龙树菩萨《十二门论》

这是一篇关于龙树菩萨《十二门论》的思维导图，龙树菩萨的《十二门论》是大乘佛教中观学派的重要经典之一，主要内容包括：基本信息，核心思想，主要内容。

龙树菩萨《十二门论》

• 基本信息
  • 论名含义
    • “十二门论”，“十二” 指该论分为十二章论题 。通过这十二门，破除众生学教而起的十二类执著之病，虽众生学教起迷之病众多，但大致可归纳为这十二大类。同时，十二在诸多文化和佛教概念中是圆满吉祥之数，如一日有十二时，一年有十二月，佛说八万法藏总摄为十二部经，如来教法不出十二因缘等 。“门” 有开通无滞之意，象征着此论能打开众生通达佛法实相的大门，以十二门破除迷执，悟入大乘佛法实相之理 。“论” 则有交辩、讨论之义，是对佛教义理的深入探讨与阐释，通过往复问答、辩解法相来申明正理 。
  • 作者及译者
    • 作者：龙树菩萨，约公元三世纪人，出生于南天竺的大豪贵之家，属梵志种姓 。其母在阿周陀那树下生下他，故名为 “树”，后因得大龍菩薩引导入龍宮，阅经而成道，遂配之以 “龙” 字 。龙树菩萨天聪奇悟，自幼便展现出非凡的智慧，听闻诸梵志讽诵四韦陀经典，皆能领会其义 。年及弱冠，声名远扬 。他曾经历从追求世俗享乐到出家求道的转变，出家后在九十日中诵三藏尽，后得大龙菩萨相助，入龙宫阅读众多方等深经，深入体悟佛法，善解一相，二忍具足 。回到南天竺后，大弘佛法，摧伏外道，其思想对印度中观学的发展产生了深远影响 。
    • 译者：姚秦三藏鸠摩罗什 。后秦弘始四年（402）初次翻译《十二门论》，但因初至中土，对语言的把握不够精准，导致文义存在欠妥之处 。弘始六年，鸠摩罗什再次重译，此次译本成为后世流通的版本 。鸠摩罗什学识渊博，精通梵汉双语，翻译精准流畅，生动传达了原著的内涵，为《十二门论》在中国的传播和弘扬起到了关键作用 。
• 核心思想
  • 阐释大乘空义
    • 空义的内涵：《十二门论》开篇即表明 “今当略解摩诃衍义”，“摩诃衍” 即大乘，其核心义理为 “大分深义所谓空也” 。这里的 “空” 并非指绝对的虚无，而是强调诸法皆由因缘和合而生，无有独立、恒常的自性 。如论中所说 “众缘所生法，即是无自性，若无自性者，云何有是法”，明确指出缘起法与无自性（空）的紧密联系 。世间万物，无论是物质现象还是精神现象，都是在众多因缘条件的相互作用下产生、存在和变化的，当这些因缘条件消散时，事物也就随之改变或消失，所以事物没有固定不变的本质，本质是空 。
    • 与中观思想的关联：继承和发扬了龙树的中观思想体系，以真俗二谛为基础来阐释空义 。俗谛讲缘起有，即世间万物在因缘和合下呈现出的假有相状；真谛谈本体空，即事物的本质是空无自性 。二谛相互依存、相互显现，不可分割对立 。《十二门论》通过对各种现象和概念的分析，破除外道和小乘对诸法实有的执着，引导修行者认识到事物的空性本质，同时又不否定世俗层面的假有现象，从而把握中道实相 。这种空义的阐释与《中论》等中观论著相互呼应，共同构建起中观学派的理论大厦 。
  • 破执显理
    • 破斥对象：旨在破遣众生学教而产生的迷惑和妄执 。其破斥对象广泛，包括外道的各种错误观点以及小乘和部分大乘修行者对佛法的误解 。外道往往执着于有一个恒常、独立的实体存在，如有的外道认为神我是世界的主宰，永恒不变；小乘学者多分别于世俗谛，执着于法有自性，不了解第一义谛的真实之理；部分大乘修行者虽接触大乘佛法，但对空性的理解存在偏差，陷入对空的执着或对假有的错误认知 。
    • 破执方法：采用多种逻辑推理和论证方法来破执 。如在论证过程中，运用归谬法，假设对方观点成立，然后推导出荒谬的结论，从而证明对方观点的错误 。在破斥 “因中有果论” 时，若因中先有果而生，那么会出现无穷生的问题，因为如果果在因中已经存在且能生，那么生了之后还应继续生，这显然不符合常理 。同时，通过对概念的细致分析，揭示对方观点在逻辑上的自相矛盾 。例如，对于 “生” 的概念，从已生、未生、生时三个角度进行分析，指出在这三种情况下 “生” 都不成立，从而破除对 “生” 的实有执着 。通过这些破执方法，彰显出佛教的中观正理，即诸法性空、缘起无自性的真实义理 。
• 主要内容
  • 观因缘门
    • 大乘的定义：明确 “摩诃衍”（大乘）的含义，它在二乘之上，能令修行者抵达诸佛之境，诸佛及大士皆乘此道，且能灭除众生大苦、给予大利益，还能穷尽其诸法边底，《般若经》中也提及摩诃衍义无量无边，基于这些因缘，故名为 “大” 。
    • 内、外因缘阐释：众缘所生法与缘皆分内外 。内因缘即十二因缘，包括无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，各各以前因为缘而后生 。从众生心的角度分析，若众生心中先有各别心，那么十二因缘法也会各各别异，但先分共心灭后，后分就失去了因缘，因为从 “先有则不生，先无亦不生，有无亦不生，谁当有生者” 的逻辑来看，果在因中先有、先无、先有无都不应生，从而论证内因缘法并非实有 。
    • 对 “因中有果论” 的破斥：若因中先有果，会产生诸多矛盾 。比如会导致无穷生，若果因中先有而生，那么今生已应更生，因为因中常有果；且生已不生、未生而生的说法也不合理，生和未生相互矛盾，若二者皆有果，却一生一不生，没有道理；同时，若因中先有果，生已和未生时都有果，那么生和未生就无差别，这与事实不符；而且若有生，因中未生时果应可见，实际却不可见，如泥中瓶应可见却不可见 。对于 “果虽先有，以未变故不见” 的观点，论主反驳若瓶未生时因未变故不见，那凭什么说泥中先有瓶，且变法若为果，因中应先有变，可实际不可得 。若以八因缘故（近而不可知、远而不可知、根坏故不可知、心不住故不可知、障故不可知、同故不可知、胜故不可知、微细故不可知）来解释因中变及瓶等不可得，论主指出变法及瓶等果与八因缘不可得的情况不同，从多个角度进行对比反驳 。此外，若因中先有果生，还会导致因、因相坏，果、果相坏，且因不能作果，会出现无因无果的情况，同时也不应有今作、当作差别 。
    • 对 “因中无果论” 的破斥：若因中先无果而果生，同样存在问题 。比如第二头、第三手等不应生却可能生，因为无而生；而且瓶等物与第二头、第三手在因中俱无，却为何泥团、乳、缕等被认为是瓶、酪、叠的因，而石、蒲等不是；再者，若因中先无果而果生，一一物应生一切物，如缕不应只生叠，也应生车、马等，因为因中俱无；同时，若因中先无果而果生，诸因不应各各有力能生果，如求油应从麻取，若因中无果，为何从麻中求而不笮沙，不能以曾见麻出油、不见从沙出作为理由，因为一切法生相不成 。
  • 观有果无果门
    • 有果无果的矛盾：承接上一门对因中有果、因中无果的讨论，进一步深化论证 。若说果于因中先有，那么因就失去了生果的意义，因为果已存在无需再生；若果于因中先无，那么因与果之间就缺乏必然联系，任何事物都可能从任何其他事物中产生，这显然不合理 。如论中所说 “若先有果，生复何用？若先无果，何得言生”，简洁明了地指出了有果无果两种观点在逻辑上的困境 。
    • 以实例论证：通过具体实例来加强论证 。以陶师制作陶器为例，若泥土中本来就有陶器，那么陶师就无需劳作加工；若泥土中原本没有陶器，陶师又依据什么将泥土变成陶器呢 。又如，若种子中已经有果实，那么种子就不应再生长发育成果实；若种子中没有果实，种子又如何能生长出果实 。这些实例生动形象地说明了因中有果和因中无果两种观点与现实经验和逻辑推理的矛盾之处，从而引导修行者认识到对有果无果的执着都是错误的，应超越这种二元对立的思维，体悟因缘和合而生的空性本质 。
  • 观缘门
    • 四缘的传统观点：佛教传统认为事物的产生依赖四缘，即因缘、次第缘（等无间缘）、缘缘（所缘缘）、增上缘 。因缘是指产生结果的直接原因，如种子是植物生长的因缘；次第缘强调前念灭后念生，念念相续，前念为后念的次第缘；缘缘指心识所缘的对象，如眼识以色为缘缘；增上缘则是对事物产生起辅助作用的条件，如阳光、水分是植物生长的增上缘 。
    • 对四缘的破斥：从多个角度对四缘进行破斥 。对于因缘，若果在因中已有，那么因就不能称为生果的因，因为果已存在；若果在因中先无，那么因与果之间缺乏必然联系，因也不能生果 。就次第缘而言，前念灭时后念未生，二者无法相续；前念未灭，后念也无法产生，所以次第缘不成立 。对于缘缘，心识所缘的对象若实有，那么它不应依赖其他条件而存在，也就不能成为缘缘；若所缘对象非实有，更不能作为缘缘 。关于增上缘，若增上缘能生果，那么它自身是有生还是无生，若有生则陷入无穷生的困境，若无生则无法生果 。通过对四缘的逐一破斥，揭示出所谓的四缘生法在本质上是不成立的，进一步论证了诸法皆空的观点 。
  • 观相门
    • 法与相的关系：探讨法与相的关系，一般观点认为法有其特定的相，相是法的外在表现 。如人有生老病死之相，事物有生住灭之相 。然而，从更深层次分析，若法先有相，那么法就不需要依赖其他条件而存在，这与诸法因缘和合而生的道理相悖；若法先无相，那么相从何而来，又如何能与法建立联系 。
    • 破斥常见的相论：破斥一些常见的关于相的错误观点 。比如，有人认为生相是独立存在且能生法的，论主指出若生相能生法，那么生相本身又由谁来生，若生相自生，就会陷入自己生自己的逻辑矛盾；若由其他生相来生，就会导致无穷生的问题 。对于住相和灭相，同样进行类似的分析，若住相能使法住，那么住相自身如何住，若灭相能灭法，灭相自身又如何灭 。通过对生住灭等相的破斥，说明这些相并非实有，只是人们基于因缘和合的假有现象所产生的虚妄认知，从而引导修行者超越对相的执着，认识到法的本质是空性 。
  • 观有相无相门
    • 有相无相的困境：深入探讨有相和无相的问题，若法有相，那么相就会成为法的限制，法就不能自由地变化和发展，且有相意味着法是有自性的，这与诸法性空的观点矛盾；若法无相，那么法就无法被认知和区分，也不符合人们对事物的认知经验 。如论中所说 “有相相不相，无相亦不相，离彼相不相，相为何所相”，深刻揭示了有相和无相在逻辑上的两难困境 。
    • 对相的进一步破斥：从不同角度对相进行更深入的破斥 。若有相和无相同时存在于法中，这两者相互矛盾，无法同时成立；若说有相和无相在不同时间存在于法中，那么法在有相时就不能无相，在无相时就不能有相，这与法的连续性和变化性相冲突 。而且，若认为有相和无相可以相互转化，那么转化的过程是如何发生的，转化的条件又是什么，这些问题都无法得到合理的解释 。通过对有相无相的细致分析和破斥，进一步论证了相的虚妄性，强化了诸法性空的观点 。
  • 观一异门
    • 一异关系的探讨：对事物之间的一异关系进行深入探讨，若事物之间是完全同一的，那么就不存在多样性和变化，一切都将是静止和单一的；若事物之间是完全相异的，那么事物之间就无法建立联系，因果关系也无法成立 。以因果关系为例，若因和果是同一的，那么因就是果，果就是因，这会导致因果的混乱；若因和果是完全相异的，那么因就无法产生果，因为二者毫无关联 。
    • 破斥一异执见：破斥人们对一异的错误执见 。一些外道执着于事物要么是绝对的一，要么是绝对的异，论主指出这种观点不符合事物的真实本质 。如在分析五蕴与众生的关系时，若五蕴与众生是一，那么五蕴有生灭变化，众生也应如此，这与众生常一不变的观点矛盾；若五蕴与众生是异，那么众生就脱离了五蕴，成为无法认知和理解的对象 。通过对一异关系的破斥，引导修行者认识到事物之间既不是绝对的一，也不是绝对的异，而是在因缘和合下呈现出一种非一非异的关系，从而把握中道实相 。
  • 观有无门
    • 有无的逻辑矛盾：分析有和无的概念，从逻辑上揭示其矛盾之处 。若认为事物实有，那么它就不应依赖其他条件而存在，且不会发生变化，这与现实中事物的无常性和因缘和合而生的特性不符；若认为事物实无，那么它就不可能产生和存在，更无法被感知和认知 。如论中所说 “有若不成者，无云何可成？因有有法故，有坏名为无”，表明有和无是相互依存的概念，单独执着于有或无都是错误的 。
    • 对有无的辩证理解：引导修行者对有无进行辩证理解，有和无是相对的概念，在世俗谛中，因缘和合产生的假有现象看似存在，但从真谛的角度看，其本质是空无自性的，即假有非真有，而是一种虚幻的存在 。同样，无也不是绝对的虚无，而是相对于有而言的概念，是对有自性的否定 。通过对有无的辩证分析，帮助修行者超越对有无的片面认知，认识到事物的真实本质是超越有无对立的空性，从而达到对中道的体悟 。
  • 观性门
    • 性的内涵与分类：这里的 “性” 指事物的自性，即独立、恒常、不变的本质 。性可分为两种，一种是 “自相性”，即事物自身所具有的独特性质，如火热、水冷；另一种是 “因性”，即事物依赖其他条件而具有的性质 。比如种子具有生长为植物的因性 。然而，在现实中，人们往往对事物的性产生执着，认为事物具有固定不变的自性 。
    • 破斥性执：通过逻辑推理破斥对性的执着 。若事物有固定的自性，那么它就不应随着因缘的变化而改变，然而现实中一切事物都处于不断的变化之中，如树木会随着季节变化生长、枯萎，人的身体和思想也会随着时间和经历而改变 。从内外因缘来看，内因缘如人的身心状态会受各种因素影响而变化，外因缘如外界环境的改变会使事物发生变化，这都表明事物没有恒常不变的自性 。而且，若事物有自性，就不应从众缘而生，因为自性意味着独立存在，无需依赖他缘 。但事实上，万物皆由众缘和合而生，如植物的生长需要种子、土壤、水分、阳光等众缘，所以事物无自性，一切法空 。
  • 观因果门
    • 因果关系的传统认知与问题：在传统认知中，因果关系被认为是实有的，因能生果，果由因生，且因果之间存在必然的联系 。然而，从佛教中观思想的角度深入探究，这种对因果关系的实有认知存在诸多问题 。若因中有果，那么因就无需再生果，因为果已存在；若因中无果，那么因与果之间缺乏必然联系，任何事物都可能从任何其他事物中产生，这显然不符合逻辑和现实经验 。比如，若种子中已经有果实，那么种子就无需再生长发育成果实；若种子中没有果实，种子又如何能生长出果实 。而且，若因果实有，那么因果在时间上的先后顺序也难以确定，因在生果之前，因是否已经存在，果在未生时是否已经有潜在的存在，这些问题都引发思考 。
    • 对因果关系的破斥与正解：通过一系列逻辑推理对因果关系的实有性进行破斥 。从因与果的本质来看，因和果都没有独立的自性，它们都是在因缘和合下产生的假有概念 。因不能单独生果，需要众多因缘条件共同作用，而这些因缘条件本身也是无自性的 。例如，农民种植庄稼，种子是因，但仅有种子无法长出庄稼，还需要土壤、水分、阳光、人工管理等众多因缘 。而且，这些因缘之间相互依存、相互影响，没有一个是具有恒常不变的自性来决定因果关系的 。从因果的连续性来看，若因果是实有的，那么前因生后果，因果相续，就会陷入无穷无尽的因果循环，无法找到因果的起始和终结 。但实际上，因果关系是在世俗谛中为了方便人们理解和描述事物的变化而假立的概念，从真谛的角度看，因果本质是空性，超越了生灭、有无等二元对立的观念 。通过对因果关系的破斥，引导修行者正确认识因果的本质，摆脱对因果实有的执着，体悟诸法性空的道理 。
  • 观作门
    • “作” 的含义与常见观点：这里的 “作” 指事物的造作、产生等行为和过程 。常见观点认为存在真实的作，有能作的主体和所作的对象，并且作能产生真实的结果 。例如，人们认为陶工制作陶器，陶工是能作的主体，泥土是所作的对象，通过陶工的劳作，产生了陶器这个结果 。这种观点将作视为实有发生的行为，并且认为能作、所作和作的结果都具有独立的实体性 。
    • 破斥 “作” 的实有性：从多个角度破斥作的实有性 。若有真实的作，那么作是在已作时发生，还是在未作时发生，或是在作的过程中发生 。在已作时，作已经完成，不存在正在进行的作；在未作时，作还未开始，也不存在作；而在作的过程中，将作的过程进行细分，每一个细分的瞬间要么属于已作，要么属于未作，同样找不到一个真实存在的作的时刻 。而且，从能作的主体来看，若能作的主体实有，那么它是独立于所作对象和作的行为而存在的，但实际上能作的主体的定义和存在依赖于所作对象和作的行为，如陶工只有在进行制作陶器的行为时才被称为陶工，离开了制作行为和陶器这个对象，陶工就不能被称为陶工 。从所作对象看，所作对象也不是独立实有的，它是在作的行为和能作主体的相互作用下产生的概念 。通过对作的不同方面进行剖析，揭示出作的实有性是人们的虚妄认知，作本身也是空无自性的，从而进一步论证诸法皆空的观点 。
  • 观三时门
    • 三时的概念与传统认知：三时即过去、现在、未来 。在传统认知中，人们认为三时是实有的，时间是一种客观存在的、连续不断的流序，过去、现在和未来有着明确的界限和先后顺序 。过去的事件已经发生并成为既定事实，现在是正在发生的时刻，未来则是尚未到来但必然会到来的时间 。例如，昨天发生的事情属于过去，当下正在进行的活动处于现在，明天计划要做的事属于未来 。人们基于这种对三时的认知，构建起对世界和事物发展变化的理解 。
    • 对三时实有性的破斥：从佛教中观思想出发，对三时的实有性进行破斥 。若三时实有，那么过去、现在和未来之间的界限应该是绝对固定的，但实际上，过去、现在和未来是相互依存、相互定义的 。现在是相对于过去和未来而言的，没有过去和未来的概念，就无法确定现在的含义；同样，过去是相对于现在和未来而言已经流逝的时间，未来是相对于现在和过去而言尚未到来的时间 。从时间与事物的关系看，若时间实有，那么事物在时间中的生灭变化也应该是实有的 。但实际上，事物没有独立的自性，其生灭变化也是在因缘和合下产生的假有现象 。例如，一朵花的开放，看似在现在这个时间点发生，但从因缘和合的角度看，它是众多因缘条件（如种子、土壤、水分、阳光等）在过去就已经开始积累和作用的结果，而且花开放后的状态也会随着未来的因缘变化而改变 。所以，时间并非实有，过去、现在和未来都是人们基于因缘和合的假有现象而产生的虚妄概念，其本质是空性 。通过对三时实有性的破斥，进一步深化了对诸法性空的理解 。
  • 观生门
    • “生” 的概念与常见错误认知：“生” 通常被理解为事物从无到有的产生过程 。人们往往执着于生的实有性，认为存在真实的生起现象，有真实的能生主体和所生对象 。比如，人们认为新生命的诞生、新事物的创造都是真实的生的体现 。这种认知忽略了生的本质是因缘和合的假有现象，而将生看作是独立、客观存在的行为 。
    • 破斥 “生” 的实有并揭示空性：从多个角度破斥生的实有性 。若有真实的生，那么生是在已生时发生，还是在未生时发生，或是在正生时发生 。已生时，生的行为已经完成，不存在正在进行的生；未生时，生还未开始，也不存在生；而在正生时，将正生的过程细分，每一个瞬间要么属于已生，要么属于未生，同样找不到一个真实存在的生的时刻 。而且，从生的主体和对象来看，能生的主体和所生的对象都没有独立的自性，它们都是在众多因缘条件下产生的假有概念 。例如，一颗种子生长为植物，种子并非独立的能生主体，它需要土壤、水分、阳光、空气等众多因缘条件共同作用才能生长，而且植物也不是独立的所生对象，它的生长过程是众多因缘相互交织的结果 。通过对生的实有性的破斥，揭示出生的本质是空性，一切所谓的生起现象都是因缘和合的假有，从而引导修行者摆脱对生的执着，体悟诸法皆空的真实义理 ，达到对中道实相的领悟 。