自然法与普遍法历史

本书由德国当代著名法学学者约翰 •布劳恩耗时三十年根据 19世纪德国著名法学家爱德华．甘斯现存所有 “自然法与普遍法历史，讲座学生笔记整理而成。原书一经出版便被评价为是当今德国古典哲学研究领域的 “巨大收获”（吕迪格．布伯纳语），是“所有从事黑格尔及其弟子研究之人的幸事，（米夏埃尔．帕夫利克语)。木书将帮助我们重好地理解黑格尔，也将带领我们认识爱德华•甘斯这位不应被遗忘的法学家，同时填补黑格尔与马克思之间一处重要的研究空白。

自然法与普遍法历史

法的基地

法之发端点是自由意志，法是作为理念的自由

意志的形式

纯粹无规定性

某种完全普遍的东西，作为内容而出现的一切被规定物中抽象出来

意志必然要求某种规定性，而空虚性不是一种规定性，而是无规定性，所以意志的这一方面表现为其自身的矛盾

特殊性与规定性

意志的第二个环节是特殊性与规定性，意志之限制于某种被规定的东西，深入个别性和对特殊性的掌握

一个只希求这种被规定性的东西的人将是一个什么都不希求的人，因为他被他的本能拖曳到这个和那个中

动物性，不能称之为人

但是，只存在于特殊性中，只看重特异性，从一个涌向另一个，也是无。这两个环节中每一个都是不真的和片面的，而真理只在于两者的统一

意志的真正本性

真正的意志毋宁是这样，希求某东西（特殊性），但又不消融于对这种规定性的意愿, 不被规定性所束缚，而是始终保持自己，保留从某东西过渡到另一个东西的可能性（普遍性）

这三个环节构成了意志，然而它仍然没有内容。

客观的现象本身应当是意志的作品和行为。意志被敦促将客观世界设定为意志的行为，否则它就会在客观世界中有一种界限。在这方面，整个精神世界是一种意志的行为，而国家是客观意志的最高教化。

意志的内容

自在的自由意志

每个意志自在地都是自由的，因为一个不自由的意志是不可能的。

自在的自由意志只是在形式上是自由的，因为每一变幻无常的情绪和激情以及每一个倾向都违背我的意志而强加于我。

但是，逃离一件事情的人，不是 一件事情的主人，他还不是真正的自由。只有成为一件事情的主人 ,不被它规定而规定自己的人才是自由的。在这种意志形式中 ,人们被对象所规定,被激情所驱使，人们通过做一件对象所推动的事情，与理性意志相对立，可以称为自在的自由意志或自然意志。

这种自在地自由的或形式的或自然的意志也被称为任意。任意是指对象不来自于意志的意志，这种意志只是形式的，对所要希求的东西的内容并不关心。

任意与无限数量的对象有关，其中一个驱使另一个并使其灭亡，而在其中没有发现一种思想。它是一个依赖性的网络。人可以因此被引向最高的堕落。因此，人们要求人应该把任意转化为自在自为存在着的意志，他应该净化他的冲动,即把它们的偶然性和自然性转化为自发性。冲动的净化意味着，冲动自在自为地并非是坏的，冲动有能力被高贵化并转化为善。法是冲动之提升为普遍物，而法哲学则是要呈现将人的冲动从单纯的自然激情中予以净化。

死亡驱力？

自在自为存在着的意志

如果意志的形式相应于它的内容，那么就出现了自在自为的意志，即与主观意志相适合的客体。

在冲动中加入了理性，人们把自然提升为理性。

这种自在自为的意志不是单纯的禀赋，也不是单纯的能力，而是现实地无限的，因为它以自身为对象；对象既不是一个他者，也不是它的界限，而是说它的内容是来自自身中并为其自身所创造的。它是现实的无限，因为概念的定在及其客观的外在性是它的对象。在这里，自由意志具有现在和现实性；它以自身为对象，希求自由的对象，因此是完全客观的。简而言之，自在自为存在着的意志是希求自由意志的自由意志，它是法，而法是作为理念的自由。

自由意志是希求必然东西的意志。

法作为对任意的描述，我们就不能得出它积极的、具体的特征。据此，法与不法只能如此区分，法是一种较小的不法。但法是不法的对立面。法根本不是任意，而是某种完全不同的东西，即自我规定并与任意做斗争的意志。它不仅仅是放弃任意的一部分，而且是与不合乎理性的东西相对立的意志合乎理性的内容。

刘星在《法律是什么》中没有解释明白的事情

法、意志和自由是同一的。意志是一种心理学形式的法；法是意志之走出而进入其定在；自由是法为自己建立的世界。……如果我们要给法下定义，那它就是作为理念的意志或自由。

法也现存于法的所有发展中。 即使在历史的开端，也已经存在自由；同样，所有形态的法也是合乎理性的。世界上没有任何法的形式是不合乎理性的，或者说过去曾是不合乎理性。当我们攻击封建制度时，那么它在它的时代还是合乎理性的

法的阶段如下：意志首先表现为抽象法。它在其直接性中表明了自己是人格;这个人格表明自己在所有权中得到了实现，在契约中被确立和中介；从契约中出现了不法、诈欺、犯罪及其刑罚。 在这里，抽象或形式上的意志结束了，自由意志的定在返回到了人格自身的内在性;现在是内在的世界。因此,我们来到了自然法的第二部分,也就是道德。它描述了意志在人的内在之中的定在，在内在之中的行动的设定。然而它表明，这个内在之物本身是不够的，它必须给自己一个外在的肉体，而这种道德的外部定在或道德与法的统一就是伦理，即自然法的第三部分。在伦理之中，我们现在已经进入了道德和法学要素得以出现的地基；在这里，人的内在本质也有意义。伦理本身分为三个部分：（1） 分为爱和感觉的直接的、真挚的情感伦理（家庭）；（2） 分为市民社会的撕裂的、走出自身的伦理；（3） 分为自觉的精神的最高的、返回到自身的伦理（国家）。然而 ,在国家这个法的最后立场上，所有先行的阶段都将被包含其中。在它里面，一切的法都消融其中；但在它里面，法的现实没有被设定，而是其最高的肯定性和提升。

抽象法

人格

意志的第一种形态是空无内容和自身自觉的自我相关，而这种关系我们称之为人格。人格是意志的开端。权利和人格根本就不能分开思维。

人格这种与自身的同一性中。它在于：（1）我可以关联自身，并从一切中抽象出来；（2） 我可以深入每一个对象中；（3） 我在这种特殊物中守在我之中。

人格是最高的东西，人类为了它发起了所有的斗争，但它什么都不包含，也被当作最低的东西。"Homo"的意思是人和奴隶;除了人以外什么都不是的人，仍然完全是虚无。人格只是一种主张其人格性的权能。

主奴辩证法，承认与被承认的博弈（在此之上，法人具有人格并不稀奇，法人亦是这样的虚无，它被承认为“主人”）

人格包含法权能力，在这方面，它构成了抽象的、形式的法之基础。作为法权能力，人格不仅是单方的法权能力，也是他人的、对立者的。通过尊重我自己为人格，我也必须现重他人为人格。

法权禁令

人格现在与一个自然相对立，一个在它之外、它并不是的某东西，这个东西人们以另一种方式也称之为物，某个没有任何意志, 因此也是无法的、被人格把握为不自由的东西。作为无限的人格，它不仅有能力而且有必然性在这个外部世界中赋予自己一个实在。人格必须给自己一个 其自由的外部领域,就这一点而言，它赋予自己的实在，仍然是与它区分开的。

主奴辩证法，通过劳动、对物的支配来确认自己

所有权

前言

人格有权把他的意志投入每一个不自由的事物中，并使之成为它的东西。这是人对一切事物据为己有的绝对权利。

在这里，意志的特殊性与意志的普遍性相分离。占有是尚未进入流通的开端的财产，即意志转向所有权拥有的第一种方式。按照盗贼的特殊意志，占有对他来说是所有权，而不是按照普遍的、真正的意志的方面。

寄存者不是占有者，尽管他握有;一旦他成为盗贼，他就会成为占有者。他意志的力量能够帮助他走向权利的开端。占有是按照特殊意志方面的所有权。

所有权是拥有一种占有的权利；它不仅是按照我的特殊意志，而且按照普遍意志对一个事物的占有，以至于我的意志得到了普遍的承认，而占有现在作为不合法的或偶然的东西与之相对立。

当特殊意志上升为普遍意志时，那么占有就变成了所有权，即通过取 得时效的方式，特殊意志可以进一步成为普遍意志。

所有权与占有的区分只是通过交往，通过财产的可改变性。在物的开端，所有权和占有是完全一致的；但是一旦通过契约，事物以一种以交往为条件的方式过渡,就可能出现一项所有权和一个对它进行占有的人，这里就会出现上述的差别。

所有权是人格在一个事物中所希求的实现，对此不再有任何怀疑。

如果所有权是人格在事物中的实在，问题是它必须具有怎样的性质，它必须是私人所有权还是普遍所有权。

如果一个人格由于拥有自己就已经是所有权人了，这就表达了，即由于他拥有自己，他就不能被他人拥有。

所有权分为三个环节：（1） 取得占有；（2） 使用；（3） 转让。

取得占有

某人拥有所有权，必须外在地予以实现。一个人格不能仅仅希求成为所有权人,还必须表明它是所有权人。

取得占有可以有三个方面：（1） 直接的取得占有；（2） 对材料的塑形或定形；（3） 对取得占有物的标志。

身体把握

这种粗糙的把握有两个方面： （ 1） 我把握事物的方面［占据］ ；（ 2） 该事物走向我，并把握我的方面［添附］。

意志最简单、最直接但也是最粗糙的方式是占据（Okkupation） ；因为占据是通过我对事物的外在接触而产生的。

一个事物来到我的事物,接近它，并被我获得，因为它逾越而入了我的领域。

然而，以占据和添附为形式的取得占有本身仍有缺陷。这就是 ,这种获取方式使事物和人格都保持原样。事物和个人仍然是相对立的，存在着二元论；把握的人还没有把自己与事物相同一， 还没有在其中表现出其人格性。这仍然是一种外在的关系，我没有把我的精神置于这个事物之中。

更进一步和更高的环节将是,我把自己置于事物中，我仿佛在事物中与我同一，从而使它成为我的，不让事物保持其本来的面目，而是把它取出，成为一个由我制造的事物。

定形

这种用人的精神对事物的把握被称为定形 (在实定法中即为加工)。

形成（或加工）是一种更高的获取方式;在哲学意义上，它属于中介的获取方式。然而形成本身虽然总是高于占有和添附，但本身仍有不足之处。在对一个事物进行定形时，人并没有彻底征服它，他并没有否定它，而是以积极的方式将自己置于其中。然而现在，在所有权中则存在这一点，人必须把自己提高到事物之上，毁灭它，扬弃它。那么，第三种形式是，人不仅对事物进行定形，而且通过给它加上标志,把它作为一个外部事物予以占有。

标志

标志是对世界最理念性的占有取得；因为其中蕴含着该事物是一个纯粹的外部事物。人的权力即在其中，仅仅通过一个暗示， 通过一个示意、一个意志的符号，就能获得对事物的权力。

在我所希求的东西中，语言包含着普遍的中介和定形者。人之优越于动物，语词是一切在这种普遍关系中 的一个标志。迄今为止的两个环节，即取得占有的环节和形成的环节，在这里被彼此联系起来。

一开始，我们处于粗糙的直接触摸。然后是普遍物；我不停留在外部,而是把自己置 于事物中，用我的精神获得它，我把精神的印记打在上面，使物质充盈灵魂。然而这里也有一个缺陷，即物质得到了承认，而不是被否定。但在所有权中，我必须鄙视物质，视其为虚无，这就在于标志。正是在标志中，作为最理想性的获取方式，表明了所有权的意义。它之存在是为了被否定。否定的意思是扬弃、毁灭，或者翻译成所有权的语言；所有权之存在是为了被使用。所有权的本性在于使用，它产生于最后一种获取方式。

这里应该有资本的逻辑，符号化是为了脱离肉身的限制而增殖

物的使用

对一个物的使用在于，将之扬弃来为我所用，把它看作要被否定的，从它那里获取应该获取的东西。最完美的否定是消耗或消费。

使用是所有权的本质，如果我不能使用一件东西，我就不能拥有它的所有权。

时效取得者可以从所有权人的不使用中得出结论,他已经使该物无主。

一物普遍的更好或更坏的效用要被考虑在内，并据此决定它的价值， 它对另一可用于相同目的的物的优越之处。使用是某种质的东西，但在一个质与另一个质的关系上，质同样要有一种等同物。我将一种使用的价值与另一种使用的价值进行比较。使用的质是不 同的;但不同的质有一个标准，而这必须是量。质消融为量。后者是普遍物、价值;它是一物的使用与另一物的使用相关的普遍物。 如果我们想说所有权究竟是什么，那么就是它的价值，而价值是所有权的普遍表达。我们只有通过另一方才能拥有这一方。

货币无非是对事物普遍价值的表达和标志，也就是普遍的符号，由此每一个别性和特殊性都被扬弃了。它是价值的外在东西, 将一个物的内在价值外在化。

货币本身又可以成为一种商品、一种特别的东西；它有它的行情和价值（如金腓特 烈），而在我们这里，货币的尺度是银。

这个普遍的尺度将所有权转化为另一个概念，转化为财富。 财富是一个人的所有权全部被归为价值、所有权的价值规定。

一般所有权的流动性是通过价值产生的，其中包含了所有权的第三个环节，即所有权的转让。

所有权的转让

转让意味着，个人可以从所有权中退回，也可以进入所有权。所有权属于所有权人本身的处分能力。在这种情况下，如果没有转让的可能性， 实际上就不存在所有权。

守财奴不是他所有权的主人，他无法摆脱所有权，所有权支配着他。必须将约束性所有权理论从所有权学说中驱逐出去。

转让出自外部。现在的问题是哪种所有权可以被转让？我可以转让一切于我而言外在的东西。

我只能消灭在我之下的东西，但不能否定与我相等同的东西、与我相同一的东西和 我存在的总体性。人只能死于比自己更高的理念，例如在战争中，他可以死于对国家的义务。

人可以转让自己吗？我可以转让我之外的一切，但不能转让外在的内在性，即我自己的人格、我自己。

我能否将我的技能、我的知识和能力转让？只要这种技能呈现为某种分离出来的东西、某种外在的东西，我们就必须赞成。

所有权是主体对一外在事物的支配。这一外在事物由此成为所有权，乃是通过一个人格的意志置于其中。那么，所有权是一个人格与一个事物的简单关系。在转让中，我失去了事物，要么我通过放弃它，即从事物中退出，要么以出让的形式，通过把它交给另一个人并从他那里获得其他东西作为回报。当我放弃所有权时， 即使是在所有权放弃的情况下，也要顾及他人。因此在出让中，存在着另一个意志的延请。只有当我不仅通过自己，而且通过他人 拥有所有权时，我才拥有真正的所有权，因为他人同时拥有他通过我的意志获得的东西（参照占有和所有权的区分）。通过另一个意志的中介而获得所有权就是契约。契约就是所有权,作为其定在，不仅有一个意志，而且有多个人格的意志。在其中，作为特殊物的所有权就这样过渡到了作为普遍物的所有权。

契约

契约的分类

前言

契约出自每个人的任意，而且仿佛是多个任意的共同性。每一个意志，即使它在契约中与另一个意志结合在一起，也始终保持自身的独立性。契约中的普遍物是单纯的共同性。 有一种恶劣的普遍性和一种建立在自身之上的、真正的普遍性。在契约中，只有一种形式性的普遍性。

不遵守契约还不是犯罪，其中并不包含一种内在的伦理。

在我们这里，其他契约是以承诺、合意开始的。

但契约出自每个人的任意。任何人都不能被强迫签订契约；在对契约的条件进行承诺时，每个人都是自由的。两个意志只是凑到了一起，因此表达为协议。他们的对象是一个外在的事物，因此只有内在之事是无法产生契约关系的。

如果契约是基于多个意志的所有权中介，关键就要看，契约是属于只有缔约一方获得而另一方放弃的那种，还是在每一个缔约方中所有权都是有进有出的。

赠与契约

就物而言，有三种东西可以被赠与或交换：一个物、一种使用和一种劳务。

物。这是简单意义上的赠与，即赠与物。人们错误地将这些契约称为单方契约。

交换契约

以物易物。即要么是一个特种物与一个特种物的互易， 真正的交换[物物交换]或以特种物换其价值[买卖契约]。

以使用交换其价值。这里包括物的租赁。租金是契约，据此使用某一特种物要支付租金，其中使用被转化为价值。第二类交换也包括利息贷款，即用100塔勒的免费使用权交换5塔勒的存款。

以劳务交换其价值。

担保契约

但是，共同意志中还不包括共同意志会得以履行。这只是一种可能性:因为当契约订立后，它还没有得到履行。在契约中，有一个假定的承诺，即契约应当被履行。单纯的承诺还不是契约，因为双方的意志必须一致。然而承诺的履行是一种应当，因此是未来的。 因此契约必须有可能存在，在这些契约中，履行已经作为担保包括 在契约的缔结中，而且契约在缔结时已经包含了履行。如果履行的环节同时也包括在契约中，那么契约就得以完善了，因为开始和履行是一致的。

担保契约最好被称为补全契约。契约的补全可以具有两方面的性质，即: (1)契约的主体对自己进行补全； (2)契约的客体被补全。

契约主体本身的补全就是合伙。

契约的客体可以通过两种方式来补全。一种方式是该客体是人格性的。这种契约被称为人的担保，其中人格作为物质押出现, 为某东西提供主客观担保的契约。这是一个客观的保证金，但这个保证金是一个人格。这里也包括人身质契约。或者它可以是一种纯粹的客观担保，而这要么在于一种现实的担保——质押契约， 要么在于一种可能的担保——担保金。

从契约过渡到不法

然而在共同性中，特殊意志仍然被保留下来，它仍然是为自己的。

在契约中，当特殊意志脱离共同意志 并违背契约规定行事的环节，就是不法。

不法

在契约中，有着某种双重化的东西：共同意志和还没有被扬弃的每个缔约方的特殊意志。如果特殊意志在其中反抗共同物并主张自己，那么这就是矛盾，这就是不法。

无犯意的不法

不法首先可以是无犯意的或民事不法。这在于，在任何情况下，特殊意志只有在主张自身是普遍意志时，才会设定自身与普遍法对立起来。

无犯意的不法只有在法官作出判决后才会成为真正的不法；在此之前，它仍然是法的映象，不正当的一方并不相信它。

然而在案件中，错误在于人们没有将无犯意的不法与有犯意的不法分离开，对前者的性质产生了错误认识。职权调查主义认为每一不法都是涉及国家的不法。然而民事程序处理的是无犯意的不法，这只有通过判决宣判才会成为有犯意的不法。然后，国家才会有利益涉及其中。国家只应在刑事诉讼中进行职权调查，因为揭露犯 罪符合其自身利益。

欺诈

从不法的第一个阶段中必须区分出第二个阶段，即不法者很清楚他是不法的，但没有公开侵犯法，而是依据假象承认它，并向 与他协商的主体假装他的行为是合法的。这种不法的形式，从无犯意的不法过渡到犯罪，就是欺诈。

欺诈中的民法是形式，刑法是内容。

犯罪

不法的第三个立场是，有人以不法的形式为不法，他在为不法时,没有自为的法的假象，也没有给对方法的假象。也就是说，他明知某事是不法的，却在意识到这种不法的情况下做了。这就是所谓的强制和犯罪。犯罪的含义是，有人知道法，并想侵犯法本身。每一犯罪都是一种强制。它是以一个特殊意志反对普遍意志，而且是以这种特殊性应当有效的形式。强制是指胁迫意志放弃它所体现于其中的东西。强制可以是身体和心理上的。谋杀、 盗窃——所有被称为犯罪的东西都是强制。

强制是一种意志的表达，它扬弃另一种意志的表达。在这方面，它没有法权上的、内在的定在。因此强制是不法，所以可以通过强制再次被摧毁。这第二个强制是允许的，因为它是否定之否定，即对法的恢复。第一个强制是犯罪，第二个强制是刑罚。

犯罪是根据它们所否定的权利来分类的。在这里，我们发现以下情况： （1） 存在一般的人格性之权利，其被犯罪所否定。在最低的阶段，这就是侮辱，是对人格性之荣誉的否定，是对其投影的否认。 对人格性的进一步侵犯是对自由的侵犯、伤害和对肉体的攻击，最后是对人格全体之取消——各种形式的谋杀和故意杀人。 （2） 进一步的犯罪是攻击人格实现自身于其中的物，其所有权,也是其契约上的表达:盗窃、抢劫、伪造、一般的欺诈。 （3） 继而犯罪就可以针对家庭伦理：通奸和其他肉欲犯罪。 （4） 然后是对市民社会的犯罪：crimen vis （暴行罪）、（非法提高生活必需商品的价格）、释放囚犯。 （5） 最后，针对国家，分三类范畴： ①针对国家的个别行为——伪造钱币、逾越官职权能的犯罪及其他； ② 针对国家假想的人格性的犯罪 ， 即 （伤害君主罪）; ③反对国家之全体-—叛国罪。

刑罚对罪犯来说不是恶，而是他的权利，他要求这种权利是为了使自己与人类和解。

不承认断裂，仍然将其作为法权体系下的环节加以考量

对我们来说,犯罪是对普遍的法的侵害。对人格的侮辱、盗窃、抢劫等是国家的一种普遍事情。刑罚本身被纳入国家，并由国家给予，因为法自在自为地遭到侵害，国家由刑罚来维持。

刑法向道德的过渡是非常困难的。在犯罪中，法在其外部定在中遭到侵犯。通过刑罚，它被重建和恢复,但不是在它的外部定在中，而是在它的理念性中，即在它的思想和内在性中。法的外部 实存可以被扬弃，但法自身则不能。这是通过刑罚内在地被恢复的。通过回到自身，它具有一个与外在本性不同的内在本性。通过刑罚，法因此从外部定在被带入内在性。基地不再是外部的，而是内在的；我不再在外在的基地上拥有法，而是在我自身之中，而我自己之中的这种法就是道德。在所有权中，意志显现为抽象的我的，在契约中显现为由意志所中介的、只是一种共同意见的东西。在不法中，意志被设定为通过自身偶然意志的偶然性；相反, 在道德中，这种偶然性在自身之内反思，无限的在自身之内存在着的意志自身之偶然性，即主体性。

道德

前言

道德无非就是已经成为内在的法，不需要外在性的法，与我们自身的同一。

道德有三个部分： ( 1 )外在的行动只有通过主体内在方面发生的事情才能获得意义。只有从他那里发起的，他所做的、所设定的、所希求的和所知道的，人才承认是他自由的真正表达。那么道德的第一部分将包含归责的学说，即我们在多大程度上可以把一个行为归责为一个人格自己的行为。 ( 2 )人之所以行为是为了实现他的自由，把他的内在意志规定转化为定在，他之所以行为是为了通过一个由他所做的行为来满足他，并且实现他的目的。主体的目的被赋予一种普遍性的形式,形成了幸福的学说。 (3)第三，最后是人在其中满足自己的各种目的，相互碰撞、相互斗争，然后从这种斗争中必须寻求一个最高的目的——至善的学说。

论行为的归责

责任

因为归责预设了主观自由。关于一个行为，依其本性有两件事要考察：（1）行动的外在实行；（2） 属于这一实行的内在意愿。 因此在每一行为中，都有主体性和客体性。

责任学说分为三个部分：某些东西要么出自人，要么不出自人，要么两者都存在。因此，所有的行为要么是自愿的，要么是非自愿的，要么是混合的行为。

混合的行为在于，我知道自己在做什么，但不是通过自由任意，而是通过另一个人的任意来达到我所做的。强制的学说属于这里。真正说来，任何一个人都不应该被强迫做某坏事。然而，由于每个行为都是部分由我们自己和部分由状况产生的，我们的行为真正说来都可以被称为混合的行为。例如，一个醉汉所采取的行为就是混合的。

在责任学说中，还没有表达出一个行为是从人的内在方面产生的、而只是说行为是外在地从它产生的。但仅是人有责或无责是不够的；行为应当不仅仅是由他外在地发起的，而他应当内在地对之加以权衡，行为自身必须在他之中得到发展，并在此拥有完满的定在。这种向纯粹内在性的转移就是故意的学说。

故意

故意学说分为三个部分:真正的故意行为是指行为被置于人之内在方面，从而产生的行为。因此，主观道德首先涉及:人是否现实地是（其行为的自由原因），他是否不仅是原因，而且也希求成为原因。但是，意志和客体也可以分开，从而产生一个不存在于我内心的行为，而只是由一种外在的规定、偶然物所产生的行为。与之相反，同时混合了故意和偶然的行为是过失行为,过失是故意和偶然的结合之处，仿佛就是dolus和casus的中项。这是一种行为，在这种行为中，行为者本应该预见到可能成为一种偶然的事情。

恶意

在自愿中，只有自在存在的方面被把握;与之相反，在故意中，则是内在存在的方面被把握，情况被作为被表象的行为纳入意识。在故意中，外在世界要与内在世界相 符合。因此，每个故意的行为都是一个自愿的行为,但不是每个自愿的行为都是故意的。这就是为什么亚里士多德已经说过，儿童和动物参与了自愿，但没有参与故意。

偶然

在故意中同时存在着外在东西和内在东西的分离，这在责任中还没有出现。由于在情况中一种外在的原则在共同作用，故意的实行取决于不可预见的偶然。

偶然与非自愿相对应，如果它完全是偶然的，那么它的不可归责就来自这种偶然性。

过失

在这两者之间是过失 ,即偶然和故意行为的同一性。在偶然中，行动的意识和由实行所产生出来的客体是相互矛盾的。但是，行为者往往必须知道某件事情将如何发展，而由此在过失中，在dolus和casus之间出现了一个中介，它包含这两者。过失是指行为者本应预见到可能成为一种偶然的行为。

意图

意图是，当应当被实现出来的东西同时处于故意中、当关键的客体一同也被把握时，为此，我希求实行故意。故意是指打算做某事，意图也意味着同时知道我想做什么。

意图是最后的东西,是目的，是故意的结果。在意图中，客体和主体并不像在故意中 那样分开，而是说它是故意和被故意者的同一性。因此，可以有一 个疯狂的故意，但没有一个疯狂的意图

所要达到的目的与人所要做的事情相一致。这就是直接的意图。它是外在世界和内在世界进入的第一个同一性。但是意图也包含了分离，即我并不直接希求这个东西，而是为了另一个东西而希求某东西之时。这是间接的意图。

当意图的现实内容在其所有直接和间接意图的目的中被把握为一体时，我来到了物质的意图。物质的意图是我所希求的全部内容

一个意图成为对其他东西的意图，而这就是人的目的和最终目的本身的学说——幸福。

人的首要目标是在他的行为中产生一种普遍的和谐，完全为一个目的而努力，这就把我们引向了幸福的学说。

论目的

幸福

幸福的第一个原则是，人在他所做的事情中找到自己，他在那里是为了满足自己的利益。利益真正说来意味着我对某件事情感兴趣。

这种学说必须作为物质性的予以拒绝。对于利益，还没有说出什么，它还没有任何客观的东西，还没有任何善：利益是什么，取决于历史和生活的环节，而没有给出体系。

狠狠地拷打功利主义

第一个目的是利益。但只要我存在于其间，我也希求在其中良好自处，我的利益必定让我愉快。它注定要如此活动，寻求快乐，避免不愉快。它应当只在一定的和谐中为一个目的而努力，致力于它的实现。利益的满足，其最终的目的是福利， 是享福，这是幸福的第二个目的。为了让我享福，一个愉快的印象应当停留在我这里。

当这种在福利中仍然外在的愉悦变成内在的愉悦、当感性的愉悦被追溯到道德感时，幸福的第三个阶段就产生了。道德感是对利益和快乐的净化。

到目前为止，我们还没有谈及人的有规定的目的。但在道德感中，已经有了向实践目的的过渡。

实践目的

第一个实践的目的是人与自身相关，不要沉沦于一切的快乐变换中；他必须保存自己，爱自己。自爱是把关切集中于自己，是一切善恶的源头，所有的德行和所有的恶习都在这里有根基。

为了社会性的目的。社会性目的的学说，即特发性和同情性冲动的统一

自爱和社会性的斗争，即法和福利的斗争，是实践目的的第三个阶段。这个环节在正当自卫、紧急权利和必要谎言的学说中体现得最为明显。

但这些实践目的还不是最后的目的 。 在其中 ，人仍然要与外在世界的条件作斗争，而这些只有在合乎理性的目的中得到平衡。

理论目的

第一个合乎理性目的是知识的目的。真正说来，知识属于实践目的，因为它是一种冲动;但它不是单纯的好奇心或对知识的渴望，而是在知识中融合了人的所有目的。

然而伦理学不仅仅是纯粹知识，也是行为。人不应该仅仅了解他的情动，知识不应当仅仅是静止的、把行为纳入自身之中的，而是说他应当依据认识采取行为。

完善性是莱布尼茨 -沃尔夫道德哲学的立场。完善的行动意味着通过一系列的行动达到一种内在的和谐。这与幸福的体系完全不同。在那里，我们只关注外在冲动的和谐;但在这里，我们要以幸福为代价变得完善，也就是达到内在冲动的和谐。

但是由于完善性仅仅是一个人去接近的最高者，那么它并非是完成者。毋宁说完成者必须是自在自为的真，而这个自在自为的真就是善。也就是说，真正的道德原则是善或至善。

论至善

德行论

善，作为德行,规定自身为冲动的和谐与冲动的理性化。

（1）在亚里士多德看来，自然冲动首先赋予了生理的德行，而生理德行只是达到其他德行的一种手段。

（2）然后是伦理的德行，这些德行已经进入精神，例如勇敢、节制。

（3）逻辑的德行是那些不再以冲动，而是以精神的纯粹活动为其内容的德行，因此其实体在理性之中。

德行仍然有感性的形态，它们有还不完全是精神的冲动。在德行论中，冲动仍然与理性处于和谐之中。因此，德行具有肯定的、生动的、平静的内容:德行不能彼此相互碰撞，它们平静地彼此兼容。

因为德行论根本上还是承认冲动的，所以善的进步必须以根除和拒绝冲动的方式进行。这种理性与冲动的斗争就是义务论。

义务论

德行在于承认冲动，义务在于对抗冲动。它是否定的，表达的是对冲动的否定。德行和义务的不同之处在于：在义务中，冲动应当被摧毁;而在德行中，它只是被净化。

绝对命令的立场是义务本身，即理性的自律:人不应该让自己被冲动所规定，而应该自我规定，他应当在自身中产生善，而这必须自律地而非通过冲动他律地发生。

康德

然而义务会发生碰撞，由此区别于德行。但在碰撞中，哪项义务优先？

但是善的最终立场在于，人必须出于自己的内心作出最后的决断。

良知

良知是对自身拥有善的确定性的意识。善的最内在的来源是良知无愧。

良知处在道德的顶端，但不是在世界的顶端。这对人来说是决断性的东西，但对世界来说并不是决断性的东西。这个世界是建立在其他事物上的，建立在牢固的、客观的伦理上，建立在永恒的善恶规则上。如果良知在道德上是最高的立场，那么它对伦理客观物来说并不是规则。

道德必须为历史让路。面对具有客观性质的事物，面对宗教、伦理和艺术，它消失了。

伦理

前言

法是外在的东西，道德是内在的东西，而伦理是由内在东西形成的外在东西。

伦理是对道德的感性化，它把内在东西提升为外在东西，而德行则把外在东西提升为内在东西。

伦理就是达到客观性的道德。

伦理分为三个部分： （1）一般来说，习俗在其直接性中是通过爱和感觉的人的联结，而这就是家庭。它是第一个无反思的、最初天真的伦理。 （2）伦理的第二个环节是，这种感觉性的爱进入反思，并被撕碎。这种伦理中的斗争，在家庭中本来是一体的东西的分裂，就是市民社会 （3）但这种撕裂的伦理必须重新上升到统一，统一产生了斗争者，即家庭和市民社会的和谐，而这个伦理的第三个和最高阶段就是国家。 第一个环节是直接的，第二个是反思的环节，第三个是思辨的环节。

家庭

前言

家庭在这里被设定为第一种伦理形态，作为在其直接性中的伦理精神。它是感觉形式的伦理，由几个个体组成的整体。在家庭中存在，在其中找到自己，将永远被视为某种属于感觉的东西。 然而，起联结作用的是爱，家庭无非就是通过爱形成的伦理共同体。这是最为思辨的东西。它是在一个他者那里存在，但同时又停留在自己这里，或在这个他者那里拥有自己。

通过爱他人而爱自己

其中包括：①一种对自己个体性的意识，但也包括②对这种个体性的一种放弃，以进人与他者的共同体。因此在家庭中，人真正说来是依赖性的，但他仍然保存着自己的个体性。在家庭中，在于某人在自己之外也拥有某东西，而这正是伦理的本质。

婚姻

婚姻是某种伦理的东西，是应当补充另一方的缺失。因此它产生于异质性的东西，而它出自两性乃是必然的。尽管性冲动构成了婚姻的自然性基础，但它不是唯一的，而只是生理性的东西;它不是目的，而只是达到伦理共同体目的的手段。

契约只是形式性的，两个意志互相联结；内容并非伦理的东西。

然而在真正的婚姻中，两性在他们本来所拥有的地位上必须是平等的。妻子没有和丈夫一样的地位，但就她的能力而言，她们应当和丈夫平等。因此唯一的婚姻是一夫一妻制

但婚姻的目的不是单一的，而是婚姻的概念本身，是婚姻之整体。婚姻，像一切伦理的东西一样，以其自身为目的。

婚姻必须是没有用的东西，才能够成为爱情的确证

作为丈夫的平等方，妻子也必须在物中占有这种自由的可能实现。

由婚姻所创造出来的真正财产关系是共同财产。它是对生命共同体、对个体间交互关系的外在表达， 而婚姻真正说来就是如此。在外在世界中，共同财产是已经包含在婚姻的内在世界中的东西。

家庭的持存

孩子

通过婚姻产生了家庭。家庭的持存要在孩子那里寻找。丈夫和妻子的统一在孩子的外在统一实存中才表现出来，在孩子的人格性中，两者都被包含在内。它是母亲和父亲反映在一个对象上的主体。

孩子处于纯然的自然性，而这就要求在这里进行威慑。因此, 惩罚只是责罚，由此是一种矫正的手段，而刑事刑罚是一种权利。 然而孩子们不是物，不属于父母，毋宁说他们自在地是自由的，尽管还不是自为的；他们只有通过教育才成为自由的。

成年年龄定为家父权的终结。在成年的时候， 一个新的家庭将自己与一个旧的家庭对立起来。

家庭所有权

家庭的财富是共同所有权，在家庭分离之前一直是共同所有权。这就产生了普遍的继承权。

佣仆

佣仆们自己也感受到这种关系的亲密。因此,单纯的契约是不够的，因为在所有的家庭关系中，除了建立关系之外，这是完全无关紧要的。

家庭的解体

监护

家庭解体的第一阶段仍然是一种对家庭的坚持。当一个家庭自身解体、仍有未受教育的人格留存时，就会产生监护的原则, 即照顾那些不能独立的人。

监护部分属于家庭，部分属于更高的领域，属于国家。在没有家庭监护人的情况下，国家监护就出现了。所以在紧急情况下，国家必须为那些仍然需要家庭养育的人组成家庭 ，因此是一种对自然的模仿

继承法

如果人格消灭，但他与家庭共同拥有的所有权（可继承所有权）却不会消灭，而且血缘关系中最近的亲属将代表家庭并占有财产 。

遗嘱似乎与伦理原则相矛盾。伦理上真正的继承权只在《拿破仑法典》中得到表述 ；根据该法典 ，可处分的数量根据亲属的距离而增加。

在古代，在东方，没有遗嘱；因为遗嘱是基于自由和个体性的概念，或抽象的我的所有权。

第二个环节是罗马。在这里，遗嘱和无遗嘱继承的立场截然对立，像两座山，两个没有接触的东西。遗嘱是第一位的

第三个环节：立遗嘱人必须给他的亲属留下法定份额。最后作为第四个环节，他必须把它作为遗嘱继承权留下。

在继承权中，家庭被分解成多个家庭；每个家庭都形成一个自己的家庭。他们之间仍有纽带，但不再是爱的实体性东西。当人们有了分裂，就会比其他情况下更加疏远。随着家庭的解体，随着每个人都希求拥有特殊物，每个人都想走并且正在走自己的路，市民社会就产生了。世界的进程是，一种统一被摧毁，以便一个新的、更高的统一能够产生。

市民社会

前言

在这场斗争中，每个人都希望通过尽可能多的手段来实现目标。因此在市民社会中，有一场对属于生命的一切的永恒搏斗和怒吼。为了自我保护，自私自利在其中便起了支配作用。

市民社会是一个永恒的依赖性体系；每个人都必须彼此适应。因为市民社会似乎是非伦理的、没有概念的

思维必须处理三个东西：观念、反思和理念。伦理的三个组成 环节与此相对应：家庭、市民社会和国家。反思是知性的作品，是对特殊性的纳入和抛弃。然而家庭的第一个感觉的伦理被扬弃了，但这是一个进步。在历史中，就像在法中一样,直接的东西会进入其各部分的差别中，而在各部分的差别中可以看到进步。即使在其中，伦理必须退出。市民社会也是如此。但当我们看到国家走出这场斗争而出现时，那么在我们看来市民社会必定高于家庭。

在家庭中只有一个环节，即爱；而在市民社会中，首先出现的是两个环节，而这两个环节对市民社会的认识来说是本质性的。 因为市民社会包括： (1) 一个自私的环节。每个人，作为市民社会的孩子，都必须在其中贯彻自己的意图。也就是说，必须为自己的福利、为自己的面包而斗争,并确保他能过活下去，无论谁会倒在他旁边。 (2)尽管有这种孤立的立场，但在这个市民社会中还是有一种普遍的东西，而这就是这里每个人都有赖于他者的依赖性。我想专注于自己而不尊重他者,那么我就(这就是市民社会的辩证法)被引导来尊重他们、接近他们。在市民社会中，个人只试图照顾自己，走遍世界。但最终，在他身上却发展出某种普遍的东西。因为当他需要市民社会时，市民社会反过来也需要他。其中的每一项劳动也是一项为普遍物所做的劳动。

然而这只是一种知性的依赖，知性将特殊物与普遍物分离开来。因此 ,市民社会是受偶然或任意支配的。一个人是贫穷还是富有，都是偶然的。这种偶然产生了富足和匮乏的两个极端。

抽象的依赖，而不是具体的和个人的

市民社会本身分为三个部分： （1）需要的体系。作为市民，个人是以其利益为目的的私人。 在这里要考察富足世界和自然状态的极端，以及个人通过其劳动和所有其他人的劳动得到的满足——国民经济学，在这里要把它在原则上呈现出来。 (2)国民财富如何保存并成为现实的学说——关于司法的学说，它必须保护财富。这首先构成财富的真理并扬弃偶然性、单纯的可能性。 (3)对偶然性的防患于未然。尽管有司法，但一切仍然显现为偶然的、可能损害普遍物的东西，都被重新引回到普遍物。这就是警察和同业公会的学说。同业公会无非是将非伦理的东西伦理化，将家庭式的原则重新引回到市民社会，然后在同业公会中形成向国家的过渡。

国民经济学寻求按照合乎理性的原理来确定市民社会的活动。它可以分为：(1)主观需要的学说；(2)我满足这些需要的物的学说；以及(3)中介需要和外在的物的劳动的学说。

需要的体系

论主观需要

然而没有需要就意味着缩小了生命的范围，迫使它从其有教养的进程中退回到野 蛮的、动物性的进程中。

然而需要要求满足的手段，而这些手段是国民经济学的第二个方面，即外在的物。

论外在的物

需要创造了满足它的手段，正如手段创造了需要一样

差异性本身就构成了需要，重复本身就构成了需要

时尚是社会的客观关系，而这种社会客观关系产生于特异的需要

论劳动

人必须为自己创造一切，而且所有的手段都必须通过劳动来获得。

只要劳动是不同的，它就会导致一个民族的教化。由于教化本身是某种被肢解的东西，所以它包含了一种规定的财富,往往表明人的文化状态。

教化也包括规训，即限制，这只发生在受过教化的社会。 出于对这种限制的自我意识而自我限制是教化的一个标志。如果一个人想囊括一切，那是无教化的。

人的劳动应该是某种精神性的东西。人不应该只是机械地劳动，毋宁说他应当带着精神劳动。但是劳动的最高教化在于，它被还原为机械性的。劳动分工可以达到如此地步，这个地步是如此的机械，以至于它不再适合人的活动，这个不再愿意降低到这种外在性、降低到这种动物性的职业。

劳动的普遍性，即个人对整体的依赖和整体对个人的依赖，产生财富。这种财富不仅仅是个人的财富，而是普遍的财富、国民财富：所有劳动的总和就是国家的财富。

货币是一切特殊物都被吸收其中的普遍物，它本身及其价值也与被制成货币的东西有关。

对平等的要求完全是愚蠢的和懒惰使然。所有要求平等的人——圣西门主义者的所作所为——都忽视了基础。然而这是错误的；因为市民社会是斗争,是一切人反对一切人的战争，它是一个差异的体系。

等级

前言

劳动和财产不是一体的，毋宁说劳动本身以及财产因此划分为不同的范畴。这种劳动划分为差异的体系导致了等级，而这是市民社会最重要的一点。

等级的第三种性质是，个人必须自己选择他想属于哪个市民社会的等级。这些是自由的等级，即在市民社会的各种固定职业中具有其运动和差异性的等级，而个人并没有被给定和预先规定他要选择的等级。

每个人都要属于一个等级吗？根据通常的自由概念，人应当让自己摆脱它。但是在18世纪末，在 "露辛德 "的时代，认为自己凌驾于所有等级之上，不想属于任何等级，这是很肤浅的事情。

架设普遍性，至大无外

有三个等级，我们将用同样的名字称呼它们：第一种等级是直接的或实体性的等级，即农业等级;第二种等级是反思的或形式的等级，即产业等级；第三种是普遍等级

马克思：这里的反思仍然是外部的……无产阶级……

直接的等级

直接的等级被理解为是那些与第一种、原始的、与自然产品的生产、至多与自然产品的销售有关的等级，即农民和耕作者的等级。

反思或产业的等级

反思的等级以对自然的加工为对象，因此这个等级是中介的。它对自然产品进行改造，将其精神印记印在上面。从事产业活动意味着将自然产品转化为另一种产品。

产业等级的第一个部分手工业等级，他们根据个别需要和订单加工自然产品。手工业者与个别性打交道，他为单个个体工作， 因此最接近农民等级。

手工业等级的第二个下属等级是工业等级。工业生产者与手工业者的差别是，他为普遍性而不是为个别需要劳动。他不是专门为某位甲先生或乙先生劳动，而是制造一种工业产品，即某种应供人类或城市等使用的东西。

更为普遍的是商业等级，他们自己不再从事生产，而是购买和销售实物或制成品。它从事商业活动，交换工业生产者提供的货物,并寻求通过购买和销售获得利润。

普遍等级

市民社会的第三种和普遍等级是既不存在直接性也不存在反思的等级。一个等级，它在意识中拥有实体性等级在自然性中、第二种等级在斗争和劳动中所具有的东西。在其中，这种劳动上升为一种明确的认识和知识。它关怀的不是需要和手段的生产，而是普遍利益。人们可以把这一等级称为精神等级。

普遍等级首先是一个学者和艺术家的等级，他们与手工业者分开，因为引导他们的是为实现其创造性思想而奋斗。它还包括公务员等级，因为他们受过科学教化，为普遍物提供服务，而且一般来说，每一个人都寻求获得科学教化。此外，它还包括消耗他们实体性所获的地主、富有的私人、有年金收入者、不工作而依靠其财富的闲人，以及把娱乐作为其职业内容的丹蒂（Dandies）。这样的人负责处理监护和其他与普遍物有关的事务。

需要和等级的体系直到现在才得以可能，但不能保证这种可能性会得以确保。谁能保障需要和劳动在其中拥有其权限？没有人会因为对方的攻击而受到伤害吗？如果社会的财产不包含对财产的保护，那么它就是不受保护的、非现实的。这种对财产的保障就是司法。

司法

法之为法律

在与市民社会的关系中，法不应当仅仅自在地定在，而应当作为普遍物被知道，并且必须在这种意识中找到其效力。效力是以知识为条件的。只有通过法被设定，即是被思维为普遍物，它才会获得其真正的意义和规定性。它只能是作为已知的有效。因此 , 法律必须被公布。法，走出自身，呈现为外在的东西，就是法律。 实定法一般是指将法提升到法律。

这就是法律与法之间的冲突，而这就是立法的整个历史。立法可以完全表达它的时 代，但很快就会表现出一种不完善的感觉。

司法权的本质在于适用活动。然而法官不应拘泥于文字，而必须将法典作为一面明 镜摆在他面前，然后以它的精神行事。现在,实践的习惯是法院惯例。诚然，这些意见并不像法律那样清晰，而法律应当对个案进行分类和归纳。

法律的定在

在法上有两种事物：质料和形式。法，为了存在，需要其实存的某些形式。这种形式是必然的，还是说它必须屈服于质料？

但是由于法在一特定时代总是成为形式的，因此自在自为正当的东西和自在自为合法的东西之间的差别就引起注意。内容可以变得如此拘泥形式，以至于它只是流于形式。如果某件事存在于形式和法律的外壳中，那么它就是合法的东西。然而，立法不能因此而受到阻碍。

法院

法院的一般组织

作为法律的定在，法院是通过一种公正无私的权力对法的现实化。

法官与其他官职无关。他们的权力是无私的、公正的。政府可以随意解除任何官员的职务，但法官只能通过判决和法来解除职务；他不应依赖于情势。他是个体化的法律，而法律所有的神圣性必须转移给他。

在法庭面前人人平等，人的声望不起作用。

司法裁判不应限于一个审级。其他人说，一个审级就够了。然而确实不能依赖于一种个别的特殊性来作出法律裁决，而必须有多重程序。只要你有审级，你就必须有三级，而不是两级，因为两个往往是矛盾的。最高上诉法院作为三审法院，要对前两审的矛盾进行裁决，对判决进行撤销，同时对案件再作出它的判决。

公开性与口头性

法庭审判必须是公开的：法律只是法院的一个前提，因此，公开性也必须在法庭上得到承认，否则适用就会与法律分离。法庭的公开性要从法律的公开性中得到辩护。如果法律必须是公开的才能作为法律有效，那么通过法院所作出的任何法律行为也必须公布出来才能有效。法律的性质也是法院的性质。因此，法院的秘密性不外乎是法律的秘密性。

口头性则使事情变得更简短、更果断。这就导致了 口头性是否值得优先采用的问题。在我们这里，口头性是被憎恶的，因为律师们觉得自己在言辞上太过薄弱。

陪审法庭

陪审法庭的性质是什么？无非是刑法本身的绝对一贯性。

必须使供认的这种主观性变得客观，必须在主观供认不重要的情况下，找到一种如何让罪犯供认的方式。因此他必须被代表，也就是说必须由其他人供认罪行，而那些窥视罪犯的良知并将罪行的供认客观化的人就是陪审员。

刑讯的作用

陪审法庭必须来临，否则赤裸裸的供词就在那里, 并让整个事情操控在被告的手中。

这样,我们就结束了司法。它是对财产的保护，但只是一种事后的保护，而不是一种防患于未然和救济。在没有诉诸法律保护的情况下，很多东西会化为乌有。法官不关心市民社会的福利。 这种事后的保护不可能是唯一的。在需要出现之前，需要就必须已经预先并且在其出现之中得到保护。必须有一种普遍的预防措施，即市民社会的事务要求助于某些方向，而这就是构成市民社会的第三个环节。

警察与同业公会

警察与同业公会的学说是市民社会最后的纽结和支撑。

警察

警察关注的是福利和防患于未然。它将司法与需要联系起来, 是国民经济学与法的统一。

应当首先发展警察的历史。警察只有在有组织的客观的国家中才能出现。

在其当今的形态下，警察是国家的眼睛，以便获得一种对自己直观的手段。它的缺陷在于，它必须降到一个主观的立场并成为秘密的。

警察是第二家庭，取代了家庭的关怀，而这种关怀在市民社会已经找不到了。

警察首先要对治安采取预防措施，确保人们在任何时候都能自由行动，确保个人不受任何攻击，不管是掠夺性的还是其他方面的攻击，确保不发生任何可能扰乱公民安宁的事情（治安警察）。

然后，人们有需要，必须生活。他们需要一定的生计，这必须得到保障。产业警察（也包括市场警察）对产业进行监督，但丝毫不妨碍它们。

但警察还有其他事情要做。它还必须照顾那些在家庭的爱中被剥夺了最亲密保护和保护伞的人。一个没有家庭的人必须在市民社会找到保护。（教育警察）

更重要的是所谓的济贫警察。人们可以建立济贫院，让穷人在那里劳动，而照顾穷人是国家的义务，这是最好的手段。

其实就是维护前面的环节

同业公会

我们在国民经济学、司法和警察上对市民社会进行了探讨。 但是警察只是一种外在的预防措施，它并不能使社会伦理化。然而对产业的预防措施不能仅仅是外在的，它还必须是内在的。也 就是说，一种出自产业自身环节的预防措施。产业自身就必须保持它的内在性，而这样一来，我们到达了市民社会的扭结，从中我们过渡到国家。这个第二家庭，市民社会在其斗争中找到了一个立足点，那就是同业公会。它是市民社会个体力量的社会化，而市民社会原本是被撕裂的。但在其中有一些圈子，它们必须在撕裂的社会中塑造自身为一个社会。这就是市民社会从瓦解到伦理的回归。

正因此公会运动仍然是妥协性的

在法国，手工业协会已经涌现出来；技工们必须团结起来，才能不至于灭亡，并通过这种方式加强自己。

哪些等级必须拥有同业公会？关于第一种实体性的等级，似乎本来没有必要让一种同业公会关系出现在这里；因为这一等级反正生活在一种自然性的伦理中。与自然打交道不需要任何伦理化，争取比他所拥有的更多的东西，农民还没有通过反思和激情到达这一程度。普遍等级也不需要一个同业公会；因为这个等级把一种普遍物、人类、国家作为对象，它引导它超出恶劣的和颠倒的东西。对同业公会来说，只剩下第二种等级、产业等级，因为它是非伦理的、撕裂的和自私的。工商业者必须渴望摆脱他所反思的环境的混乱，进入一个整体的伦理统一。

现实中第一等级和普遍等级也已经撕裂了，第二等级（逆练马列）

我们以同业公会结束了市民社会。同业公会中包含着国家的伦理根源，就像家庭中包含了同业公会的根源一样。同业公会被限定于某些行业。它不关心普遍利益；这一点它与家庭有共同之处。但在同业公会中，市民社会又被引向了某种普遍物。在它里面包含了对任意、战争的消除，包含了思想是普遍的思想。在其中可以找到社会的小成员，这些小成员组合起来就构成了国家。市民社会在自身中已经拥有了这种以同业公会元素为形式的小国家。同业公会所过渡的国家，是一个普遍物,它不是指向一种单一的活动，而是所有等级和产业运行的地方，它是我们迄今所考察的所有特殊性的统一性:市民社会、家庭、法等等。

国家

前言

它是分歧力量的一种聚集，是国家的一种显露。

契约是一种单纯的形式，它没有任何实体，只是两个意志的彼此约束；意志的不一致或意志的对立会使它解体。然而，国家本身具有一种与契约相悖的质。因此如果人们把契约设定为国家的实体，那么国家的本质就被毁灭了。

国家是具有较长生命的个体，但它们最终也必定会殒命,在世界历史的斗争中灭亡。它们是涌入历史之海、现实世界之最后目标的一条条河流。因为国家是个体，所以它也会不断变换。即便如此，创造新国家的自由也不会消亡。

国家是什么？国家是自由的现实，即作为伦理理念的自由。

国家不是自由的限制者，而恰恰是自由的赋予者，没有它，每个人都会不自由。

国家或国家法分为三个部分： (1)国家首先是直接的现实，在其内部关系中关联自身的国家，肢体之间如何或应当如何对待——宪制或所谓的内部国家法［公法］的学说。 (2)作为个体，国家与其他个体发生关系，而国家只是大国家链条中的一环。这种关系赋予了权利和义务，它们构成了外部国家法或所谓的自然国际法［万民法］。 (3)最后，我们必须考察这些个体之间的斗争，在这种斗争中，一些灭亡，另一些崛起，而从这种斗争中产生了普遍物。这块竞技场就是历史，因为它把国家看作一种更高的世界精神或世界法庭的机关，而如此一来自然法就过渡到了历史。

在国家中,个人作为国家的个人，其关系成为义务和权利的一种共同体。他的义务所在亦是他的权利所在。相对于市民社会的众人，国家必须被视为一个统一体。市民 社会是一个没有宪制的众人。众人是市民社会活着的范畴。由于国家是一个统一体，它必须有一个相对于众人的宪制。

内部国家法

内部宪制本身

前言

一种宪制是一种有机的状态

宪制应当是国家之所是的表达。它的任务是把零碎的东西综合为制度、把无机的东西转变为一种有机的东西。宪制必须适合国家的全部内容，也就是说国家本身所具有的东西必须在宪制中表达出来；那么它将是一个真正的国家。

宪制必须是历史上生长起来的，人们这样说并且非常以此为荣，纸上的宪法毫无用处。

正确的原则是，国家完全脱离教会，独立存在。

国家与科学和艺术还有着同样的关系，它们与宗教一样都是绝对的对象。

行政权和节制权重合在一种权力中，即政府权力。我们用这 个名称来描述所谓的行政权。第三种，司法权，它之所以被称为权力，是因为人们一直认为法官是不可免职的，所有文明国家都是如此。但司法权只是政府权力的一个分支。所以，现在我们有了立法权和政府权力。第三种是两者的结合，它本身呈现了国家理念的个人;这就是国家权力（王权）。由于并非所有的国家都是君主制国家，所以我们必须对王权进行概括。因此，有三种权力范畴，与三个逻辑概念相对应：立法权是普遍权力，政府是特殊权力，而国家权力是个别性。

首先必须有个别性。此外，特殊性必须得到应有的重视。市民社会必须作为特殊性被提升为到普遍性，然后特殊性和个别性一起构成国家的普遍性。

国家权力

国家权力要求一个人处于国家的顶峰并代表国家。正如人们常说的，国家是一个个体；因此，它必须由一个个体来代表。这就是个人的本质，它以个人的方式显现。

国家权力被划分为王权和共和权。

君主展现国家，但这并不意味着国家属于他。君主是民族的呈现者。

封建君主制与现实君主制的不同之处在于，各个部分都是孤立的和独立存在的肢体。在封建国家,一切都是私法性质的，而一 切都以财产的形式出现。

西方意义上的封建，而非中国的大一统

一个非君主的元首在北美自由州的总统那里得到了最明确的呈现。就权力而言，他其实就是国家的君主，只是这种权力为期四年。四年后，他可以连任，但担任国家元首的时间不得超过八年。

人民主权必须服从于制度，尽管人民是国家的最终基础。人民即是群众，在其形式之外,一般而言不知道他们任何时候都在做什么。国家的形式是人为的；国家有一种意识，而正如它必须通过人民的意识使之更加丰富，那么它不能仅仅在于此。如果人民的宪制对它来说是合适的，如果宪制完全不同于人民，那么人民就会丢弃它，自行发生蜕变，这些就是历史的彻底危机——革命。历史将永恒地与法处于矛盾之中；历史不会在三段论里漫步。在君主制国家，人民的主权在君主身上，因为他是国家的代表。

代表国家的东西即威严，绝不能仰仗偶然。国家的首脑必须建立在自身之内，它必须是一个必然的东西，而这只有通过出生才能实现。只有这样，国家才会保持安宁，国家的首脑不再每时每刻依赖它得以产生的根据。

必然同偶然的竞合

赦免的哲学性质是，虽然法是现实中的最终者，但现实本身并不是最终者，毋宁说是与绝对、与神的恩典相关的。在代表国家的有限的人身上，出现了神圣恩典的映象，而他应当改变不变的法律。赦免是对法的扬弃，是将法深入根据，在这个根据中，法自身只是一部分。法是现实的秩序，它面对神的全能、面对绝对消失了。

国王统而不治，没有人可以治而无需负责。我插手事情，那么我就玷污了自己；因为这样就不会有光环围绕着我。国王必须被视为统治者；下层的范围不能属于他。在英国，国王拥有最大的荣誉，但他不能说，他想要这样那样的政策、这样那样的大臣，而是要受到议会的限制。在与一切自我坚执保持距离中包含着他的尊贵。

政府权力

立宪国家的第二个环节是政府权力或特殊性的权力。政府是负责的权力。它不需要制定法律,但要执行和适用法律，并将特殊的东西归入普遍的东西。这必然包括司法权。这两种形式的政府权力在过去总是联系在一起的这两种形式的政府权力在过去总是联系在一起的，但在1806年人们把司法机关和行政机关分离开，而这种分离是合乎理性的。

国家作为普遍物，完全可以与个人签订契约，但我们必须承认，公务员和国家处于一种伦理关系，因此契约关系会贬低公务员的地位。

按照一定的原则处理政府权力，是一件独立的事情。政府应当如何组织起来？最合乎理性的是，单个人在顶部和底部负责，而在中间则由委员会来治理国家。

作为个体，国家首先与他者处于关系之中。这就有了一个外交部，它代表国家处理与其他国家的关系。再则，国家会与其他国家发生冲突。由此产生了战争部,它同样处理对外关系，必须确保战斗能够进行。这通常被称为军队部，但这个名称是糟糕的。 国家的第二个部门是内政方面。国家对自身进行反思，而这就产生了内政部。然而，内政本身任意组合或放弃其部分，必然有三个部分：内政部本身、司法部和财政部。财政部负责处理国家的债务、支出和收入。两者都需要专门的知识。因此，我们有五个部。 在更近的时期，人们把内务继续拆分，成立了商务部，甚至还有一个负责工商业事务的部。之后教育部也被取代（自1818年以来. 我们有一个精神、教育和医疗事务部）。此外，我们还有公共建筑部、海军部、警察部和王室事务部也被分开。然而这些部门是随意的，取决于人格性的需要。只有外交部和内政部是必要的。

政府应在人民和君主之间进行中介，因此对普通人而言，它不应是不可理解的。

立法权

内部国家最重要的部分是立法权。它涉及普遍的法律，因此也可以称为普遍权力。一部法律即是对所有人具有同等约束力的一种普遍物。只要它适用于并应当适用于每个个体，它也必须被每个人共同承认为他自己的。它不能是命运，而是必须将特殊性的精神纳入其中。普遍物必须是真正普遍的。

诸等级应审核法律，确认法律，提出异议，这不应是高于它们的一项法律，它们应该共同构建法律。尽管它们并不颁布法律，但它们构成了参与投票者，这就是为什么它们也被称为参与投票权。

诸等级（政府）处于君主和市民社会之间的中项位置，因此它们属于两者。它们必须同时顾及君主和市民社会的安全。因此，它们通常会宣誓保卫王位并保护民众，所以他们是两者之间的黏合剂。

如果我们从代议制出发，那么我们也可以在这里问一问，两院应有什么不同。一院从更年长、更审慎、更冷静的人中选出，以便通过对旧事物的态度来重视对新事物的审核。众议院的议员代表贸易、商业、工业、学术等，总之代表市民社会的所有生活。两院在这里不仅是基于行业和家庭的区别，而且是基于对法律投票之斟酌的思想。事情在一院或经过两院审议是有区别的。

在国家中，市民社会尽管得以保存,但也被推到一边。在国家的世界里，市民社会的等级已经消失，因为在那里每个人（裁缝、商人等）都是公民，所以选举不能从人民的等级中进行。如果等级要得到尊重，那么人民自己必须为这次选举而竞争。源自同业公会的选举是中世纪的，而不是代议制意义上的选举。

如果国王拥有提案,他就处于一个错误的位置。 由于国家元首永远不会犯罪，所以他也不应该犯错。他不应该卷入意见之争，而应该留在幕后，因为他要避免因建议失败而蒙受耻辱。

如果是共和制则可能没有这样的顾虑

如果国家意识到它的力量，那么它就会欣然接受反对派;但如果它摧毁了所有反对派，它就只会承认自己的虚弱。

反对派，而非剩余

公共舆论是人民对政治事务和国家领导的看法。通常情况下，公共舆论是要被非难的，它是坏的，有多少坏的东西得到了辩护等等。确实有一种坏的公共舆论，但也有一种好的公共舆论。在公共领域，好的舆论和坏的舆论会相互冲突。最终，好的 一方会获胜。如果好的舆论经不起斗争，那么人们就不能知道它是好的；它必定已经抵抗了坏的舆论。公共舆论在其自身中就有其救济，即自由。

有没有发现，与之前的环节不同，在国家权力的这个环节内，都是主人视角，是个别性、特殊性从而过渡到普遍性的；而在前面的环节，是普遍性、特殊性的相互作用从而过渡到个别性（单一性）

对外主权

国家还是一个与其他国家相对立的个体，它们有一个与之相对的人格性和个体性。

它走出了它单纯的内在性，参与到一个总体中，而个体必须把保持在这个总体中作为一个原则。

最终的决定权是战争。如果没有战争，那么充斥着的将是墓地般的宁静。只有 战争才是历史的运动和国家的生命。如果一个国家在20年内没有发生过战争，那么它就会懈怠；人会变得软弱，没有活力。永久 和平就像一个永远躺在床上的人。因此它是一个虚幻的东西，是没有对立的宁静。但对立必须存在，否则一切都会松懈。只有在战争中才有历史运动的可能性。

外部国家法或国际法

外部国家法是指各国作为主权者彼此之间的关系。在与另一个国家的关系中，国家希求被视作个体。由于它是独立的，它有权利被他者承认为独立的，就像人被人承认一样，而它的荣誉就包含在承认之中。当然，只有在存在国际体系的情况下，这种承认才是可能的。

国家之间的条约不受对其宣判的法庭的约束，它们必须建立在它们的内在神圣性上。究竟一个国家想在哪里起诉另一个国家呢？国家之间的条约涉及国家的福利，而如果契约似乎不再适合于福利，那么国家就有权利打破它。国家是远高于通过契约实存的东西，它可以遵守契约，也可以不遵守。永久的和平契约总是被破坏。通过法律手段是不可能解决的；最终的解决是战争，最后的理由是大炮。

解决德国各邦之间争端的法院被称为帝国法院，即它们应该解决与其他邦国之间的争端。只要它们遵守，那就相当不错。但这些上级机构不具备执行力，那些不愿意这样做的人不必求助于它们。正如荣誉法庭不能恢复一切并保障荣誉一样，国家也不能通过国家联盟来约束，而是说国家要求个体性。神圣同盟(Die heilige Allianz) 其实上只是一个维持各国之间的和平与防止纷争的联盟。但是，这一同盟的普遍利益现在在俄罗斯和英国那里已经退化为特殊利益。它们在没有得到神圣联盟其他国家的同意、援助和利益的情况下发动战争。

国际法或外部国家法终结于此。在战争中，各国相互对峙、相互摩擦，转换它们的力量和他们特有的东西，从而将单纯的民族性提升为一种普遍物和历史性。如此一来，各个国家成为各个历史民族I因为它们的运动不过是它们的历史。现在要予以考虑的不再是国家的个别利益，而是历史的利益，是国家之间的辩证法（运动），其中有一个永恒的内核在发展，而这就是世界精神。世界历史就是世界法庭，也就是各个国家必须期待他们判决的地方（人们说，世界历史将就此作出裁决）。在世界历史中，国家不再如在国家内部一样是绝对的、主权的、独立的东西。所有国家都必须从历史接受权利，在那里主权消失，而所有国家都只是封臣，只是或大或小的封土受让人,他们必须把历史当作他们的领主。使国家成为主权者的一切都在历史的沉思中消失了。历史希望各国灭亡, 就像希望它们保存自己一样。在历史的运动中，国家显示出它们的有限性；如果它们永远持续下去，那就不会有历史。

世界历史

前言

真的历史观是，历史是其本己的目的。这把历史提升为一种尊严和高度。历史不仅包含合乎理性的东西，而且我们还必须能够看到这种合乎理性的东西。历史必须把事迹变成言说。人的事迹是要被解释的文本。

天堂里没有历史，只有在吃了知识之树的果实后才有历史。

如果我们从历史的立场来看，那么在整个世界中出现了四个王国。按照人的一生，首先是童年和青春的王国，即东方王国。在那里，自由仍然依偎在自然的怀抱中。第二个立场是历史的青年时代、自由和真理的日出——希腊王国。第三个是成年和老年时代，这个时代持续的时间很长，因为全部最初的人类把成年和老年结合在一起——罗马王国，自由与自然的斗争, 主观与客观、无限与有限的对立。斗争者终于变得疲惫，各方被拉平而丧失精神，贵族和平民变得平等。外在世界没有什么可寻求的了，所以人就退缩到内在世界。这就是古代的衰落。但由于历史是一种演进，老年时代包含着另一个青年时代。人凭借自己得以孕育，形成一个新的时代，基督教的、主观的、人之完成的日耳曼时代。历史在这四个框架内是可以设想的。

东方世界

后亚细亚

中亚细亚

前亚细亚

希腊世界

罗马世界

基督教

教会与国家的斗争

文艺复兴与宗教改革

法国大革命