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入圣之机：王阳明致良知工夫论研究
阳明学是中国哲学史和宋明理学专题研究中的大宗显学。陈立胜先生的《入圣之机》是近年阳明学研究的力作。
编辑于2022-10-08 14:20:53 内蒙古自治区- 心学
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入圣之机：王阳明致良知工夫论研究
第1章 语录体与理学家
一 语录体与宋代印刷业
语录体的出现，可以追到《论语》
语录体的兴起一般都追溯到那些重视口传的禅宗大师们。
当时出现了一种“以俗语为书”的时代风气。
今天意义上的“出版业”可以说是肇兴于宋。[插图]出版业的兴盛，为语录体流行提供了强有力的“硬件”支持。
二 语录体与理学结社活动
道学团队之结社，不是一般的社会活动，而是修道共同体之结社，“语录”说到底是修道、证道过程之中师生对话的记录。语录体之流行反映了理学家讲学活动之盛与相应的书院之发达。理学家青睐语录体自与其传道、证道、体道这一修道共同体的性质有关。
三 理学家为何青睐语录体
第一，理学家对书面语言普遍持谨慎态度。
王阳明一度有诗文之戒，他对辞章之学乃至对书写的不信任态度，丝毫不亚于二程。
第二，理学家普遍对口传与面授情有独钟。
口传在阳明学之中更是备受重视：“讲学须得与人人面授，然后得其所疑，时其深浅而语之。才涉纸笔，便十不能尽一二。”
显然在理学家看来，通过对话，既可以因材施教（“时其深浅而语之”），又可以根据对话本身所展开的场域，“因事发明”。“听讲”活动所具有的现场感与当下性，让当事人始终保持着有效的互动。
阅读活动会流于个人偏执理解而不自觉，而师友在场则可以截断众流。
对话双方人己相形，情伪将无所容。
第三，语录体是一种更加自由的话语方式。
在语录中，理学家可以自由地转换“焦点”，游弋于概念与概念、文本与文本、文本与同时代语境之间多种联系之中。
第四，语录体是一种更加切己的话语方式。
对话双方不是简单地陈述各自所见，而是围绕当场产生的问题、困惑寻找出路。
在很多场合下，师徒之间的对话如同精神分析师、心理咨询师与病人的对话。这种相似性大致表现在三个方面
首先是对话主题之相似性。
往往围绕生存之中实际遭遇的心理问题、生活意义问题而展开，此类“私生活”问题颇类似今日心理咨询的主题
其次是对话性质之相似性。
很多对话看似师徒“陈述”一己之见的过程，是一“描述话语”，实则是一以言行事的“话语行为”、一“针锋相对”的意义治疗过程
复次是对话双方旨趣之相似性。
师徒对话其旨趣亦无非通过师之指点、警责、诱发，让门徒放弃旧的自我，而唤醒、认取新的自我（真己、真吾、真头面、良知、主人公）
在阳明与弟子对话过程中，弟子当下往往有醒、有悟之记载，“醒”与“悟”就是在对话进程中获得的“疗效”。
语录体作为一种切己的话语还表现出强烈的现场感，故可展示“各随分限所及”因病而药与当场点化、见机施教之风格。
有时，良知之话语行为已经越出狭隘的言语范畴，而直接诉诸动作。
语录体的口语形式更能贴近对话者的理解背景，日常语言才是真正活的语言
第五，语录体与传道意识、弘道使命感的高涨。
在记录老师话语，乃至刻录语录时，背后反映的乃是强烈的传道意识、弘道意识。
四 语录体的三大问题
其一，语录之可理解问题。
另外，师门对话本有其现场感与相应的语境，而在记录者那里，有时往往会抽离当时现场氛围，只记下片言只语。
其二，语录之可信性问题。
其三，语录与经典的关系问题。
“语录”成了通向“经典”的路径，没有这条路径，经典世界便不得而入。
五 语录体流行之弊
第一，因语录而废经典现象。
因为语录兴而导致“经史不讲”这一“学荒”现象，差不多成为后来批评理学家“游谈”“不学”的基调。
第二，因语录而废文章现象。
修辞立诚乃一体两面之事情，“有德者必有言”“文以载道”乃儒者一贯之立场。
结论
理学语录体的兴盛与衰落，与理学的兴衰是同步的。
语录体因其亲切、生动而让无数修道之士得以体贴儒理，有所受用。
第2章 龙场悟道论
可以说龙场悟道是王阳明成为“王阳明”的一个标志性事件
一 悟道的地点
王阳明在此环境下的生存感受与心态：得失荣辱皆能超脱
危坐收敛，以寻端倪的入学法门，可以说是明代心学一系（自白沙经阳明直至高攀龙、刘蕺山）工夫之共法
实际上洞穴一直是道教修炼之中的“宝地”，它是使修炼者回归与道同体的一个重要路径。
“任何从一种存在形式到另一种存在形式的转移都意味着一次必要的象征性的死亡行为。”
耶稣（《马太福音》4∶1—11）、佛陀都是在禁食多日（据说佛陀一日仅食一麦、一麻），独处静守之环境下，接受权力、肉欲的考验而最终得道。
《年谱》对龙场恶劣环境之渲染、对石墎的强调，不过是要烘托出王阳明成为“王阳明”、王阳明获得“新生”这一自我转化事件所发生的考验、试探的氛围，正是在这种氛围下，“悟道”这一内在而深刻的人生转变悄然而来。
二 悟道的时间
悟道乃是发生于夜晚，在寤寐之中，在中夜睡梦之中
王阳明每每在人生关节点上产生梦境，且总有出奇验证，知此，阳明在中夜梦境之中悟道的经历，也就变得容易理解了。
“呈露面目”正是心学一系津津乐道的“悟道”体验。
阳明在龙场中夜寤寐中悟道，既有其个人气质的原因，亦与心学一系证道、悟道方式有关。
三 悟道的内容
“格物致知之旨”就是龙场悟道的核心内容。
“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”
阳明训“格”为“正”，“格物”重在致良知于事事物物。
朱子训“格”为“至”，“格物”重在格物穷理以致其知
“常识”在其初固然出自鲜活的生命体验，但在口耳传递的过程之中往往沦为空洞的符号，正所谓熟知非真知。
龙场之悟所得表面看来是道学常识，但这些“常识”却不再是口耳之学意义上的“熟知”，而是从悟者生命深处透出、带着鲜活的体验、具有震慑性力量的“觉知”。
“大悟”之为“大”、大悟之为“悟”，当从此生存论上得到理解。
四 悟道的性质
悟道之艰难，必须从生存论上去了解，去体贴，方能有真正的实感。
“危栈断我前，猛虎尾我后。倒崖落我左，绝壑临我右。我足复荆榛，雨雪更纷骤。”这才是真实的问题，才是生存论的问题，你不能不解决。你不解决，你就会被猛虎解决。阳明遭遇到的问题就是此生存论的问题，龙场之悟亦是此生存论之悟。
工夫全在向内用功
心上用功的经验积累与长期的静坐工夫，最终在夜间、在石墎之中凝聚、融摄，而升华为悟道这一高峰体验。
五 悟道与修道
悟道之根本所在是超越当下的历史处境与世俗状况，而完全投身于一性质不同的、超越的神圣世界之中。故悟道标志着人生方向的一个根本改变，悟道意味着旧我的死亡与新我的产生。
悟而不修，则所悟只是光景；修而不悟，则所修终无突破。
心学一系一直持顿渐一机、悟修不二的观点
“悟”之所得必见于“修”，脱离开变化气质、体道之实践过程，悟道就不免沦为悬空的隐私，所悟之为何道实值得怀疑。
故悟道必与悟道者的人格完善联系在一起，而自我完善之路因人而异。悟道之深者，其变化气质、其自我完善也易、也深；悟道之浅者，其变化气质、其自我完善也难、也浅。悟道之深浅取决于个人之悟力，悟力深者（上根之人），一闻千悟，一超直入，一了百了，“我欲仁，斯仁至矣”，悟力直达整个人格之底层，扫罗变成“保罗”，此是大根器之人。
观阳明龙场之前一系列求道经历，皆可以说是“练习”、是精神修炼（spiritual execises），然这一系列过程又始终夹杂着静坐这一特殊的修炼方式
“静坐”与“练习”在阳明悟道过程之中难以截然分开。
阳明龙场悟道之后，一生与弟子论学在注重“头脑”、自信良知这一“顿悟”面向的同时，又总是强调“渐修”的重要性，只有着实用功、循序渐进，才能“愈探愈深”，毕竟功夫无止境，毕竟道体无穷终！
阳明深知人之私欲与积习乃是层累造成的，扫除廓清之功只能层层剥落，所谓“念念存天理去人欲”是也。
第3章 知行合一论
一 引论
笔者主张知行并非同一行动的两个不同阶段，而是同一行动的两个不同向度，故两者之间并不存在时间差，知行合一不只是“根源意义”上的合一，作为“主宰发动”这一“根源意义”上的“知”实贯穿于整个道德行动之始终，故亦是“完成意义”上的合一。知行合一同时亦表现为“发动之明觉”这一即知即行的“照察意义”上的合一。
二 “异质的时间差”与“同质的时间差”
阳明讲知行合一则明确地将“知”“行”二字的分际加以挪移：将内心的、隐秘的“知”字下移于外显的、公开的“行”之过程之始终，同时将外显的、公开的“行”字上挪进内心的、隐秘的“知”之中。这一“知”“行”二字的“下移”“上挪”的错位用法，导致了反对者的强烈不满。历史上，围绕知行合一的“辩难”亦多聚焦于此错位用法之辨正上面。
道德修身活动之中知、行是相互渗透、相互贯穿的
一旦觉悟、理解一个正价值，同时即有实现之的道德意志产生，一旦知道一个负价值，同时即有一深恶痛绝的活动产生。
“知而不行”“明知故犯”已非“知行的本体”，因为此本体已被私欲隔断
阳明讲知行合一，必要挪移“知”“行”这种分际，必改变其固有的使用界限，故有“知者行之始”命题之提出。
阳明说“知者行之始”实即“意者行之始”。
人之所以有“知”，最终不过是因为他需要知，或者说人只认知他需要的。就此而论，“知食”必以“欲食”为先决条件。有“欲食之心”方有“知食之心”。而这“欲食之心”阳明即称之为“行之始”。
格物与诚意乃是不同之两节
格物是“穷此理”环节
诚意是“体此理”环节
阳明直接将格物训为“格其非心”“格君心之非”之“格”，“格”遂成“正念头”，“正其不正以归于正”，格物与诚意实是同一件事，“格物”即是要诚得自家意，朱子知行先后被否定，跟阳明否定朱子的“格物”训义自有其内在关联。
知行合一之“知”，实是行动之动力、行动之意志（“意”），“合一”乃就“发动处”讲，即行动是从行动的动机、动力开始的，没有纯正的动机、没有真诚的动力，道德行动就无法起始。
行动一定要有目的或者说动机，没有动机、目的参与的活动很难说是行动。在这种意义上，“知”作为真切笃实之“意愿”“动机”“主意”，自是行动之始。具体的行动之开展无非是进一步落实这个“意愿”“动机”“主意”而已，也正是在这个意义上亦可说“行”是“知”之成。
“知是行之始。行是知之成。”
“知是行的主意，行是知的功夫。”
“同质的时间差”
即同一个行动，从发动到完成有一过程，行动之发动即阳明所谓“知”，行动则属于知之完成。
将“知行合一”的意义只是限定在“根源意义”上面，从阳明“一个工夫”的说法看，也是不稳妥的。
三 无时间差的“合一”
就知行合一之义理而论，阳明讲“知”是“行”之始时，“知”即是一种强烈要实现自身的内驱力、意志力，是发起行动的动力，而不是泛泛的“认知”之“知”
阳明说，“知之真切笃实处，便是行”，“真切笃实”即是“诚”的意思，亦可以说是“意之诚”。
“知者，行之始”，是说这个“知”决意要实现它自己，故是行动之开始，是“行的主意”；“行者，知之成”，是说这个决意要实现它自己的“知”最终实现了它自己，故“行”又可说是“知之成”，是“知的工夫”。
知行的本体是不可分的，这个不可分绝不只是在根源意义上不可分，而且也是在整个行动过程之中不可分。
阳明说“知”之真切笃实处是行、“知”者行之始，两处“知”字实是“意”的意思，“知”字侧重于“主宰发动”这一“根源意义”，而且这一主宰发动的内驱力、意志力作为“根源”复又盎然流行于整个行动之“枝节”“末梢”，“根源”作为行动之“本”与作为具体的行动之“末”乃是一体不可分的，就此而论，“根源意义”之合一必亦是“完成意义”之合一；说行之明觉精察处是“知”，此“知”字实是“详审精察”的意思，“知”字侧重于“发动之明觉”这一“照察意义”。
这说明知行合一之“合一”在“根源意义”“完成意义”之外，尚具有“明觉”与“行动”一体而在的“照察意义”。这一照察意义大致可从两方面把握
行动因为有此始终如一的照察，故不会陷入冥行妄作之中，不至于南辕北辙，半途而废。
行动因为有此始终如一的照察，故会对行动过程之中出现的任何畏难情绪、放弃的念头（所谓私欲）、“躐等”、“欲速”的念头（这亦是私欲）当即觉察，并如洪炉点雪一样化掉一切干扰行动的私心杂念。
他反复强调“知行工夫”“知行原是两个字说一个工夫”，故对知行合一之理解不应有悖于阳明这一“一个工夫”之修身路径。
“知”“行”二字乃是构成完整的修身工夫之不可或缺的向度，是同一修身工夫之本质性的、构成性的要素。
四 结论
在根本上，知行合一既是“主宰发动”这一“根源意义”上的合一，而且这个主宰发动之为一种要求实现自身的内驱力、意志力，实贯穿于整个道德行动之始终，就此而言，它亦是“完成意义”上的合一。
“知”作为“发动之明觉”所拥有的“详审精察”的能力，又始终跟整个道德行动一体而在，故知行又具有这一即行即察的“照察意义”上的合一。
一言以蔽之，知行并非同一行动之两个不同的时间段，而是同一行动之两个不同面向（一体两面）。
第4章 “一念发动处便即是行”一个“入圣之机”命题
一 通行解读：克念工夫命题
一念发动即是行，这个说法只体现了知行合一的一个方面，它只适用于‘去恶’，并不适用于‘为善’，阳明的知行合一思想显然是不能归结为‘一念发动即是行’的”
道德本质上是实践的，不良动机的消除固然有助于避免恶的动机外化为恶的结果，但善的动机却很难视为善的行为本身：如果善念即是善行，则一切道德实践便成为多余的了。
将该命题之中的“念”严格限定为“恶念”
“一念发动处便即是行”这一命题乃是一“警示命题”“克念功夫命题”，其意义即在于对“一念发动处”会流于“恶”之可能性应当保持足够的警惕。
阳明知行合一说则扩展了“行”的蕴涵，将“行”上挪于“知”之中，把行动最早发动的“意”“意念”也看作“行”，讲一念发动处便就是行，依照阳明所自述之宗旨，其用意就是要重视“念”在修身功夫中的重要性。
“省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠。一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。”
耶稣也说过类似的话：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。”
二 另类解读：入圣之机命题
一念发动处，即是修身工夫、修行“入处”。
对“一念发动处”之当下省察即是修身工夫、修身行动之关键所在。
无论善念、恶念，一旦念动，即要下手，毋延宕、毋放过。
一念而善，即开始做善人之“入处”，做善人的工夫就在当下用。就如同说从放下屠刀的那刻起，就是成佛之“入处”。同样，一念而恶，也不是说心中起了一个恶的念头，就立地成了十恶不赦的罪犯，而是说，你不对这个“恶”念加以克制，那就是成为恶人的开始，故避免做恶人的工夫也在当下用。
一念发动，良知便当即觉察，善念则存，恶念则去，此即是行（所谓“实实落落依着他做去”）。“一念发动处便即是行”命题不过是要表明致良知工夫这种当下做起、干净利落的性质而已。
三 “一念之间”：一个生存论的时刻
一念发动处，或是善念或是恶念（“有善有恶意之动”），有善念亦同时而起好善之念（“善念发而知之，而充之”），有恶念亦同时而起恶恶之念（“恶念发而知之，而遏之”），此“好善之念”与“恶恶之念”实是良知之一体两面（所谓一机而互见），是“天聪明”（《传习录》71∶100）
“一念发动处便即是行”，点出了这个“真机”即在吾人一念发动处：在一念发动处，总是恒存着一“知善知恶”“善善恶恶”之明察与抉择的力量，能透此真机、体此明察与抉择之力量，此即是入圣之把柄，即王龙溪所说的“一念上取证”。这个一念上取证之功夫即是诚意功夫，即是“立命功夫”：先生尝谓人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。
故圣人之学，只是一诚而已。
阳明有时也把这种工夫称为“一念自反”的工夫
圣凡命运之分判端在这“一念”之间。
四 结论：人之有限与无限
从工夫论上，“一念之间”关乎圣凡、善恶之途辙，须慎之又慎，谨之又谨。
将“一念发动处便即是行”命题解读为一“入圣之机命题”、一“励志命题”，既能体现阳明透过此命题而激发读者成圣之信心与决心这一用意，同时亦能涵括“警示命题”“克念功夫命题”解读路径所揭示的对恶念不容姑息、斩钉截铁的态度。
第5章 “心外无事”作为生活态度的格物论
一 “心外无事”命题之提出
阳明37岁于龙场大悟，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。“心外无事”命题无非从一个侧面进一步阐述这一龙场所悟之道理。
格致始终是“心”之格致，是“从心出发”之格致，否则，便是支离之学、无头脑之学。毕竟“事”总是“心”之事。
二 “事”即“心事”
心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理。
阳明之所谓“事”，即是“行动”，“事”本身在这里是一动词，其确义即是道德行动
没有道德意志、道德本心参与的活动不能称作阳明意义上的“事”，离开道德本心的自觉、自主所发生的行动（功利活动）、活动（生理活动），就根本没有什么道德行动。
三 知—意—物（事）
就具体的行动言，阳明认为由心而及事系由知—意—物（事）三个环节构成。
“事”不过是“意”彻底贯彻自身之所成就的具体过程
此种“意”所发而成就的“事”，即是“格物”之“物”字。在阳明的格物说那里，“物”一定是与“心”联系在一起而言的，“物”在根本上是“意所在之事”。
故“格物”就是“格事”，而“事”乃是“心”之“事”，实即“意”之“事”，故“格物”就是“格意”。
“意”之诚乃是“事”（道德行动）之根本，故“诚意”是格物（格事、格意）之关键所在，这是阳明格物新解的要义。
心之真切，才为天理。
心之真切，即是意诚
任何不是出自真切的道德本心的行为都不是真正的道德行动，即便这个行为从“外表”看与道德行动并无异样，如阳明所讥讽的扮戏。
道德动机在构成道德行为之中是关键性的一环，也是修行工夫“入手处”。
所谓“以此纯乎天理之心”，“纯”即是纯化自己行动的动机、意欲，不让一毫非道德的因素掺杂在道德动机里面，用阳明自己的话说是“无私欲之蔽”。
天理即是明德。穷理即是明明德。
孔子讲吾未见好德如好色者，阳明则讲格物即是诚意，其宗旨不外是让“意”真实无妄，对正价值的追求如“好好色”，对负价值的厌恶如“恶恶臭”。
“好”与“爱好”，“恶”与“厌恶”，价值与价值之感受及其追求原乃浑然一体，“格物”即是“格意”，即让此浑然一体之“意”始终真实无妄，而无一毫人为、私欲掺杂其间。
“意”从不悬空，必着事物。故并无悬空的格意工夫，格意即在事上格，“事上磨炼”，亦是阳明格物说的一个重要精神。
人须在事上磨，方立得住
“事上磨炼”即是道教所说的境上炼心
惟有在事上、境上磨炼，方能有所长进，方会立得住脚跟。
动、静在阳明看来都是“事”
问：“格物于动处用功否？”先生曰：“格物无间动静。静亦物也。孟子谓‘必有事焉’。是动静皆有事。”
人生在世，亦可以说人生在事，人生无时无刻没有事，故亦可以说无时无刻没有修身工夫、格物工夫
“知者，良知也。天然自有，即至善也。物者，良知之所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之，斯实致之矣”
四 “事外无心”
阳明所谓“事”即“心之事”，说“事”即有个“心”字在，而“动静皆有事”“实无无念时”这类说法，表明人生无时无刻不有事，无“事”则“心”亦无所体现。
“心”总是在观照、关联与关照某事之中而在场，或者更准确地说是“不在场”，它不会成为“焦点觉知”（focal awareness）的对象，它是以一种“不在场”的方式“在场”，实际在场的总是“事”，而“事”之所以能在场，正是由于“心”之观照、关联与关照作用。
“心”在根本上乃是一“出窍（发窍）之存在”，天地万物之是非感应必通过“心”而“在场”
阳明云：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”
心之“内”即是“外”，“心无内外”，心实是超越“内”与“外”之“出窍存在”。“色声臭味”“天地万物之是非”正是在“出窍”之“目耳鼻口”“心”所敞开之境域中如如而显。
五 “事”即“人情事变”
阳明所谓“事”始终是生活世界之中的“事”，即修身主体生存活动之中所遭遇之事。事上磨练、事上为学，即在生活之中用功。
当人生在世尽管说总是做事情，但总有一些“事”处在人生的“关节点”上，通过这些关节点，人生就会有新的突破，卡在这些关节点，人生就会陷入困境，固步自封
阳明格物尤重在人情事变上用功：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。”（《传习录》37∶73）
于是，喜怒哀乐、生老病死，便成了格物之永恒主题。
先生曰：“常快活，便是功夫。”
能心安自慊，便是理得
在某种意义上可以说，疾病之体验是缩小个己世界的一种途径：因为疾病，个人关心的范围与责任心往往会收缩，乃至完全收紧，收紧在自家躯壳上面，身体皮肤的范围变成了意识的范围
六 “为何事”与“如何事”之辨
必实行其温凊奉养之意，务求自慊，而无自欺。然后谓之诚意。
一切在“心上”用功之“为何”必落实于实际的、具体的“如何”，而这种种的“如何”之孜孜不倦的“讲求”又始终出自“为何”这一“源头”“根本”与“头脑”。
“头脑”才是“前提”，是“本”，“节目”是“条件”，是“末”，工夫只能在“头脑”上用功，不能在“条件”上、在“枝节”上入手。
王阳明以“磨镜”与“照物”为喻阐发“为何”（“头脑”）与“如何”（“节目”）之关系
圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者
是知圣人遇此时，方有此事。只怕镜不明，不怕物来不能照。讲求事变，亦是照时事。
王阳明还以“规矩尺度”与“方圆短长”为喻，阐述“为何”（“头脑”）与“如何”（“节目”）之关系
夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆。
在这里，“良知”是“规矩尺度”，而落实这一头脑之具体节目乃是“方圆短长”。前者属于德性之知，后者属于见闻之知。
（1）方圆短长不可胜穷，节目事变不可预定，惟有持规矩尺度在手，则方圆短长自可定度；惟有致良知，则节目事变自可从容应对。
（2）舍致良知之“致知”，而一味在节目时变上求“知”，此知不过是“见闻之知”，而与“本体之知”（亦即“良知”）裂而为二，知而不行，“知”成为虚知、粗知。
（3）节目事变无穷无尽，总是存在一些不曾遭遇之新节目、新事变，此时并无“方圆短长”之知识可资参照（无人可问、无典可考），如何应对？
惟有诉诸“良知”，良知本即“变易之道”
良知即是易。
良知自会因时因地“权轻重之宜”
阳明始终关心的是道德行动之根源义，始终关注如何挺立道德主体，如何纯化道德意志，至于道德主体挺立之后，道德意志得到纯化之后，行为所关涉的事理之问题（“节目”），在他看来，这实在不成问题。
七 “泛道德主义”辩难
阳明所关注者乃是“实践智慧”，此是为学头脑所在，对此实践智慧之聚焦是否导致置“技艺”（技能知识）与理论知识于不顾呢？
阳明始终面对的问题是，现实之中是何种因素妨碍一个人依循其良知行事？
致良知之态度是否导致忽略乃至限制知识追求这一反智主义倾向，并不是阳明问题意识之所在。
“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”
致良知、尊德性之活动在逻辑上不仅不与技能知识之追求相冲突，而且必藉后者方得以落实。
也是事上练
要言之，技能知识其本质即是服务于人生、服务于德性（良知）之实现，逸出德性（良知）之主宰，技能知识难免堕入技术异化之窠臼。
要真正落实致良知，必会牵涉对纯粹的科学知识之承认与获取，此亦顺理成章之事
“其所当知的，圣人自能问人”，当知与否，完全取决于道德行动之处境。
阳明以“致良知”作为一切知识意义之根基
一切知识如不能维系天地人一贯之道、不能有助于人类参赞天地之化育，则必沦为雕虫小技甚或毫无意义之境地。
八 作为生活态度的格物学
王阳明“心外无事”说，无非要将整个人生之事收摄至“心”之向度，成为观照、关照与修炼之场域。
生存于世即是繁忙于事，“格物”在根本上乃是一种生活之整体态度
“真格物”“实学”就是将当下的生存活动纳入格物、学问的范围，“格物”在根本上乃是一种生存活动——一种“从心出发”的、自觉的生存活动，或者说，人生即是一自体自证的修炼历程。
王门龙象钱德洪云：“读《传习录》有纲。须知至善者，指吾心之本体也，即所谓良知也。天下、国、家、身、心、意、知、物，只一物也；格、致、诚、正、修、齐、治、平者，只一功也。此师门之所雅言，圣学之规范也，悟此可与入德也。”
“天下、国、家、身、心、意、知、物”之为“一物”，实乃人生之因缘总体，此因缘总体皆在“吾心”处“结缘”，故格物之功亦不外由吾心处入手，故人之各种生存活动（“格、致、诚、正、修、齐、治、平”）亦不外是“一功”（皆由“吾心”这一“结缘处”用功）。
“格物”无休闲，“格物”无假期，“睡眠”乃至“死亡”这些人生的“被动状态”“边缘状态”，“格物”之要求依然贯彻于其中。
“梦中用功”是理学家修身之重要内容，这大致可分为以下三种类型
一是梦后自责型。
二是梦中自责型。
三是意识生活随顺昼夜之道型。
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的。夜间良知即是收敛凝一的。有梦即先兆。”
临死工夫更向为理学家看重
朱子临终言功夫艰苦，阳明则言吾心光明，皆是佳话
在此意义上，格物乃是把整个生活作为省察的对象，格物者的生命本身成了修炼的对象。“格物”即是格自家生命之物、自家生存之物、自家生活世界之物。格物者的生存活动所敞开的整个生存域，同时就是其格物之域。
“心外无事”不过是说，修身工夫当从“心”出发，在“心之事”（亦即“世事”）上磨炼。
事上磨炼的“事”都是“心事”
格物乃是一种生活态度，是一种自觉、真诚而负责的生活态度。
第6章 “心外无物”论“岩中花树”章新解
一 引论
《传习录》“岩中花树”章，则“看花”之行为（而非“花”本身）方为“一物”。
二 “物”与“事”
物即事也
心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用。
物者，事也，凡意之所发必有其事，意之所在之事谓之物。
知者，良知也，天然而有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也
“物”均是从“心”上说，心感于物而有知，知之发用、发动是谓“意”，“意”之所在便是“物”。“心—知—意—物”实即在某一处境下，相应之行为（事）的完整实现过程。
自意之所著谓之物，自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。
“事”侧重于行为之始终：行为之始，一定基于、出于、始于真实无妄的本心，此为事之始；此本心发动贯彻到底、完全实现出来，此为事之终。
“物”侧重于行为之根本，即本心发动，本心发动乃物之本，有这个本自有末，即仪文节目。
事、物都是扣紧本心而言的行为。
三 “花树”与“看花”之辨
你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
阳明素常所论格物之物，均不出此“视听言动、喜怒哀乐之类”。“身之所有”表明，“物”并不是泛然“身外之物”，而是切身的、与身之官能（“视听言动”）紧密相关的“感应物”“行为物”；“知之所出”，则表明一切与身相关之感应物、行为物，均是出自“知”（良知、独知），均不逸出良知（独知）之照察范围。
“物是身心上意之所用之事”
依阳明对“物”字的用法，岩中花树中的“物”字应如此表述：“意用于观花，即观花便是一物。”
阳明通过“看花”“未看花”重新将“花”置于“行为物”之相关中。“未看此花”，即“此花”尚未进入你的生活世界，“此花”尚处于“未感”状态，故此花与汝心同归于“寂”；“看此花时”，即此花进入你的生活世界，你对此花有所感，感于物而动，故“此花颜色一时明白起来”。“寂”与“明白”是对应的，实是“未感”与“已感”之对应
这里根本不涉及作为“自在的花”究竟存不存在问题，故与西方哲学中的唯心、唯物问题全不相干。
“意在于视听言动，即视听言动便是一物。”
……九川疑曰，“物在外。如何与身心意知是一件？”先生曰，“耳目口鼻四肢，身也。非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢，亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身。指其主宰处言之谓之心。指心之发动处谓之意。指意之灵明处谓之知。指意之涉着处谓之物。只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲诚意，则随意所在某事而格之。去其人欲，而归于天理。则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。”九川乃释然破数年之疑。（《传习录》201∶282）
四 “看花”之“看”
显然，阳明之看花，不是将花作为认知对象，加以分析，而是感此花，关照此花，欣赏此花，“此花颜色一时明白起来”，是在一体相关的实感之中“明白起来”的。
心物之相关在阳明那里不只是一描述事实语，而是一工夫指点语：只有在修身工夫之中做到“不为气所乱”，个己之世界方会是一美好之世界，个己之人生方会是一美好之人生。
故阳明“心外无物”命题，其宗旨实出于工夫论的考量，“格物”原则上即不是“格”常人所理解的作为现成物的“花”“亲”“君”，而是格“意”在于花、亲、君的那个“行为物”（“意”），格物也不是泛泛地讨论各种各样的行为物，而是格当下生存处境之中真实遭遇到的“花”“亲”“君”之实践活动。
五 “心外无物”之“心”
阳明“心之感应谓之物”无非是要强调一切事为乃由“心”而发出这一行为性质，“感应”乃是在一“行为”的境域之中发生的。
依海德格尔，“心”在其存在论上即是一意向的存在，即它始终是在“超越”自身之中显示其存在，或者说，它自身是“不在场的”（absent）、“出窍的”（ecstatic）。
阳明云：“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物之是非为体。”
“目耳鼻口心”作为“出窍之存在”（ecstatic Being），其“自身”是“不在场”的，此即“无体”之所谓。“
这里，“目耳口鼻心”均不是实体化的器官，而是在发挥作用的“官能”，“目耳口鼻心”作为“出窍之存在”总是与周遭的物事纠缠在一起，因其自身恰恰是不在场的，故色、声、臭、味、是非方得以“在场”。
六 结论：“新解”之为“新”
事是感应于物而有以对之或处之之态度或方式。这些态度或方式便就是我的行为。
本章所谓“新解”之“新”在于，“岩中花树”章亦可在“行为物”上得到疏通。且从“行为物”诠释“岩中花树”章更能彰显“心”与“物”关联之境域生成的“现场”性质，让“心外无物”之论说始终保持着鲜活的工夫践履色彩，“物”即是在道德实践生存境域之中不断构成的。
第7章 良知论（Ⅰ）作为“知情意”三位一体的良知
一 引论
阳明明确提出为学有个“诀窍”，这个诀窍就是“致知”：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非。更瞒他一些不得。尔只不要欺他。实实落落依着他做去。善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明。初犹疑只依他恐有不足。精细看无些小欠阙。”
所悟之良知即“未发之中”
“致良知”三字才是王阳明的学问口号
近人梁启超则进一步衍伸说：“所谓‘宗旨’者，标举一两个字或一两句话头，包举其学术精神之全部，旗帜鲜明，令人一望而知为某派学术的特色。正如现代政治运动、社会运动之‘喝口号’，令群众得个把柄，集中他们的注意力，则成功自易。凡讲学大师标出一个宗旨，他自己必几经实验，痛下苦功，见得真切，终能拈出来，所以说是‘其人得力处’。这位大师既已循着这条路，成就他的学问，他把自己阅历甘苦指示我们，我们跟着他的路走去，当然可以事半功倍，而得和他相等的结果，所以说是‘即学者入门处’。……口号之成立及传播，要具备下列各种要素：（一）语句要简单，令人便于记忆，便于持守，便于宣传。（二）意义要明确。‘明’，谓显浅，令人一望而了解。‘确’，谓严正，不含糊模棱以生误会。（三）内容要丰富，在简单的语句里头能容得多方面的解释，而且愈追求可以愈深入。（四）刺激力要强大，令人得着这个口号便能大感动，而且积极的向前奋进。（五）法门要直捷，依着他实行，便立刻有个下手处，而且不管聪明才力之大小，各各都有个下手处。无论政治运动、学术运动、文艺运动……等等，凡有力的口号，都要如此。”
“致良知”话头作为王学宗旨实则由两部分构成
一是“良知”
前者是心之本体，是成圣的根据
一是“致”
后者是成圣的工夫
诚意工夫、立诚工夫最终是让吾人本具的先天的感通、感应能力如如地实现出来，而无一毫私欲夹杂，“如好好色，如恶恶臭”。
要之，动静、未发已发、有事无事之一贯的工夫必预设一恒照恒察的“知体”向度。
是对善恶意念进行辨别与判断的能力。
良知作为本体其最重要的作用即是“知是知非”，这是一种先天的、普遍的、恒在的道德意义上的详审精察能力，这是成圣的关键所在。
“良知之自知之”的能力可以说是阳明立致良知教之后，良知至关重要的一个涵义。
良知之本体。这个本体乃“着实用意”（诚意工夫）之后开通上达方如如而显的良知之“本来面目”
良知是
知爱知敬
知是知非
是非之心
天理
明德
未发之中
道
天
天道
道心
易
大规矩
天命之性
心之本体
乐是心之本体
知是心之本体
诚是心之本体
定是心之本体
至善是心之本体
乐之本体
天理之“昭灵明觉”
自然灵昭明觉
“戒慎恐惧”的能力，
造化的精灵
牟宗三先生曾提出王阳明“良知三义说”
（1）主观义。
主观义是指独知知是知非这一活动。“若无此主观义，则良知如何呈现我们便不可知，良知知是知非便可警醒其自己。若不通过这警醒，良知是空的。”（
2）客观义。
客观义通过“心即理”即可了解，良知本身即是天理，良知所知之理，即是它自己所决定的，不是外在的。故良知是客观的、普遍的及必然的。
（3）绝对义。
绝对义是指良知之存有论的意义、形上学的意义，用阳明的话说良知是“乾坤万有基”。
前二义开道德界，后一义开存有界，一切存在都以良知为基础，一切都在良知之中呈现。
现象学家耿宁良知三义说
良知Ⅰ
在1519年（正德十四年）之前，阳明的良知概念与《孟子》良知、良能概念是相似的，良知即是一种向善的秉性、向善的倾向以及与此相应的自发的动力
名称
本原能力（向善的秉性）
范畴
心理——素质概念
实现良知的方式
负
克服利己意图的阻碍
正
培养、扩充本原能力
良知Ⅱ
1520年以后，阳明的良知概念获得了新的含义，这个良知概念的意思不再是一种像恻隐、羞恶、辞让等等那样的情感萌动，而是对我的所有意念之善恶的知识，即对意念的道德品格之意识，良知即是意念的“自身意识”
名称
本原意识（对本己意向中的伦理价值的直接意识）
范畴
道德——批判概念
实现良知的方式
负
克服自欺
正
澄明本原知识
良知Ⅲ
即良知本体的概念，这个本体始终是清澈的、显明的、圆满的，它不生、不灭，是所有意向作用的起源，也是作为“心（精神）”的作用对象之总和的世界之起源
名称
本己本质（始终完善的良知本体）
范畴
宗教——神灵概念
实现良知的方式
负
克服固、着、执、留
正
复良知本体
二 良知之为“知”
1．知孝、知弟之知/知爱、知敬之知
然在常人不能无私意障碍。所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行。便是致其知。知致则意诚。
自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知。
知良能是良知，能良知是良能。
阳明此处所论之“知”则完全是扣紧在知爱知敬、知孝知弟这种天然、自然的道德行动能力上面。
“知天”即是对天赋一己之性知悉、负责。就此而论，良知即是尽天职之能力。
2．知是知非之“知”
善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也。天聪明也。圣人只有此。学者当存此。
在阳明这里，“天聪明”即良知之谓也。
良知乃具有一种对个己产生的意念做出是非判断与克制之能力，这种能力是“天聪明”
当阳明将《大学》“格物”训为“正念头”时，已经预设了良知（心之本体）对念头有照察之能力：
但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理。天理即是明德，穷理即是‘明明德’。”
意念之“不正”乃出于良知之照察、判断（此为“知至”），正其不正以归于正，则是致良知（此为“至之”）。
惟在正式提出致良知话头之后，阳明开始反复强调对意念、念头、私心杂虑、私意之判定者乃在于人人本具之良知
良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰。良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。
凡意念之发，吾心之良知无有不自知者，其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。
意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣
良知对“思”“意念”“意”善恶性质之分别，均是在此类意念活动发生之时（应物起念时）进行的。
阳明关注的乃是工夫入手处、用力处之问题，即致良知工夫只能由自己致（他人无与焉），且只能扣紧在“意念之发”上用功。
耿宁认为，王阳明的作为“自知”的“良知”概念实际上跟现象学所说的原意识，跟布伦塔诺、胡塞尔、萨特所说的“内知觉”“内意识”，跟唯识宗所说的“自证分”是基本一致的
初学必须思省察克治。即是思诚。只思一个天理。到得天理纯全，便是何思何虑矣。
良知者心之本体。即前所谓恒照者也。心之本体无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明。但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也。存之而已耳。虽有时而或蔽，其体实未尝不明也。察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓耳。
阳明特别强调
（1）良知的明照能力是恒在的。
（2）这样一种恒在、恒照的良知，乃人人本具，即使昏塞之极之人（下愚）、逆理乱常之人未尝不有。
3．“独知”之知
《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”
所谓‘人虽不知而己所独知’者。此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去。知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了。是不能致知也。……
人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假。一是百是，一错百错。正是王霸义利诚伪善恶界头。于此一立立定，便是端本澄源，便是立诚。古人许多诚身的工夫。精神命脉，全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始。只是此个功夫。
“戒惧”也是“已发”，也是一念萌动，戒惧亦是念，故亦是知，且是独知。
“既戒惧，即是知。己若不知，是谁戒惧？”
曰：“静未尝不动。动未尝不静。戒谨恐惧即是念。何分动静？”
曰：“‘无欲故静’。是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地。此是天机不息处。所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死。非本体之念，即是私念。”
戒慎恐惧本身就是念，是“本体之念”，而有别于一般的私念。这样，独知的工夫（慎独、诚意）成了贯彻始终（有事/无事、动/静、寂/感）的一元工夫，此工夫便成了致良知工夫之同义词。
独知是自家宝藏，不由外得。独知之外，别无知，无须外求。
良知即是独知，独知即是天理。独知之体，本是无声无息，本无所知识，本是无所粘带拣择，本是彻上彻下。独知便是本体，慎独便是功夫。此是千古圣神斩关立脚真话头，便是吾人生身受命真灵窍，亦便是入圣入神真血脉路。
三 良知之为“好恶”
“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
是者，是之；非者，非之。“是是”是对“是”的肯定、喜好，“非非”是对“非”的否定、厌恶。换言之，是非之道德判断本身亦是好恶之道德意志
孟子的羞恶之心，基本上是从“负面”（negative side）界定“义”之端，依朱子的解释，“羞”是羞己之恶，“恶”是恶人之恶，总之都是对“恶”的现象的负面感受与态度（憎恶）
而阳明以好恶论是非之心，则正、负两面兼顾：好者好之，恶者恶之。
《孟子·告子上》云：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”
对美味、美声、美色，人有共同的追求，同样对美德（“公义”：“公是”“公非”）人心亦拥有共同的追求（“公好”“公恶”）。
“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，“惟仁者能好人，能恶人”，“好仁者，无以尚之；恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身”
《论语》这些说法均亦预设人心、人性拥有共同的“好恶”。这是宋明儒以“好恶”论人性、论心体的思想资源。
以好恶论心体、论是非之心，说明良知不仅是一种分辨是非的能力，而且也同时是一种对是非之爱憎分明、当下取舍的能力。
“是非之心”之为道德判断的能力无非是指，在任何具体的境况之中，它都能够做出恰当应对的能力，这种应对能力不是运用某种规则于当下处境之中，谈运用即不是。
“执着”即是将本是因应环境的规矩方圆化、格式化
良知之发生总是在一“境遇”之中，境遇不同，作为“变易之道”的良知自会随遇而调适：
“良知即是易。其‘为道也屡迁。变动不居。周流六虚。上下无常。刚柔相易。不可谓典要。惟变所适’。此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。”
“是非”就是“大规矩”，随时、随处变易，不可执定。
格物乃“诚意之功”，致知则是“诚意之本”，而诚意的核心内涵即是好好恶恶。
“为善去恶”（格物）、“知善知恶”（致知）、“好善恶恶”（诚意），工夫都在“好恶”上用。
四 良知之为“真诚恻怛”
阳明曰：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。仁，人心也；良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛之心，亦无良知可致矣。”
“良知”作为是非之心固可以说是“智”之端，但同时又是“仁”之端，良知乃是一“仁且智”之概念。
盖良知只是一个天理自然明觉发见处。只是一个真诚恻怛，便是他本体
良知只是一个
“情爱”之中掩藏着“占有欲”，“亲爱”之中掺杂着“控制欲”，“友爱”之中渗透着“功利心”，此皆非“爱之本体”。
爱之本体即仁。仁，人二之谓仁。仁乃是对他者生命的感通与尊重
仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。然其流行发生，亦只有个渐。
惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生。惟其生，所以不息。
墨氏兼爱无差等。将自家父子兄弟与途人一般看，便自没有发端处。不抽芽，便知他无根。便不是生生不息。安得谓之仁？孝弟为仁之本。却是仁理从里发出来。
有两点值得指出
其一，仁爱流行有一个“渐”之过程，一个由萌芽到发干、生枝生叶的过程
其二，这个“渐”的过程不仅仅是一先后次第之区别
亲亲而仁民、仁民而爱物，不只是施之有缓急先后，而且发端处自有差等
“良知”在字面意义上虽属于是非之心，但实涵括着恻隐之心乃至全体道德本心。
心一而已。以其全体恻怛而言，谓之仁。以其得宜而言，谓之义。以其条理而言，谓之理。
儒家之价值观念、是非观念乃是来成就、实现这个真诚恻怛的本体，任何基于某种“天命”“权威”的纯粹的意识形态，不管它被奉为何等崇高的神圣地位，只要它有悖于这个“本体”，它就是“假是非”。
这种扎根于对每个生命体的感通与尊重的“良知”绝不应与世俗的权力，与某个特定时段封闭性、排斥性的国家意识形态、信仰戒律混同在一起。
辛德勒的名单
如何扣紧本心？
无非是要使自家之心无“一毫人欲间杂”，“纯乎天理之极”，“更无私意障碍”，“念念存天理”
正的一面是体认天理，为“知是”
负的一面是克制私欲，为“知非
吾人良知亦无有不自知者：在念之将萌之际知之，则克之；在行动之后知之，则悔之、改之。这个时时刻刻的“知体”是一切工夫之着落处、入手处。
以良知指点本心，则本心之四端实质上已被收摄于良知之中
五 小结
良知之知孝知弟、知爱知敬、知是知非（知善知恶）、是是非非（好善恶恶）的能力，在根本上乃是扎根于仁体之中、浑然与物同体的感受能力、判断能力、取舍能力、应对能力
良知是一知情意三位一体的概念。
第8章 良知论（Ⅱ）作为“虚寂之体”的良知
一 良知之为“虚无”
仙家说到虚。圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无。圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来。佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在。便不是他虚无的本色了。便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色。更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚。良知之无，便是太虚之无形。日月风雷，山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行。未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用。天地万物，俱在我良知的发用流行中。何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？
在阳明这里，以“虚”“无”形容良知本色，一是显示良知涵容万物，无一物不容，无一物不贯这一润泽万物的普遍性；一是显示良知之无滞性、活动性：天地万物俱在良知发用流行之中，而无一物能限制良知，即是说良知不为任何物所拘，始终处于变动不居（良知便是“易”）、为而不有（用慈湖的话说是“不起意”，用朱子的话说是“我无所与”）之自由活泼境。
在阳明看来，佛老二氏虽说虚、说无，但均有所“期必”，有所“着”，一者着在养生，一者着在出离生死，故于“虚无”上面增加了“些子意思”，是“着了些子意在”。
要之，良知之虚无本色只是要强调良知之既内在又超越之性质，是对心普万物而无心、情顺万物而无情这一心体活泼自如面向之描述，自不应理解为是对天理之“实有”的否定，更不必囿于门户，一见“虚”、一见“无”，就如见洪水猛兽，就联想到“虚无主义”，而妄加横议。
二 良知之为“无知”
“无知”“不知”“无心”“无意”“无思”在宋明儒学尤其是心学一系之中通常是描述“本心”“心之本体”“道体”之无造作、无计度、自然而然之性质，是“天道”运作（“天运”）之性状，与此相对，“有知”“有心”“有意”“有思”则是造作、计度、刻意的意思，属于“人为”操作之性质。
德性生命的最后一境必是与天为一（濂溪“贤希圣，圣希天”即此之谓也），此可谓理学之共识，而欲臻此佳境，必突破“有心”“有为”“有意”“有知”之限制
说到底，“无心”“无知”“无意”一类“无的智慧”不过是描述了德性生命如鸢之飞、鱼之跃，莫之为而为、莫之致而至、莫知其然而然这一天性，这是德性生命向上一机之必有之表现，修道之人只要用心，只要精进不已，必会有此上达之体验。
而在阳明这里，他讲无心、无知则重在强调良知之无造作、无安排的自然的一面
在宋儒那里，“无心”“无意”等说法也多系描述圣人心态，或工夫纯熟后之气象。
而在阳明这里，他讲无心、无知则重在强调良知之无造作、无安排的自然的一面
“良知无知无不知”，是说良知无心、无意（此从不计度、不造作角度言是“无”，从一任其天良、真实无妄言则是“有”，是“真心”“真意”）去知而又无所不知，一如太阳无照（无心、无意去照物）而又无物不照。
刻意去知即已不是“良知”之良
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。
阳明讲良知之“无知”不过说良知作为心之本体虚寂、浑融之体段。
三 良知之为“未发之中”
阳明论“气象”文字始终聚焦于“自家心地”
“只在此心纯天理上用功”
“圣人气象自是圣人的，我从何处识认？”
“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”
“哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。”
将问题退还给问者本人的指点方式均是要问者反观自省。
诚意工夫重在“着实用意”，正心工夫则是在诚意工夫基础上“不着意”。
诚意工夫是要呈现好善恶恶的善良意志，正心工夫则是要确保这个好善恶恶的善良意志自然而然，无一毫做作，无一毫期必，是谓“无有作好”“无有作恶”。
阳明所理解的未发之中不是一时的心境、心理状态，而是作为生命主宰的心体
未发之中乃是整个心灵生活在荡涤习气、扫除私欲之后方能呈现出其面目
汝若于货色名利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了。光光只是心之本体。看有甚闲思虑？此便是‘寂然不动’。便是‘未发之中’。便是‘廓然大公’。自然‘感而遂通’。自然‘发而中节’。自然‘物来顺应’。
须是平日好色好利好名等项一应私心，扫除荡涤，无复纤毫留滞。而此心全体廓然，纯是天理。方可谓之喜怒哀乐未发之中。方是天下之大本。
此两段话皆将未发之中描述为心之本体
（1）惟有在吾人意识生活与无意识生活经过彻底与全面的“扫除荡涤”的去私工夫后，变得“全体莹彻”“全体廓然”，方可称“未发之中”。在阳明这里，“未发”显然不再是朱子意义上心灵生活的某个不起念、不运思的时间段，而是作为心灵本体，是道德生命的主宰。
（2）这个全体莹彻、廓然之心即是天理，而不只是朱子意义上的虚灵明觉之心。
（3）这个天理因如鉴空衡平“无所偏倚”，故名之曰“中”。
以未发之中判良知则无非彰显良知是一“寂体”，而在描述这一寂体时，阳明在继续着墨于不可“着在好色好利好名”这些恶念的同时，又特别点出也不可着在善念上面
妍丑、清浊、是非“自别”与“不作一念”都是要彰显心体廓然大公、物来顺应、物各付物这一即寂即感的性质。
这种既无恶念又不着善念的“心体”之性质又被称为“不作一念”
“从目所视，妍丑自别，不作一念，谓之明。从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之聪。从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。”
妍丑、清浊、是非“自别”与“不作一念”都是要彰显心体廓然大公、物来顺应、物各付物这一即寂即感的性质。
未发之中，即良知也
良知（未发之中）作为心之本体始终存在于心灵生活之中，不能说有事（感通）的时候，良知存在，无事（寂然）的时候，良知就不存在了。
如果我们把有事、感通之“动”称为“动Ⅰ”，把良知之活动、运作之“动”称为“动Ⅱ”，把无事、寂然之“静”称为“静Ⅰ”，把良知之贞定自如、静定之“静”称为“静Ⅱ”，把“理无动者也，动即为欲”中的“动”称为“动Ⅲ”，则阳明看似令人眼花缭乱的动静用法自是脉络分明。
如修身工夫守护不住此静体而有所“动”，则是“从欲而动”，此即“妄动”
此妄动之“动”既不是有事无事意义上的“动”（动Ⅰ），也不是良知如如而动的动、良知发用之动（动Ⅱ），而是动摇之“动”，为私欲、私意所干扰而动之动，此从欲而动，是动Ⅲ。
阳明之未发之中既是一即寂即感、即感即寂、体用一源的范畴，则任何“致”之的工夫（“致中”工夫）必体现出此性质（“合着本体方是工夫”），而不可再裂动静、寂感为二时，歧“致中”与“致和”为二途
先生曰：‘中和一也。内无所偏倚。少间发出，便自无乖戾。本体上如何用功？必就他发处，才着得力。致和便是致中。’
四 小结
1．在阳明这里，以“虚”“无”形容良知之本色，一是要彰显良知涵容万物，无一物不容、无一物不贯这一润泽万物的普遍性，一是显示良知之无滞性、活动性。
2．在阳明这里，以“无知无不知”描述良知之性质，跟以往理学传统中以“无知”“无心”“无意”“无思”描述“本心”“心之本体”“道体”一样，无非是要凸显良知之无造作、无计度、自然而然之性质。
3．在阳明这里，以未发之中阐述良知之内涵，其用意在于突破朱子学关于未发、已发之相关工夫论说，良知之为好恶实则又是“无有作好”“无有作恶”，良知之为寂体同时即是一感通之体，即寂即感，即感即寂，常寂常感，体用一源，原无先后、内外之分。
无心”“无知”“无意”一类“无的智慧”不过是描述了德性生命如鸢之飞、鱼之跃，莫之为而为、莫之致而至、莫知其然而然这一天性，这是德性生命向上一机之必有表现，修道之人只要用心、只要精进不已，必会有此上达之体验。
学者用功，虽千思万虑，只是要复他本来体用而已。。不是以私意去安排思索出来。
“圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皎如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形。而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言。未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸。一照而皆真。即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留。即是无所住处。”（《传习录》167∶237）
一言以蔽之，无中生有、即虚即实、即体即用，此为良知之“本来体用”。
第9章 良知论（Ⅲ）作为“造化的精灵”的良知
一 “造化的精灵”
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。真是与物无对。人若复得他，完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈。不知天地间更有何乐可代？”
innate knowledge
良知
心即道。道即天。知心则知道知天
天即良知也。
良知即天也
良知即是道。
儒道两家“生生”思想之通义
“精灵”作为一词，通常是指构成生命之为生命的内在活力
“灵”说到底乃是一元生气自然屈伸感应之能力（“良能”）。
二 “至灵至明而为心”
所谓‘心即理’也者，以其充塞氤氲而言谓之气，以其脉络分明而言谓之理，以其流行赋畀而言谓之命，以其禀受一定而言谓之性，以其物无不由而言谓之道，以其妙用不测而言谓之神，以其凝聚而言谓之精，以其主宰而言谓之心，以其无妄而言谓之诚，以其无所倚着而言谓之中，以其无物可加而言谓之极，以其屈伸消息往来而言谓之易，其实则一而已。
至精而为人，至灵至明而为心
心失其正，则吾亦万象而已；心得其正，乃谓之人。此所以为天地立心，为生民立命，惟在于吾心。此可见心外无理、心外无物。所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明、能作能知者也，此所谓良知也。然而无声无臭，无方无体，此所谓‘道心惟微’也。
良知与天道是一，这是阳明反复强调的：“天道之运无一息之或停，吾心之良知其运亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’则犹二之矣。”
三 “发窍之最精处”
“人心一点灵明”（良知、精灵）是天地万物“发窍”的最精处。
“窍”是隐性身体、深层身体与天地之气交流的一个“通道”
“灵明”“虚灵”“虚明”一直就是理学形容“心”之本性的专用术语。
修身工夫不过是要清洁、扫除“舍”“窍”之中的染污、阻塞物，或让精气栖息于“舍”中，或让精气通过“窍”而始终保持与天地精神相往来。
灵窍既是一造化生生不息之理体，亦是无所不贯之气体
（1）灵窍为天人所共有：在天地曰鬼神，在人身曰良知
2）这个精灵生天生地、生人生物，此是天道之创生
（3）吾人之精灵、灵窍乃是天地之心全付于人而知者、而觉者，故吾人之灵窍之生天生地生万物实是“上天下地，往古来今”同一灵窍之生天生地生万物之自觉而已
（4）天地万物之生成乃是一永无止境之过程，天地万物本身就处在生生不息的过程之中，及至“人的现象”（“心的现象”）之出现（“发窍于心”），这个生生不息的灵窍终于获得自身意识（自觉其自身），故可以参赞化育，与天道一道成为共同的创造者（co-creator）
四 结论
本体层面并不存在已发、未发问题，本体作为生命之主宰一直处于妙用流行之中，所以阳明说良知“无起无不起”
良知、独知之体作为“几”，其常寂常感、常虚常灵、常微常显、动而无动、有无之间之性状更能彰显天根、道心、良知之动静一如、即体即用的活泼性、灵动性，这是一种“自做主张”“自裁生化”的力量，一种善念恶念未分之前的性体、心体呈露之动能与生机，占此“先机”，工夫即是根本工夫，就不会落入后手，就会免于念后用功、追风逐电、疲于奔命之困扰。
良知现象在阳明思想中实是一复杂的现象
就其作为造化的精灵的论述看，良知诚是一生生的功能性，其“功能性”具体表现于其感通与感应的能力（见父知孝、见兄知弟、见孺子入井知恻隐）
就其作为致良知工夫论述看，良知是一知善知恶的知体，而致良知则不过由此知善知恶的“知”入手，知其善则善之，知其恶则恶之，在此意义上良知的确又是一意识现象
第10章 “致良知”工夫论
一 致良知是“第一义工夫”
致良知宛若禅宗所参的话头一样，一直是阳明心学工夫论的宗旨、招牌
阳明本人也自称此工夫乃“千古圣传之秘”（《传习录》211∶294），是学问大头脑，是圣人教人第一义（《传习录》168∶239），是“有根本的学问”（《传习录》239∶311）。阳明又称：“千古圣人只有这些子”，“人生一世，惟有这件事”。（《传习录》拾遗1∶389）
阳明的工夫问题意识更加明确与敏锐
（1）工夫必须鞭辟近里，克服朱子学工夫论支离无本之流弊。致良知无疑始终落实在心地上用功，所谓“吾心自足，不假外求”。
（2）工夫必须是“根本工夫”“头脑工夫”，“须从第一义上着刀，一真一切真”。
良知人人本具，把柄在己，以往儒家工夫皆可由“致良知”一以贯之
（3）工夫必须简易真切：“凡工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。
（4）工夫必须彻上彻下，“无病”“无走失”。
“彻上彻下”系指工夫对所有人均有效。良知二字，人所自有，“虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾”。
“无走失”“无病”是指工夫不能有弊端，静坐工夫固好，然亦流于厌世、枯槁之弊，其他工夫均易走失，惟致良知三字“较过几番”而“无病”
概言之，第一义的工夫必是切己、根本、简明而无流弊，既给人指示出“入手处”，亦让人有“得力处”。而“致良知”工夫恰恰即是此种第一义工夫。
谁人无良知？谁人不识良知？由良知切入，直达生身立命之根。
良知既是吾人本来明体，工夫则只在一“致”字，“致良知”之“致”就如拨弩、提柁，何其明白！何其易简！何其易从！
二 “信”之、“觉”之、“悟”之
信
良知本是明白，无须概念的分解（用于分解的概念并不比良知概念更清楚、更明白，由此可知一切良知论都是一种遮诠，都是戏论）
阳明论致良知工夫
“信”“觉”“悟”
良知人人本具，故信良知、觉良知、悟良知实则是自信之、自觉之、自悟之
“依”“循”“顺”
须当事人当场肯认、体贴，其意义方能兑现
学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇以上人
“信得良知过”，即是将自家生命全部交付给良知做主。在这个意义上，“致良知”不是着眼于我应该如何做，而是我应该成为什么样的人，它旨在德性人格的培育、人之整体存在的改变。
致良知实则是生命的重新定向
实有诸己谓之信
“信”良知即是让良知的力量直接呈现于当下心灵生活之中，让良知成为心灵生活的主宰。
我今信得这良知真是真非。信手行去。更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次。使天下之人都说我行不掩言也罢。
“更不着些覆藏”，即意味着所有遮蔽良知的习气、私欲均被冲破
“客气”与“流俗”
“客气”之害即胜心、傲心（基督宗教将“傲”列为七宗罪之首，阳明则有“千罪百恶皆从傲上来”“傲者众恶之魁”之说），用佛教的话说就是“我慢”，实际上就是旧的自我、“躯壳的我”；
所谓“流俗”即是旧的自我所日浸日染的世俗氛围。
客气与流俗本是相互熏习。
质言之，圣凡之别亦不过在自信与不自信而已：圣人自信其良知，“鄙夫”则“不能自信”其良知。
觉
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”
致良知工夫就由此“自知处”“自觉处”“自察处”入手，此处“一觉”，良知便能贞定住其自身，一切习心（怠心、忽心、懆心、妒心、傲心、忿心、吝心）即被消磨；此处不觉，则迷于世情，溺于流俗，惑于功利，陷于邪僻，流于情识。可以说圣凡、人鬼之关即在此一觉之中，阳明称之为人之“命根”
先生曰：“你萌时这一知处便是你的命根。当下即去消磨，便是立命功夫。”
阳明论戒慎恐惧工夫（“独”即良知，“慎独”即致良知）
悟
“知是心之本体”，不欺此“知”即是致知，知其为好则好之，知其为恶则恶之，无一毫私意夹杂，即是“诚意”；所好之事即为之，所恶之事即恶之，事事皆得其“正”即是格物。故诚意、格物工夫不在致知工夫之外。
良知之信，强调的是致良知是生命的整体转向的工夫，良知之觉强调的是致良知是入圣之机的工夫，良知之悟强调的是致良知是心地上用功之实体、实证工夫。
三 “依”之、“循”之、“顺”之
然知得善，却不依这个良知便做去。知得不善，却不依这个良知便不去做。则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能扩充到底。则善虽知好，不能着实好了。恶虽知恶，不能着实恶了。如何得意诚？故致知者意诚之本也。
“依”，依靠、托身之谓也，依着良知无非是说将生命交付给良知，让良知作为生命的定盘针。
圣人无善无恶，只是无有作好无有作恶。不动于气。然遵王之道，会其有极。便自一循天理。便有个裁成辅相……不作好恶，非是全无好恶。若全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理。……诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。
“依”“循”“顺”良知实则牵涉理性之认知与生存之委身，两者缺一不可，无前者则所委身者难免流于非理性与盲目，无后者则流于空疏与虚幻，“依”“循”“顺”遂成一有名无实之名相。
良知是值得信赖、值得依循的
不欺他、不瞒他、不昧他便是“致良知”工夫。
四 良知见在，当下具足
龙场悟道的一个核心内容
“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”
“见在良知”
存有义
良知之存有义，良知是人人同具之本体，愚夫愚妇与圣人良知无异，一两之金与万镒之金，分两虽有别，足色则同，故虽愚夫愚妇只要其心纯乎天理，则亦可成圣。
活动义
良知可随时呈现，且是“当下具足”，这是良知之活动义，也是致良知实践动力所在。
“见在”即强调无论现实生命如何昏蔽，良知总可当下呈现，致知工夫总有着力处
现成
见在又谓“现成”，显示良知是先天的心体，且其活动具有实践上的“完整性”。
当下
良知既是“见在”，则致良知工夫只能于“见在”“当下”入手，离开“见在”、离开“当下”，修身工夫不仅会被延宕，而且不免沦为着空不实。
阳明讲“良知见在”，其要既在于坚定每人成圣之信心，又同时指示这一成圣的工夫只是在当下生存境遇之中、在自家心地上着实用功。
人之根器不同、气质不一，学知利行之人与困知勉行之人要依本体必得立志勇决方能做到，否则因循自欺，难免认欲作理，自认为依良知，实则是依血气。
强调依良知须是依真良知。
良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致。此圣愚之所由分也。
圣人之知，如青天之日。贤人如浮云天日。愚人如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白。就是日之余光未尽处。困学功夫，亦只从这点明处精察去耳。
要义
（1）良知、良能愚夫愚妇与圣人本无不同，原是人人本具，良知这一本体论的存有义乃是人人皆可成圣的根据。
（2）愚夫愚妇、常人、众人跟圣人之不同在于修身工夫上面，前者不能致其良知，后者能致其良知，圣凡之别只是一“能”与“不能”之别。
（3）常人、众人之致良知也只能从其时时发见、常常见在的良知之“明”处、“知”处、“觉”处入手（“亦只从这点明处精察去耳”）——毫无疑问圣人入手工夫亦不能外此。
（4）任何情况下，人总是有成圣的可能，因为“光”始终在那儿（良知见在），而这个“光”即便是透过阴霾而来的“一隙之光”，与青天之日之光终究是“同一源头”（本体是一、良知是一个）
是非之心，知也，人皆有之。
心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。
人之偏离善、人之经受不住邪恶的诱惑，最终的根子在于人的自由，天赋予人自由创造的能动性的同时，也就不可避免地包含了受到诱惑而不去致良知的危险。
第11章 如何守护良知？
一 所谓心学一系工夫之“流弊”
人之奉行上帝之教，亦可将其私欲意见，投射为上帝之意旨等皆是也
任何修身工夫之中都存在着“认欲作理”之危险。问题在于如何克服此工夫之流弊
二 省察之心
在象山处，师心自用乃指如不能从内心克服一己之偏见，即便圣经语言烂熟于心，这些“圣言”反倒成为假公济私的“幌子”。“师心”之“心”实是“习心”“私心”。
省察之功乃是彻上彻下、上自圣贤下至庸常之通行的修身工夫：“过者，虽古圣贤有所不免。而圣贤之所以为圣贤者，惟其改之而已。”
以省察对治师心自用、认欲作理之弊同样也是阳明工夫论之重要向度。
在阳明看来，“讲求”与“穷天下之理”，必与反求诸心联系在一起（“讲求只是体当此心所见”“精察天理于此心之良知”），而只有在心上“体当”与“精察”，才能真正将天理与人欲、本心与习心区别开来
强调省察之功无时可间，并以“猫之捕鼠”喻其全副投入之态度
“省察克治之功，则无时而可间。如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色好货好名等私，逐一追究搜寻出来。定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着。才有一念萌动，即与克去。斩钉截铁，不可姑容与他方便。不可窝藏。不可放他出路。方是真实用功。方能扫除廓清。”
阳明把人心比拟为镜子，圣人之心如明镜，纤翳自无所容
心学一系尤其阳明学一系擅于揭示人人皆圣的理念，但与此同时又极力标举“圣不自圣”论、圣贤不自以为无过论。世界各大宗教无不标榜其教主“圆而神”之圆满与纯善之品格，不然，何得称义？何得称圣？基督宗教更是称耶稣基督乃神之独子，而基督亦自称“我是道路、真理与生命，若不藉着我，无人能到父那里去”。惟吾儒教夫子既不以圣自许，心学一系更是剑走偏锋，径称圣亦不能无过
心学之满街圣人论必与此圣不自圣论结合在一起方得正解。
无疑只要本心、良知精明，一有私意、私欲萌发，当下即会觉察，吾人心理就会感到“不自慊”，感到不安。
实际上无论象山抑或阳明，都意识到心之“慊”与“安”不是最终依据
“理明”才能心安，不然，所谓“心安”往往安于不当安处
有弟子问阳明：“据人心所知，多有误欲作理，认贼作子处。何处乃见良知。”阳明回答说：“尔以为何如？”对曰：“心所安处，才是良知。”阳明曰：“固是。但要省察。恐有非所安而安者。”
阳明一方面以“良知”来贞定“心安”，一方面则强调“省察”
“其间权量轻重，稍有私意于良知，便不自安。凡认贼作子者，缘不知在良知上用功，是以有此。”
省察意识必以能省察的道德主体（本心）之觉醒为先决条件
这里存在着一种“循环”：发明本心、致良知之心学进路要避免师心自用、认欲作理，必须诉诸省察，而要省察则又须以本心挺立、良知自觉为先觉条件。
三 以经印心
除了明示、开显本心的作用外，圣经亦有印证本心之功能。
圣经、圣人（先觉）、圣传（古训）、道友是圣学（“学为圣人”）的结构性因素。
圣经于圣学（成圣之学、修身之学）有“触发”“栽培”“印正”三种意义，而且这三种意义乃表现于不同的修行阶段之中。
陆王心学一系对待经典的态度：既反对泥于训诂而不求得意之态度——其弊在“支离”，亦反对束书不观、不立文字之态度——其弊在“虚妄”。
四 从师亲友
“独学而无友，则孤陋而寡闻”
常人要自立必须“隆师亲友”。
第一，师友是学道之途的一个路标，甚至是第一个路标。
立志→寻真师友→得真口诀，这可以说是心学一系“为学”的三步曲。
第二，“路标”的作用是指示行人通向目的地，真师友的最重要作用在于指点吾人本心、良知之所在。
所以说经师易得，心师难求。不啻如此，圣学工夫极其细腻，无良师之指点，往往会用错工夫。
第三，师友是个人从流俗之中超拔而出的一个助缘，无师友提掖，个人极易汩没于流俗之中而不自知。
第四，师友是超越个己省察之限度的一个必要路径。
省察之光亦往往存在“灯下黑”现象，见人过易，见己过难，圣贤固会“闻过则喜”，常人却难免文过饰非。
第五，对师友向度的重要性之深刻体会，是心学一系结社的一个强大动力。
可以说，越是强调自立、自觉的心学，就越是具有强烈的共同体意识、结社意识、团契意识
五 “自力”与“他力”之辩证
《坛经》说“迷时师度，悟了自度”
“自力向度”须借他者之力（“他力”）方能开显，这个他者之力在陆王心学一系之中主要体现在圣经、圣传与师友向度。
可以说，“本心”“良知”是自证自悟的体验向度，他者的向度则是“语言”向度。
一方面，这种体验或通过口传（以心传心）或通过文字记载（文以载道）而通达传统中的个体，塑造、建构、匡正、引发着个体的心灵生活。
另一方面，在修道者以自己的生命历程及其体验与圣言相印证，并通过对圣经之诠释表达其自得、自信时，无疑又构成了圣传的一部分，成为后人圣学探寻路上的又一个“路标”。
“思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”
一方面，“他者的目光”宛若一面明镜，可以明自家之得失，而避免自我省察流入主观性而不自知。
另一方面这个“他者的目光”之所以能在自我省察之中发挥作用，最终还是要取决于自家的良知之光顺着“他者目光”之方向认清了原本不曾注意的私欲。
余论：朱陆异同
朱
道问学
陆
尊德性
第12章 王阳明工夫论的路径与特色
一 与朱子比照：头脑工夫之辨
朱子将人心理活动划分为两个时段：一者为“念虑未起”之“未发”时段，一者为念虑已起之“已发”时段。
朱子还说善恶、圣凡、人鬼最终都系于这一“省察”环节，故称之为“善恶关”“圣凡关”“人鬼关”。
阳明本人明确提出此独知处就是吾人良知处
阳明“致良知”三字确实起到了“把柄在手”简易可行的效果
由于阳明将独知工夫、致良知工夫标举为根本工夫、头脑工夫，就修身工夫而论，与朱子相比至少会造成以下两种不同的“作用”
第一，“一念发动处”遂成了全体修身工夫的聚焦点：
“问知行合一。先生曰：‘此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。’”
我们每时每刻都是自己命运的主人，我们的一生就在这无数的“一念”选择之中完成。
“你们听见有话说：‘不可奸淫。’只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉；宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。”（《新约·马太福音》5∶27—30）《新约·腓立比书》（2∶12）还说：“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫。”这恐惧战兢跟儒家戒慎恐惧、小心翼翼的心态并无二致。
第二，在朱子那里《大学》“诚正格致修齐治平”之节次井然的“八目”在阳明这里都变成了在“心上用工”的一条龙工夫
“天下、国、家、身、心、意、知、物，只一物也；格、致、诚、正、修、齐、治、平者，只一功也”
格物就是一种自觉的生活态度
实际上“格物”就是其致良知工夫“事上磨炼”精神之体现：“除了人情事变，则无事矣。喜怒哀乐非人情乎？自视听言动以至富贵贫贱患难死生，皆事变也。事变亦只在人情里。
“变化气质，居常无所见，惟当利害、经变故、遭屈辱，平时愤怒者到此能不愤怒、忧惶失措者到此能不忧惶失措，始是能有得力处。”
阳明善于用兵，依他自己的说法，这并不是因为他有什么神机妙算，更没有什么异禀
“用兵何术，但学问纯笃，养得此心不动乃术尔，凡人智能相去不甚远，胜负之决，不待卜诸临阵，只在此心动与不动之间。”
要之，在阳明处“格物”即是“从心出发”之成己、成物之生存活动，格物者的生命本身成了修炼的对象，故阳明之格物论在根本上是一种生存论（existential）的格物论。
二 与象山比照：象山“只是粗些”
第一，就二人所标举的工夫“致良知”与“先立乎其大”而论，两者都与《孟子》有关
“良知”作为“本体”，实是一自明的观念，“是非之心人皆有之”，“人之所不虑而知者良知也”。
阳明曾明确指出，集义即是致良知工夫，只是“说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用功”
第二，就改过工夫而论，心学一系的讼过、改过工夫尤其发达
心学将用功之方向彻底内转而锚于本心向度，则必须解决“自信太过”“师心自是”“认欲作理”“认贼作子”之疑问
在挺立本心、致良知之同时必须避免习心、私欲之夹杂问题，就工夫论考虑，这是陆王心学一系省过意识发达的一个重要原因
良知对“念之正与不正”乃是当下、同步、即时而觉的
第三，陆、王工夫风格同属简易直截明快一路
在阳明这里，工夫之简易直截明快性，“上”可通往当下即是之高明一路，如龙溪与近溪，在其中，“无”的境界（“无声无臭”“无善无恶”）豁然开朗；“下”则趋向百姓日用即道一路，如王艮（灶丁）、朱恕（樵夫）、韩贞（窑工），贩夫走卒皆可成圣
阳明工夫简易直截，上、下之两端调适畅遂各尽其趣，这在其圣人观上得到集中体现。
三 新圣人图像之两面
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廓然大公物来顺应的无滞、无着、无执、无染
勇于以无着、无执、无染这些本是二氏标榜其心性通透高明之术语来直接描述圣人心境，他径直以《金刚经》“无所住而生其心”印证明道心体明镜说：“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”他还用禅宗的金玉屑直接描述心体着不得一念留滞：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
阳明更进而彰显儒学才是真无着、真无执、真无染之学：
“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
终日圆觉而未尝圆觉者，凡夫也；欲证圆觉而未极圆觉者，菩萨也；具足圆觉而住持圆觉者，罗汉也；终日圆觉而未尝圆觉者，如来也。
下拉
指阳明圣人观中的平民化趋势，个个心中有仲尼，见满街人都是圣人诸如此类说法
“自己良知，原与圣人一般。若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人，而在我矣”
圣人不再从才力（更不再从人头、异表）上论
“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂，犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金是足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同，而足色相同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人，犹一两之金，比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。”
“一两之圣”说为人人成圣提供了信心；“一刻的圣人”说则为随时成圣提供了证据。
嵇文甫先生曾说，在阳明心学之中，聋圣人，哑圣人，圣人门槛放低了。这自然不错，不过也可以反过来说，人的门槛抬高了，每个人都有其内在的尊严，这是天赋之尊严，己觉而尊之则为自尊，以此待人，则为尊人。
四 阳明工夫论的现代意义
第13章 王阳明三教之判中的五个向度
一 引论
王学之“本心”，除其仁义礼智等道德内容特性（substantive characteristics）之外，尚具备“能”“觉”“明”“寂”“感”“神”“虚”“空”“无”等形式特性（formal characteristics），这些“形式特性”是本心概念得以成立的条件，此为三教（或凡言本心之教）所共认。
二 道一而已
上帝是普世的，是个公名，叫它道也可以，叫它天也可以。
三 “吾之用”乃第一义
“心安”与“自得”才是目的，三教之为教，不过是引人走向心安与自得的路径而已。立志于心安、自得（所谓“笃实为己”之心），才有资格学习“圣人之道”。
（郑德夫）问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”
自我得益、“自我受用”、“自我成全”的基本价值取向，从根本上使得王阳明能够超越蔽于一隅之见的三教同异论
“心安”与“自得”才是目的，三教之为教，不过是引人走向心安与自得的路径而已。立志于心安、自得（所谓“笃实为己”之心），才有资格学习“圣人之道”。
毫无疑问，“吾之用”、自家身心“性命”的受用才是第一义。
儒曰：存心养性，道曰：修心炼性，释曰：明心见性。
四 现世的生命关怀
牟宗三先生在《中国文化大动脉中的终极关心问题》一文中指出：“就儒者的立场说，一个人如能真实无妄地‘践仁’，为国家社会做事尽其忠心，事奉父母尽其孝心，与朋友交尽其信实之心，在兄弟姊妹之间尽其友爱之心，在夫妇之间尽其和顺之心，便是‘心安理得’。说得救，这‘心安理得’就是得救；说解脱，这‘心安理得’就是解脱；说逍遥自在，这‘心安理得’就是逍遥自在。你能这样‘心安理得’，现实世界就是你的天堂，现实世界就是你的极乐世界。否则，你没有这‘心安理得’，谁也救不了你，你永远不能解脱、不得逍遥，现实世界就是你的地狱。”[插图]
五 中国意识
夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也。在彼夷狄，则可用佛氏之教化以化导愚顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育，犹行陆者必用车马，渡海者必以舟航。今居中国而师佛教，是犹以车马渡海，虽使造父为御，王良为右，非但不能利涉，必且有沉溺之患。夫车马本致远之具，岂不利器乎？然而用非其地，则技无所施。
圣人固为中国之佛，然而既为中国，亦自当以圣人儒教教化群生。
六 终极认同
虚无、寂灭、不着、空静本是佛老本色，亦是其胜场所在，然而在阳明看来，佛老于此等处仍然有所添加、有所意必、有所执着、有所分别，故仍未至究竟、未造化境。
仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便与本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。（《传习录》269∶328）
问：“佛家言寂灭，与圣人言寂然不动，何以异？”先生曰：“佛氏言生生灭灭，寂灭为乐。以寂灭为乐，是有意于寂灭矣。惟圣人只是顺其寂灭之常。”
就阳明本人而论，其所最终认同之“教”实是超越了三教之教。
阳明正面所推崇的乃是“圣人之道”“圣学之全”“简易广大”的“圣人之学”，此是阳明本人所虔诚归宗者、所终极认同者。
“千圣皆过影，良知是吾师”
七 结论
阳明龙场悟道之“吾性自足”的体验中，“道是吾自有之物”实是题中应有之意
“现世的生命关怀”与“中国意识”，彰显出阳明三教之判中的儒家本色以及相应的文化自觉。
从“道一而已”这个整全、圆融的立场看，阳明宗教思想的最高端其实是超越三教的
“道一而已”与“吾之用”两向度则恰为一事之两面，前者是“体”，后者是“用”。
向较于佛老，儒教无疑更适合中国实际，更具有“在地性”。这一立场，使其更加重视现世关怀，更加重视中华文化生命的特殊性，因之才导出“现世的生命关怀”和“中国意识”。