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王阳明哲学·蔡仁厚
阳明的良知之学是成德之教，是圣贤学问。心不可以动静为体用。动、静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨。
编辑于2022-12-23 13:24:36 内蒙古自治区- 心学
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蔡仁厚.王阳明哲学[M]
自序
成学前的三变是真变—异质的转变；悟道后的三变则是同质的发展，是同一系统的圆熟完成
前三变是他“自我发现”的过程，而后三变则是他“自我完成”的过程
阳明的良知之学是成德之教，是圣贤学问
明代中叶以后，王学风行天下，成为历史上最显赫的学派之一。但王门泰州派下转出了所谓“狂禅”，接着明代又亡于异族，于是从顾炎武起，便对王学有了误解与攻讦，清代的御用学者更视王学为异端。
第一章 阳明思想的演变与发展
第一节 少年时期的企向
阳明认为只有读书学圣贤，完成自己的德性人格，才是天地间第一等事，才算第一等人
超凡入圣根本不是科第功名的事，而是宗教家所谓“重生”的事。人不重生便永远只是个凡夫俗子，纵然出将入相，也仍然算不得第一等人、第一等事。
第二节 王学的前三变—异质的转变
一、泛滥于词章
二、出入佛老
三、龙场悟道
“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”
四书五经不过说这心体。
四书五经讲的是圣贤学问。圣贤学问是“生命的学问”，属于内容真理。凡内容真理皆系于一念之觉醒，皆系属于心体。离开心体，便没有圣贤学问。
《论语》以“仁”为主
《孟子》以“性善”为主
《中庸》以“诚”“中和”“慎独”为主
《大学》以“明明德”“诚意”为主
第三节 王学的后三变—同质的发展与完成
这后三变与前三变不同。前三变是异质的转变，后三变则是一根同质的发展，是同一个系统的圆熟完成，在工夫上虽有困勉与纯熟之别，在义理骨干上则并没有什么改变
一、默坐澄心
“以收敛为主，发散是不得已”
收敛是意在复其本心，涵养真体。
这“默坐澄心”的工夫，便是要辨识何者是“真我”（本心真体），何者是“假我”（习气私欲）；将真我端得中正，则假我自然对照出来。
阳明教人采取“静坐”的方式，正是要人觉察真我与假我，以在“事物纷拏”之中呈露本心真体，所以说“欲以此补小学收放心一段功夫”。
但渐渐地有人喜静厌动，流入枯槁；又有人务为玄解妙觉，动人听闻。到四十三岁四月升任南京鸿胪寺卿时，来从学的人日渐增多，阳明为使学者不蹈前病，便只教人以“存天理去人欲”为省察克治的实工夫，而不再取静坐的方式了
所谓天理，即是本心，即是真我；所谓人欲，即是私欲习气，即是假我。“存天理去人欲”虽仍然是主客对照的涵养省察之工夫，但阳明这个宗旨已渐渐地向良知之说而趋了。
二、致良知
阳明解《大学》之“致知”为“致良知”，致是推致、扩充之意；“格物”则为“正物”，而物者事也，事即是行为的终始过程
吾心之良知不但知是知非、知善知恶，而且是是非非、好善恶恶，所以良知即是天理。将良知扩充到底，使它在行为的终始过程中做主宰，以是是而非非，好善而恶恶，则这个行为便必然是善的。表现一个善的行为，便是成就一件善的事，也就是物得其正，如此则知亦致了，物亦格了。
致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。
事事物物皆得其理，即是事事物物皆得其宜、皆得其正，也就是事事物物皆得其成了。这是阳明讲致知格物与致良知教的主旨所在。
三、圆熟化境
不习不虑的良知，并不是习气中的直觉本能，而是随时当下的真实呈现
工夫到了纯熟之境，良知永现做主，所以“时时知是知非”；私意剥尽，了无执着，所以又“时时无是无非”。（无是无非不是说不辨是非，而是说本体莹澈，了无私意执着，便不会有由主观好恶而生起的自以为是与自以为非）
“开口即得本心，更无假借凑泊”
所谓王学末流之弊，正是由于对阳明致良知教的宗旨不能真切把握之故。
第二章 阳明学的基本义旨
第一节 良知之天理与感应
一、良知之天理
“良知”一词出于孟子
良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。（《传习录》下）
良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛以从兄便是悌，致此良知之真诚恻怛以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。（《传习录》中《答聂文蔚》）
阳明是把孟子所并列的四端之心，一起皆收摄于良知，而真诚恻怛便是良知的本体。
所谓“本体”，意即“自体”，是意指当体自己的实性，亦即最内在的自性本性
天理并不是外在的抽象之理，而是内在的本心之真诚恻怛；由此真诚恻怛之本心，昭明地自然地朗现出来，便是天理。
“良知”“天理”，名异而实同，因此阳明总说“良知之天理”。
“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”
良知是天理之自然而明觉处，如此则天理虽客观而亦主观；天理是良知之当然而必然处，如此则良知虽主观而亦客观。这就是“心即理”“心外无理”“良知之天理”诸语的真实义旨。（牟宗三）
象山、阳明确然是孟子之嫡系。
二、良知以感应之是非为体
目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。
你若抽象地悬空去想一个隔离的心体自己，便是玩弄光景
阳明尝谓：“以其明觉之感应而言则谓之物。”
道德实践中良知感应所及之物，与存有论的存在之物，两者之间并无距离。
良知不但是道德实践的根据，而且亦是一切存在之存有论的根据，而良知亦遂有其形而上的实体之意义
第二节 致良知与逆觉体证
阳明所谓“致”，直接地是“向前推致”之意，等于孟子所说的“扩充”
便是孟子所谓“扩而充之”或“达之天下”
所谓“致良知”，即是将良知之天理或良知所觉之是非善恶，不使它为私欲所间隔，亦不使它昏昧滑过，而能充分地呈现出来，以见之于行事，以成就道德行为。
若能这样不间断地扩而充之，则人的生命行为便全体是良知天理之流行
良知人人本有，亦时时不自觉地呈露
“致”的工夫即从警觉开始
警觉亦名曰“逆觉”
在逆觉中即含有一种肯认或体证
体证是在日常生活中随其时时之呈露而体证，这种与日常生活不相隔离的体证，名曰“内在的逆觉体证”，而与日常生活相隔离的，则名曰“超越的逆觉体证”。
不隔离的内在的逆觉体证
不隔离者是儒家实践的定然之则—孟子之“求放心”，《中庸》之“诚之”“慎独”，程明道之“识仁”，胡五峰之“识仁之体”，象山之“复本心”，阳明之“致良知”，刘蕺山之“诚意”
内圣成德之学的本质工夫唯在逆觉体证。
逆觉体证不是外在的后天的工夫，而是先天的工夫，是道德实践之本质工夫。
第三节 格致诚正与心意知物
若鄙人所谓致知在格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。（《传习录》中《答顾东桥书》）
阳明解“格物”为“正物”，物即是事
解知为良知，“致知”即是“致良知”
以良知之天理，正意之所及的种种事为，或者说推致吾心良知之天理于意之所及的事事物物，使事事物物皆得到良知天理之润泽而各得其正，这就是格物。
所谓“致知”乃是不让良知为私欲所间隔，而把它推致扩充到事事物物上。
所谓“格物”亦是以良知之天理来正物，以使事物获得真实之完成，并不是以吾人心知之认识活动来穷究事物本身之理。
牟先生以为致知格物实有二式
（一）认知心下之“致知究物”，是认识论的“能所为二”之横列的。这是朱子的路。
（二）良知下之“致知正物”，则是道德实践的“摄物归心、心以宰物”之纵贯的（扩大而言之，则是本体宇宙论的摄物归心、心以成物之纵贯的）。
“心”是本心，亦是天心、道心，总之是至善心体。“意”是心之所发。“物”是意之所在。“知”则是吾心之良知，亦即心体之明觉，它是照临于意之上的价值判断之标准。
所谓人所不知而己所独知者，此正是吾心良知处
所谓修身，并不是真的要修这个“身”，乃是要使身体的活动（视、听、言、动）皆合乎礼
心正，则目之视、耳之听、口之言、四肢之动，自然无有不正。视听言动既无不正，便是身已修矣
“欲修其身者在正其心”
所谓正心，并不是要正这至善的心体，而是要正心所发动的意念
《大学》所谓“欲正其心者先诚其意”
如果知善而不能“好”，知恶而不能“恶”，便是良知被遮蔽了，便是不能致其知。
“欲诚其意者先致其知”
离了实事，知如何致？
“非即其事而格之，则亦无以致其知”
致知是诚意之本，而诚意工夫实下手处又在格物。
“为善去恶是格物。”
所谓为善去恶，即是在致良知中纯化意念与纯化意念之内容（意念之内容，即意之所在的事或行为）。自纯化意念而言，是诚意；自纯化意念之内容而言，则是格物
意欲温凊、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温凊之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。
《中庸》云：“诚者，物之终始，不诚无物。”
所谓知至，是说良知因致之工夫而至于物，故曰“物格而后知至”
知既致，则意自诚，物自格。故工夫用力处实在于“致知”，而不在“格物”。
知之致是条件，物之格是后果
致知是致吾心良知之天理于事事物物，以正此事物，成此事物。
阳明之格物义是形上学的，不是认识论的。朱子之格物义则含有认识义。
第四节 “事”“物”两指与成己成物
（一）从“意之所在”或“意之所用”说物，意与物有种种差别，如意有善与恶之分，物（事）亦有正与不正之异，故必有待于致良知，而后意得其诚，物得其正。（二）从“明觉之感应”说物，则没有这些参差，意不待诚而自诚，物不待正而自正。
到意念之动全是良知天理之流行，而意之所在的物亦全合良知天理，此时“意之所在”与“明觉之感应”遂通而为一
就明觉之感应而言物，则“物”字必然兼指事物二者而言
仁心之感通或良知明觉之感应，必然与天地万物为一体
感应于物，而物皆得其所，则人之一切行事，亦自然纯亦不已而事事得其理
就事而言，良知明觉是道德实践的根据；就物而言，则良知明觉即是天地万物之存有论的根据。
《中庸》云：“诚者，物之终始，不诚无物。”
这个“物”字亦可概括“事”与“物”而言，一切事与物皆是诚体之所贯而使之成始而成终
《中庸》言“诚”，至程明道而由“仁”说（参看其《识仁篇》），至阳明而由“良知明觉”说，其实皆是说的这个本体。
格字之“正”字义，无论在事在物，皆将转为“成”字义。格者，成也；格物者，“成己成物”之谓也。
明觉感应中之物与事皆不可作现象看。物是“物之在其自己”的物，事亦是“事之在其自己”的事。
在明觉感应中之一切活动与行事，皆是知体之流行与著见，皆不可作现象看，而只是如如地在知体中呈现的“在其自己”之如相—如相无相，是为实相。
罗近溪：“抬头举目，浑全只是知体著见；启口容声，纤悉尽是知体发挥”
在儒家，对闻见之知而言即为现象，对德性之知而言即为物之在其自己。
第三章 知行合一
第一节 知行合一说的宗旨
“知行本体”即是良知本体，亦即是心体。知行本体的自性原本是合一的，它所以不合一，是因为被私欲私意所隔断，所以必须有“致”的工夫以复其合一之体。
知的过程与行的过程是相始终的
知行功夫只是一事，知此善时便已好此善了。反之，既好此善，当然表示已知此善，只要不为私意私欲隔断，知行本就是一而非二。
所以阳明又说：“知是行的主意，行是知的工夫。”“只说一个知，已自有行在，只说一个行，已自有知在。若识此宗旨，说知行做两个亦不妨，亦只是一个，否则便说做一个亦有甚用，只是闲说话。”
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，需要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此便是我立言宗旨。”（《传习录》下）
“正行”必须从正心诚意做起，心体虽无不善，但心所发出的意念却有善有恶，作善作恶之几正在此一念发动处。一念之微即是圣凡正邪分界的关口，不可不慎。
知与行是同时并起的（因为知行本体是一而非二），是“即知即行”的。
识得此意，自能随时随事“去人欲，存天理”。意念一萌，便立即彻根彻底将它克倒，不使任何一念不善潜伏在心中。—这就是阳明言“知行合一”之教的宗旨所在。
第二节 学行合一与知行合一
凡人有疑而问、而思、而辨，此即是“学”，即是“行”。
天下没有不行之学，亦没有不行之穷理。故不行不可谓之学，不行亦不可谓之穷理。
阳明所说的穷理，并不是穷究外在事物之理，而是“格、致、诚、正”四者兼备所成的穷理。
阳明所讲的致良知中的知行合一，实是将穷理解为“在行中穷尽良知之天理”，而并不是穷究外在事物之理。
当良知“知而决定”之时，“行”即随而含在其中，故知行不可分开说。在这个意义上讲知行合一，是就“道德实践之行”而再向里透，以说明此道德实践之“行”如何可能之先天根据。这是正视道德实践之本源问题，而这个本源（先天根据）即是良知之天理。
是致良知中之知行合一实不同于“学行合一”，亦不是普通所谓知识与行为的问题。
学问思辨之穷理是穷究外在事物之理，这是实然的知识之学。而良知所知者，则是道德上的是非善恶，是“应事接物”之理，这是属于应然之判断的事。
就良知天理而言，圣人无所不知，无所不能。就事物知识而言，圣人亦有所不知，有所不能。
第三节 致良知中的知行合一
吾心之良知是“知”，致吾心良知之天理于事事物物是“行”。
一切道德价值，皆在知行合一中而成就。知善知恶之“知”，与好善恶恶、为善去恶之“行”，是同时并起，一以贯之的。
阳明所说的“心”正是天心、道心，亦即孟子的本心。阳明所说的“理”正是天理、道理，亦即道德的实体之理。
自认知的心与知识的物理而言，心与理不一，知与行亦不一。若自天心天理而言，则心理为一，知行亦合一。
若是天心天理处之知行仍不合一，则关键只在良知不能“致”。有一念明觉而不能致，则知自知，行自行，知行自然隔成两截而不合一。所以知行之“合一”，必须与良知之“致”关连在一起说。
良知本明，自然知是知非、知善知恶，所以说“良知自知原是容易的”，此便是“知之匪艰”。但人为私欲所蒙蔽，为气质所局限，常常不能“致”那良知；良知不能致于物，则事物不得其正，不得其成，此便是“行之惟艰”。
第四章 良知与知识
成德的最高目标是圣，是仁者，是大人，而它的真实意义则在：于个人有限的生命中取得一个无限而圆满的价值。
要说不圆满，永远不圆满，所以自孔孟开始，儒者从来不敢以圣人自居。但要说圆满，当体即圆满，圣亦随时可至，所以孔子说：“我欲仁，斯仁至矣。”同理，要说解脱，这就是解脱；要说得救，这就是得救。
第一节 德性之知与闻见之知
所谓德性之知，即是发于性体之知，亦即“知爱知敬、知是知非，当恻隐自然恻隐，当羞恶自然羞恶，当辞让自然辞让”之知
《中庸》云：“诚则明矣，明则诚矣。”
诚体起明，明即是诚体之朗润与遍照
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。
盖日用之间见闻酬酢虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣
致良知的本义就是要将吾心良知之天理扩充出来，以贯到事事物物上，以使事事物物得其真实之成就。为成就事物所必需的见闻知能，吾心之良知自会发出命令，使吾人去见、去闻、去求知、去习能，这全是良知要求我们如此去做
一切格物之事皆当以致良知为本，故凡格物之事以及所得之知识皆是“良知之发用”。然致良知又必须辅之以格物，否则只务识得良知本体，仍将不免“耽空滞寂而归于绝物，亡缘亡照而归于反知”。
第二节 良知之坎陷与统摄知识
阳明说“意之所在便是物”
“物”实际上即是我们日常生活所牵连的种种行为。
格物即是正物，即是成物
一切事物皆在良知之涵润成就中，摄物以归心，而为心所贯彻，此便是形上的直贯，亦正是儒家内圣之学的本义。
良知决定这个行为应当做，致良知是由意志律而实现这个行为，但在此“致”字上仍必须有知识的事物律乃真能实现这个行为
致良知之“致”字迫使我们吸收知识，我们即可在致字上摄入知识而融入致良知之教义中。
良知是道德心，而人之求知识则依于了别心（认识心）。知识自必有待于外，而亦必有待于吾心之领取。领取便是了别，而了别的作用仍然是吾心所发出。
吾心良知决定一应当之行为，在实现此一行为时，固然必须一面“致”此良知，但就在这“致”字上，良知亦必须决定自己转而为了别。这种转化乃是“良知自我之坎陷”（此亦仍然是良知天理中的一环）。
致良知行为本身之双重性：既是“行为系统”，又是“知识系统”。
良知坎陷自己而转为了别心，则形成知识系统
第三节 良知坎陷后之重现与圆成
道德行为固然是良知天心所自决，知识行为亦同样是良知天心所自决。既决定有这个行为，便需贯彻良知之决定而成就这个行为
致良知之整全的行为历程
（一）良知天心决定成就一应当之行为，是第一步。
（二）在致良知之“致”中，良知决定坎陷它自己以转化为了别心，是第二步。
（三）了别心在与物为对中而发动知识行为以成就知识系统，是第三步。—对此知识行为加以反省，即成就知识论。
（四）融摄知识宇宙而会归于行为宇宙，使知识统属于良知，是第四步。—反省一切行为而知其皆统属于良知之天理，即成就道德形上学。
（五）良知恢复其不与物为对之天心天理之本性，而即致吾心良知之天理于事事物物，使事事物物各得其正，各得其成，这就是第五步。—这最后一步即形上之直贯，表示致良知教之圆满完成。
吾人承认科学是知识，然吾人之决定要科学之一决定则非知识，而只是吾人之良知之决定。此决定乃断然在科学知识之上一层次者。科学本身依于其上一层次之良知之决定要他有而有，则科学之知自亦不能摄尽一切之知，而必以良知为之主。而中国传统思想中之重德性之知及良知之教，在原则上绝不可动摇，亦由此可知矣。
第五章 良知与中和寂感
喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
第一节 求未发之中与观未发气象
伊川所意谓的“中”
实际上是指吾人之心处于一种“不发未形”，因而亦无所谓偏倚的境况。在这个意义上所说的“中”，并不是超越喜怒哀乐之情变，异质地跳越一步，而指目那个超越的性体或本心。
至于延平所谓“观未发之前气象”
在默坐危坐之隔离的、超越的体证中，“中”体（亦即性体，又可名独体）即从私欲、气质、喜怒哀乐情变之混杂中澄然凸现，成其为纯粹自己之自存自在，这便是“莫见乎隐，莫显乎微”的澄然、森然之气象。
是一种本体论的体证，借此以见体，以清澈自己之生命，由此而以中导和，发而中节，然后乃有真正的道德行为之引生，以成就道德创造
第二节 致中和与慎独
曰：“澄于中字之义尚未明。”曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻，中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲，便识天理。”曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹澈，略无纤尘染着。”
大本是天下事理之所共出，达道是天下古今之所共由。所以必须无所不中方为“大本”，无所不和方为“达道”。
天理无所偏倚，故谓之中。
喜怒之情虽未发未着，但仍然可以有所偏倚
之所以有偏倚，是因为有病根在，如平日好色好名好利之心未尝无，这便是病根。既有此病根，虽未发未着，亦不可说无所偏倚
须是平日好色好名好利等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全体廓然，纯是天理，方可谓之喜怒哀乐未发之中，方是天下之大本
问：“宁静存心时可谓未发之中否？”先生曰：“今人存心只定得气，当其宁静时亦只是气宁静，不可以为未发之中。”曰：“未便是中，莫亦是求中工夫？”曰：“只要去人欲存天理，方是工夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静？以宁静为主，未必能循理。”（《传习录》上）
中只是天理，宁静定气不是中，求中工夫亦不自宁静着手，唯“去人欲、存天理”方是工夫。
“中”不是在气机之“敛”或“发”上说，而是在一念独知之天心天理处说。
事变亦只在人情里，其要只是致中和，致中和只是谨独。
谨独即慎独。独即是“人所不知而己所独知”的良知，亦即是天心天理。吾心良知之天理即是“中”，致良知之天理即是“和”。
今若又分戒惧为己所不知，则工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解，便要流入断灭禅定。”
戒惧、慎独只是一个工夫，都必须在“独知”之时常惺惺（念念警觉）。
“独知”无分于有事无事，亦无间于动静。一念独知时即是诚的萌芽，而常惺惺便是“端本澄源”，便是“立诚”。
“诚”即是良知之天理，亦即是天理之“中”
“静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”，存天理是“存养”，去人欲便是“察识”
“省察是有事时存养，存养是无事时省察。”
（省察与察识意同）
《大学》以“毋自欺”解释“诚”，诚即是中，即是天理。因此，存养亦只是存个毋自欺，察识亦即是识个欺的病。
戒慎不欺而存诚，即是良知之天理，亦即是中；内不自欺，顺中而发，自然无不中节，此便是和。
阳明将慎独、致中和统摄于致良知教来讲，比朱子“静养动察”“敬贯动静”的讲法，自更直截、更圆融。
第三节 良知之体用与中和寂感
性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之体，人之所同具者也，但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽，然于良知之本体，初不能有加损于分毫也。知无不良而中、寂、大公之体未能全者，是昏蔽之未尽去而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎？（《传习录》中《答陆原静第二书》首段）
（一）良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体。
（二）良知本体人人同具，但因物欲之昏蔽，故良知本体（亦即中、寂、公）不能全体呈现，而须从事于学以去昏蔽。
（三）虽有昏蔽，然于良知本体并无所加损，昏蔽既去，存养既纯，本体自然呈露。
（四）所谓体用即是良知之体用，良知并不超然于体用之外，离开良知亦无所谓体用。
心不可以动静为体用。动、静，时也。即体而言用在体，即用而言体在用，是谓体用一源。若说静可以见其体，动可以见其用，却不妨
体既非静，用亦非动，即动即静，即体即用，是之谓“体用一原”
动静因“时”而显，良知心体超越时间而自存，故无分于动静
“未发”之“中”即是良知之天理，“已发”之“和”即是良知天理感通之用。
良知即是未发之中，即是发而中节之和。
阳明已明白指出良知无前后内外而浑然一体，无分于有事无事，无分于动静，亦无分于寂感
中是就良知自体说，和是就良知感应说。
阳明所说的“良知”，即是那人所不知而己所“独知”的“知善知恶”的良知。
如何能贯下来？还是要靠良知本身有不容已地要涌现出来的力量
就良知当下呈现而指点之、肯认之，这便是逆觉（内在的逆觉体证），步步逆觉而体证之，即是步步推致而扩充之。
第六章 工夫指点的意义
心之为心或良知之为良知，在明觉，亦在天理；明觉与天理合一，方是本心，方是良知。一旦天理义把不紧，便必然流入“虚玄而荡”。
第一节 克己与为己之心
“克己”实即“复礼”
人必须“非礼勿视听言动”，才真能“为那个躯壳的己”。
“真己”与“躯壳的己”是主从关系，所以说“真己是躯壳的主宰，若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死”。
第二节 静坐与光景
何须更起念头？人需在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进
一味好静只是一种逃避的自私。
动静只是一个，那三更时分空空静静的，只是存此天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。
无论动时静时，只是一个停停当当平平顺顺的工夫，只是“直道而行”。
曾子说吾日三省吾身，孟子言集义，《中庸》言诚身明善，《大学》言慎独，明道说识仁、以诚敬存之，象山说先立其大，以及阳明言致良知，都是孔子所谓“直道而行”的直道工夫
唯直道工夫，方能本末一贯，内而成就“内圣”之德，外而开出“外王”大业
所谓光景，是在静坐中出现的一个似是而非的幻境。
心永远为主体而落实，不能作为对象。若将心推出去作客体，则是心以自己观自己，心自身便起一主客之分裂，即心分裂为观者与被观者。
此被观之对象实际上并不是心，而是心推出去而为客体所现出的一个虚影，此便是光景。
教人静坐是主于收敛，旨在涵养省察，隔断习气私欲，以恢复本心。
静坐不是本质的相应工夫，而光景便是与这不相应的工夫相连出现的
对于这不相应的工夫，必须有一个破工夫的工夫，这是一个超越于不相应的工夫之上的工夫，在禅宗是用棒喝的方式，在阳明即是致良知
你若真能如此从里面开而出之，自然“见善即迁，有过即改”“人欲日消，天理日明”，这方是“真切工夫”。
第三节 居敬、穷理、尽性
一者天理，主一是一心在天理上。
在阳明，一切工夫总归于“致知”，致知是致吾心良知之天理于事事物物，以成事成物
明的格物义是形上学的，不是认识论的（他所谓心与理一，心外无理，心外无物，亦都是形上的命题）
居敬、穷理是一事，穷理、尽性是一事，总括起来只是“致良知”。居敬是存养此心之天理，敬是主一，主一是一心在天理上；穷理是穷吾心之天理，尽性亦只是尽我心性中本有之天理而已。而“良知”即是吾心之天理；“致”是推扩，亦即充尽之意。穷理之穷，尽性之尽，与致良知之致，义皆相通。所以说，总括起来只是致良知。
第四节 集义、致良知
若时时去用必有事焉的工夫，而或有时间断，便是忘了，即须勿忘。时时去用必有事焉的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须勿助。其工夫全在必有事上用，勿忘勿助只就其间提撕警觉而已。
勿忘勿助都是消极面的警戒之言，正面的积极工夫只在“必有事焉”，只在“集义”。
夫必有事焉只是集义，集义只是致良知
随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知，而无一毫意、必、固、我，便是正心。
着实致良知，则自无忘之病；无一毫意、必、固、我，则自无助之病。故说格致诚正，则不必更说个忘助。
盖良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。
随着这一念良知，便致此良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理，皆得其正。
致良知是工夫的起点，亦是工夫的终点。
“今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。”
良知天生现成，就在各人心中，只要随时随事致此良知，自然一切平平顺顺，中节中理。
第七章 四句教与天泉证道
第一节 天泉桥上一夕话
丁亥年九月，先生起复征思田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体有善恶在。”德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在。格致诚正修，此正是复那性体功夫。若（意）原无善恶，功夫亦不消说矣。”是夕，侍坐天泉桥，各举请正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意，二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体即是功夫，人己内外一齐俱透了。其次，不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见是我这里接利根人的，德洪之见是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体上各有未尽。”
既而曰：“以后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。只依我这个话头，随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。利根之人世亦难遇，本体功夫一悟全透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人？人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”是日德洪、汝中俱有省。
阳明四句教言简称“四有”，龙溪的说法则简称“四无”
第二节 四句教释义
所谓“无善无恶心之体”，是先抽象地陈述一个潜隐自存的本体，这个本体（是心体，亦是性体）是道德之根、价值之源，这当然是纯粹至善的。但何以又说“无善无恶”？因为：
这心体乃是“理”，不是“事”。事有相，而理没有相，理自无不善，但却无有善相可见
“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。
至善之心体无善恶之相可见，故曰“无善无恶”
无善无恶的“无”，意在遮拨善恶相对的对待相，以指出这潜隐自存的心体不落于善恶对立之境，借以凸显其超越性、尊严性与纯善性
这纯善的心体是未经分划的那个本源的原始之绝对（绝对善，善本身）。究极地说，它是不能用任何名相（善与恶皆是名相）加以指述的。一用名相指述，便限定了它，它便成为相对的，而不是超越的绝对的本体了。
第二句“有善有恶意之动”。依阳明，意是心之所发，心体没有善恶相，到意念发动便有善恶之分。因为心之发动为意念，往往是牵连于躯壳（气质欲望）而分化：顺躯壳起念为“恶”，不顺躯壳起念则为“善”。
意之动既有善恶之分，故工夫唯在心之发动处着力
“意之动”有善有恶，而“动于意”则无论善念恶念皆将成为恶的，因为“意之动”是直接从心体发，可说是第一序的意，而“动于意”则是间接的，是顺第一序的意又返回来而多起了一层念，在这第二层的念中，便有利害计较与意见习气夹杂进去，所以无论善念恶念一齐皆坏
又“气之动”与“动于气”的分别，义亦同
本体之知即是良知。心意发动处的善恶，只有自己的良知知之，此乃“人所不知而己所独知”者。良知何以能知此发动处的善恶？因为良知乃是超越而照临于经验的善念恶念之上的天理，意有善与恶之两歧，而照临此意的良知即是绝对的纯一
所谓“致良知”，即是把这照临于经验的善念恶念之上的“知”扩充出来，以是是而非非、善善而恶恶，使心之所发的意念只有善而无恶，使恶念在良知之“致”中随时消化于无形
第四句“为善去恶是格物”。依阳明，“意之所在便是物”。物，即是意念之内容。
格物，即是正意之所在的物，以使意念之内容（事事物物），皆在良知天理之鉴照润泽中表现而为具体的善行与善事
所谓“为善去恶”，即是在致良知中“纯化意念”与“纯化意念之内容”。自纯化意念而言，是诚意；自纯化意念之内容而言，则是“格物”
心体无善无恶
粹然至善
超善恶相
心之所发：意
顺心体而呈现：善
顺躯壳而呈现：恶
良知
知善——好善
知恶——恶恶
为善去恶：致知格物
纯化意念——诚意
纯化意念之内容——格物
第三节 “四有”与“四无”之会通
吾人从事道德实践，必须朗现良知心体之本性，亦即必须体现那无相的实体性的心。
意与物起初有善有恶，但通过致良知，化意归心，纯从知起，则本属经验层者即提升而为超越层，如是则意亦为粹然至善的无相之意。
这种没有善恶之差别相的差别之物乃是如相之物。如相之物纯是良知天理之所贯彻，纯是知体著见，纯是明觉之感应。龙溪即从这里说“四无”。
四有与四无自然是代表两种方式：四有是经验的方式，四无是超越的方式。从工夫上说，四有从后天入手，有所对治，亦可说是渐教；四无是从先天入手，无所对治，无有容“渐”之处，因此必须是顿悟。
从四有之方式做致良知工夫，致久而纯熟，则私欲净尽，亦可进到四无之境，此即阳明所谓“即工夫即本体”。
依四无之方式做工夫，则直悟本体，一悟全悟，良知本体一时顿现，其所感应之事亦一时全现，此即所谓圆顿之教（圆必含顿，顿必含圆），亦即所谓“即本体即工夫”。
所谓上下根之分，不只是聪明与否的问题，最重要的关键是在气质私欲
事实上，四有句乃是道德实践之普遍的甚至是必然的方式
四无之说实不可作一客观之教法。
四有句以诚意为工夫着落处，是表示“意之动”乃是问题之所在，而解决问题的底据（诚意所以可能的超越根据）则是良知。
意之动是后天的，而良知却是先天的
而且四有句之为渐，亦只是因为有所对治而为渐，但其对治却不是后天地辗转对治，它有先天的良知（本心）为其对治的超越根据。因而这种渐亦就含有顿之可能，而可以通于顿
未至于顿是渐境，至于顿则是化境。
就道德实践而言，先天是心，后天是意。意既是后天，自有善有恶，所以必须着工夫。所谓先天之功在后天上用，意即正心工夫只在诚意，“舍了诚意，更无正心工夫可用”。
四句教并非只是后天的，亦非彻底的渐教，它既有先天义，亦可达到顿时的化境
四有句即是彻上彻下的工夫，而不可视之为权法。
“此是彻上彻下语，自初学以至圣人只此功夫。初学用此，循循有入；虽至圣人，穷究无尽。尧舜精一功夫亦只如此。
第八章 心即理的义蕴与境界
第一节 心即理（良知即天理）的义蕴
象山所说的实理，亦即阳明所谓“良知之天理”
此天所与我、心所本具的理，是有根的，是真实的，故曰“实理”。实理显发为行为，即是“实行”；表现为人伦日用家国天下之事，即为“实事”；得之于己而凝为孝悌忠信等，即是“实德”。
由本心实理流出而为实事实行，此即陆学精神之所在
圣人之学，心学也。尧舜禹之相授受曰：人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。此心学之源也
阳明则谓道心精一之谓仁，所谓中也，故云：“唯一是惟精主意，唯精是唯一功夫，非谓唯精之外复有唯一也……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为唯精而求唯一也。”唯精唯一，允执其中。中，即是道心，即是仁，亦即是天理。
所谓心即理的理，即是天理。
阳明直判曰：“四书五经不过说这心体。”
《论语》以“仁”为主，《孟子》以“性善”为主，《中庸》以“诚”“中和”“慎独”为主，《大学》以“明明德”“诚意”为主。《诗》以“温柔敦厚”为教，《书》以“百王心法”为教，《易》以“穷神知化”为教，《春秋》以“礼义大宗”为教，《礼》以“亲亲尊尊”为教。—凡此皆是属于内容真理而不能脱离主体者，故阳明以为“不过说这心体”。
象山云：“学苟知本，六经皆我注脚。”
良知心体在种种机缘上，自然而自发地表现为各种不同的天理，以“是是而非非，善善而恶恶”，如此自能“尽了万事万变”
世间万事归总而言之，亦不过正其非以成其是，去其恶以成其善而已。
良知心体正是“定是非、知善恶”的准据，亦是成就事物的实现原理
阳明有云：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”
所谓虚灵不昧，即是指心而言。阳明所说的“心”是孟子的本心，亦即天心、道心；他所说的“理”是吾心应事接物之理，应事接物之理乃是道理，亦即吾心良知之天理。心为天心，理为天理，理由心发，即在心中。众理具于吾心，故曰“心外无理”。心者，万事之所由出，故曰“心外无事”。心之所发为意，意之所在为物，物即是事，心外无事亦即“心外无物”。故陆王之学实只是“一心之朗现，一心之申展，一心之遍润”。
象山之学在由本心实理流出而为实事实行。阳明之学在致吾心良知之天理以正物成物
“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者致知也，事事物物皆得其理者格物也。是合心与理而为一者也。”
一切事物皆在良知天理之润泽中而得其真实之成就
摄物以归心，心以宰物、以成物，此便是道德的创生，形上的直贯。
第二节 良知现成、何思何虑
孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”
这个良知当然是“天所与我”“我固有之”，并且是“人皆有之”而“不异于圣人”的。
吾心之良知随时呈现，即将这随时呈现的良知扩充出来，贯到事物上去，使事事物物皆得其正、皆得其成。这就是致知格物。
但良知虽然先天现成，却有呈现不呈现；已呈现矣，又有能致不能致
致，即是使良知扩充而贯下来之谓。
“良知现成”绝无可疑，问题只在如何“致”，如何“体现”这现成的良知。
良知只可以隐显说，而不可以已发未发说
知善知恶的良知，人所不知而己所独知的良知，是随时随事而呈现的，这当下现前呈现的良知，即是良知本体，即是真良知。它即是未发之中，即是已发之和，是即中即和，即寂即感的
这不学不虑现成具足的良知要扩充而贯下来以成己成物，却须有个“必有事焉”的工夫（此义已见于第六章第四节）。但虽必有事焉，而良知心体上却着不得一分意思。若动于意或动于气，便是作好作恶（好恶皆读去声），而不是“何思何虑”的天理流行。
《易·系辞传》云：“子曰：天下何思何虑！天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑！”意谓心通于道，则不假思虑也。
曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，则无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会有其极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”
谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此即是不曾好恶一般。
循理便是善，动气便是恶
诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意。故有忿懥好乐，则不得其正。须是廓然大公，方是心之本体。知此，即知未发之中。
薛侃录
如能循理而不动于气，则无善无恶，是谓至善。
善与恶是对待性概念，在理（天理）上则不能说善恶。
良知是天理，故吾人只能顺良知天理做去，此处着不得一分意思，意念一起即有善恶之分，所以说“无善无恶理之静，有善有恶气之动”。
气之动有善有恶，而动于气则无论善念恶念一齐皆坏
盖人在好善恶恶上常不免又着一分意思，再转一个念头，这便不纯了。即使是善的念头，亦非真善，因它有了私欲夹杂之故。
说“无善无恶”，不是说良知天理有不善，或性有不善，亦不是说性或良知天理无所谓善与不善，其实意只是说，在良知天理这里不能说善说恶，着不得善恶的念头
“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙，些子能有几多？满眼便昏天黑地了。”
“这一念不但是私念，便好的念头也着不得些子。如眼里放些金玉屑，眼亦开不得了。”
阳明所谓无善无恶，只是遮拨在良知好恶上那个动于意或动于气的多转了一下的念头，而不是遮拨良知本性之为善
不动于气，即无善无恶，是谓至善
圣人无善无恶，则是《尚书·洪范》篇所谓“无有作好（去声），遵王之道；无有作恶（去声），遵王之路”。
善恶不在外物而在我心—好恶一循于理便是善，不循理而动气便是恶
“诚意只是循天理”。循天理只是“率性”，只是依良知之真是非而行，这是“何思何虑”，并未着一分意思。
同是“草”，除去是因草有碍，依理当去；不除是浑然与天地万物为一体，是就碧绿之草常观万物生意（程子尝谓周茂叔窗前草不除，问之，曰：与自家意思一般）。
既是“何思何虑”，所以不须“前知”
或问至诚前知。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行即是神，其萌动处即是几。诚神几，曰圣人。圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变即通耳。良知无前后，只知得现在的几，便一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。
圣人至诚知几，几是动之微，就此萌动处知得是非、善恶、诚伪、邪正……便自然“遇变即通”“一了百了”。
“何思何虑”并非“无思无虑”
《系》言何思何虑是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也
思曰睿，睿作圣。心之官则思，思则得之。思其可少乎？沉空守寂与安排思索正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。
何思何虑并非沉空守寂之无思无虑，只是“不可着一分意思”，不可自私用智之意
致良知工夫到达纯熟之境，无一毫私意留滞，将自家生命从隐曲中翻出来，一切如如平常，随时光明自在，便是何思何虑境界。
阳明所谓“不着一分意思”，是就病之极隐细、极深微处说。放大而例证之，便是意见、典要、气魄、能所诸病。粗之，便是好名、好胜、好权、我见、我慢。再粗之，便是声色货利。凡此皆足以障蔽良知。
对此等等病，若欲一一拔除之，试想其工夫须如何之严且密。对此无休止之工夫过程，且不说难易，说难使人沮，说易使人忽，唯当精诚不息耳。
第三节 终日乾乾、对越在天
理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言则谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物。故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也，皆所谓穷理以尽性也。天下无性外之理，无性外之物
心之所在是心之物，意之所在是意之物，知之所在是知之物；物即是事，格物即是正此“心、意、知”之所在的事。
正心、诚意、致知、格物皆是修身工夫，并无内外彼此之别。
“理一而已”的理与正此、诚此、致此之“此”同，是从本原处指目一个东西而泛言之；这个本原处的东西即是本心
圣贤学问本是相应道德本性而为道德实践，故圣贤学问与圣贤工夫实为一事。
超越义实系于三时而见
（一）由与罪恶对照时而见。
（二）由保任戒惧之时而见。
（三）由安静回向之时而见。
动时本体内在，天理流行，只是一个良知明觉之感应，只是一个“何思何虑”；静时本体超越，性体渊穆，便是乾乾惕厉，“对越在天”
在儒圣之学中，本体既超越亦内在，既内在亦超越，是“即超越即内在，即内在即超越”的
在儒家，实是道德境界、天地境界、艺术境界通而为一
中国圣哲讲学本不从思辨入，而是从践履工夫入。工夫必归于具体，阳明即是由最具体之良知感应而建立人物之同体。
所谓“花树不在心外”，亦是随机之指点，是表示我与花树俱在一灵明之感应中同时呈现。感则俱感，寂则俱寂
第九章 阳明的亲民哲学及其事功
第一节 与万物为一体
大人与小人之分即在于能否呈现其与天地万物为一体之仁心，而仁心能否呈现又在于他是否能超脱利欲私意之蒙蔽。
从事“大人之学”的进路，首先在于去私欲之蔽，以复其本有之明德
所谓明德，实即天命之性、本心之仁
《大学》所谓厚薄是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义，顺这个条理便谓之礼，知此条理便谓之智，终始是这个条理便谓之信。
良知自然之条理是当然之理，是先天定然如此的，所以名之曰“天理”
“吾身”与“至亲”之间，则绝对不能再分彼此，再分厚薄。因为“亲亲，仁也”，若与至亲犹分彼此厚薄，便是“不仁”。
第二节 明明德以亲民
必须明明德于天下，然后才能使我之“性”获得充尽圆满之实现，所以说“是之谓尽性”。尽性即是尽心，尽心即是尽仁，尽仁即是明明德。而明明德又必落实于“亲民”，乃能得其真实之表现。因此阳明认为“政在亲民”。
与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。
总之，尽吾心一体之仁以亲民，这是任何形态的纪纲政事与礼乐教化所不可或违的首要原则，亦是一切为政者（处理公共事务者）所必须念念在心而绝对遵守的最高信条，否则便是“愚民”“虐民”而“与民为敌”
齐王之子尝问：“士何事？”孟子答道：“尚志。”所谓尚志，亦即“求尽其心”之谓。
第三节 亲民哲学的实践：建立事功
所谓“触之不动”，即孟子“不动心”之意
面对艰巨的责任，心不摇惑，无所踌躇，即是“不动心”，亦即宋明儒常说的“义理承当”，所以阳明的“触之不动”是从学养而来。
此心光明，亦复何言。
阳明临终的话正是他一生最恰当的表白。
第十章 阳明的人格与风格
第二节 狂者胸次
一切只依良知真是非而行，不委曲，不敷衍，没有瞻顾，没有回护，便是“狂者胸次”
狂者精神最能超脱凡俗，卓然挺拔，但如不在事上磨炼，以入于精微笃实，则渐有“轻灭世故，阔略伦物”之病。
孔子“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”
狷者有所不为是“有守”，有守是立得住；狂者进取是“有为”，有为是行得去。
青年之狂气，却是生命之昂扬，只要不装腔作势，不流于狂妄蹈虚，则亦是自尊上进之征
第三节 敬畏与洒落
敬畏亦就是慎独的意思
唯有心体莹澈，天理常存，物来顺应，不累于欲，随时随事皆自得，从心所欲不逾矩，如此乃能谓之洒落。
君子之“戒慎恐惧”，是要常常保存心体之灵昭不昧—这是无时或已、不容间断的工夫。
则良知常明，天理常存
心体是莹澈而贞定的，是好恶皆得其正的，是廓然大公、物来顺应的
真洒落
“洒落”生于“天理之常存”，天理又常存于“戒慎恐惧之无间”，而戒慎不睹、恐惧不闻即是“慎独”，慎独即是“敬畏”。
所谓“敬畏”只是存养吾心良知之天理，常保其昭明灵觉，勿使昏昧放逸，便自然无所牵扰而洒脱自在，如此则“敬畏”与“洒落”自能相贯而一致
尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！”
不要欺瞒它便是敬畏，稳当快乐便是洒落
“洒落”与“敬畏”二者必须和谐统一，方是儒者之学。