道教史（持续更新）

这是一篇关于道教的思维导图，主要内容包括：北朝，南朝，魏晋，东汉，前史。道教起源于中国的远古时期，其哲学思想可追溯至先秦的“道家”学派。但道教的正式形成则是在东汉时期，大约公元2世纪左右，距今已有约1800多年的历史。道教以东汉末年的张道陵为创立者，他在巴蜀之地（今四川一带）创立了五斗米道（后称为天师道），标志着道教的正式形成。张道陵被尊为“张天师”，是道教的教祖。

道教

• 前史
  • 前史时期，道教没有形成正式的组织，并不能算一种宗教，而是一种思潮。可以当作道教的背景故事来看待。 道教的雏形是在在汉代有神论泛滥的大气候中形成的。 在中国思想史上，战国是无神论高涨时期，理性主义形成思想界主流。及至汉代，统一帝国建立并趋于稳定，统治阶级为了加强思想控制、巩固社会秩序，便大力提倡宗教神学与世俗迷信，高祖、武帝、光武、桓帝是突出的代表。 在这种政策推动下，各种学说都发生向神学转化的倾向。 儒家经学出现了董仲舒神学目的论和谶纬经学，早期儒学的本来面目逐渐模糊。 两汉之交至东汉，神学更为流行。 王莽用图谶篡汉，光武宣布图谶于天下。各种迷信充斥社会生活，朝野上下弥漫着鬼神崇拜的神秘气氛。 这是一个最利于创建宗教的时代，人们的思维失去了清醒的理性而习惯于怪异的联想。
  • 派别
    • 方仙道
      • 【神仙传说】 神仙传说可追溯至战国时期，源于荆楚文化与燕齐文化。此时的神仙形象与传统的鬼神已有不同，而是人的生命的延申和升化。 例如《庄子》中对神人、至人、真人、圣人水火不侵、吸风饮露的描写，再如楚辞《离骚》《九章》中对神仙的华丽服饰、生活以及升天景象的想象。 《逍遥游》：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，津约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。” 《齐物论》：“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沔而不能寒。” 《离骚》：“前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属，莺皇为余先戒兮，雷师告余以未具，吾令凤凰飞腾兮，又继之以日夜。” 《九章》：“驾青虫兮惨白脯，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。”
      • 【不死】 （1）神仙幻境引来了认真的追求者，关键就是如何突破生死大限，实现个体永生，于是有“不死”之方出现。神仙传说流行较广，而神仙方术的热衷者主要是诸侯王。 《战国策·楚策》记载有人献不死之药于荆王。 《韩非子·外储说左上》也提到"客有教燕王为不死之道者"。 （2）燕齐地临大海，海天的明灭变幻，海岛的迷茫隐约，航海的艰险神奇，都引发出人们丰富的联想遐思，因而出现三神山的传说。 《史记·封禅书》载，传说蓬莱、方丈、赢洲三神山在渤海中，能见而难至，有至者谓其上有仙人和不死之药。齐威玉、齐宣王、燕昭王都曾使人人海求此三神山。秦始皇并有天下后，多次东巡沿海，冀有所得，派遣徐市发童男女数千人入海求仙人仙药，又使韩终、侯公、石生求之，结果用费甚巨而一无所得。虽“燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿诀苟合之徒自此兴，不可胜数也”。 （3）《封禅书》又说，汉武帝更热心于神仙方术，如李少君以祠灶谷道、却老方见庞，谓"祠灶则政物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也"。少君之后，"海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣"如少翁、来大、公孙卿之属，皆齐人。栾大谓"黄金可成，而河决可塞，不死之药可得，仙人可致也"。公孙卿编造了黄帝铸鼎、骑龙升天的神话，谓宝鼎复出，汉主封禅"能仙登天"，引得武帝大发感慨，谓"吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱屣耳"。 皇帝一人好之，上下万人趋之，"齐人之上疏言神怪奇方者以万数"，"自此之后，方士言神祠者弥众"。此风沿至东汉不衰。 （4）成书于明章之际的《论衡》 ，有《道虚》→篇，专驳流行的仙道传说，如黄帝铸鼎飞升，淮南王得道升天，卢敖学道成仙，东方朔度世不死，老子修道成真人，王子乔辟谷不食，可知神仙思想形成一股社会思潮，广泛传布于世。 （5）《后汉书·方术列传》所列方士，已近于早期道士，如王乔之神术，冷寿光、唐霅、鲁女生之房中术，费长房之符术，前子训之神异，左慈之变术等。 西汉及此前，“道士”一词原为“有道之士。” 《庄子·讓王篇》说“列御寇盖有道之士也。” 《春秋繁露·循天之道》有“古之道士”。 《老子指归》有“道士之与赤子同功”。 在两汉之交时，“道士”一词的含义转化为“方士”。 《汉书·王莽传》: “先是卫将军王涉，素养道士西门君惠。” 《后汉书·祭遵传》 : “丰好方术，有道士言丰当为天子。” 《后汉书·第五伦传》：“陌上号为道士。” 后世"道士"、"道人"、"方士"之称并行。
    • 黄老道
      • 【道家与道教】 （1）无论《老子》还是《庄子》 ，都不讲炼丹和符某科教，亦反对迷信鬼神和巫术，亦不追求肉体长生不死、羽化成仙。 老子只承认“天长地久”（《七章》），认为人体是祸患之源，主张“无身” ( 《十三章》 )。庄子认为“生也有涯” ( 《养生主》），“以生为附赘县庇，以死为决 疵渍痛” ( 《大宗师》），他所追求的只是精神上的解脱和自由。 老庄的上述观点都与道教的长生本旨恰相反对，所以说道教依托道家只不过是假借道家的名义，对道家思想、加以歪曲解释和利用，基本上偏离了道家原有的思想路数。 （2）道家崇尚的“道”，是一种超乎形象的宇宙最高法则，有神秘化的倾向。道教进一步夸大“道”的超越性、绝对性，把“道”变成具有无限威力的全知全能至上神的代名词。 （3）先秦道家宣扬清净无为，以尘世为秕糠，以富贵为物累，一心向往无何有之乡，有强烈的悲观厌世情绪。道教以此为出发点，进一步敷衍，遂形成出世的宗教人生论。 （4）道家极重养生，内中包含着长生的胚胎思想。 《老子》谓“谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根” ( 《六章》）“故能长生”( 《七章》）“长生久视之道” ( 《五十九章 》)。 《庄子》说神人“不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外”( 《逍遥游》），“无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生” ( 《在宥》）。“千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡” ( 《天地》) 。 《淮南子》中有“食气者神明而寿，食谷者知慧而夭，不食者不死而神" ( 《地形训》)。 道家思想里也确实有一些与道教相通的因素，道教正是抓住这些因素，拼命加以膨胀，致使道家变形，扭曲成神学。 （5）秦汉巫术与神仙方术只能算是世俗迷信，只有在它们依附于道家理论，形成一套独特的道教神学体系以后，才使自己一跃而成为与儒、佛并列的大型宗教。老子既然是道家的创始人，道教在利用道家的过程中也很自然地利用了老子，把他奉为本教教主和尊神。于是神化老子、奉习《老子》书，便成为早期道教产生的重要标志。 （6）道教对道家的利用不止在初期，以后仍在持续不断地进行。 汉末道教以神化《老子》为主，汉以后又神化《庄子》。 唐代尊《老子》为《道德真经》，《庄子》为《南华真经》，《列子》为《冲虚真经》，《文子》 (大部分抄取《淮南子》）为《通玄真经》。 宋以后编寨的《道藏》。几乎把先秦以来的道家著作网罗无遗，统统算作道教经典，而《老子》始终居于首位。 如果说儒家经学在汉代编篡了神学经学，那么道家经学亦在汉末出现了神学经学，这就是道教神学。
      • 【黄老之学】 （1）西汉的道家及黄老之学，基本上仍是→种社会政治和学术思潮，但将神道与道家加以棵合的倾向已经产生。 如汉初楚人司马季主，以卜筮闻名遐迩，他“通《易经》 ，术黄帝、老子” ( 《史记·日者列传》) ，用《易》、《老》融通卜筮，为宋忠、贾谊预决吉凶。 （2）东汉河上公《老子章句》 ，其中神仙家思想明显增多，如说“人能养神则不死也” ( 《六章注》)，“精气不劳，五神不苦，则可以长久” ( 《五十九章注》 ) 对黄老的崇拜也初现端倪。 《后汉书·楚王英》记载：“英晚节更喜黄老，学为浮屠（佛陀），斋戒祭祀”。 汉明帝永平八年（公元65年）给楚王英诏书说：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”。 永平年间（58—75）作过重泉令和元和年间（84—86）作过益州太守的王阜，在《老子圣母碑》中赞曰：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未判，窥清浊之未分。”这时，已将老子尊为“道”的化身。 （3）至东汉后期，道家转化为神学的倾向加剧。表现为黄老之学演变为黄老崇拜，神仙学与黄老学正式结合为“黄老道”。 汉桓帝在宫中“立黄老浮图之祠” ( 《后汉书·襄楷传》) 《后汉书·王涣传》记载：“延熹中，桓帝事黄老道，悉毁诸房祀”。 次年，又“亲祀老子于濯龙（宫），设华盖之坐，用郊天乐”。（《后汉书·祭祀志》） 张角“奉事黄老道“( 《后汉书·皇甫商传》)。 边韶《老子铭》神化老子，云“老子离合于混沌之气，与三光为终始” (《隶释》卷三）。 可知黄老崇拜普见于社会上下。
• 东汉
  • 此时神仙学与黄老学的结合，以及《太平经》和《周易参同契》两部著作问世，标志着道教正式出现。 (1)东汉末年神学经学衰落，社会危机加深，儒学已不能维持正常的社会秩序，许多人到儒学以外寻找新的精神支柱。于是佛教转盛，道家复起，道教也趁机而兴，企图用一套宗教救世之方，改良政治，变易风俗，慰藉人心，重新恢复社会秩序的稳定。 《太平经》就属于汉末社会批判思潮，它提出了一套道教式的改革方案和人生理想，以填补儒学权威丧失后思想理论上出现的空隙。 《太平经》虽是“安王之大术”，但毕竟不是官方正统神学，又对现实多有指摘，故当时执政者对它采取审慎的态度。 魏晋以后，逐渐受到重视。据《太平经复文序》说，南朝陈宣帝亲派道士周智响祝请《太平经》，“周智响善于《太平经》义，常自讲习，时号太平法师”。 唐释玄黠《颤正论》认为该书是“帝王理国之法”。 明代白云雾《道藏目录详注》谓其“皆以修身养性，保精爱神，内则治身长生，外则治国太平，消灾治疾，无不验之者”。 《太平经》确实起到了道教理论的肇始者的作用。 (2)《周易参同契》为道教丹鼎派（与符录派相对）的著作，其内容主要为炼丹火候、金丹色泽等丹药事宜。一种宗教要形成一般社会力量，必须建立相应的组织体系 和拥有众多的下层信徒。而丹鼎派道士只关心少数贵族的命运，其炼丹之术花费巨昂，一般人亦无力问津，所以他们难以在民众中扩大影响。 汉末三国时期的道士左慈、甘始、都俭、葛玄等都是个人分散活动，无教团凭借。 由民间巫术发展起来的符箓派则不然，它虽然也拿长生成仙作为宗旨，但主要宗教活动是符水治病，祈祷穰除，又提倡互助救困，能解穷民燃眉之急，使他们在疾病和危难中得到安慰和保护，因此对社会下层有较大吸引力。 汉中、巴蜀一带的张修、张鲁，利用五斗米道控制了当地的政局，造成一个相对安定的社会环境，又在教内提倡互助、救济，保证了教民的基本生活与精神需求，自然民众乐得信从。张角在东方的太平道亦有此种功能，故十余年间徒众便达数十万，遍布八州。 这是民间道教实体得以形成和兴旺的根本原因。
  • 太平经 （改革线）
    • 背景： 西汉成帝时，齐人甘忠可作《天官历包元太平经》，书已轶，从《汉书·李寻传》看，该书当是具有道教性质的社会改良理论，但是此时影响力有限，仅为道教参与政治的初期尝试。 《汉书·李寻传》：“齐人甘忠可诈造《天官历》、《包元太平经》十二卷，以言‘汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道’。...事下奉车都尉刘歆，歆以为不合《五经》，不可施行。而李寻亦好之。...寻遂白贺良等皆待诏黄门，数诏见，陈说：‘汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。得道不得行，咎殃且亡，不有洪水将出，灾火且起，涤荡民人。’” 《太平经》产生于东汉后期，可能为汉安帝、汉顺帝时期。 《后汉书·襄楷传》：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干古于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缭白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。” 而后于桓帝之世，襄楷复献此书，说“前者宫崇所献神书，专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术”并明白地表示自己所献即“琅邪宫崇受于吉神书”。 其时朝政趋于腐败，外戚宦官干政，民变四起，社会批判思潮活跃。《太平经》中说“五星失度，兵革横行，夷狄内侵，自虏反叛”， “人民云乱，皆失其居处，老弱负荷，天死者半”，“大起土者，是太皇后之宫也” ，这些话恰好表现了当时政治昏暗、人民离乱、母后干政的情景。 《太平经》作者企图用一种新的道教理论，去乱世，致太平。作者明确表示要把此书献给“有德之君”，提出治国兴邦之道。书中处处替统治者着想，坚决维护封建宗法制度，因此它应属于早期上层道教的著作。
    • 思想： （一）元气发生 《太平经》中的宇宙论以“元气发生说”为主，其言“天地开辟贵本根，乃气之元也”，“元气乃包裹天地八方，莫不受其气而生”。但元气及派生的天地阴阳之气，都带有感情、意志、道德色彩，故又云:“元气自然乐，则合共生天地，悦则阴阳和合，风雨调，风雨调则共生万二千物”，阳气“好生”，和气“好成”，阴气“好杀”。 这种神秘的气化论后来一直是道教理论的重要组成部分。 （二）三名同心 《太平经》肯定阳尊阴卑君尊臣民卑，但强调中和之道，主张君、臣、民三者协调共处。从“元气发生说”的本体论出发，他提出“三名同心”： “元气有三名：太阳、大阴、中和。 形体有三名：天、地、人。 天有三名：日、月、星，北极为中也。 地有三名为：山、川、平土。 人有三名：父、母、子。 治有三名：君、臣、民。” 其言“中和者，主调和万物者也”， “阴阳者要在中和”，天地阴阳只有沟通为“中和之气”，才能“相受共养万物”。其认为自然与社会各层次中的事物，皆包含阴、阳、和三种基本成分，凡事都是三名一体。三名同心的世界，就是作者理想的太平世界“天地中和同心，共生万物。男女同心而生子，父母子三人同心，共成一家，君臣民三人共成一国。” 董仲舒崇阳贱阴，“屈民而伸君”， 《太平经》则注重阴阳相须、三名同心；一个强调矛盾的差异性，一个强调矛盾的统一性。 《太平经》处在社会危机时期，它要缓和阶级矛盾，故说法与董氏有所不同。 （三）五行灾异 阴阳之道体现天意，故人要通晓顺应阴阳之理，社会才能太平。 “天乃为人垂象作法，为帝王立教令”，人必须“案考于天文，合于阴阳之大诀”。根据“阴顺于阳，臣顺于君”的原则，敬事其上是顺天之道，反之则是逆天之罪，故云“小人无道多自轻，共作反逆，犯天文地理”。 从此看来，《太平经》为维护封建秩序的经文，而非指导起义的手册，所以在汉顺帝、汉桓帝时期，仍然有大臣尝试进献《太平经》给皇帝使其得到尊崇地位。 但同时，《太平经》不止维护君主的崇高地位，同时也在约束君主的权力，使政治的运行更加稳定。 “天道法，孤阳无双”，“天之法，常使君臣民都同，命同，吉凶同”，不仅君臣民相须，男女亦相须，“同心治生，乃共传天地统”，所以要反对残害妇女、女婴的行为，以顺天道。又根据天道恶杀好生的道理，为政要尚德去刑“刑者其恶乃干天，逆阴阳”，富人要散财济贫“财物乃天地中和所有，以共养人也”。 人间政治清明则天地喜，天地喜则阴阳顺畅；人间政治昏乱则天地怒，天地怒则阴阳失调。故云“日月为其大明，列星守度，不乱错行，是天喜之证也；地喜则百川顺流，不妄动出，万物见养长好善也”；相反，“天下之灾异怪变万类，皆天地阴阳之变革谈语也”，其中日月之蚀是“天地之大怒”，而“凡天下灾异，皆随治而起”，“王者行道，天地喜悦；失道，天地为灾异”。 这样自然界的和顺与灾异，就成了社会政治好坏的一面镜子，统治者要经常以此反察自己的行为，改善政治措施。实际上继承汉儒天人感应思想，将灾异与政治联系起来。 《太平经》的五行说有时沿用西汉的说法“中央者，土地，五行之主也”。但它更多地采用了东汉的火德说，推崇火行“火能化四行，自与五，故得称君象也” 其次尚木“木之精为仁”，它象征着生养。 金、土、水，则需加以拥制，因为“兵者，金类也”，“大起土者，是皇后之宫也”，“水，太阴也，民也”。 这三样都不能过盛，否则即是五行失序，必有兵刑之灾、后宫犯事和民乱酒害。 （四）天人相通 《太平经》是道书中最早出现神仙系统的，其等级由上而下，共分六等“一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人”，最初两级衔接着人间的最高层次，再往上便超出人间，进入神仙世界。 神人之上还有“无形委气之神人”。“委气神人乃与元气合形并力”，这样，《太平经》就有了两个神学系统：一个是天地阴阳系统，这与汉儒说法相同；一个是神仙系统，这是它独自的创造。 这两个系统最后都归到元气或委气神人上面去，而两者是平行对应关系。 “神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人”，“此皆助天治也”。 这最后一句很要紧，作者把神仙放在助天为治的位置上，也就是把神仙系统放在传统的天神系统的辅佐位置上，而这恰恰也是道教在儒家为主干的中国传统思想文化中的位置。 （五）承负力为 《太平经》在《周易》“积善余庆，积恶余殃”说的基础上，提出“承负”说，其论曰：“承者为前，负者为后。承者，乃谓先人本承天心而行，小小失之不自知，用日积久，相聚为多，今后生人反无辜蒙其过漓，连传被其灾。……负者乃先人负于后生者也。” 承负代代积累的结果，便出现善恶与福祸不相一致的现象：“力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。其行恶及得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。” 承负不限于家族，还扩大到整个国家，“中古以来，多失治之纲纪，遂相承负，后生者遂得其流灾尤剧，实由君臣民失计”。这样，国家的衰乱，上上下下都有责任。且承负之极，报应不辨善恶，“但逢其承负之极，天恶发，不道人善与恶也，遭逢者即大凶矣”，“天其为过深重，多害无罪人”，“承负”说的目的在于加强社会全体成员挽救社会危机的责任感，激励上下同心，学道为善。虽然这种说法客观上有损天神的形象，但有利于其在民间的传播。 《太平经》既承认命运，又主张力为，它说“人生各有命也，命贵不能为贱，命贱不能为贵也”，神、真、仙、道、圣、贤，“六人生各自有命”，并非人人都能成神仙，度世者“万未有一人”。但主观是否努力也有很大关系，不力学，“但独愁苦而死，尚有过于地下”；若为善学道，则可以得到命运所允许的最好结果，多数人可以“竟其天年”，“有天命者，可学之必得大度；中贤学之，亦可得大寿；下愚为之，可得小寿”，“上贤力为之，可得度世；中贤力为之，可为帝王良辅善吏；小人力为之，不知喜怒，天下无怨咎也”。 《太平经》设计的神仙天国，向着少数上层人士开放，但也不使下层人民失望。 （六）养性积德 修道的原则是养性与积德并重“内以致寿，外以致理”。 （1）孝敬 “学问以寿孝为急”，“父母者，生之根也；君者，授荣尊之门也；师者，智之所出，不穷之业也。此三者道德之门户也”，"不孝而为道者，乃无一人得上天者也”。 （2）守一 守一有两种，一是保守身体主要器官，如头之顶，面之目，腹之脐，脉之气，五脏之心，使之充实；二是守神，使形神不离，“常合即为一，可以长存也”，“人生精神，悉皆具足，而守之不散，乃至度世”。 （3）食气 欲要长生，饮食上“第一者食风气，第二者食药味”。所食乃“自然之气”，食之“且与元气合”，故寿比天地。“天上积仙不死之药，多少比若太仓之积粟也” ，有“大功于天地”者可得之。除养生外，其实也是一种激励制度。 （七）治致太平 《太平经》提出“太平”的社会理想。“太平”，也许是该书留给后人印象最深的美好概念。作者做出的界说是“太者大也，乃言其积大行如天”，“平者乃言其治太平均，凡事悉理，元复奸私也”，“太者大也，平者正也”。太平世界是和谐公正安宁的世界“三光为其不失行度，四时五行为其不错”，凡事皆能得其宜，帝王优游，盗贼无有，百姓无怨，颂声不绝。这是地主阶级政良派追求的封建理想国。 《太平经》这种向往和平、反对战乱的理想，拨动了乱世中人们的心弦，引起普遍的共鸣，对于汉末民间道教产生一定影响。
  • 派别
    • 《三国志·张鲁传》： “惠平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。 太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或因浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。 修法略与角同，加施静室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之三官手书， 使病者家出米五斗以为常，故号曰"五斗米师"。实无益于治病，但为淫妄，然小人昏愚，竟共事之。后角被诛， 修亦亡。及鲁在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。” 骆晤的"缅匿法"是隐形之法。张角的太平道与张修的五斗米道都用符水治病，要病人叩头思过，而五斗米道的活动更复杂。
    • 太平道
      • 创立人：张角
      • 背景： 张角的太平道是民间巫术与黄老崇拜相结合的产物。据《后汉书·皇甫嵩传》，张角自称“大贤良师”奉事黄老，用跪拜首过、符水咒语治病争取群众，而十余年间，其众徒竟达数十万，遍布青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州，于是置三个方以统属之。 太平道的特点是人多地广、规模巨大，而领导集团有武装起义的预谋，传道的目的在于借用宗教外衣为这一起义进行思想和组织准备。于是打出"苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉"这一带有宗教和谶语色彩的口号，向朝廷实行造反，军队著黄巾，张角自称黄天，表现出黄老崇拜的特色。 《皇甫嵩传》又称，张角起事后“所在燔烧官府，劫略聚邑，州郡失据，长吏多逃亡，旬日之间，天下响应，京师震动”。这场声势浩大的农民起义，很快就席卷全国，震撼了汉王朝的根基。封建统治者惊恐万分，赶紧弥合内部矛盾，“大赦天下党人” ( 《后汉书·灵帝纪》），以阻止知识分子与黄巾军结合，派皇甫嵩、朱儁、卢植等领兵镇压，各地地主武装也纷纷起来参加讨伐，暂时联合、团结在一起。后来张角兄弟死难，但黄巾军斗志愈勇，数败而数起，此息而彼兴，起义的烈火一直烧到 益州，斗争持续了十多年。 《后汉书·襄楷传》在谈到《太平经》时说“后张角颇有其书”有人据此便推断《太平经》是农民起义的经典，这是不正确的。太平道可能利用改造了 太平经》中“太平”、“平均”等口号，以及其中的巫觋杂术，“太平道”的名称也可能受启于《太平经》；但是张角的太平道不可能、事实上也没有采用《太平经》的基本思想。两者在基本点上针锋相对，不可调和。
    • 五斗米道
      • 创立人：张陵 (实际可能为张修，被张鲁所篡改)
        • 五斗米道创始人是张陵，陵传其子衡，衡传其子鲁，号称“三张”。这一传道世系也被道教以外的学界所公认 。 《三国志·张鲁传》：“张鲁字公祺，沛国丰人也。祖父陵，客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书，以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之。”“益州牧刘焉以鲁为督义司马，与别部司马张修将兵击汉中太守苏固，鲁遂袭修，杀之，夺其众”，“鲁遂据汉中，以鬼道教民，自号师君”。 张陵创教于鹤鸣山(今四川大邑县境)，他在各地传教的中心点称为“治”。传教的首领称“祭酒”。教区中心的首领称“治头大祭酒”。张修就是汉中、巴中地区五斗米道的首领。 《后汉书·灵帝纪》：“中平元年春二月黄巾起事”，“七月巴郡张修反，寇郡县”，注引刘艾《纪》曰：“时巳郡巫人张修疗病，愈者雇以米五斗，号为五斗米师”，他活动于汉中、巴郡一带。 张鲁和张修的斗争是五斗米道内部的斗争。张鲁袭杀张修就是把汉中地区的教权夺过来。教权转入张鲁手中后，五斗米道的活动更加充实完备，进入最活跃最兴旺的 时期。 《典略》：“教使作义舍，以米肉置其中以止行人；又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除；又依月令，春夏禁杀；又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉。” 《三国志·张鲁传》：“诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍，行路者置腹取足，若过多，鬼道辄病之。犯法者三原然后乃行刑。”
      • 《老子想尔注》
        • 背景： 此书《隋志》、《唐志》均未著录， 独唐初陆德明《经典释文·序录》有《老子想尔注》卷，注云“不详何人。一云张鲁，或云刘表。鲁宇公旗，沛国丰人，汉镇南将 军、关内侯。”后来迷信道教的唐玄宗在《道德真经注疏外传》与道士杜光庭在《道德真经序目》中皆云《想尔注》为三天法师张道陵所注，此乃道教信徒虚夸之文，不 足信。 早在张修时期，五斗米道就修习《老子》，张鲁增饰张修之道，对《老子》进行进一步的发挥。《想尔注》处处用粗俗的道教信条曲解《老子》，与五斗米道的活动内容、理论水平也相符。 《想尔注》是第一部完全用神学注解《老子》 ，使之符合道教宗旨的作品，它的出现是老学与长生神仙说、民间信仰合流的最明显的标志，开创了道教徒系统利用《老子》的新时期，因而在早期道教发展史上有其特殊的作用和意义。
        • （一）对“道”的改造 《老》：“是元状之状，元物之像”，《想》：“道 至尊，微而隐，无状貌形象也；但可从其诫，不可见知也。” 这样"道"便是至尊至威，必须服从的神了。 《老》：“载营魄抱一能无离”， 《想》：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑。” "一"就是"道"，可以化聚为有形象的叫做"太上老君"的尊神，此即道教"一气化三清"说之起源。 《老》：“孔德之容，唯道是从”，《想》：“道甚大，教孔丘为知；后世不信道文，但尚孔书，以为无上；道故明之，告后贤”。 故意曲解“孔”字为孔子，为的是扬道抑儒。 《老》: “道法自然”。《想》：“自然者与道同号异体，令更相法，皆共法道也”。 原文是道法自然，注文却解释成了自然法道，目的是把“道”抬高到自然之上。 《老》： “执大象，天下往”《想》：“道尊且神，终不昕人”。 经此注释，“道”成为是与“人”对立的尊神。 总之， 《想尔注》把《老子》书中作为最高真理的“道”，改造成凌驾于人间之上的主宰之神。 （二）阐述长生成仙说 《老》：“圣人后其身而身先。”《想》： “得仙寿，获福在俗人先，即为身先。” 《老》：“生能天。”《想》：“能致长生，则副天。” 《老》：“百姓谓我自然。”《想》：“我，仙士也。” 《老》：“其中有信。”《想》 ： “古仙士实精以生，今人失精以死，大信也。" 《老》：“其在道。”《想》：“欲求仙寿天福，要在信道“。 这些注释都是牵强附会，穿凿的攘迹太明显。作者为了宣扬长生成仙，甚至不惜改字作解，如将“道大、天大、地大、王大，域中有四大，而王处一”中的两“王”字改为“生”，并注云“生，道之别体也”，又将“以其无私，故能成其私”的两“私”字，改成“尸”字，并注云“不知长生之道，身皆尸行耳”，“故能成其尸，令为仙士也”。 （三）肯定仁义忠孝 通过注《老子》，将原书崇尚道德，轻贱仁义忠孝的观点，改造成肯定仁义忠孝。 《老》：“大道废有仁义，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣。” 《想》： “上古道用时，以人为名皆行仁义”，“道用时，家家孝慈”，“道用时，臣忠子孝，国则易治”。 这表明张鲁五斗米道吸收了儒家思想，对于封建秩序与伦理从根本上是维护的。也正因如此，其在之后受到上层贵族的欢迎，蔚成道教正宗，演变为天师道。
• 魏晋
  • 魏晋初期，统治者对民间的宗教活动严加禁止，重视儒家礼教。 例如曹丕代汉称帝后，于黄初二年（221）下诏，称颂孔子为“命世之大圣，亿载之师表”，封其后裔为侯，修孔子之庙，次年又下诏： “告豫州刺史：老聃贤人，未宜先孔子。不知鲁郡为孔子立庙成未？汉桓帝不师圣法，正以要臣而事老子，欲以求福，良足笑也。此祠(按指苦县老子祠)之兴由桓帝...恐小人谓此为神，妄为祷祝，违反常禁。宜宣告吏民，咸使知闻。” 黄初五年，曹丕乃正式下诏禁止一切不合儒家礼教祀典的民间祭祀，魏明帝青龙元年 (233) ，又再次重申“诏诸郡国，山川之不在祀典勿祀”。 泰始元年 (265) 十二月，司马炎初即帝位便下诏继续执行曹魏对民间宗教活动的禁令，“徒偷以求幸，妖妄相煽，舍正为邪，故魏朝疾之。其案旧礼，具为之制，使功著于人者必有其报，而妖淫之鬼不乱其间”。 泰始二年正月，晋武帝又“遣兼侍中侯史光等持节四方，巡省风俗，除攘祀之不在祀典者”。 然而，统治者的屡次下诏，正说明民间宗教有其存在的土壤，难以被根治，而统治者自己实际也常常寻求鬼神的力量。 魏明帝曹叡曾把一位自称天神下降，以符水为人治病蝇邪的“寿春农民妻”迎入后宫，宠信多年。魏末咸熙二年 (265) ，当司马炎准备篡权称帝时，在陇右临挑襄武县又有一位“著黄单衣，黄巾柱杖”，服饰类似汉末太平道师的“大人”(一说为老君)出现，对县民主始预言“今岁当太平”。 西晋以后，中国北方沦为少数民族政权长期厮杀的战场，十六国的少数民族统治者，出于种族偏见，相信“佛是戎神，正所奉祀”，在宗教信仰上更扶持来自西域的佛教。而作为汉族民众信仰的道教，在十六国时期却更趋衰落。 直至十六国北魏之际，随着拓跋氏的兴起，南山道士寇谦之出来改革北方天师道，道教在北方才又得到新的发展。
    • 神仙方士 汉末魏晋之际，社会上除了形形色色的民间道教组织外，还有众多的方术之士。 或潜伏民间，隐居山林，从事服饵炼丹、导引行气、守一思神等道术修炼，幻想成为长生不死的神仙；或奔走权贵之门，诈称数百岁人，以道术干动听闻，诱人信从。 这些人也称道士，或“杂散道士”、“流移道士”，他们大多注重个人修炼成仙，而不太重视斋祀厨会之类群众性的宗教活动。 有不少学者称这类道士为“神仙道教”或“丹鼎派”，以别于称作“鬼道”、“左道”、“妖道”或“符篆派”的民间道教组织。然而这二者间错杂交织的联系，使外人很难对它们作明确的区分，魏初当统治者严格控制民间道教活动时，对神仙方士的活动也曾予以限制。 曹植《辩道论》： “世有方士，吾王(曹操)悉所招致。甘陵有甘始、庐江有左慈、阳城有都俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁本所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒接奸诡以惑众，行妖庵以惑人，故聚而禁之。” ①据曹丕《典论》说，当他们到魏国时，魏国官吏都竞相从之学习辟谷饵夜苓、行气导引和房中之术，以致市场夜苓价暴涨数倍...“众人无不鸥视狼顾，呼吸吐纳”，甚至连宦官阉竖也想学房中术。 据《后汉书·方术传》、《三国志·方技传》、晋张华《博物志》等书载，当时被曹操召至魏国的除甘始、左慈、都俭外，还有王真、封君达、鲁女生、华伦、东郭延年、唐菁、冷寿光、卡式、张绍、商子训 、费长房、鲜奴辜、赵圣卿等十多人，都是北方著名的方士。不过曹操并没有禁止他们传播道术，只是禁止他们私下传教影响政权稳定，而且曹操本人也曾学习服饵养生及容成御妇人术。 ②自建安五年孙策死，孙权继位后，吴国统治者对方士活动便不再严加控制，反而采取放任纵容的态度。 孙权本人迷信仙道，他昕长老传说秦始皇遣方士徐福携童男童女数千人入海求蓬莱神仙及仙药，止于亶洲不还，其子孙时来会稽市买。于是在黄龙二年 (230) 派将军卫温、诸葛直率甲士数万人，浮海求夷洲及亶洲(今台湾)。 孙权对道士也很迷信。《三国志·吕蒙传》说：吕蒙病重时，孙权亲往临视“命道士于星辰下为之请命”。又据葛洪《神仙传》卷2载，孙权尊崇会稽方士介象，遣使征召至武昌，称为介君，诏令立宅供帐，遗黄金千锚，从之学隐形术。 葛洪从祖葛玄，是东吴最著名的方士，善于变幻，据称修道得仙，号为太极左仙公。《神仙传》、《搜神记》及陶弘景《吴太极左仙公之碑》等书载有许多关于孙权与葛玄交往的神异传说。 孙权太子孙登也好仙道，他在赤乌四年 (241)临死前上书孙权，云“愿睡下弃忘臣身，割下流之恩，修黄老之术，笃养神光，加羞珍膳”。 孙权另一子吴景帝孙休也对道术感兴趣，曾召道士吴春，考验其辟谷之术。 在吴国统治者的提倡下，江东神仙道教也像中原一样迅速发展。 汉末吴初，北方有不少道士南来传播道术。 如据《牟子·序传》称，吴国统治下的交州，在汉末动乱中比较安定“北方异人咸来在焉，多为神仙辟谷长生之术，时人多有学者”。 又江东丹阳茅山及会稽一带多佳山水，北方道士颇有来此修炼者。 如建安初京兆人杜契搜江来依孙策，后为孙权用为立信校尉。此人于黄武二年师会稽方士介琐学道，受黄白之术“久之能隐形遁迹”。后与徐宗度、晏贤生等隐居茅山，常自采伐，货易衣粮于墟曲。又如著名方士左慈，因不堪曹操逼迫，也在建安末逃来江东，入茅山洞穴中造宫室，以金丹仙经传授葛玄，玄以之授弟子郑隐，郑隐又授弟子葛洪。 大体东汉以来的重要道教经典，在丹阳葛氏家族及其徒众中均有传授。由此而形成了三国两晋道教发展中最有影响一派。后世道书常以“二葛”与“三张”并称，近代日本学者有人称之为“葛氏道”，中国学者也有称二葛为金丹道。 葛洪确实是魏晋以来神仙道教最杰出的代表和集大成的理论家。他在西晋末东晋初所撰的《抱朴子·内篇》一书，全面汇集自战国秦汉，特别是魏晋以来社会上流行的各种神仙方术，并从理论上论述了修道成仙的可能，在批判民间道教和某些近似巫师的流俗道士的同时，提出了以服饵金丹大药为主，兼行其它道术修炼的修仙途径。 一如杜甫诗中“秋来相顾尚飘蓬，未就丹砂愧葛洪”，称为了一个时代，一种道途（金丹道/丹鼎派）的代表。 为神仙道教进一步发展为成熟的官方宗教奠定了坚定的基础。
      • 仙可学致 魏晋时期服食长生之风在士大夫阶层中很盛。但很多人只是相信通过服用药物或养生方术可以达到延长寿命的目的，而对不死成仙多持怀疑态度；有人则根本否定世界上有神仙，特别是凡人修炼而成的仙人。如向秀就反对稽康“神仙可信”的说法，认为神仙不存在，因为谁也没见过(见《秸康集·向子期难养生论训》）。 怀疑、否定仙人存在的无仙论思想，早在求仙思想的萌芽时期就存在。无仙论最重要的论据是“仙人无验”无人见过。汉魏两晋时人则又增加了一条：儒家经典没有记载，圣贤不谈神仙话题。 葛洪强调人的感官能力和感觉经验有限，不能以此去判断神仙的有无 “虽有至明，而有形者不可毕见焉。虽禀极聪，而有声者不可尽闻焉。虽有大章、竖亥之足，而所常履者，未若所不履之多。虽有禹、益、齐、清之智，而所尝识者未若 所不识之众也……夫目之所曾见，当何足言哉？天地之间，无外之大，其中殊奇，岂速有限？诣老戴天，而无知其上，终身履地，而莫识其下。形骸已所自有之也，而莫知其心志之所以然焉。寿命在我者也，而莫知其修短之能至焉。况乎神仙之远理，道德之幽玄，仗其短浅之耳目，以断微妙之有无，岂不悲哉》……故不见鬼神，不见仙人，不可谓世间无仙人也。”（《论仙》） 至于周、孔一类圣人为何不谈神仙，儒家经典为何没有记载，葛洪说是“人所好恶，各各不同”，“诚合其意，虽小必焉;不合其神，虽大不学也。”还强调“日月有所不照，圣人有所不知”他枚举儒家经典没有记载的，周、孔圣人没有说到的很多事例来说明不能以圣人的言行作有无仙人的判断根据。(《辩问》) 那么仙人存在的根据又是什么呢？葛洪主要认为前人的记载是可信的。如刘向《列仙传》上记载有七十余位仙人。“诚无其事，妄造何如乎” (《论仙》)? “若谓世无仙人乎，然前哲所记，近将千人，皆有姓字，及有施为本末，非虚言也。”(《对俗》) 仅仅证明神仙存在还不够，因为很多人即使相信有神仙，但却认为神仙是不能学的。如稽康《养生论》就认为，神仙虽有，但他们都是“特受异气，禀之自然，非积学所能致也。”葛洪不同意这种“仙人有种论”，说自己认定神仙可以学致，并非聪明过人，而是像“鹤知夜半、燕知戊巳”那样，对此“偶有所偏解”。也因为学仙修道“有以校验”，所以“知长生之可得，仙人之无种耳”。 (《至理》) 葛洪吸收了魏晋养生家的"形神互恃"思想，既认为“形须神而立”，又认为“形者，神之宅也”、“形劳而神散，气竭则命终”(《至理》)。前者强调精神对肉体的统率作用，后者强调精神又依附于肉体，靠肉体体现本身的存在。神仙道教讲求不死长生，肉体飞升，所以对"形神"两者都同样看重。葛洪将"形须神而立"和"形者、神之宅也"看似对立的两个命题统一在其仙道思想中，提出"形神相卫"的思想。 人的致病在于风寒暑湿从外部诱发，而“人之无道，体已素病”则是其根本原因。所以，只要能够“令正气不衰，形神相卫，莫能伤也” (《极言》)。人要是能够“内养形神，外怯邪祟”，即可长生成仙。 这“内养”和“外祛”的达到，依靠药物和术数。葛洪的“形神相卫”思想在凡人与仙人之间搭起了一座理论阶梯。 由于坚信神仙可以学得，葛洪十分强调个人后天学仙修道的主观努力，即立志、明师、勤求。“夫求长生、修至道，诀在于志” (《论仙》)， “志诚坚果，无所不济，疑则无功”(《微旨》）。但如不遇明师指点，未能深得仙道法术之至要精髓，也将事无所成，“无由免死” (《勤求》） 。最后便是坚持不懈。学道犹如播谷，有一个积累过程，不能“朝为而夕欲其成”，“坐修而立望其效” (《极言》) 葛洪为宣扬其仙道学说，既反对道家齐一生死，也反对儒家圣人死生在天、寿夭有命的思想： “圣人或可同去留，任自然，有身而不私，有生而不营，存亡任天，长短委命，故不学仙，亦何怪也。“(《释滞》) 葛洪有时采纳道经中的仙命说，有时是为了解释圣人之不学仙，有时为了应付求他不得带来的责难，有时则利用来抨击毁谤仙道的人，说他们“命不应仙”他寻 《龟甲文》的话说：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。古人岂欺我哉！” (《黄 白》)反映了他在这一问题上的深层信念。
      • 还丹金液 "假外物以自坚固"是葛洪金丹服食思想中的基础观念。 这一观念源于古代医学实践。古代中医理论认为人服药治病，就是人摄取药物的性质。但道教金丹术士把它们简单等同起，将日常生活经验认识作了机械的推理延伸。 “余考览养性之书，坞集久视之方，曾所披涉篇卷，以千计矣，莫不皆以还丹金液为大要者焉。然则此二事，盖仙道之极也。服此而不仙，则古来无仙。”(《金丹》) 还丹金掖是“仙道之极”的原因是： “金丹之为物，烧之愈久，变化愈妙；黄金入火百炼不消，埋之毕天不朽，服此二物，炼人身体，故能令人不老不死 。”(《金丹》) 好比用铜青(CuSO4)水溶液涂抹在脚上，常在水中脚不会腐烂，就是铜的性质传递给了肌肉。若是服食金丹，则浩浩荣卫，更胜过铜青的外部涂抹。 丹的本意指丹砂，后来在神仙方土那里渐有了人工烧炼的“还丹”之义。“凡草木烧之即烬，而丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂，其去草木亦远矣，故能令人长生。”(《金丹》)此即《抱朴子内篇》中的“还丹”意义所指。 葛洪还引《玉经》的说法“服金者寿如金，服玉者寿如玉。” (《仙药》)宣扬服食金丹可以成仙。 自然界存在天然金银，由于汉魏以来金丹术士一直将“金可作”与“世可度”紧密联系在一起，由贱金属的铅、示或矿物丹砂制作金银(实际得到的并不是金银)便一直是丹鼎道派方术的重要内容。 这种炼金术又称“黄白术”，黄指金，白指银。 《抱朴子内篇》中《黄白》卷专论如何制作金银。其中，葛洪论述为什么要制作金银时说，天然金银是好的，但道士都穷，所以只好制作了。又因为制作的金银，集中了各种药物的精华，所以比天然的还要好。 汉魏以来社会上人对作金多有批判。特别是用与黄金根本不同的物品作金，涉及到凡物是否皆有种，变化是否有极限等认识论问题。应劭不相信王阳作金，认为“夫物之变化，固之有极”(《风俗演义》卷2)， 向秀也与其看法相同。 葛洪认为“变化者，乃天地之自然，何嫌金银之不可以异物作乎？” (《黄白》)他列举合五种灰以作水精碗，化铅作黄丹及胡粉，驴马相交而生骤及军嘘，雄化为匾，雀化为蛤等事例，证明物类可变，并得出了变化无极限的结论。 魏伯阳《周易参同契》强调内养精气和铅汞炼丹，排斥其他神仙方术。葛洪与之不同。他首重还丹金液，炼丹原料不限于铅汞，其丹方中使用达几十种药物。尤其是他对各种神仙方术采取兼收并蓄的态度。他一方面指出“不得金丹，但服草木之药及修小术者，可以延年迟死耳，不得仙也。”(《极言》)一方面也指出，世间懂金丹大道的明师很少，“宁可虚待不必之大事，而不修交益之小术乎?”
    • 魏晋玄学 在时代背景下，对生离死别的忧患，对长保享乐生活的梦想，对精神超脱的追求，对人生命运乃至世界本质的探索，成为了魏晋统治者，特别是素有文化根底的士大夫阶层最关心的问题。 魏末西晋，统治阶级的思想意识发生大的转折。 何晏、王弼，祖述老子，首倡玄风；阮籍、稽康，佯狂遁世，放任自然；向秀、郭象，竞注《庄子》，妙演奇致。于是玄风大畅，士大夫竞相以清谈为风雅。辨析名理，清通简要的玄学一扫烦琐支离的经学章句，成为风靡一时的思潮。 魏晋玄学从肯定现实封建社会秩序(纲常名教)出发，借用老庄以道为本，自然无为之说，从有无、本末、体用关系的反复探讨，对名教与自然的关系作出各种解释，既要论证纲常名教的合理性，又企图为他们放任自然，逃避礼教拘束，追求精神自由超脱或纵情享乐的生活寻找理论根据。 玄学以思辨精巧的本体论哲学取代汉代经学宣扬的天人感应论神学，在思想史上有积极的意义。然而门问士人流于空谈，不理实务，养成虚浮放蔼的风气。西晋既亡，东晋亦复不振，这也是一重要原因。 ①在玄学风行于世的背景下，两晋之际，一些佛教僧侣试图用佛教、恃别是宣扬“诸法悉空”的《般若经》教义来迎合玄学，满足门阀士族的需要。而清谈名士也对佛教大乘般若学发生兴趣，企图借佛教义理来发挥其老庄玄学，充作游神谈论的助资。 于是名僧与名士彼此引为同道，交往密切，共游山水，谈玄说法，而融会佛玄的般若学思潮遂盛行于东晋门阀士族中。 ②神仙道教在满足门阀士族精神需要方面，也有其独到之处。 神仙方士们以养生度世为务，认为通过方术修炼便能长生不死，羽化升天，作自由快乐的神仙。他们闲散避世，采药名山，炼丹服食，怡神养性，清虚自守，海阔天空地玄想神奇嫖纱的神仙境界。这样的生活正适合门阀士人的需要和情趣。魏晋名士不仅谈玄、谈佛，神仙养生亦为其谈资之一。其最著者如稽康，史书称他“常修养性服食之事，弹琴吟咏，自足于怀。以为神仙禀之自然，非积学所得，至于导养得理，则安期、彭祖之伦可及，乃著《养生论》”。据说他采药入山，与著名道士孙登相遇，从游三年，自愧不如。这种雅好服食，追随道士养生避世的风气，至东晋以后愈甚。 统治阶级的思想意识，对民间道教的发展也发生了影响。 魏晋以来的天师道经典，增加了许多张陵炼丹辟谷，白日飞升的神异事迹，表明五斗米道为迎合门问士族的需要，向上层社会传播，已开始与神仙道教合流。五斗米道从北方传人江南，大约始于西晋统一。西晋门阀士族中已有人信奉五斗米道，进入东晋以后，五斗米道在江南复兴，更与门阀士族的信道有密切关系。 唐释玄嶷《现正论》道“晋武帝平吴以后，道陵经法流至江左。” 陈寅恪先生《天师道与滨海地域的关系》一文指出： “东晋南北朝的许多门阀士族，都是信奉五斗米道的世家。 据我们初步统计，当时北方的大士族如清河崔氏、范阳卢氏、冯翔寇氏、京兆韦氏、天水尹氏； 南方侨姓大士族琅珊王氏、高平都氏、殷川膜氏、陈郡殷氏、阳夏谢氏、泰山羊氏、淮国桓氏、汝南周氏、晋王室司马氏； 次等士族如琅琊孙氏、长乐冯氏，吴姓士族丹阳葛氏、许氏、陶氏、吴兴沈氏、晋陵华民、会稽孔氏、钱唐杜氏、吴郡顾氏、陆氏、张氏、孙氏(孙吴后裔)等等，这些家族中都有人信奉道教。实际可能还不止此。这样多的门间士族信道，表明五斗米道在东晋以后向上层的传播取得了很大成功。” “羲之雅好服食养性，不乐在京师，初度浙江，便有终焉之志。会稽有佳山水，名士多居之，谢安未仕时亦居焉。”(《晋书·王羲之传》) 琅琊王氏家族中的王羲之一门，是东晋最有代表性的文化士族，“世事张氏五斗米道”。与王羲之交游的这些人物中，有著名的清谈名士(谢安、许询)、佛教名僧(支遁)或奉佛的士族分子(孙绰) ，王羲之本人则奉道教。他们彼此引为同道，向往隐遁山林、服食养性、清谈优游的生活。 王羲之去官后，“与东土人士尽山水之游，吃钓为娱。又与道士许迈共修服食，采药石不远千里，遍游东中诸郡，穷诸名山，泛沧海。叹曰：我卒当乐死。” 羲之诸子亦信五斗米道，次子会稽内史王凝之奉之弥笃。孙恩起义军攻会稽时，部下皆请备战“凝之不从，方入室请祷，出语诸将佐曰：‘吾已请大道，许鬼兵相助，贼自破矣。’既不设备，遂为孙恩所害。” 又王献之病重时，家人为之上章首过，其兄王徽之也乞求道师作法，愿代弟死。 羲之父子诸人皆为书法名家。王羲之为道士写《道德经》、《黄庭经》换取白鹅，为书林韵事。王献之亦写有五斗米道符箓及神咒。 与王羲之家世代通婚的高平郗氏也是东晋著名奉道世家。 羲之内弟郗昙、郗愔均奉五斗米道，而另一士族何充、何准兄弟奉佛教，时人讥之“二郗谄于道，二何佞于佛”。《晋书·郗鉴传》称“ （郗愔)与姐夫王羲之、高士许询并有迈世之风，俱栖心绝谷，修黄老之术。后以疾去职，乃筑宅章安，有终焉 之志，十许年间，人事断绝”。郗愔的隶书与王羲之不相上下，“于自起写道经，将盈百卷。” 同为一流侨姓士族，互相通婚的陈郡殷氏、版川庚氏、阳夏谢氏等家族也奉五斗米道或与道士交往密切。如《晋书·殷仲堪》传称“仲堪能清言，善属文，每云三日不读《道德论》，便觉舌本坚强。其谈理与韩康伯齐名，士咸爱慕之……仲堪少奉天师道，又精心事神，不吝财贿，而怠行仁义，啬于周急。且(桓)玄来攻，犹勤请祷。” 从东晋开始，作为最高统治者的帝王当中也出现了奉道的。 《晋书·哀帝纪》称，晋哀帝“雅好黄老，断谷，饵长生药。服食过多，遂中毒，不识万机。”晋简文帝司马里“清虚寡欲，尤善玄言”。他既好清谈，亦信佛教与道教。 释室唱《比丘尼传》卷 《道容尼传》称： “简文帝先事清水道师。道师即京都王模阳也。”清水道是五斗米道支派，托为张天师家奴所创，以清水为人治病，“清明求愿之日，元有道屋厨覆，章符脆仪，惟向一瓮清水而烧香礼拜，谓道在水中”。清水道为五斗米道的异端分支之一。 清水道师王旗阳，道书中作楼阳。据《三洞珠囊》卷 引《道学传》载，可见模阳不仅善于以水为人治病，而且曾为简文帝求嗣，使李太后怀上孝武帝。 晋孝武帝司马耀及其弟司马道子，诞降于崇尚玄诀，迷信佛、道的家庭。他们当权后，生活廉烂，政治腐败，也住信佛道。孝武帝晚年“溺于酒色，始为长夜之饮”，曾举酒劝长星，哀叹“自古何时有万岁天子”。他排斥名相谢安，用司马道子辅政。司马道子也非常昏溃腐败，“蓬首昏目，政事多阙”，“用度奢侈，下不堪命”，他与孝武帝但以酣歌为务，亦喜女道。
  • 派别
    • 五斗米道
      • 《大道家令戒》
        • 汉末，五斗米道在汉中设立三大治“阳平、鹿堂、鹤鸣”作为教区，以“师君”为领袖，以“祭酒”为各教区首领。 张鲁降曹后，拜镇南将军，封阆中侯，然其下教民被分散流徙，北迁至中原，随着张鲁的死去失去了最高领袖。随着时间推移，到了曹魏末年，原在汉中拜署授职的旧祭酒道官也渐渐亡故，新增的祭酒、道民不服从旧的道法，造成组织涣散，号令不一，科律废弛的状况。 曹魏末年张鲁后裔发布的《大道家令戒》，尝试约束这种崩坏： “新故民户：见世知变，便能改心行善。行仁义则善矣，可见太平，度脱厄难之中，为后世种民，虽有兵病水旱之灾，临危无咎。” 其教诫，大体上继承了东汉《太平经》、《老子想尔注》“以善道教化”的宗旨，劝诫道官道民尊天奉道，持身守戒，行善积德，以致太平，求长生“得为种民”。
      • 政治活动
        • 陈瑞教团
          • 晋·常瑭《华阳国志·大同志》： “咸宁三年 (277)春， (益州)剌史(王) 濬诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神。贵鲜洁，其死丧产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒。父母妻子之丧，不得抚殡入吊及问乳病者。后转奢靡，作朱衣素带、朱帻进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。事闻，以为不孝，诛瑞及祭酒袁雄等，焚其传舍。益州民有奉瑞道者，见官二千石长吏、巴郡大守唐定等，皆免官或除名……又禁民作巫祀，于是蜀中无淫祀之俗，教化大行。” 西晋初统治者正严厉禁止民间的宗教活动，故陈氏道团很快便被益州刺史王溶镇压下去了。但是巴蜀地区天师道的影响并未因此而绝迹。
        • 成汉建国
          • 晋惠帝元康六年 (296) ，关陇秦、雍二州爆发了民人齐万年领导的大起义。连年的战乱与饥荒迫使略阳、天水等六郡人民数万家流亡益、梁二州就食。率领这支流民队伍的賨人首领李特一家，是汉末从巴、汉北迁的五斗米道徒。责人亦称板楯蛮，为古代西南少数民族之一，自秦汉以来一直居住巴郡渝水(今四川嘉陵江)流域，以勇猛善射著称。汉末张鲁在巴、汉传播五斗米道，当地巴夷、賨人等少数民族多前往归附。曹操破汉中后，巴夷、賨民又随首领杜潭、朴胡、袁约等人降曹，北迁至关中、陇右各郡。李特的祖父李虎，便是当时率部北迁的賨人首领之一。 元康八年，当流民队伍入蜀后，立即受到西晋新任益州剌史赵廞的厚遇。 《华阳国志·大同志》： “(赵)廞，字叔和，本巴西安汉人也。祖世随张鲁内移，家赵。赵王伦器之，历长安令、天门、武陵大守。... 初，廞以晋政衰而赵星黄，占曰黄者王。阴怀异计：蜀土四塞，可以自安。乃倾仓赈施流民，以收众心。” 赵廞企图乘乱割据巴蜀，而李特亦有“雄距巴蜀之意”。共同的宗教信仰和政治野心，促使二者结为同盟。 赵廞使李特之弟李庠、李流招合六郡勇壮，组成一支以流民为主的部曲武装。永康元 年(300) ，赵廞乘西晋中央八王之乱爆发的机会，自称大都督大将军益州牧，据蜀叛乱。他仿效汉末益州牧刘焉派遣张鲁、张修“断绝斜谷”（由秦入蜀栈道）的故伎，以李庠为威寇将军，“使断北道”。但是次年正月，赵廞因疑忌流民势力日大，阴谋 杀害了李庠及李氏宗党子弟四十余人。于是李特等收集部众，攻入成都。赵廞败逃出城，为部下所杀。 赵廞叛乱失败之后，李特于太安元年 (302) 再次聚集流民发动起义，与西晋官军展开争夺益州的战斗。在几经反复的拉锯战中，李特于次年春战败被杀，李流继续流民作战。这年七月，李流与李特之子李雄驻屯郫城(今四川郫县) ，由于当时“蜀民皆保险结坞，或南下宁州，或东人荆州，城邑皆空，野无烟火”，流民军无处获得粮草，士众饥困，处境危急。这时唯有“涪陵民千余家，在江西(今灌县眠江西)依青城山处士范贤(范长生)自守”。西晋平西参军，涪陵人徐轝叛降李流，劝说范长生以军粮供给李流，使流民军士气复振。其后不久，李流病故，李雄继立，率流民军击败晋益州刺史罗尚，于是年十二月攻入成都。 此时其余益州豪强皆因流民军的少数民族籍贯不愿援助，仅有涪陵范长生出手。这是因为，范长生是一个“善天文，有术数”、“蜀人奉之如神”的道教领袖，他居住的青城山也是五斗米道著名的圣地，为五斗米道“八游治”之一。相传汉末张陵曾在此“与鬼兵为誓”。 当李雄攻克成都后，因“西山范长生岩居穴处，求道养志”，在蜀人中有重要影响，曾遣使致信，欲迎以为君而臣之。但范长生以宗教家的口吻固辞之曰“推步天元，五行大会甲子，祥钟于李，非吾节也”，反劝李雄自立。雄遂于永兴元年 (304 ，岁在甲子)十月称成都王，建元建兴，国号大成(后改国号为汉，史称成汉)。 西晋光熙元年 (306) 三月，范长生自西山(青城山)乘素舆至成都，李雄亲迎于门，执版延坐，拜为主相，尊日范贤。范再劝李雄称尊号，雄遂于该年六月正式称帝。十月，加范长生“四时八节天地太师”尊号，封西山侯，“复其部曲不预军证，租税一入其家”。晋大兴元年(318) 四月，范长生卒，李雄又以其子范贲为相。这样，范氏家族不仅得到了显赫的政治地位和优厚的经济特权，而且由国家正式肯定了他的宗教领袖地位。 《晋书·玉嘉传》载“前秦时符登闻道士王嘉死...设坛哭之，赠太师，谥曰文”，是为道士称太师之例。又东晋道教经典《洞渊神咒经》卷7云“道士奉师当之如天，四时八节往来问讯安否”。是晋代道师可称“四时八节天地太师之号”。 所谓“四时八节天地太师”，即“天师”的繁称，是道教首领的尊号。史书称范长生为李雄的“国师”又说“雄信巫觋”。从这些情况可以推想，范氏天师道实际就是成汉政权的国教。 东晋永和三年 (347)春，桓温出兵伐蜀，汉主李势投降，成汉灭亡。 但是在桓温回师离蜀后不久，当年七月，成汉部将随文、邓定等又起兵攻占成都，拥立范长生之子范贲为帝，利用天师道号召蜀民反抗晋朝，直至永和五年 (349) ，东晋益州刺史周抚击杀范贲，叛乱才被平定。可见其在川蜀影响力之巨。
      • 异端叛军
        • 于君道
          • 背景： 这一派据说是由东汉顺帝时在山东琅琊制作《太平经》的术士于吉所传，其主要人物大概有于吉、容嵩、桂帛等人，是一个以《太平经》相传承的方士小集团。 《三国志·孙策传》注引西晋虞溥《江表传》载： “(孙策据江东)时，有道士琅琊于吉，先寓居东方，往来吴会。立精舍，烧香，读道书，制作符水以治病，吴会人多事之。策尝于郡城门楼上集会诸将宾客，吉乃盛服，杖小函，漆画之，名为仙人绊，趋度门下。诸将宾客三分之二下楼迎拜之，掌宾者禁呵不能止。策即令收之。诸事之者悉使妇女入见策母，请救之。母谓策曰：‘于先生亦助军作福，医护将士，不可杀之。’策曰：‘此子妖妄，能幻惑众心，远使诸将不复相顾君臣之礼，尽委策下楼拜之，不可不除也。’......即催斩之，悬首于市。诸事之者尚不谓其死，而云尸解焉，复祭祀求福。“ 上述《江表传》的记载，与后来东晋南朝某些文献所载略有不同。 如据《云笈七签》卷 111引《洞仙传》称： “于吉者，琅琊人也。其父祖世有道术，不杀生命，吉精苦有逾于昔人。常游于曲阳泉水上，得神书百余卷，皆赤界白素，青首朱目，号曰《太平青篆书》。孙策平江东，进袭会稽，见士民皆呼吉为于郎，事之如神，策召吉为客，在军中。将士多疾病，请吉(以)水散漱辄差。策将兵数万人，欲迎献帝，讨曹公。使吉占风色，每有神验。将士咸崇仰吉，且先拜吉，后朝策。[策]见将士多在吉所，因怒曰“吾不如于君耶?”乃收吉，责数吉曰“天久旱，水道不通，君不同人忧，安坐船中作鬼态，束吾将士，败吾部曲，今当相除。”即缚吉暴[日中] ，使请雨，若能感天，令日中大雨者，当相原，不尔加诛。俄而云兴商注， [江]中漂[泛]。将士共贺吉。策遂杀之。将士涕泣收葬。明旦往视，失尸。策大怆恨，从此常见吉在其前后。策寻为许贡伏客所伤。照镜，见吉在镜中，因措镜大叫，胸创裂而死。世中犹有事于君道者。” 于君道奉持《太平经》，其宗教活动的内容主要为“立精舍、烧香，读道书，制作符水以治病”。其道师盛服执杖，有呼风唤雨之术，被汪东士民奉之如神，显然这是与张角太平道类似的民间道教组织。
        • 帛家道
          • 这一派的起源，托始于仙人帛和。 据葛洪《神仙传》载： “帛和，字仲理，辽东人。其师董奉为吴先主孙权时人，以行气服术法授帛和。其后帛和又至西城山事仙人王君(王方平) ，于石室中视壁三年，见古人所刻《太清中经神丹方》及《三皇天文大字》、《五岳真形图》。后入林虑山(一名隆虑山，其山南连太行，北接恒岳)为地仙。” 据此可知，帛和当为三国时方士。到了西晋时，北方遂有道士伪托帛和之名传教。 案《水经注》卷15瀍水条称：“瀍水西南有帛伸理墓，墓前有碑云‘真人帛君之表’、仲理名护，益州巴郡人，晋怀帝永宁〈嘉) 三年十一月立。”此与《神仙传》所载不同，疑系西晋南家道士所传。 帛家道与天师道有一定关系。 《混元圣纪》卷8称“唐高宗龙朔二年于洛阳北氓山建老子庙，掘基得石案及故碑，碑题云：‘真人白君之表’”。注云：“即仙人白仲理所立，汉天师立北氓治之所也。”此亦当系晋代帛家道士所为。 葛洪《抱朴子·祛惑篇》称： “乃复有假托作前世有名之道士者。如白和者，传言已八千七百岁，时出俗间，忽然自去，不知其在。其洛中有道士已博涉众事、洽炼术数者，以诸疑难咨问和，和皆寻声为论释，皆无疑碍。故为远识，人但不知其年寿，信能近千年不啻耳。后忽去，不知所在。有一人于河北自称为白和，于是远近竟往奉事之，大得致遗至富。而白和子弟闻和再出，大喜，故往见之，乃定非也。此人因亡走矣。...... 又《仙经》云‘仙人目瞳皆方。’洛中之见白仲理者，为余说其瞳正方，如此果是异人也。” 西晋时代流传于北方的帛家道，最初大概也是一个由民间方士组成的小集团，以《金丹经》及《三皇文》、《五岳真形图》等道书相传承。此派后来传入南方，被称为“俗神祷”(祷祀俗神) ，江东士族多有奉此道者。葛洪之师郑隐及其岳父鲍舰都曾以《金丹经》及《三皇文》、《五岳真形图》传授葛洪，说明郑隐、鲍融、葛洪可能原曾奉帛家道。 《历世真仙体道通鉴》卷31《刘纲传》载“刘纲，晋时下邳人也。初居四明山，后为上虞令。师事帛君，受道治中部事。”又据陶弘景《真话》卷4载：东晋时出身于丹阳许氏家族的道士许迈，“本属事帛家之道，血食生民”，卷20又称“华侨者，晋陵冠族，世事俗祷。侨颇通鬼神，常梦(与鬼)共同飨酿。”又据陶弘景《周氏冥通记》卷1载：陶弘景弟子周子良，家本豫州汝南人，寓居丹阳建康(后又迁会稽余姚) ，世为胄族。据称“周家本事俗神祷，俗称是帛家道。”子良祖母姓杜，为大师巫。外氏徐家为旧道祭酒。周子良因“素履帛家之事”，后得病，其姨舅“咸恐是俗神所假”由此可见，六朝时居住今江浙一带的许多士族，如沛国刘氏、丹阳葛氏、许氏、周氏、晋陵华民等等，原来都曾信奉过帛家道。 东汉时的《太平经》 ，被认为是由于吉授弟子宫崇，宫崇传与襄楷的。 但是自六朝以来的道书中对此却有新的解释， 天师道方面的经典，宣称《太平经》是由太上老君在周末赧王时授琅琊于吉，于吉授与帛君。老君授《太平经》后，又以科戒祭酒之法及《老君说一百八十戒》授于吉，使拜署男女祭酒，广化愚民，分布弟子。 帛家道(包括后续的上清派)方面的道书则宣称金阙后圣帝君先以素书2卷(即《太平经复文》)传上相青童君，青童君传西城王君，王君传弟子帛和，而后才由帛和传北海人于吉，使演为甲乙十部，170卷。 这一派的道术有炼丹服气，祷祀俗神，召劫厌胜等，在组织形式上大概也有祭酒制及某些科戒制度，但不会像五斗米道那样严密。 上述那些江东士族，在东晋南朝时大多逐渐抛弃了祷祀俗神的帛家道而转奉道教，最后归入了上清派。家族信仰的改变过程从一个侧面反映了民间道教向官方新道教的演变。
            • 《仙经》云： "仙人目瞳皆方。" 史蒂夫：
        • 李家道
          • 这一派的源起托始于仙人李八百。 据葛洪《神仙传》记载，东汉三国之际，巳蜀地区有许多李姓方士，如李八百、李阿、李意期等等。 汉末三张在巳蜀传播五斗米道，设立的二十四治，颇与此等人物有关。如昌利治(金堂县)据称为李八百修道炼丹、飞升之处，平冈治(新津县)为李阿学道得仙处。 可见李家道最初可能是汉末蜀中流传的一个方士集团，崇奉李八百，对五斗米道的创立有过影响。 三国西晋时，遂有人冒称李八百，来江东传播李家道。 ①李宽 葛洪《抱朴子·道意篇》云： “或问李氏之道起于何时?余答曰：吴大帝(孙权)时，蜀中有李阿者，穴居不食，传世见之，号为八百岁公。...后有一人姓李名宽，到吴而蜀语，能祝水治病颇愈。于是远近翁然，谓宽为李阿，因共呼之为李八百，而实非也。 自公卿以大，莫不云集其门。后转骄贵，不复得常见，宾客但拜其外门而退，其怪异如此。于是避役之吏民，依宽为弟子者恒近千人。而升堂入室高业先进者，不过得祝水及三部符，导引、日月行黑而已，了无治身之要，服食神药、延年驻命、不死之法也。 (宽)吞气断谷，可得百日以还，亦不堪久，此是其术至浅可知也。余亲识多有及见宽者，皆云衰老赢悴，起止咳嚼，目膜耳聋，齿坠发白，渐又昏耗，或忘其子孙，与凡人无异也。然民复谓宽故作无异以欺人，岂其然乎? 吴曾有大疫，死者过半。宽所奉道室，名之为庐，宽亦得瘟病，托言入庐斋戒，遂死于庐中。而事宽者犹复谓之化形尸解之仙，非为真死也。……宽弟子转相教授，布满江表，动有千许，不觉宽法之薄，不足遵承而守之，冀得度世，故欲令人觉此而悟其滞迷耳。” 葛洪又说： “诸妖道百余种，皆煞生血食，独有李家道无为为小差。然虽不屠宰，每供福食无有限剂，市买所具，务于丰泰，精鲜之物不得不买。或数十人厨，费亦多矣。复未纯为清省也，亦皆宜在禁绝之例。” 李家道举办厨会(道士为人祈福治病的宗教集会)时，参加者多至数十人，供应福食务求精鲜丰泰，也被视为“妖道”。 ②李脱、李弘 《晋书·周抚传》： “(王敦作乱)时有道士李脱者，妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建郎，以鬼道疗病，又署人官位，时人多信事之。弟子李弘养徒氵鬻山(今安徽霍山) ，云应谶当王。故(王)敦使庐江太守李桓告(周)札及其诸兄子与脱谋图不轨。时(周)莚为敦咨议参军，即于营中杀莚及脱、弘。又遣参军贺莺就沈充，尽掩杀札兄弟子，既而进军会稽袭札。” 李脱其名，屡见于道书中，其人大概为汉代巴蜀神仙方士，也被蜀人称之为李八百引东晋初被军阀王敦所杀的“妖人李脱”，当即假托其名的民间道士。 他的弟子李弘，也是托名。魏晋时期的一些道经，在宣扬老子神异变化时，常以“李弘”作为其化名。如《道藏》满字号所收《老君变化元极经》有云：“老君变化易身形，出在胡中作真经……胡儿再伏道气隆，随时转运西汉中，木子为姓讳弓日，居在蜀郡成都宫。”木子弓口，暗喻李弓口(古“弘”字) ，是老子在西汉时降生转世所用的化名。 西汉末王莽篡汉，建立新朝时，有术士造“刘氏复兴，李氏为辅”的谶言，作为 刘秀光复汉室的符命。这个谶言到了魏晋以后仍在流传。 《通鉴》卷38载： “地皇二年 (21)。卜者王况谓魏城大尹李焉曰‘汉家当复兴，李氏为辅’。因为焉作谶书，合十余万言。“又云”宛人李守好星历谶记，为(王)莽宗卿师，尝谓其子通曰:‘刘氏当兴，李氏为辅。’ ......会（刘）秀卖谷于宛，通遗(从弟李)轶往迎秀，与相见。因具言谶文事，与相约结，定计议。” 西晋惠帝太安二年(303) ，江夏义阳蛮张昌曾利用此谶发动起义。史书称张昌造妖言惑众，云“当有圣人出为民主”。以山都县吏丘沈冒充圣人，易姓名曰刘尼，诈称汉后，奉为天子，署置百官。张昌自立为相国，易姓名曰李辰。又诈称凤凰来降，建元 神凤，郊祀、眼色悉依汉朝故事。从军者皆以络科头，以彰火德之祥。 张昌起义的时间稍早于李脱、李弘，说明西晋末东晋初“刘氏复兴，李氏为辅”的谶言的确还在民间流传。 ③东晋以后的民间道教经典，又将这一谶言加以改造，使之与老子历代降世为帝王之师，救国助民的神话相联系。 《道藏》始字号《太上洞渊神咒经》卷1称： “及汉魏末时，人民流移，其死亦半。至刘氏五世子孙绍其先基。尔时四方嗷嗷，危殆天下。中国人民悉不安居，为六夷驱逼，逃窜江左。〔刘]氏隐迹，亦避地淮海至甲午之年， [刘]氏还住中国，长安开霸，秦川大乐，六夷宾伏，悉居山薇，不在中 川 。道法盛矣，木子弓口，当复起焉。…… 道言：五世子孙刘子[王]治天下，系绍先基。[其后]大汉人民，多有值三宝者，……亦可见当来真君……真君者，木子弓口，王治天下。天不大乐，一种九收，人更益寿三千岁……真君出世，无为而治，无有刀兵刑狱之苦。圣人治世，人民丰乐。...” 刘裕据称为西汉楚元王刘交之后，靠镇压孙恩起义的军功起家，最后于 420 年废晋称帝，建立刘宋。当晋宋禅代之际，社会上有各种所谓的符瑞谶言出现，宣扬刘氏复兴。道教方面也乘机制造了上述刘氏子孙王治天下，李弘真君出世的谶语。其实这不过是西汉末日谶的翻版而己。 ④类似这样的谶语，当时不仅在南方有，北方民间也有流传。 如后秦弘始十七年 (415) ，南山道士寇谦之托称老君降授的《老君音诵戒经》中，攻击北方民间道教“但言老君当治，李弘应出。......称官设号，蚁聚人众，坏乱土地称刘举者甚众，称李弘者亦复不少”。 道教宣传的太上老君(后也曰金阙后圣太平真君) ，是备极神异，变化元常的天神，每当天下动乱之际，便会变易身形，化名阵世，教化生民，佐国扶命，使天下太平，无刀兵刑狱之灾，人民丰乐长寿，无疾病贫困之苦。自东汉以迄魏晋南北朝，无论太平 道、五斗米道或是李家道，莫不以这种乌托邦式的太平治世理想和宗教谶言作为号召民众，扩大教团组织的主要手段。 ⑤不断造反的十六国林登万李弘，甚至赶路到连自己名字都记不清了（指李洪）： 1.后赵建武八年(342)，山东贝丘李弘自言姓名应谶，连结奸党，署置百僚。 2.东晋永和十二年(356)，江夏相刘、义阳太守胡骥讨妖贼李弘。 3.东晋太和五年(370)，益州妖贼李金根、广汉妖贼李弘聚众反，伪称李势子，当以圣道王，年号凤凰。 4.东晋义熙七年(411)，卢循义军至交州，有李脱等结聚僚五千余人以应之。 5.后秦弘始十六年(414)，妖贼李弘反于陕西贰原，贰原氐仇常起兵应弘。 6.北魏太平真君七年(446)，甘肃仇池民李洪自称应王，天授玉玺，擅作符书，逛惑百姓。 7.刘宋元嘉二十九年(452)，淮上司马黑石推立庐江叛吏夏侯方进为主，改姓李弘，逛动豫州西阳五水蛮为寇。 8.北魏延兴三年(473)，山东齐州妖人刘举自称天子，煽惑百姓。 9.南齐永元二年(500)，巴西人赵续伯反，奉其乡人李弘为圣主。弘乘佛舆，以五彩裹青石诳百姓云:“天与我玉印，当王蜀。” 10.北魏武泰初(528)，妖贼蛮帅李洪于河南阳城起逆，煽动群蛮。 11.北魏建义元年(528)，河南光州妖贼刘举聚众数千，反于濮阳。
        • 杜氏道团(杜子恭→孙恩)
          • 据有关道书记载，东晋时杜家传五斗米道的有两人，一为杜炅(字子恭) ，一为杜昺(字叔恭)。按炅、昺二字相通，皆为光明之义，而杜子恭道团的创始人后被道民称作杜明师，二者当为一人。从《晋书·孙恩传》、《南史·沈约传》作杜炅。 《道学传》称： “杜炅，字子恭。及壮，识信精勤，宗事正一。少参天师治篆，以之化导。接济周普，行已精沽，虚心拯物，不求信施。遂立治静，广宣救护，莫不立验也。为人善治病。人间善恶，皆能预睹。” 《洞仙传》载： “杜昺，字叔恭，吴国钱塘人也。……早孤，事后母至孝有闻，乡郡三礼命仕，不就。叹曰：“方当人鬼殽乱，非正一之炁，无以镇之。”于是师余杭陈文子，受治箓为正一弟子。救治有效，百姓咸附焉。后夜中窄神人降，云：“我张镇南也，汝应传吾道法，故来相授诸秘要方。典阳平治”。是每入静烧香，能见百姓三五世祸福，说之了然。章书符水，应手即验。远近道俗，归化如云。十年之内，操米户数万。” 杜子恭假托张鲁授命建立的杜子恭道团，是汉末五斗米道的翻版，其章书符水治病济世的方术，以阳平治为首的祭酒统民制度，道民交纳五斗米的义务等等，均未有发生变化。 不同之处在于，杜氏道团的信奉者已不再限于大批普通民众。据梁沈约《宋书·自序》引《隆安故事》称“初，钱塘杜子恭有道术，东土豪家及京邑贵望并事之为弟子，执再三之敬。”沈约的祖上吴兴士族沈警一家，“累世奉道，并敬事于恭”。会稽山阴豪族孔氏为五斗米道世家，也敬信杜子恭。 《道学传》、《洞仙传》载，东晋名流谢安、桓温、王羲之、陆纳、桓冲等均与杜子恭有来往，或询问祸福休咎，或请其治病。东晋名将谢玄之孙谢灵运初生时还被送到杜家静室中寄养。钟嵘《诗品》上：“初，钱塘社明师夜梦东南有人来入其馆。是夕(谢)灵运即生子会稽。旬日而谢玄亡，其家以子孙难得。送灵运于杜治(注：奉道之家静室也)养之。至十五方还都，故名客儿。”杜子恭道团是东晋最有影响的五斗米道组织。
          • 杜子恭大约死于东晋孝武帝 (373-396) 末年。接待他掌教的是晋代另一奉道世家琅琊孙氏。 《晋书·孙恩传》载：“孙恩字灵秀，琅琊人，孙秀之族也。世奉五斗米道。恩叔父泰，字敬远，师事钱塘杜子恭……子恭死，泰传其术。然浮狡有小才，诳诱百姓，愚者敬之如神，皆竭财产，进子女，以祈福庆。” 孙泰、孙恩一族，有些史家认为属于庶族地主，因为其祖上孙秀在西晋时起自琅琊小吏，曾参与赵王伦之乱，品行低劣、惑于巫鬼，为士大夫所不齿。但孙家寓居在侨姓士族聚集的东土会稽，孙泰官至辅国将军新安太守，孙恩之妹又嫁于著名大士族范阳卢堪曾孙卢循。孙氏应属东晋侨姓士族集团成员，只是门第较低而已。 孙泰掌教后，一面在下层民众中传道，一面继续向上流社会扩展势力。“黄门郎孔道，鄱阳太守桓放之、骠骑将军周勰等皆敬事之。会稽王世子司马元显亦数诣泰，求其秘术。” 当司马道子、元显父子执掌中枢，政事败坏，统治集团内部斗争激烈时，孙泰也卷入进去，曾被流放广州，后因知养性之方而召还。晋安帝隆安二年 (398) ，王恭、桓玄、殷仲堪等发动叛乱，进攻司马元显，孙泰“私合义兵数千人，为国讨恭”。他见天下兵起“以为晋祚将终，乃煽动百姓，私集徒众。三吴士庶多从之。于是朝士皆惧泰为乱，以其与元显交厚，咸莫敢言。会稽内史谢輶发其谋，道子诛之。(孙)恩、逃于海(今浙江舟山群岛)。众闻泰死，惑之，皆谓蝉蜕登仙，故就海中资给。恩聚合亡命，得百余人，志欲复仇。” 隆安三年 (399) ，孙恩趁司马元显纵暴吴会，百姓不安，自海上袭击会稽，杀内史王凝之，有众数万“于是会稽谢鍼、吴郡陆环、吴兴丘尫 、义兴许允之、临海周胄、永嘉张永，及东阳、新安等凡八郡，一时俱起，杀长吏以应之，旬日之中众数十万”。 大规模的起义爆发了。
          • 孙恩起义 “(孙恩)号其党曰长生人，宣语令诛杀异己，有不同者戮及婴孩，由是死者十七八……诸贼皆烧仓禀、焚邑室。刊木堙井，虏掠财货，相率聚于会稽。其妇女有婴累不能去者，囊篾盛婴儿投于水，而告之曰‘贺汝先登仙堂，我寻后就汝’。” 孙泰卷入东晋统治集团的内讧被杀，其侄利用道教起兵为之复仇，响应孙恩的谢鍼等人多是东土士族。但是数十万义军的基本群众，应为贫苦的普通道民，他们不堪沉重的赋役，追随教首起来反抗。 由于五斗米道本身尚未根除原始巫教血族复仇，野蛮抢掠，尚武嗜杀、狂热迷信、自我残虐等等落后遗俗，从而这次起义也表现出相当的盲目破坏性，过去有人认为上述记载是封建史家对农民起义的诬蔑，其实这正是自春秋吴越以来江东民间宗教和社会风俗的特点。 孙恩起义军于元兴元年 (402) 被临海太守辛胃击败“恩穷踵，乃赴海自沉。妖党及妓妾谓之水仙，投水从死者百数。余众复推恩妹夫卢循为主”。卢循率众转至广州。义熙六年 (410) ，他与姐夫徐道覆(琅琊人)再次发兵北上，被刘裕击败。次年徐道覆战死，卢循逃到交州“势屈，知不免，先鸩杀妻子妓妾，自投水而死”。 前后历时十三年，就道教发展而言，起义军杀掉不少信奉五斗米道的士族官僚，如王凝之一家，孔道、孔福兄弟，谢邈、谢冲一门，参加起义的一些奉道家族也同归于尽。下层普通道民战死、饿死或被迫自杀的，更数以十万计。 五斗米道受此重创，从此一蹦不振。 孙恩起义也更加暴露出旧五斗米道原始落后的性质，促使统治阶级中某些道教信徒加紧对民间道教组织的整顿和改造。杜子恭道团活动于江东时，一些新的道教经典已经问世。孙恩起义失败后，这些道经在江东迅速传播开来，为南朝道教的变革与发展准备了条件。
• 南朝
  • 道教新经典 当五斗米道最终随着孙恩起义的内耗而瓦解落幕后，新的道经已经在暗处酝酿成熟。 东晋以来，佛道二教的兴盛，需要有大批新的经典传播其教义。佛教的经典可以向西域和印度求取，通过翻译引进中国。而道教的经典则要靠方士假托天神降授的形式来制作。抄袭或改造前代的道家、医药、方技著作、谶纬符图，以及新引进的佛教经戒，是东晋道经制作的主要思想材料。 《汉书·艺文志》著录，作为道教前身的黄老道家及方技、房中、神仙家的著作，有数百卷，但真正属于道教的经典，在东汉仅有《太平经》、《周易参同契》、《老子想尔注》、《河上公章句》等少数几种。 至魏晋之世，道书渐次增益滋多。故葛洪《抱朴子·释滞篇》称：“道书之出于黄老者，盖少许耳。率多后世好事者，各以所见滋长，遂令篇卷至于山积。” 现今保存下来的六朝道书，多数是在东晋中叶以后新造的。从对后世道教发展的影响来看，东晋以后新出的道经，尤以《三皇经》、《灵宝经》、《上清经》这三组道经最为重要，此即道教所谓的“三洞真经”。
  • 三洞真经 （一）《洞神三皇经》 《洞神三皇经》是以《三皇文》、《五岳真形图》为主的一组道经，在三洞真经中问世最早。三皇系经典，是在最初帛家道的《三皇文》三卷、《五岳真形图》一卷的基础上，经东晋南朝道士不断改编增益而形成的，葛洪及其家族对此经的传播起了重要作用，因此葛洪非常重视，认为该经是仅次于金丹经的重要道书。 所谓《三皇文》、《五岳真形图》，是魏晋方士用以召神劫鬼，治病消灾，禁制虎豹水妖、为人堪舆下葬， 卜问休咎的符箓图书。这一套道法，早期五斗米道也有，而魏晋方士将之发展得更为完善。 《三皇经》后来在唐代受官方禁止，已亡佚了。 现《道藏》伤字号《洞神八帝妙精经)) ，为六朝《洞神三皇经》14岳之一，其中保留了不少古《三皇文》的道法。从中可以看出，所谓“三皇文”，实际就是92枚篆文符箓，据说“乃是三皇以前鸟迹之始大章者也”。 这些符文分别代表某些天神地祗、仙宫天将、五岳四渎之君、魂魄邪精的隐讳姓字。修道者如按法书符吞服或佩带，便可召天地神祗，辟除邪精。 “五岳真形图”是一类似印章的图版，按照五岳山渎盘曲回转，周旋委蛇的形状绘成.据说“诸仙佩之，皆如传章。道士执之，经行山川，百神群灵尊奉亲迎。” 除上述符箓厌胜术外，根据现存一些道书的引文还可知道，古《三皇经》中还有沐浴斋戒、存思守一，歌颂神章、服食草木药丸等等长生成仙之术。 (二)《灵宝经》 东汉袁康所作《越绝书》中，已有大禹治洪水，遇神人授《灵宝五符》以制伏蚊龙水豹的故事。据说大禹后将此书藏于洞庭包山(今太湖洞庭山)之穴。“至吴王阖闾时，有龙威丈人得符献之，吴王以示群臣，皆莫能识。乃令(使者)赍符以问孔子。” 《抱朴子·辨问篇》有类似的故事，云：“《灵宝经》有正机、平衡、飞龟授秩，凡三篇，皆仙术也。吴王伐石以治宫室，而于合石之中得紫文金简之书，不能读之，使使者持以问仲尼。” 《神仙传》载“华子期者，淮南人也，师角里先生，受《仙隐灵宝方》。一曰伊洛飞龟秩、二曰白禹正机、三日平衡。按合服之，返老还少，日能行五百里，能举千斤，岁十易皮，如蝉蜕，后乃得仙去。” 上述故事在《灵宝五符序》一书中又有发展，宣称昔高辛氏(帝喾)为帝时，有神人九天真王、三天真皇降于牧德之台，授帝喾《九天真灵经》、《三天真宝符》，帝以之藏于钟山。后夏禹、吴王阖闾所得即此书。又称霍林仙人韩众曾以此书授乐子长，乐又授华子期。 东晋末年，葛洪族孙葛巢甫遂加以附会引申，造作了更多的《灵宝》类经典，并编造出一个上自元始天尊，下至葛玄及其后嗣的传经谱系。除《灵宝五符》之外的大批《灵宝》类经典，实际应出自葛巢甫及晋末南朝道士，上述传承谱系也应为葛巢甫等人虚构。陶弘景《真话》卷 20云：“葛巢甫造构《灵宝》 ，风教大行”，可证《灵宝经》乃晋末葛巢甫造。据日本学者考证，葛巢甫造作的《灵宝经》主要有《灵宝赤书五篇真文》、《灵宝赤书玉诀妙经》等，还有一些《灵宝经》出于南朝刘宋以至齐梁时代。 《灵宝经》的道法，因问世年代的早晚而有所不同。前期以较早问世的《灵宝五符序》及《灵宝赤书五篇真文》等书为代表；后期以《灵宝无量度人上品妙经》为要。 《灵宝五符序》三卷，今收入《道藏》水字号。其内容属魏晋方士养生求仙的方术之书。上卷主要为存思服气之术，中卷为服食草木药方，下卷为佩带或吞服符箓以辟邪消灾、尸解成仙之法。这些道术很多已见于葛洪《抱朴子内篇》 ，某些章节与《抱朴子·仙药篇》、《地真篇》、《登涉篇》等几乎完全相同。 不过《灵宝五符》有一个重要特点，即受汉代流行的宇宙论图式，特别是东汉纬书的影响，其道法多按五方五帝的模式敷衍。 例如《五符经》卷上《灵宝五帝官将号》云： 东方灵威仰，号曰苍帝，其神甲乙，服色尚青，驾苍龙、建青旗，气为木，星为岁。从群神九十万人，上和春气，下生万物。 南方赤飘弩，号曰赤帝，其神丙丁，服色尚赤，驾赤龙，建朱旗，气为火，星为荧惑。从群神三十万人，上和夏气，下长万物。 中央含枢纽，号曰黄帝，其神戊己，服色尚黄，驾黄龙，建黄旗，气为土，星为旗。从群神十二万人，下和土气，上戴九夭。 西方璀魄宝，号曰白帝，其神庚辛，服色尚白，驾白龙，建素旗，气为金，星为大白。从群神七十万人，上和秋气，下收万物。 北方隐侯局，号曰黑帝，其神壬癸，服色尚玄，驾黑龙，建皂旗，气为水，星为辰。从群神五十万人，上和冬气，下藏万物。 上述五方帝君的名号，在汉代纬书如《河图》、《诗含神雾》、《尚书帝命验》等书中已有。案以五为基数，依四时五行运转次序，将五帝、五神、五祀、五方、五色、五音、五味、五种气象、五种物候、五星、五兽、五数、人体五脏等等，一一配合，构成一种包罗万象的世界演化和分布图式，以解释并预占自然界的运转，人类社会的变迁，以及指导个人治病养生，消灾避邪的活动，这是自《吕氏春秋》、《淮南子》等书出现以来，在汉代哲学、政治学说和方技数术之学中占统治地位的宇宙观。作为汉代黄老学与神仙方技家直接继承者的魏晋道士，其经典也受这一观念的影响。 《五老赤书真文》是灵宝诸经中最重要的经文， 《赤书玉诀》是对《赤书真文》的解说和施用方法。所谓“五老赤书真文”，五老指上述《灵宝五符》中列举的五帝，而赤书真文则指五老掌录的五篇“天文”，据说安镇于五老居住的上天中。 五老还各有“五帝真符”一枚、“五老符命”一枚(均为大符)。这些“赤书”、“真符”，据说都是元始天尊所说，上天“空洞自然之书”“铸金为简，刻书玉篇，五老掌录，秘于九天灵都之宫”。 实际这只是道教的五篇符咒文字，据说按一定方法书写吞服，或佩带胸前肘后，或安放五方，设坛祭祀，可以有如下功用： (1)召致上天五帝诸真仙炁，使修道者记名仙籍，得成神仙； (2)主召上天五方星宿星官，明度数、正天分，使星宿运行正常，攘除天灾； (3)召摄魔鬼，制伏鬼魅精灵； (4)召摄五海般龙水精，防止水灾。 此外，与《赤书真文》配合行用的还有思神降灵、服气导引、服食五牙，祭祀招真等等道法。实际与《三皇经》、《五符经》类似，其内容讲的都是早期道士常用的巫术，即以符箓神咒招神弄鬼，求仙度灾的方术。 《灵宝经》中还有一些晚出的经典，这些经典大多托称元始天尊所说，约出于晋末至南朝刘宋。受晋宋之际佛教大乘经义戒律的影响，这些《灵宝经》不仅在形式上模仿以至整篇抄袭佛经，而且在教义上也吸收佛教，经文中随处可见三世轮转、善恶因缘、罪福报应，修功德、造福田、奉戒律、检束身口心三业，度劫更生，涅架灭度等等说教。道教教义因此而发生重大变化，形成灵宝一派。重斋戒科教，劝善度人，是灵宝派的两个显著特点。这一派的形成，与南朝陆修静、宋文明等道士有密切关系。 （三）《上清经》 《上清经》是东晋中叶以后出现的又一组重要的道教经典。但是根据一些道教神仙传记的记载，早在汉代，《上清经》中的某些篇卷似乎便已传世。按这些神仙传记，据陈国符先生《道藏源流考》二书考证，大多出于东晋。因此其中的传经故事，当然也是东晋道士编造的神话。实际上，除了《黄庭经》之外，大多数《上清经》的出世及流布，是在东晋中叶以后。 对此，陶弘景《真话》卷20《真经始末》记述甚详： “伏寻《上清真经》出世之源，始于晋哀帝兴宁二年(364) 大岁甲子，紫虚元君上真司命南岳魏夫人下降，授弟子琅琊王司徒公府舍人杨某(杨羲) ，使作隶字写出，以传护军长史句容许某(按即许谧) ，并第三息上计掾某某(按即许谧第三子许翙)。二许又更起写，修行得道。” 以句容许、葛二家为主，通过婚姻及师承仕宦等关系，东晋时在京师附近出现了一个士族奉道集团。当时东晋朝廷奉道之风甚盛，晋哀帝及执政者司徒司马昱均信道，为道教的发展提供了适宜的气候。在杨羲之前，许谧曾伙同华侨，以假托降神方式炮制经典。后因华侨“泄露天机”，遂自杨羲接替。 东晋末至刘宋，《上清经》开始在江东广泛传播。晋安帝元兴二年 (404) ，许黄民因桓玄叛乱，京截纷扰，月奉真经人浙东，后于刘宋元嘉六年 (429) 去世，经文因留落刽县马朗、钱塘杜道鞠(杜子恭之孙)家。《上清经》在晋、宋道士传抄过程中，不断有人伪造窜益，孽乳甚多。由此，南朝时上清经典多达一百数十卷，其中以《上清大洞真经》31卷最为重要，故《上清经》又称《大洞真经》。另外，《黄庭经》、《真浩》及《王君传》、《魏夫人传》等也是重要的上清经传。
    • 茅山上清派 《上清经》的问世及传布，在道教内部开创了一个新的派别一一茅山上清派。 这一派除传授上述上清系经典外，也传《太平经》、《太清金液神丹经》、《三皇内文》、《灵宝五符》及某些天师道经典 (如《正一法文》、《洞渊神咒经》等) ，而以《上清大洞真经》的传授为主。 上清派以魏夫人或杨羲是为祖师，奉元始天王或元始天尊为最高神，但实际上这是东晋以后南方五斗米道、帛家道等道派被门阀士族融合改造而形成的士族神仙道教新派别。东晋时期，上清派还只是初创，至南朝陶弘景时，其教义及方术、组织才最后形成。因此陶弘景成为南朝上清派的代表人物。 《上清经》的问世，是继葛洪之后道教神仙方术的又一次汇辑。 在现存的《上清经》中，诸如金丹服食、导引行黑、佩符投简、遁甲隐景、踏里步斗、高奔日月、餐吸云霞、歌诵礼赞、召神伏魔，禁制虎豹水怪等等道术，应有尽有，而尤重存思守一，诵经念咒之术。 在上清家看来，天地之间，人体之内，到处都有神灵居住的宫室殿阁，琼楼玉宇。诸神或飞行上界，掌握生死簿录，按时司察人间善恶；或镇守人体各部位关节(其中尤以三丹田之神最关紧要) ，开生门，塞死户，调气生津，固精安神。学道者如能了解这些神灵的名号、形象、服色、居处、职司、僚属等等，坚持在心中思神念真，与诸真精神交感，配以诵经、念咒、服气、叩齿、咽液等术，便能感降外神降临，人镇体内；或保固体内真神镇身，安魂和神，调节机能，内保脏腑，外却邪灾，治病长生。其上者甚至可以招致仙官前来接引，飞升上清，削除死录，著名仙籍，成仙成神。上清派最重视的三部经典《大洞真经三十九章》、《雌一玉检五老宝经》、《太上素灵洞玄大有妙经》，被称为“道者三奇”其内容都是存神诵经，其它《上清经》也大多如此。 上清派的这种内视存思之术，并非独创，而是对古代神仙家养身方术的继承与发展。关于人体面首及五藏中有神的观念，至迟在汉代已有。 东汉道教内视存思之术，曾受当时人批评。如苟悦《申鉴》说“若夫导引蓄气，历藏内视，过则失，中可以治病，皆非养性之圣术也。” 道教内部的五斗米道也对守一思神表示反对。《老子想尔注》有“今布道诫，教人守诫不违，即为守一矣；不行其诫，即为失一也。世间常伪伎，指五藏以名一，暖目思想，欲从求福，非也。去生遂远矣。” 早期五斗米道注重奉守道诫及符水治病之术，而对神仙方术的存神内思术持批评态度。但进入魏晋后，随着五斗米道与神仙道教的合流，五斗米道对存思炼形术也开始重视，《黄庭经》的出现即是一个重要标志。 魏晋之际，五斗米道徒传播的《黄庭经》有两种，即《黄庭内景经》与《黄庭外景经》。二者均继承汲代神仙家传统，详细论述了人体面首五官及五脏六腑之神，系统提出了“三丹田”的理论与存思修行方法。其中《内景经》后来大概又经杨、许等人增补发挥，因而内容更为完备，成为上清派奉持的基本经典之一。 《黄庭内景经》之要旨，是将人体分为上中下三部。 上部脑室中有泥丸宫(两眉间却入三寸处，称上丹田)等丸宫，内居雄一、雌一等神；中部胸腹内五脏一腑(心肝肺肾脾胆)部位亦有神居之，其中心神居络宫为中丹田； 下部肠胃等消化排泄及生殖器官亦各有神，其中脐下三寸(一说二寸四分)的气海或精门(亦名关元或命门)为下丹田，是男子藏精，女子藏胎之处，也是修炼时积精累气之要穴。 它认为人身中有各种各样的神，人若恒通经书，守一存真，默念神名，便能六脏安和，五脏生华，长生不死。故经文第7、8章云：“至道不烦决存真，泥丸百节皆有神。”以上两章被认为是《黄庭经》之精要，“黄庭秘诀，尽于此矣”。只要恒诵诗中神名，即可成仙，所谓“诵之万过升三天”。 《上清大洞真经三十九章》是上清派更加重视的根本经典。按《黄庭经》的存思术，主要对象还只是人体内的身神。上清派虽然对此很重视，但认为还不够，因为修诵《黄庭》虽能调和五藏，炼制魂魄，度世不死，但还不能使七祖升化，飞腾上清。因此还需存思上界诸神。 上清诸经中，构造了无数天上地下的尊神仙官，其中以“高上虚皇君”为首的上清三 十九位帝皇最尊。据说学道者诵经思神，念咒佩符，便能招上皇真气祥烟从泥丸宫中来入，下布全身，镇神困精，解胞胎死结，开生门，塞死户，使自身与神合为一体，性命长存，“七祖同欢，俱升上清”。 杨毒草等人虽也重视金丹，但更强调存神炼形之术。唐宋以后，存思术进一步发展，与房中、服气等内修术融合，遂形成道教内丹一派。
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