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《公正》读书笔记

这本书不仅是一本理论性的著作，更是一本能够激发读者思考的书籍。它通过具体的案例和哲学讨论，使读者在思考个人行为和社会制度时，能够更加深入地理解公正的内涵和重要性。书中提出的问题和讨论，能够帮助读者在日益物质化的社会中，保持理性和良知‌！

编辑于2024-12-11 17:48:48

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《公正》读书笔记

第十章公正与共同善

肯尼迪和奥巴马关于宗教的观点

肯尼迪：关于国家利益的信念，与宗教没有多少关系—政治应当中立于宗教

奥巴马：政治不可能中立于宗教，我们的法律在定义上就是一种道德的汇编，它的很多成分都是基于犹太教与基督教共有的传统

对中立性的渴望

两大主要政治党派都诉诸中立性的观念，但却是以不同的方式

共和党人在经济政策上援引这一观念

共和党人基于以下理由而反对政府干预自由市场

个体应当能自由地做出自己的经济选择，并如自己所愿地花自己的钱

政府花纳税人的钱，或为了公共的目的而控制经济行为，就是在强加一种由政府认可的、并不是人人都共享的、关于共同善的观点

减税对于政府花销来说是更为可取的，因为减税使个体能够自由地为自己决定去追求什么样的目的，以及如何花自己的钱

民主党人则将它应用于社会和文化事务

民主党反对“自由市场中立于各种目的”这样一种观点，而支持政府在更大程度上干预经济

当论及社会和文化问题时，他们也援用那种中立性的言论

政府不应当在性行为或决定生育等领域“为道德立法”，因为这样做就是将某些人的道德和宗教观念强加于他人

政府不应当限制堕胎和同性恋的亲密行为，而应当在这些在道德上引起激烈争论的问题当中保持中立，并让个体自由选择

罗尔斯与中立性

约翰·罗尔斯的《正义论》为肯尼迪的演讲所透露出来的那种自由主义中立性的观念，提供了一种哲学上的辩护，但无法应对共同体主义者的质疑

1993年，罗尔斯出版了《政治自由主义》，它在某些方面改进了罗尔斯的理论

罗尔斯接受了那种构成深厚、道德上受约束的自我的可能性

但是他坚持认为，这种忠诚和拥护应当与我们作为公民的身份无关

在讨论公正和权利时，我们应当搁置自己的个人道德和宗教信念，而以一种“人的政治观念”为起点，独立于任何特殊的忠诚、情感或良善生活观念而展开讨论

关于罗尔斯理论的两个问题

为何要将道德宗教、信念与公正、权利等分隔开

宽容的需求

我们之所以应当这样做是为了尊重那关于良善生活的“合理多元主义的事实”，后者在现代社会普遍盛行

现代民主社会中的人在道德和宗教问题上存有分歧；再者，这些分歧是合理的

我们不能期望那些拥有全部理性能力的、有良心的人，在充分讨论之后，会得出同样的结论

为何要将作为公民的身份与作为道德人的身份分开

当我们参与各种关于公正和权利的对话时，我们必须遵守自由主义公共理性的限制

不仅政府不可以接受一种特定的善观念，甚至公民们也不能将自己的道德和宗教信仰，引入关于公正和权利的公共争论之中

会给自己的同胞强加一种基于某种特殊的道德和宗教学说的法律

按照罗尔斯的观点，如何检验中立性

满足了公共理性的要求，并且恰当地剥离了对任何道德或宗教观念的依赖

检验标准：当我们的理由作为一种最高法院的观点而出现时，它将给我们怎样的印象

当我们作为公民参与公共讨论时，我们应当注意到一种类似的约束

像最高法院的法官们一样，我们应当搁置自己的各种道德和宗教信念，并将自己局限于那些可以指望所有公民都接受的论点

奥巴马的主张

先进者们应当接受一种更加宽泛的、对信仰友好的公共理性

反映出一种正确的政治本能

它同样也是一种好的政治哲学

那种试图将关于公正与权利的论证与关于良善生活的论证脱离开来的做法，是错误的

我们并不总是可能不解决实质性的道德问题，而裁决公正与权利的问题

即使这是可能的，它也不是值得欲求的

堕胎与干细胞的争论

关于堕胎的两种立场—两种立场都预设了某种对基础性的、道德和宗教争论的回答

道德和宗教立场

反对观点

因为它涉及夺去一个无辜的人类生命

支持观点

而其他人则不同意这样做，理由是法律不应当在“人类生命源于何时”这一道德和宗教争论中表明立场

由于发育中胎儿的道德状态，是一个充满争议的道德和宗教问题

因此政府应当中立于这一问题，并允许妇女们自主决定是否堕胎

堕胎权利和自由主义立场

在解决堕胎问题时，要基于中立性和自由选择，而不介入该道德和宗教争论

完全无法中立

如果发育中的婴儿等同于一个孩子，那么堕胎在道德上就等于杀婴

基于一种宗教和道德判断：天主教关于胎儿的观点（怀孕那一刻起胎儿就是一个人）是错误的

关于胚胎干细胞研究的争论

反对意见

人格开始于怀孕，因此，即使毁灭一个早期的胚胎，在道德上也等同于杀死一个孩子

支持意见

这一研究可能带来医学益处

科学不应当受到宗教或意识形态干预的制约

人们不应当允许那些持有宗教性反对意见的人，将他们自己的观点通过那可能禁止有前景的科学研究的法律，而强加于人

同性婚姻

关于同性婚姻的两种态度

基于自由主义的支持

无论一个人本人是支持还是反对男女同性恋的关系，个体都应当能自由地选择自己的婚姻伴侣

允许异性结婚而不允许同性结婚，就是对男同性恋者和女同性恋者的歧视，并否认了他们在法律面前的平等

对自由主义的支持的质疑

男女同性恋的结合，是否值得拥有在我们这个社会中由政府认可的那些婚姻所具有的荣誉和认可

国家在婚姻问题上三种可能的政策

只认可一个男人与一个女人之间的婚姻

认可同性婚姻和异性婚姻

不认可任何形式的婚姻，而将这一职责留给私人性的组织

迈克尔·金斯利（Michael Kinsley）的自由至上主义解决方式（婚姻与政治制度分离）

并不废除婚姻，但是它确实废除了将婚姻作为一项政府认可的制度

中和认可同性婚姻的正反意见—爱咋结婚咋结婚，政府不管了

同居法可以解决同居过程中产生的人身、财产问题

金斯利方案的优势

它不要求法官或公民参与关于婚姻目的以及同性恋道德的各种道德的和宗教的争论中来

由于政府不再将婚姻的荣誉性的名称授予任何家庭联合体，因而公民们就得以避免介入关于婚姻目的以及男女同性恋们是否能够实现这一目的的争论当中

为何两种标准的立场，都不能在自由主义公共理性的范畴内得到辩护

基于自由主义的、不加评判的理由支持同性婚姻的立场

经常试图将自己的理由建立在中立的基础之上，并避免对婚姻的道德意义做出评判

那种企图为同性婚姻找到一种不加评判的理由的尝试，在很大程度上利用了不歧视和自由选择的观念

但是，这些观念本身并不能为同性婚姻的权利而辩护

基于道德或宗教的主张而反对同性婚姻的立场

马萨诸塞州最高法院大法官玛格丽特·马歇尔

在审理“古德里奇诉公共卫生部”这桩同性婚姻案时的观点—政府应当在道德价值前保持中立

意志自由方面

将同性情侣排除在婚姻之外，与“尊重个体的意志自由和法律面前人人平等”不一致

选择自由方面

这一问题并不涉及选择的道德价值，而是个体做出选择的权利—也即，原告们“与他们所选择的伴侣结婚”的权利

意志自由与自由选择并不足以为同性婚姻的权利作辩护

政府根本无法在所有自愿的亲密关系的道德价值问题上保持中立

政府就没有理由将婚姻限制在两个人之间

经过同意的一夫多妻制或一妻多夫制，同样也是合格的

如果政府真的想保持中立，并尊重个体所愿意做出的任何选择

可选的方案就只有婚姻与政治制度相分离

同性婚姻争论的核心—并非选择自由，而在于德性

同性婚姻是否值得共同体的尊敬和认可

是否实现了婚姻这项社会制度的目的

事实上，马歇尔法官已经站在了自由主义中立性的范畴之外

婚姻不仅仅是两个互相愿意的成人之间的一种私人性安排，而是一种公共认可和同意的形式

“在其真正意义上，在每一个公民的婚姻当中都有三个参与者：两个愿意的配偶，外加一个同意的政府。”

婚姻的特征带来了它的荣誉性的一面——既是个人承诺，也是公共庆祝

公民的婚姻，是对另一个人的一种深层次的个人承诺；同时也是一种对相互关系、友情、性行为、忠诚和家庭这类理想高度的公共庆祝

目的论的论证路线

询问婚姻作为一项社会制度的意图或目的

如果婚姻是一项表示敬意的制度，那么它尊敬什么样的德性呢

反对同性婚姻的主张

婚姻的首要目的是繁衍后代

同性婚姻不能繁衍后代，所以没有结婚的权利

缺乏相应的德性

支持同性婚姻的主张

婚姻的本质并不是繁衍后代，而是两个伴侣之间—无论他们是同性恋还是异性恋—一种排外性的、充满爱意的承诺

马歇尔对现存婚姻目的和本质的一种阐释

她反驳了这样一种主张—婚姻的首要目的是生育

申请结婚证的异性恋夫妇，并没有被询问“他们通过性交而孕育孩子的能力或意图

生育能力并不是婚姻的条件，也不是离婚的原因

那些从来没有圆房，也不打算圆房的人们，可能是结婚并维持婚姻的

那些行将就木之人也可以结婚”

“或许大多数已婚夫妇都有共同的孩子（通过辅助手段的或不通过非辅助手段）

公民婚姻的必要条件是婚姻伴侣相互间那种排外性的、永久的承诺，而非生养孩子

当我们面对各种不同的、关于一项社会行为的阐释时，我们如何能决定哪一种更为合理呢

一种途径就是询问，哪一种说明在总体上更好地理解了现存的婚姻法

另一种途径就是询问，哪一种对婚姻的阐释，颂扬了各种值得尊敬的德性

男女同性恋关系的道德状态是什么

同性关系与异性关系一样值得我们尊重

将婚姻限制在异性恋者之间，就“在那种破坏性的固有看法上贴上了一枚官方同意的标签，这种固有看法认为：同性婚姻在本性上是不稳定的，比异性关系低级，因而不值得尊重”

公正与良善生活

三种公正进路

公正意味着使功利或福利最大化—为了最大多数人的最大幸福

功利主义的进路有两个缺陷

它使公正和权利成为一种算计，而非原则

由于将所有的人类善都纳入一个单一的、整齐划一的价值衡量标准，它对所有的人类善等量齐观，并没有考虑它们之间质的区别

公正意味着尊重人们选择的自由—或者是人们在自由市场中所做出的实际选择

（如自由至上主义者们的观点），或者是人们在平等的原初状态中，所可能做出的假想的选择（如平等主义者的观点）

解决了功利主义的第一个问题，而留下了第二个

把人类善排除到了公正领域之外

公正涉及培养德性和推进共同善

为了形成一个公正的社会，我们不得不共同推理良善生活的意义，不得不创造一种公共文化以容纳那些不可避免地要产生的各种分歧

公正不可避免地具有判断性

公正问题都跟不同的关于荣誉和德性、自豪和认可的观念绑定在一起

公正不仅包括正当地分配事物，它还涉及正确地评价事物

共同善的政治

传统的政治生活，只关乎福利与自由之争，而无关德性

对新型共同善的政治的设想

公民身份、牺牲与服务

如果一个公正的社会需要一种较强的共同体感，那么它就必须找到一种方式，来培育公民关心全局以及为共同善作奉献

传统的方式是通过公立学校和军队

传统方式失灵时候，该怎么办

当公立学校处于劣势，而且只有一小部分美国人服兵役的

奥巴马的提议

奥巴马提议学生们用100个小时的公共服务来换取大学学费资助，并以此鼓励他们为国效力

2009年4月，他签署了一项法律以扩展“美国志愿队”这一公共服务项目，并给那些在社区当志愿者的学生提供大学费用

市场的道德局限

一个令人吃惊的趋势：市场的扩张和以市场为导向的推理方式，进入那些传统上是由非市场的规范所统领的生活领域

由于市场化的社会行为，可能会腐蚀或破坏那些界定它们的规范

市场是组织生产活动的有用工具，然而，除非我们想让市场改写那些支配社会制度的规范，否则我们就需要公开讨论市场的道德限制

不平等、团结与公民德性

当代政治领域中对于不平等问题少有关注

“如何正当分配收入和财富”这一问题，就一直是政治哲学领域的争论热点

哲学家们倾向于将这一问题置于功利或同意的框架之内

这使得他们忽视了以下这一点：反对不平等的理由，很有可能获得一种政治上的关注，并最接近于道德和公民复兴这一谋划的核心

对待不平等问题的三种态度

功利主义的角度

主张向富人征税以帮助穷人

基于假想同意的角度

如果我们在一种平等的原初状态中，设想一个假想的社会契约

那么，每个人都会同意一种支持某种形式的再分配的原则

共同体主义的角度

贫富之间的过大差距会破坏民主性的公民身份所需要的团结

共同体主义角度对不平等问题的看待

论点：贫富之间的过大差距会破坏民主性的公民身份所需要的团结

原因：随着不平等的逐步加深，富人和穷人的生活会进一步分离

后果

财政上的

由于那些不再使用这些公共服务的人们不太愿意纳税以维持它们，因此这些公共服务会衰落

公民方面的

诸如学校、公园、操场以及社区中心这样的公共机构，不再是来自社会不同阶层的公民们相互邂逅的场所

结论：除了对功利和同意的影响之外，不平等还能够腐蚀公民美德

解决方案

建立一种共同善的政治，会将公民社会基础设施的重建，作为其首要目标之一

它将向富人征税来重建公共机构和公共服务，以使得富人和穷人都想要利用它们，而不是为了扩充私人消费的机会而关注再分配

一种道德参与的政治

政府应当中立于良善生活

公众参与讨论有关良善生活的问题，就是一种公民违法，是一次超越自由主义公共理性之界线的历程

政治和法律不应当陷入各种道德和宗教争论，因为这样会导致压迫和不宽容

即使政府不可能中立于这些分歧，我们是否也有可能基于相互尊重而引导政治呢

回避道德分歧

近几十年来，我们开始认为，尊重我们同胞们的各种道德和宗教信念就意味着忽视它们（至少是为了政治的目的），不打扰它们，如果可能的话就在公共生活中不涉及它们

这种尊重是似是而非的

经常意味着压制，而非避免道德分歧

而这能够引发人们激烈的反对和怨恨，它也能够导致一种贫瘠的公共话语

后者从一个新闻周期转至下一个周期，并充斥着各种丑闻、耸人听闻的消息以及日常琐事

更加有力参与道德分歧

能够为相互尊重提供一个更强而非更弱的基础

我们应当更加直接地关注同胞们所带入公共社会的各种道德和宗教信念—有时质疑并反对之，有时聆听并学习之，而不是加以避免

无论这种尝试会导致不能达成共识或者导致反感，但是只有尝试之后才会知道答案

第九章我们彼此负有什么义务？/忠诚之难

道歉与补偿

国家应当为历史上的过错道歉吗

支持理由

为了尊重一些人们的记忆，他们曾遭受过那种来自于政治共同体（或以政治共同体的名义所作）的不公正

为了认识到不公正对受害者及其后代的持续性影响

还为了偿还那些行不义之事的、或没有阻止不义之事的人们所犯下的过错

官方道歉作为一种政治姿态，能够有助于愈合以往的伤口，并为道德上和政治上的和解提供一个基础

反对理由

在某些情况中，促成公开道歉或补偿有可能弊大于利—煽动过往的仇恨，强化历史的恩怨，巩固一种受害感或产生憎恨

我们应当弥补前辈们所犯下的罪吗

当代的人们不应当—实际上也不能—为前辈们所犯的过错道歉

毕竟，为一种不公正道歉，就是为其承担相应的责任

你不能为那些你没有做过的事情道歉

任何人都能遣责不公正的行为，但只有那些在某种程度上牵涉这一不公正的人，才能为之道歉

当美国众议院准备投票表决是否要为奴隶制和种族隔离而道歉时，一位反对这种方式的共和党人，将这种行为比做“为你的曾曾曾祖父的行为而道歉”

道德个人主义

我们只对我们自己的行为负责，而不对他人的行为，或那些我们无法掌控的事件负责

道德个人主义—一个关于什么意味着自由的主张

约束我们的只有我们自己的自由选择

自由意味着仅仅从属于那些我所自愿承担的责任

我所亏钱别人的任何东西，都是出于某种同意的行为而亏欠

同意和自由选择的观念，如何体现在现代公正理论中的

约翰·洛克

合法的政府必须建立在同意的基础之上

因为我们是自由的、独立的存在，并不受制于家长式的权威或国王的神圣权利

由于我们“在本性上都是自由的、平等的和独立的，因此就没有什么能不经过当事人的同意，而使他们脱离于这种状况，并受制于另一种政治权力”

伊曼纽尔·康德

我们必须将自己看做超越于各种偏好和欲望

要成为自由的，就是要成为意志自由的

而要成为意志自由的，就是要受制于我给自己所定的法律

康德式的意志自由比同意更为苛刻

当我命令该道德法则时，我不是仅根据我的偶然性的欲望或忠诚而选择

相反，我远离于我的各种特殊的利益和情感，而作为纯粹实践理性的参与者来命令

约翰·罗尔斯

我们所做出的选择经常反映出道德上的任意偶然性

如果我们希望社会成为一种自愿的安排，那么我们就不能将它建立在实际的同意之上

相反，我们应当疑问，如果我们搁置自己各种特殊的利益和优势，而在无知之幕的背后做出选择的话，我们会同意什么样的公正原则

康德和罗尔斯的共同之处

两者都将道德主体看做独立于自身的各种特殊目的和情感

在命令道德法则（如康德）或选择公正原则（如罗尔斯）的时候，我们并不带有那些使我们置身于这个社会，并使我们成为独特个体的角色和身份

“我们是自由选择的、独立的自我”的这一观念对公正理念的影响

那些界定我们各种权利的公正原则，不应当建立在任何一种特殊的道德和宗教的观念之上

相反，它们应当中立于各种不同的良善生活观

政府应当在道德上保持中立吗

政府在道德上保持中立，是对古代亚里士多德的政治是促进培养德行的背离

政府在道德上保持中立，是与康德和罗尔斯公正理论相契合的

基于某种良善生活观念的公正理论，无论是宗教的还是世俗的，都与自由相冲突

由于将某些人的价值观强加给他人，这些理论都没有将人们尊重为自由的、独立的、能够选择自己的意图和目的的自我

中立性框架

正是由于我们是自由的、独立的自我

所以我们需要一个中立于各种目的的、拒绝在各种道德和宗教争论中偏袒任何一方的，并且让公民们自由选择各种价值观的权利框架

没有哪一种公正和权利理论能够在道德上保持中立

“人们应当自由选择自己的目的”这一观念本身就是一个强有力的道德观念

但是，这种道德观念所给的并不是一种要求，而是给了一种原则

一个中立性框架的吸引力正在于，它拒绝去肯定一种更为可取的生活方式和良善观念

目的论的推理模式

从一种特点的、关于人类善的观念开始推理

亚里士多德方式

功利主义的方式

善就在于使快乐或福利最大化，并追问什么样的权利体系可能实现这一点

自由主义（意志论）的推理模式

权利优先于善

康德

如果我们要将自己看做意志自由的存在，那么我们就必须首先命令道德法则

只有当我们达到了那界定我们各种义务和权利的原则之后，我们才能询问，什么样的善观念能与之兼容

罗尔斯

当平等公民身份的各种自由，建立在目的论原则之上时，这些自由就是不可靠的

如果人们尊重我的宗教自由权利的唯一理由，就是为了促进总体的善，那么，如果某一天大多数人鄙视我的宗教并想要禁止它，该怎么办

公正与自由

关于权利对善的优先性的争论，最终是一个关于人类自由的意义的争论

罗尔斯认为权利优先于善的理由，反映出这样一种信念—“一个有道德的人，就是一个拥有他所选择的各种目的的主体。”

先有选择的权利，然后才会有善

现代自由主义政治思想的特征

公正应当中立于各种良善生活观念

将人看做自由选择的自我，不受任何先在的道德约束

现代自由主义的划分

平等主义的自由主义者

支持公民自由以及基本的社会和经济权利

要使个体能够追求他们自己的目的，就需要政府能够保障真正自由选择所需要的那些物质条件

自由至上主义者（在当代政治领域中，至少是在经济问题上，他们通常被称为保守主义者）

政府应当保持中立

一个中立型的政府需要公民自由以及严格的私有财产权制度

追求中立性的公正理论的利弊（无论是平等主义者还是自由至上主义者）

优点

政治和法律能够避免陷入那充斥于多元主义社会的、各种道德和宗教的争论之中

它将我们看做唯一束缚我们的道德责任的创立者

缺点

我们不可能总是不涉及重大的道德问题，而界定我们的各种权利和义务

即使这是可能的，它也不是值得欲求的

共同体的主张

共同体主义

反对权利优先于善的主张

我们不能抽离于自己的各种目标和情感而推理公正

共同体主义的问题所在

那种公共性的束缚可能具有压迫性

讲故事的存在

有待解决的问题

我们怎么才能既承认共同体的道德分量，同时又给人类自由留有余地呢

自由和德性

如果说意志论关于人的观念过于狭隘—如果我们所有的义务都不是我们意志的产物—那么，我们又怎么能将自己看做情境的，而且是自由的呢

阿拉斯戴尔·麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）的解答

作为意志论的人格观念的一种替代物，麦金泰尔提出了一种叙述性的观念

人类是讲故事的存在，我们作为叙述性的探求者而生活着

“如果我能回答一个先在的问题—‘我自己处于什么样的故事之中？’那么，我才能回答这个问题—‘我要做什么？’”

叙述性的观念的主要特点

不知道接下来会发生什么，生活依旧具有特定形式，朝着我们将来而做出规划

所有作为叙述者而存在的人，都有某种目的论特征

这并不意味着他们拥有一个由外在权威所设定的、固有的意图或目的

目的论与不可预测性同时共存

中和自由与德性

给自由的可能性留有了余地

道德慎议更多的是阐释我的生活故事，而并不只是运用我的意志

它涉及选择，可是这种选择源自于阐释，它并不是一种独立自主的意志行为

承认共同体的道德分量

我永远也不能仅仅通过个人来寻求善和运用各种德性

我只有通过进入我自身所处的那些故事，才能理解那种对我的生活的叙述

对于麦金泰尔（以及亚里士多德）而言，道德反思的这种叙述性的、目的论的方面，与成员身份和归属感紧密相关

我们都是作为某种特殊的社会身份的承担者而进入自己的各种环境

这些构成了我生活中的特定成分和我的道德起点

这部分地给予了我自己的生活以道德独特性

叙事性的说明与道德个人主义相冲突

道德个人主义

从个人主义的角度而言，我是我自己选择成为的那个人

在个人主义者们看来，道德反思要求我搁置或抽离于我的身份和束缚

“人们不能认为我对国家的所作所为，或已经做出的行为承担责任，除非我暗示性地或明确地选择去承担这样的责任

自我脱离于其社会的和历史的角色和状态

叙事性的说明

因为我的生活故事总是内嵌于那些共同体的故事之中—从这些共同体中，我获得了我的身份

我生而带有一种历史

个人主义模式中的那种试图割断我自己与这种历史的尝试，就是破坏我现存的关系

超越同意的义务

人该是怎么样的

麦金泰尔的叙述性的人的观念

意志论的“作为自由选择的、无约束的自我”的人的观念

有待解决的问题

两种人，哪一种更好地捕捉了道德慎议的经历

哪一种为道德和政治义务提供了更有说服力的说明

我们是不是与某些未经选择的、无法追溯到某个社会契约的道德纽带紧密相关呢

自由主义的观念中的义务—义务只能产生于两种方式

我们对人类负有的一些自然的责任

我们必须尊重所有人的尊严

自然的责任是普遍性的

我们作为人、作为理性的存在而负有这些责任

由于它们产生于一种意志自由（康德）或一种假想的社会契约（罗尔斯），因此它们并不需要同意

没有人会说，只有当我向你承诺过不杀你，我才有义务不杀你

出于我们的同意而产生的自愿的责任

自愿的义务是特殊的，而并非普遍的，并且产生于同意

我们仅仅亏欠那些我们所同意亏欠的东西

自由主义的公正与善的关系

自由主义的公正要求我们尊重人们的权利（由中立性的框架所界定的权利），而不要求我们促进他们的善

我们是否必须关心他人的善，这取决于我们是否与谁已经达成了协议去这样做

自由主义对义务的推论

严格说来，公民们一般没有政治义务

如果自由主义关于义务的论点是正确的，那么一般公民对其同胞们，就没有那种超越于普遍的、自然的不作恶之义务的特殊义务

从叙述性的关于人的观念对自由主义关于义务的论证的辩驳

反驳观点

自由主义关于义务的论证，没有说明我们作为公民而对同胞所具有的特殊义务

没有捕捉到那些忠诚和责任—它们的道德力量部分地来自于这样一个事实：依靠它们而生存，与将我们理解为已然所是的特殊的人不可分割

作为这个家庭、国家或民族的成员，作为那种历史的承担者，作为这一共和国的公民

对义务的观点

这些身份并不是偶然的，并不是当我们慎议道德和公正时应当搁置的，它们就是我们所是的一部分，并因此正当地与我们的道德责任有关

为团结的义务或成员的义务

裁决唯意志论的人的观念和叙述性的人的观念的一种方式—找出第三种义务

与自然的义务不同

团结的义务是特殊的而非普遍的

它们涉及一些我们对那些与我们共享某种历史的人—而非理性存在，所亏欠的道德责任

与自愿的义务不同

团结义务并不取决于同意的行为

与之相反，它们的道德力度源于道德反思的情境性的方面，源自于这样一种认知：我的生活故事暗含于他人的故事之中

三种道德责任

自然的义务：普遍的；不需要同意

自愿的义务：特殊的；需要同意

团结的义务：特殊的；不需要同意

团结与归属

家庭的义务

孩子赡养父母的问题

赡养父母的原因在于小时候的照顾抚养，接受了带给我的好处，就心照不宣地同意，在她需要的时候去偿还

这种关于同意和互惠的算计，过于冷漠而无法解释家庭责任

如果父母抚养子女过程中的不好，决定了子女在父母需要帮助时所负责任的多少吗

孩子有义务去赡养有劣迹的父母来说，这种道德主张就超越了互惠和同意的自由主义伦理

法国抵抗运动

飞行员拒绝轰炸自己的家乡

飞行员并非质疑这次军事行动的必要性或将要损失多少生命

他不能成为那个夺去这些特殊生命的人

他认同自己作为村庄成员这种受约束的身份

拯救埃塞俄比亚的犹太人

以色列拯救埃塞俄比亚的犹太人（法拉沙人）的行为，是否是一种正当行为呢

只拯救法拉沙人，而非一般的埃塞俄比亚人，这是不是一种不公平的歧视

根据团结和归属的义务

以色列拥有一个特殊的责任来援救埃塞俄比亚的犹太人，这超越它（以及所有国家）帮助一般难民的义务

每一个国家都有义务尊重人权，这要求它根据自己的能力，给那些在任何地方正遭受饥荒、迫害或背井离乡的人们提供帮助

普遍义务

国家具有更进一步的、特殊的义务来关心它们的人民的义务

团结的义务

爱国主义是一种美德吗

爱国主义的二重属性

爱国是一种不容置疑的美德

爱国是无知服从、沙文主义和战争的源头

有待解决的问题

公民们相互间是否具有一些义务，这些义务超越了那种对这个世界上的其他人的义务

如果是这样的话，这些义务能否仅仅基于同意而得到解释

让–雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的爱国主义观点

这种集体的情感和身份是对我们普遍人性的必要补充

爱国主义是一种限制性的原则，它增强了同胞们的感情

如果公民同胞们被忠诚和共性绑在一起，那么这就意味着，他们相互间所亏欠的要比亏欠他人的多

国家之间的不平等使国家共同体的理由变得非常复杂

如果所有的国家都拥有对等的财富，如果每一个人都是这个或那个国家的公民，那么，特殊照顾自己人民的那种义务就不会有问题—至少从公正的角度来看没有问题

在一个贫国和富国之间差距巨大的世界当中，共同体的主张可能会与平等的主张形成张力

那反复无常的移民事件就反映出这种张力

边境巡逻队

基于什么样的理由，国家阻止外人进入其疆域是正当的

限制移民的最佳理由是一个集体的理由，管理公民身份条件的能力，设定准入和排外的这种能力，是“集体独立性的核心所在”

否则“那些共同体的特质，以及人们带着彼此间的特殊承诺和对集体生活的某种特殊情感而成立的各种协会，就不会具有历史的稳定性”

对于富国而言，限制移民政策同样也是为了保护特权

限制移民的一个更强的论证就是保护低技能的美国人的工作和工资水平，他们最容易被大量涌入的那些愿意为较少工资而工作的移民所取代

支持开放移民的理由—帮助最不利者

不接受开放移民的道德基础

由于公共生活和共同分享的历史，我们对同胞公民们的幸福肩负着一种特殊的责任

而这也依赖于我们接受那种叙述性的人格观念，根据这种人格观念，我们作为道德主体的身份与我们所居住的共同体紧密相关

“购买美国货”是不公平的吗

购买国货的原因

为了在美国而不是在国外创造就业机会

渗漏问题

“奥巴马的巨大的经济刺激会有多少渗漏至国外，而在中国、德国或墨西哥比在美国创造出更多的工作机会？”

爱国主义的道德基础与同意的关系

如果你相信我们对自己同胞们的幸福具有特殊的责任

那么你就必须接受这第三种义务—那不能被归纳为一种同意的行为的团结或成员的义务

团结是对自己人的一种偏袒吗

团结并不是一种封闭的趋势

团结和成员的义务既向外也向内

可能对同胞负有某些特殊的义务，其中有些源自于我所居住的那些独特的共同体

但是我可能对另一些人负有别的义务—我的共同体对这些人具有一种道德上的历史负担

集体性的、对历史不公正的道歉和补偿，便很好地例证了这样一种方式

团结能够为共同体—而不是我自己，产生各种道德责任

改正我的国家的过往错误，是一种确定我忠诚于它的方式

爱国主义能够产生不同的意见—以反对越战的理由为例

这场战争是不正义的

第一条理由可以为无论居住于何处的任何反对这场战争的人所用

这场战争不值得打，并且与我们作为一个民族的概念相冲突

第二种理由，则只能被对该战争负责的国家的公民所感受并表达出来

骄傲与羞愧的伦理与集体责任的伦理

骄傲与羞愧这类道德情感预设了一种共享的身份

这两种能力都要求我们将自己看做情境的自我—受制于那些我们并没有选择的道德纽带，并暗含于那些塑造我们作为道德主体的身份的各种叙述当中

爱国主义情感（羞愧或骄傲）的前提—一种穿越时间而延续的、对某个共同体的归属感

与归属感相伴而来的是责任

如果你不愿意承担任何将自己国家的故事带入当今的责任，以及那种可能伴随着这一故事而来的各种道德负担

那么，你就不可能真正为自己的国家及其历史而感到骄傲

忠诚能否凌驾于普遍道德原则之上

在大多数我们所考虑的情形中，忠诚的要求似乎补充了各种自然义务或人类权利，而不是与之相冲突

只要我们不侵犯任何人的权利，那么我们就能通过帮助身边的那些人—如家庭成员或公民同胞—来履行那普遍的帮助他人的义务

只有当团结的义务导致我们侵犯一种自然义务时，它才是值得反驳的

如果那种叙述性的人的观念是对的，那么团结的义务，可能会比自由主义的论证所提出的要求更为苛刻—甚至会与自然义务相冲突

罗伯特·李

南北战争中南部联军的指挥官李的困境

反对南方脱离联邦，反对奴隶制

以自己所反对的理由而领导他的人民

忠诚是否是一种德性

除非我们认真地将忠诚看做一种具有道德重要性的要求，否则，我们就根本不能将李的两难境界理解为一种道德上的两难

如果忠诚是一种没有真正的道德分量的情感，那么，李的困境就仅仅是道德和情感或偏见之间的冲突

忠诚是一种德性，是作为一个叙述性的人的观念而存在的，我们是作为一种情境中的人而存在的

兄弟的守护者一：伯格兄弟

大义灭亲是否是正当的

在大多数情况下，公正之事就是帮助人们将犯罪嫌疑人绳之以法

威廉·伯格认为家庭的忠诚可以凌驾于这一义务之上

兄弟的守护者二：炸弹客

戴维·卡钦斯基大义灭亲的分析

手足之情困境的前提

只有当你承认忠诚和团结的主张，能够与其他道德主张—包括将罪犯绳之以法的义务—具有同等的分量时，他们所面临的两难境地才能被理解为道德困境

如果我们所有的义务都建立在同意或我们作为人对人所负有的普遍义务的基础之上，那么，我们就很难说明这类手足之情的困境

公正与良善生活

我们所有的义务和责任，是不是都能够追溯到一种意志或选择的行为

不能

团结或成员的义务可能会出于与选择无关的理由—那些与我们借以阐释自己的生活，以及所居住的共同体的叙述密切相关的理由—而要求我们

道德主体的叙述性解释和那种强调意志和同意的解释之间，到底有什么东西受到了威胁呢

如何看待人类自由

因为存在这样的一种观念，我们受制于各种未经自己选择的道德纽带的束缚

我们如何思考公正

权利优先于善

康德

为了达到这一道德法则，我们必须抽离于自己各种偶然的利益和目的

罗尔斯

为了慎议公正，我们应当搁置我们各种特殊的目的、情感以及各种善观念，这是在无知之幕背后思考公正的关键

公正原则不能够或者不应当中立于良善生活

亚里士多德

公正宪制的目的之一就在于养成好公民、培育好品质

他认为，如果我们不慎议所分配的物品—如职务、荣誉、权利和机会—的意义，我们就不可能慎议公正

不同思考公正方式的缺陷

公正原则不能够或者不应当中立于良善生活

没有给自由留下余地

一种试图培养好品质或肯定某种特定良善生活观念的宪制，有着将一些人的价值观强加给另一些人的危险

它也没有将人作为自由而独立的自我，能够自主地选择自己的目的而加以尊重

权利优先于善

基本观点

如果我们是自由选择的、独立的自我，不受任何先在于选择的道德纽带的束缚，那么我们就需要一个中立于各种目的的权利框架

如果自我优先于其目的，那么权利就必须优先于善

缺陷

如果关于我的善的慎议，要反映出那些与我的身份绑定在一起的共同体的善，那么，那种中立性的期望就可能是错误的

不慎议良善生活而慎议公正，是不可能的，甚至是不值得欲求的

政治和法律有可能避免卷入各种道德和宗教纷争吗

康德和罗尔斯试图寻求一种中立于良善生活的方式，不过这一目标不可能实现

我们不可能不带有那些具有争议性的道德和宗教问题，去讨论许多最热门的关于公正和权利的不同问题

一边裁定重要的公共问题，一边假装一种无法达成的中立性，是对强烈反抗和怨恨的一剂处方

缺乏实质性道德参与的政治，会产生一种贫瘠的公民生活

同时，它也容易引入狭隘的、不宽容的道德主义，宗教激进主义分子会涌进自由主义者所不敢涉足的地方

第八章谁应得什么？/亚里士多德

残疾的考利作为拉拉队长引发的两个问题

公平

不歧视原则：只要考利能够在该位置发挥好作用，就不能把她排除在拉拉队之外

不歧视原则引发的分歧

反对意见

要成为一个好的拉拉队队长，你就必须会劈叉和翻筋斗

毕竟，这是拉拉队队长让观众兴奋起来的传统方式

支持意见

这将拉拉队队长的目的，与一种达到目的的方式混淆了起来

拉拉队队长的真正目的在于，激励学校精神并使那些球迷活跃起来

怨恨

考利被授予一种她不应得的荣誉，这以某种方式嘲笑了那种由于其女儿领导拉拉队的专长，而给他带来的骄傲感

与公平有关的第一个问题，和与荣誉与怨恨有关的第二个问题之间的联系

为了判定一种公平的分配方式，就需要判定该行为的本质和目的

否则我们无法知道哪些品质对它而言是必不可少的

可是品质是具有争议性的，使我们卷入一些关于什么品质值得尊敬的争论之中

社会行为的二重属性

社会行为具有一种工具性的目的

也有一种荣誉性的或模范性的目的

公正、目的与荣誉

亚里士多德政治哲学的核心

公正是目的论的

对于权利的界定要求我们弄明白所讨论的社会行为的目的（ telos，意图、目标或本性）

公正是荣誉性的

为了推理一种行为的目的一或讨论之，就至少要部分地推理或讨论它应当尊敬或奖励什么样的德性

现代公正理论与亚里士多德的公正理论的区别

现代的各种公正理论，都试图将公平和权利的问题与荣誉、德性和道德应得的问题分离开来

它们寻求那些中立于各种目的的公正原则，并使人们能够自己选择和追求他们的目的

关于公正的争论，不可避免地就是关于荣誉、德性以及良善生活本质的争论

亚里士多德的公正观

对于亚里士多德而言，公正意味着给予人们所应得的东西，给予每个人所应得的东西

公正包括两个因素

物品

分配得到这些物品的人

那些同等之人应当分配得到同等之物

在哪方面平等

取决于那些与被分配物品相关的美德

优秀的笛子，就应该分配给最会吹笛子的人

目的论思维：网球场和小熊维尼

在古代，目的论的思维方式比在当今更加盛行

柏拉图和亚里士多德认为，火焰之所以向上蹿，是因为它要接近天空—那是它的天然之乡，石头之所以往下落，是因为它们在奋力接近地球—这是它们的所属之地

古今的自然观

在古代，人们将自然看做拥有某种意义的秩序

要理解自然以及我们在其中的位置，就要抓住它的意图和本质性的意义

随着现代科学的来临，自然不再被看做一种有意义的秩序

相反，它开始被机械地理解，受制于物理法则

在科学领域拒绝了目的论的思维方式之后，我们也倾向于在政治和道德领域拒绝它

但是，在思考社会制度和政治行为的时候，要想摒弃目的论的推理方式却并非易事

大学的目的是什么

亚里士多德的观点：关于公正和权利的争论

经常都是关于某种社会制度的意图和目的的争论

这反过来又反映出不同的、关于这一制度应当尊敬和奖励何种美德的观点

如果人们在所讨论的行为目的或意图上存在分歧，那么我们能做什么呢

我们有可能推理出各种社会制度的目的

它们的本质并不是一劳永逸地确定的

但也不仅仅是一个观点的问题

政治的目的是什么

对于亚里士多德来说，分配公正并不主要涉及钱财，而是涉及职务和荣誉（政治权利和权威）

现今的政治观

如今我们不再认为政治拥有某种特定的、实质性的目的，而是认为政治应该考虑公民可能拥护的多种目标

如果我们事先将某种意图和目的施加给政治共同体，那么就似乎取代了公民们自己作决定的权利

这样也有一种危险，即：将那些并非每个人都接受的价值观强加于人

我们不情愿赋予政治以某种特定的目的或目标，这反映出我们对个体权利的关心

我们将政治看做一种程序，它使每个人都能够选择自己的目标

亚里士多德的政治观

政治的目的并不在于建立一套中立于各种目的的权利框架，而是要塑造好公民，培育好品质

亚里士多德对寡头制和民主制的批判

寡头制认为，城邦应当由富人统治

寡头制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅是为了保护财产和促进经济繁荣

如果它仅仅是为了这些目的，那么财产的拥有者就应得政治权威的最大份额

民主制则认为，出生自由是公民身份和政治权威的唯一标准

民主制之所以错误，是因为政治共同体不仅仅在于给大多数人以自己的生活方式

这里的民主制，就是我们的多数主义

反对政治的目的就在于满足大多数人的各种偏好

亚里士多德所认为的政治/政党的最高目的

最高目的就是培养公民德性

它关系到试着怎样去过一种好生活

政治的目的完全在于：使人们能够发展各自独特的人类能力和德性—能够慎议共同善，能够获得实际的判断，能够共享自治，能够关心作为整体的共同体的命运

亚里士多德承认其他较低一级的联盟的有用性，如防御同盟和自由贸易协定

这种联盟并不算做真正的政治共同体

联盟的目的是受限的

一个城邦的目的和意图是良善生活，各种社会生活制度也就是达到这一目的手段

如果政治共同体的存在是为了促进良善生活，那么，职务和荣誉的分配又具有什么样的含义呢

恰当的、分配它的方式，就是给与对这种联盟贡献最大的人

那些具有最高公民成就的人就是那些应该得到最多的政治认可和影响力的人

如果不参与政治，你能成为一个好人吗

政治在如今的观点

如今，我们一般将政治看做一种必要的恶，而不是良善生活的本质特征

即使是政治的最理想的运用—作为达到社会公正的工具，作为一种使这个社会变得更好的途径—也都是将政治作为达到一种目的的手段，是众多职业中的一种，而不是人类善的一个本质性的方面

为什么亚里士多德会认为，参与政治在某种程度上对于过一种好生活而言必不可少呢？为什么我们不能在没有政治的情况下，完美地过一种好的、有德性的生活呢

只有生活在一个城邦之中并参与政治，我们才能完全地实现我们作为人类的本性

自然不会徒劳地创造任何事物，与其他动物不一样，人类拥有语言能力

语言是一种与众不同的人类能力，它不仅仅是为了表达出快乐与痛苦，还要声明何谓公正、何谓不公正，并在对错之间做出区分

我们并不是先默默地理解这些事物，然后再用词语表达出来

语言是我们识别、慎议善的介质

我们只有在政治联盟中才能使用人类独特的语言能力，因为我们只有在城邦中才与他人慎议公正与不公正，以及良善生活的本性

我们因此明白，城邦出于自然而存在，并且要先在于个体

“先在”是指功能上或目的上的先在，而非时间顺序上的先在

个体、家庭以及宗族存在于城市之前，可是只有在城邦之中，我们才得以实现自己的本性

当我们孤独自处的时候，我们是不自足的，因为我们不能发展自己的语言能力和道德慎议能力

为什么我们只能在政治领域运用这种语言能力和慎议能力呢

道德生活的目标是幸福（不同于功利主义的幸福）

有德性的人就是那个在正当之事中获取快乐和痛苦的人

道德上的卓越并不在于累计快乐与痛苦，而在于校正它们，以使我们从高尚的事物中获得快乐而从卑贱的事物中获得痛苦

幸福并不是一种心态，而是一种存在方式，是“一种灵魂与德性相符合的行为”

为什么只有在城邦才能过上有德行的生活，而在家，在学校，或者在书本中都不行呢

正如吹笛子，只有去练习才能学会，书本和观看演奏都无法学会

道德德性产生于习惯的结果

它是我们通过行动而学到的

学成于行

如果道德德性是某种从行动中学到的东西，那么，我们在某种程度上就得首先养成正当的习惯

对于亚里士多德而言，这就是法则的首要目的—培养那些形成好品质的习惯

道德教育并不是在宣传各种规则，而是在培养习惯和塑造品质

亚里士多德对于习惯的强调，并不意味着他认为道德德性是一种机械的行为

习惯是道德教育的第一步，而如果一切进展顺利，那么习惯最终会起作用，我们也会明白习惯的意义所在

如何根据德行行动

错误观点：根据德性行动就意味着根据一种戒律或规则而行动

悖论：你很可能了解正当的规则而仍然不知道如何以及何时去应用它

道德教育就在于学着去辨别环境的具体特征，后者要求运用这种而非那种规则

道德德性的一般性方面：由各种极端之间的中庸所构成

这种一般性并不能帮到我们什么，因为在一个特定的情形中辨别出中庸并非易事

其挑战在于：“对适当的人，在适当的分寸上，在适当的时间，出于适当的动机，以适当的方式”，做适当的事情

因为不易在各种情形中寻求中庸，那么道德德性就需要判断—亚里士多德所称之实践智慧

实践智慧与如何行动有关

必须“认识到特殊性，因为它是实践性的，而实践与特殊性有关”

一种合乎逻辑的、真实的、根据人类善而行动的能力

它也不止是一种算计，它试图甄别在这些情境中所能达到的最高的人类善

政治与良善生活

为什么对亚里士多德而言，政治并不是众多职业中的一种，但是对良善生活来说却必不可少

城邦的法律灌输好习惯、塑造好品质并促使我们形成公民德性

公民生活使我们能够运用慎议和实践智慧的能力，否则它就会处于休眠状态

这并不是我们能在家里做到的事情

我们可以坐在场外考虑，如果我们需要

做出决定的话，自己会支持什么样的政治

可是这不同于参与有意义的行动，并为整个共同体的命运承担责任

简言之，只有成为公民，我们才能善于慎议

亚里士多德眼中的政治

政治并不是变相的经济学

其目的要高于使功利最大化，或为追求个体利益提供公平的规则

政治是我们本性的一种表达，是一个展现我们人类能力的场合，是良善生活一个必不可少的方面

亚里士多德对奴隶制的辩护

根据亚里士多德的观点，妇女和奴隶的本性并不适合成为公民

亚里士多德的公正观，核心就是一种适合

分配权利也就是为了寻找社会制度的目的，是为了使人们符合那些适合于他们的、能够使他们实现自己本性的职责

给予人们其应当所得的，就意味着给予他们所应得的职务和荣誉，以及那些与他们的本性相符合的社会职责

公正该是适合还是选择

自由主义的公正理论，都担心目的论的观念与自由相冲突

公正与合适无关，而与选择有关

权利的分配并不是使人们符合那些适合于他们本性的职责，而是为了让人们自主地选择他们的职责

对公正适合论的反驳

如果我不能自由地为自己选择社会职责，那么就很可能会违背我的本意而强迫我服从于一种职责

因此，如果那些掌握权力的人，决定某些人在某种程度上适合于一种从属性的职责的话，那么，适合的观念便很容易滑入奴隶制

亚里士多德对奴隶制的辩护

奴隶制要成为公正的，就必须满足两个条件

必须是必要的

如果公民们要花费时间在集会中慎议共同善的话，那么，就必须有人来照顾家庭杂务

城邦需要一种劳动力的划分。除非我们能够发明一些会处理各种卑贱任务的机器，否则，有些人就不得不照料生活必需品，以便他人能够自由地参与政治

必须是自然的

有些人出于本性就适合于担任这一职责

如果一个人能够成为（正因为如此他也确实成为）他人的财产，如果他出于理性而理解了发生于他人身上的事情—唯独不理解他自身，那么这个人在本质上就是一名奴隶

并不是所有的、在现实中是奴隶或自由人的人，其本性上就是奴隶或自由人

怎么能甄别谁适合成为一个奴隶呢

如果需要强迫的话，那么就很好地说明，我们所讨论的这个奴隶并不适合于这一职责

强迫标志着不公正，这并不是因为同意使所有的职责都合法化，而是因为如果需要强迫，就暗示了一种违背自然的适合

那些担任着一种符合于自己本性的职责的人，并不需要被强制

不同政治理论对奴隶制不公正的解释

自由主义的政治理论

因为是强制性的

目的论理论

与我们的本性不一致

强制是一种症状，而非原因

一种重复性的、危险的工作是否是公正的

自由至上主义者

取决于工人是否自由地为了工资交换自己的劳动力

如果是，那么就是公正的

罗尔斯

只有当这种劳动力的自由交换，发生于公平的背景条件下时，这种安排才是公正的

亚里士多德

即使是基于公平的背景条件下的同意，也不够

这项工作要是公正的，它就得符合做这项工作的那些工人的本性

凯西·马丁的高尔夫球车

是否公正

问题的核心：“一个在高尔夫球赛场上坐车从这一挥杆到另一挥杆的人，是不是一个真正的高尔夫球员？”

支持的判决意见

球车的使用与这一游戏的根本性特征并不矛盾

通过让马丁坐球车而调整他的残疾，并不会根本性地改变这项游戏，也不会给他一种不公正的优势

反对的判决意见

由于高尔夫的各种规则“（如同所有的游戏一样）是完全任意的”

这种或那种规则与高尔夫注定要检验的那些技能无关

由于高尔夫球只是一种游戏，我们无法从这个任意设定的游戏规则中推测出目的

对反对论点的质疑

它贬低了运动

没有一个真正的球迷会这样谈论运动，即：把运动看做完全由任意性的规则所掌控，并且没有真正的目的和意义

我们完全有可能讨论不同规则的优劣，并质疑它们是否提升或腐蚀了游戏

棒球的目的是可以争论的

斯卡利亚通过否认高尔夫具有某种目的，而丢失了该争论体面的一面

多年来的争论，只是为了评判坐球车打球是否是公正的，如果直接否定具有目的，那么该争论就是毫无意义的

高尔夫球车案件的核心在于：无关公平，更多的是关于荣誉和认可的争论

第七章反歧视政策之争

反歧视行动的拥护者们所提出的、赞同将民族和种族纳入考虑因素的三个原因

纠正标准化考试中的偏见

补偿过往之错

促进多样性

校正考试的不足

标准化考试，并不能反映人的真实能力

学院和大学应当录取那些拥有最好的学术前景的学生

它只是试图找出那种最精确的、衡量每个个体学术前景的标准

补偿过往之错

主要观点

它认为少数民族的学生应该得到偏爱，以补偿那段将他们置于一种不公正的不利处境的歧视史

这一论点主要将录取看做接受者的一种利益，并且试图以一种补偿过往的不公正及其残留影响的方式，来分配这种利益

对补偿过往之错的挑战

那些受益人未必就是那些曾经的受害者

那些提供补偿的人，也很少是那些造成所纠正之错误的人

如果反歧视行动的要点在于帮助那些不利者，那么它应当基于阶层而不是种族

支持补偿过往之错的论点

取决于“集体责任”这一令人费解的观念

带来的问题

我们是否具有一种道德责任来纠正前一辈人所犯下的错呢

我们是仅仅作为个体来承担责任呢，还是某些责任要求我们作为具有历史身份的共同体的成员来承担

促进多样性

支持多样性的理由：以一种“共同善”为名义

它并不将录取看做对接受者的奖励，而是看做一种促进社会上值得追求的目标的手段

它认为一个民族融合的学生团体是值得欲求的，因为它使得学生们相互之间，能够比他们都来自于相似的背景要学习得更多

使那些处于不利地位的少数民族，具备那种在重要的公共领域和职业角色中担任重要位置的能力，推进了该大学的公民目标，并对共同善做出了贡献

多样性理由的批评者们提出了两种反驳

实际性的反驳理由

反歧视行动政策并不具备有效性

不会产生一个多元的社会或减少偏见和不平等

会伤害少数民族学生的自尊

会从各方面增加民族意识

加剧民族张力

在白人种族团体的内部引发怨恨之声

原则性的反驳理由

民族偏好侵犯了权利吗

原则性的反驳理由

不论有多大价值，不论有多么成功

在录取中将民族或种族作为一种考虑因素就是不公正的

罗纳德·德沃金（Ronald Dwokin）的观点：在反歧视行为政策中运用民族偏好并没有侵犯任何人的权利

很多超越于我们掌控的因素在录取时都是合法的因素

可是没有人从一开始就拥有根据一系列标准被考量的权利

录取中的公正并不是在奖赏优点与德性，只有当一所大学界定了自己的使命时，我们才能知道，什么才算是分配大学新生名额的公平方式

霍普伍德例子中的权利

可能她认为，人们有权利不被一些超越于他们掌控的因素（如民族）而评判

大多数大学传统的录取标准都涉及一些超越于人们掌控的因素（如出身地、自然才能）

种族隔离与反犹太人制度

种族偏好和种族隔离的区别

种族隔离时期的种族排外基于“这样一种卑劣的观点—一个民族可能内在地比另外一个民族更有价值”

反歧视政策则并不涉及偏见，而只是主张，考虑到在关键职业中促进多样性的重要性，黑人或拉丁美洲裔人“可能有一种社会性的有用的特征

偏袒白人的反歧视行动

如果多样性满足了共同善，并且没有人基于仇恨和蔑视而受到歧视，那么，民族偏好就并不侵犯任何人的权利

罗尔斯关于道德应得的观点

没有人能根据自己那些被独立界定的优点，而应得一所公寓或新生班级中的一席之地

只有当住房管理人士或学校领导设定了自己的使命时，才能确定什么才算是优点

公正能够脱离于道德应得吗

拒绝承认道德应得作为分配公正的基础，这在道德上是有吸引力的，但同时也是令人不安的

有吸引力的

打消了存在于精英统治制度的社会中，为人们所熟悉的那种自鸣得意的妄想：成功乃美德之冠，富人之所以富有，是因为他们比穷人更加应得

没有人应得更好的自然能力，在社会中也不应得一个更好的起点

我们居住于一个恰好奖励我们特殊强项的社会也并非自己所为，这是对我们好运气而非德性的一种衡量

令人不安的

“工作与机会是对那些应得者的奖励”这一观念深入人心，可能在美国比在其他社会更加深入人心

我们越多地将自己的成功看做自己的行为结果，那么我们就越少地感觉到自己对那些落后者所负有的责任

从政治上和哲学上来说，我们不可能使关于公正的论证，像罗尔斯和德沃金所认为的那样，决然地脱离于关于应得的争论

公正通常具有表示敬意的一面

分配公正不应当只与谁得到了什么有关

同时也与什么品质值得尊敬和奖励有关

“只有当社会制度确立了自己的使命时，优点才会产生”的这种观念，容易遇到以下复杂的情形

最引人注目的社会机构并不能自由地以自己喜欢的任意方式来界定自己的使命

这些机构至少部分地由它们所推崇的独特的善所界定

特定的善与特定的社会制度相适应，忽视这些善在分配中的作用可能就是一种腐败

为什么不拍卖大学录取资格呢

学院和大学是否能够随其所愿地界定自己的使命

关于“遗赠偏好”（legacy preference）的理由

随着时间的推移而建设社区和学校精神

希望那些感激涕零的校友父母，为他们的母校提供慷慨的经济援助

大学所说的“发展性的录取者”（development admit）—指那些并非校友的孩子，但都是拥有富裕的、能够给学校提供数目可观的经济贡献的父母的申请者们

通过金钱方式入学是否公平？—公平

他的入学满足了大学这个整体的善—捐助的钱可以提升大学的教学环境

没有人由于偏见和蔑视而被拒绝，申请者们由那些与大学为自己所设定的使命相关的标准而判断

无钱入学的人被置于一种超越他们掌控的不利环境

很多超越于我们掌控的因素在录取时都是合法的因素

公平所引发的问题—大学的目的是什么

其目的并不是要使财政收入最大化，而是要通过教学和研究服务于共同善

如果大学挣钱的目标占据了主导地位，就偏离了共同善

尽管一种大学教育达到了为学生们通往成功生涯做准备的目的，但其主要目的并不是商业性的

因此，将教育当做一种消费品加以出售，就是一种腐败

我们很难将公正和权利的问题脱离于荣誉和德性的问题

大学授予荣誉学位，以祝贺那些展示了大学所要推进的各种德性的人们

第六章平等的理由/约翰·罗尔斯

我们为什么有义务服从于法律呢

我们又如何能够说，我们的政府是以被统治者的同意为基础的呢

约翰·洛克（John Locke）的观点：我们已经给出了心照不宣的同意

任何一个享受政府福利的人，即使只是在高速公路上穿行，也含蓄地对其法律表示同意，并受其约束

然而心照不宣的同意，是实际事物的一种苍白无力的形式

伊曼纽尔·康德的观念:假想的同意

一项法律如果能够得到全体公众的认同，那么它就是公正的

一个假想的合约，如何能起到一个真实契约的道德作用呢

约翰·罗尔斯（1921~2002）的观点:思考公正的方式就是要询问，在一种平等的原初状态中，我们会认可什么样的原则

不平等的原初状态

如果单纯聚集在一起,起草一份社会契约

由于每个人都是不平等的,所起草出来的社会契约,没有理由认为是一种公正的安排

平等的原初状态

假设我们聚集在一起来选择各种原则，我们并不知道自己在社会中将身处何处

假设我们在一道“无知之幕”的背后进行选择，这道“无知之幕”将暂时不让我们知道任何关于我们自己是谁的信息

如果不知道这些事情，那么，我们实际上就会从一种原初的平等状态而进行选择

因为没有人会有一个更高的讨价还价的地位，那么我们所同意的各种原则就会是公正的

在平等的原初状态,我们会做出什么样的选择呢

我们不会选择功利主义

没有人会选择一种成为受压迫的少数群体的可能

也没有人会选择一种纯粹的政府放任主义、自由至上主义的原则

后者将赋予人们一种权利以保留他们在市场经济中赚来的所有钱财

有可能会成为亿万富翁

也有可能会成为一无所有的人

从这种假想的契约中，会产生两种公正原则

第一个原则为所有公民提供平等的基本自由，这一原则要优先于社会功利和总体福利的考虑

如言论自由和宗教自由

第二个原则关心社会和经济的平等

尽管它并不要求一种平等的关于收入和财富的分配

它却只允许那些有利于社会最不利者的社会和经济的不平等

契约的道德局限

实际的合同并非自足的道德工具，我们不能仅仅指向协议本身，我们需要一些与公平有关的独立的标准

没有哪一种社会契约或立宪会议—无论多么具有代表性—能够保证会产生出社会合作的公平条款

同意很重要，即使对公正而言还有其他重要的东西，但同意不具有决定性

同意本身能够产生一种义务吗，还是也需要某种利益或依赖的因素

只要实际的合同实现了两种理想—意志自由和互惠，那么它们就具有道德分量

作为自愿的行为，合同体现出我们的意志自由

它们所产生的义务之所以具有分量，是因为它们是自我给定的—我们自由地、自主地承担它们

作为相互谋取利益的手段，合同利用了互惠性的理想

履行这些合同的义务，产生于那种偿还他人给我们提供的利益的义务

同意本身的道德局限性—意志自由和互惠性—都没有完全实现

有些协议尽管是自愿的，却不是相互获利的

而有时候，我们可能仅基于互惠而有义务偿还一种利益，甚至都不需要合同

有互相获利，但并不需要同意

这便指出了同意的道德局限性

在某些情形中，同意并不足以产生一种具有道德约束力的义务，而在另一些情形中则不需要同意

当同意并非充分条件时：棒球卡和渗漏的马桶（以同意为基础）

合同所具有的两点道德局限（不尊重互惠的理念，不能作为相互获利的手段）

这种合同并不能作为相互获利的手段，因而它并不尊重互惠的理念

一项协议的事实，并不能保证该协议的公平性

同意并不足以产生一个具有约束力的道德主张

当同意并非必要条件时：休谟的房子和橡皮清洁工（以利益为基础）

偿还一种利益的义务，可以不需要同意就能产生

这很容易不知不觉地溜进强硬的销售策略以及其他形式的滥用

利益还是同意？萨姆的汽车修理

错误的推论：它错误地假设，有义务的地方就肯定有协议—某种同意的行为

没有同意，义务也可能会产生

尽管我们倾向于认为，任何一个道德主张都包含了同意，然而，如果我们不承认互惠的独自分量，那么我们就很难理解我们的道德生活

对于出轨所产生的道德愤怒的分析

诉诸同意

我们有一个约定，你发过誓，你违背了承诺

诉诸互惠性

我这一方一直如此忠诚，我当然应该得到比这更好的。这不是回报我的忠诚的方式

不涉及同意，也不需要同意

设想完美的契约

契约的道德约束力来自于两种不同的理念

意志自由

互惠性

无知之幕保证了没有人能够（即使是无意地）利用一种更好的交易地位

无知之幕背后的假想契约的矛盾

不是现实契约的一种苍白无力的形式，因而在道德上比较虚弱

是现实契约的纯粹形式，因而在道德上更有力量

公正的两个原则

在无知之幕背后的、原初的平等状态中，会产生什么样的原则呢

一种保证所有公民的基本平等自由的原则（包括意识自由和思想自由的权利）

避免成为社会少数派

这一原则要优先于那些使总体福利最大化的各种尝试（反对功利主义）

我们就不会为了社会和经济利益，而牺牲自己的根本性的权利和自由

差异原则（针对社会和经济的不平等）

只有当社会和经济的不平等能够有利于社会最不利者的利益时，它们才是可允许的

处于原初状态中的各方会不会选择差异原则，而去选择冒险

人们在选择那些支配自己根本性的生活前景的原则时，并不会冒这样的险

除非他们知道自己热爱冒险（而这又是一种被无知之幕所屏蔽的特质），人们不会下高风险的赌注

罗尔斯支持差异原则的理由

并不是依赖于人们在原初状态会反对冒险的这一假设

无知之幕背后是一种道德论证，后者可以独立于思想性的实验而得到实现

道德论证的主要思想：关于收入和机会的分配，不应当依赖于那些从道德上来说具有任意性的因素

源于道德任意性的论点

三种不同的公正分配理论

封建主义时代：根据出生的偶然性来分配各种资源，因此是不公正的

形式上的机会平等的自由市场（与自由至上主义相契合）—每个人不在同一起跑线上

比根据出生偶然性来分配较为合理，允许每个人都合法地奋斗与竞争

不足之处：它允许分配的份额受到这些在道德上看来非常任意的各种因素的影响

公平的精英统治制度（meritocracy）—每个人奋斗在同一起跑线上

提供平等的受教育机会—使得来自贫困家庭的人们可以在一个平等的基础上与那些享有特权的人相竞争

将每个人—无论阶层或家庭背景—放置在同一起点上所需要的东西

不足之处：即使可以消除社会偶然性的影响，也无法消除自然运气的影响—即使每个人都在同一起跑线上，也无法避免有的人天生跑的快（自然机会的影响）

一个平等主义的噩梦

差异原则的公正分配

前提：每个人都在同一起跑线上，允许有的人跑的更快一点

把自然才能的分配看做一种公共资产，并共享这一分配的好处

跑的快的人，只有他们的好运气改善那些不利者的状况时，才能从自己的好运气中获利

跑的快的人，不能因为自己的天分而独自受益，而要通过抵消训练和教育所产生的费用，从而帮助那些不幸的人

对之前理论的修正：没有人应该有更好的起点，没有人应当得到更大的自然能力

基本途径：人们能够安排社会的基本结构，以至于这些偶然性对那些最不幸者有利

四种不同的分配公正理论

封建制度或种姓制度：基于出生的固定等级制

自由至上主义：拥有形式上的机会均等的自由市场

精英统治制度：拥有公平机会均等的自由市场

平等主义：罗尔斯的差异原则

只有差异原则避免了将关于收入和财富的分配，建立在这些偶然性基础之上

道德任意性和无知之幕

道德任意性的论点，并不依赖于那种源于原初状态的论点

相似之处：两者都坚持认为，我们在考虑公正时，应当抽象于或悬置那些关于人们及其社会地位的偶然性事实

反驳1：激励

激励会如何呢（没有激励会产生的困境）

如果那些有才能的人，只有在有利于最不利者时才能获利

减少工作

如果税率很高或报酬差异很小

收入没有差异，有天赋的人可能就会选择一个平庸的生活（埋没才华）

罗尔斯的回答

为了帮助最不利者，所有能够改善最不利者状况的情况，比如说激励方式，是允许存在的

这样比他们生活在一个更加平等的制度安排中的状况更好

允许为了激励而在工资上有所差异，并不等于是说，那些成功人士对他们的劳动成果享有一种特殊的道德所有权

反驳2：努力

人们的自然才能并不是他们自己的行为结果

人们培养自己的才能所付出的那些艰辛的努力又如何呢（依旧摆脱不了偶然性）

即使是努力也有可能是一种有利的、培养的产物

与其他的成功因素一样，努力受到偶然性的影响，后者是我们不能心安理得地获得的

人们应得到由于努力和艰辛工作而获得的回报（依旧摆脱不了偶然性）

尽管精英统治制度的支持者们经常援引努力的美德

但是他们并不真的认为，努力应当单独地成为收入和财富的基础

我们的成就，至少在部分程度上，都取决于那些我们并不能心安理得地拥有的各种自然才能

反对道德应得

分配公正与奖励道德应得无关—道德应得摆脱不了偶然性

那些努力工作并按规则办事的人，都没有资格得到他们的努力所获得的任何回报呢

道德应得（符合道德要求的所得）和应有资格（对合法期望的应有资格）之间的矛盾

与一种应得的主张不同，只有当已经有了某种游戏规则时，才能产生一种资格，它并不能事先告诉我们如何去确立各种规则

反对将道德应得作为分配公正的基础的理由

我拥有那些使我能够比其他人更加成功地竞争的才能，并不完全是我自己的行为结果（具有偶然性）

一个社会在特定时期所恰好看重的各种才能，在道德上也同样具有任意性

社会需要什么，恰好拥有什么，取得了一定成就，就具有偶然性

分配公正与什么有关

涉及满足那些合法的期望—一旦游戏规则确立之后，这些合法的期望便会产生

一旦公正原则确立了社会合作的要求，那么人们就有资格获得他们在这些规则中所收获的利益

生活是公平的吗

经济学家米尔顿·弗里德曼（Milton Friedman）观点

起跑线不一样和跑得快确实是一种不公平，但是，我们不应当试着去纠正这种不公平。相反，我们应当学会去适应它，并享受它所带来的益处

罗尔斯对弗里德曼的反驳

事物所是的方式，并不决定它们应当所是的方式

不公正是不可避免的论点（弗里德曼）

制度的安排总是有缺陷的，因为自然才能的分配和社会环境的偶然性因素是不公正的，而这种不公正不可避免地必然要转移到人类的制度安排之中

罗尔斯的观点

事物所是的方式，只是一种自然事实，不论是自然才能的分配还是社会环境的偶然性

公正或不公正在于制度处理这些事实的方式

处理方式：同意“与他人分享命运”，并且“只有当利用那些自然和社会环境的偶然性能够有利于整体时，我们才能这么做”

书籍信息

作者: [美] 迈克尔·桑德尔

副标题: 何谓正当之为

出版社: 中信出版社

出版年: 2022-2