《中国哲学简史》读书笔记

这是一部名副其实的可以影响大众一生的文化经典。打通古今中外的相关知识，以宏观开阔的视野对中国哲学进行了深入浅出的、融会贯通的讲解。在有限的篇幅里融入了对中国传统思想、文化、精神、智慧等方面的理解，融会了史与思的智慧结晶，洋溢着人生的智慧与哲人的洞见，寄托着现实的人生关怀。它在世界各地有多种译本，拥有众多的读者，是许多大学中国哲学的通用教材；同样，它也是广大读者学习中国古代文化、借鉴中国传统智慧、启迪现实人生的入门书！

《中国哲学简史》读书笔记

第十五章、 儒家的形而上学

只讨论中庸、易传的形而上、伦理学学说

事物的原理

儒家

道有名，也只有道可名

共相的概念

道家

道无名

统一的一

万物生成的“道”

整体总的规律

包含主动与被动的

万物变化的“道”

事物越要完善，若要保住完善状态，运行的各个节点就必须恰当

如果要胜利就不能过分的胜利

中和

恰到好处是个概念

时间诗歌极其重要的概念

留出变化的缓冲

同与异不和，但几个异结合就能与同和，然而越是复杂月需要和

庸常

庸字意为平常或普通，而这是最重要的

所有人都遵循者道，但并不是所有人都充分认识到了

教把不同程度在做的事，做完全

明诚

一个人了解普通平常的事中所有的意义

通过推广仁爱，把人的精神提高到超脱寻常的人我和物我的分别

第十六章、 世界政治和世界哲学

秦统一前的政治状况

这时的礼相当于“国际法”，不仅约束个人行为，还约束各国行为

有些适合和平年代，有些适合战乱时代。而“国际法”无效的局面，就是礼的衰微

今天各国政治家用来维持国际和平的方法，于春秋战国时各国政治家试用过而未成功的方法，何其相似

注意到这一点是有趣的，也是令人丧气的

秦国的政策是“远交近攻”，并且以其“耕战”优势，又广泛运用“第五纵队”战术，成功征服六国，于公元前221年同以前中国

中国的统一

虽然秦朝才实现了国家统一，但是这种愿望人民早就有了

需注意，古代中国人称之为“天下”者，直线与中国封建诸国的范围

从孔子时代起，一般中国人，特别是中国政治思想家，就开始考虑世界范围内的政治问题

所以秦朝的统一中国，在当时人的心目中，就好像是今天在我们心目中的统一全世界

《大学》

新儒家认为其为曾子所作，但并没有实际证据

新儒家认为《大学》是道学的重要入门书

“三纲目”和“八条目”

“三纲目”实际上是一纲领，即“明明德”

“亲民”是它的方法，“止于至善”是它的最后完成

“八条目”实际上是一条目，即“修身”

格物、致知、诚意、正心这些步骤，都是修身的道路和手段

“明明德”与“修身”是一回事。前者是后者的内容

于是几个观念归结成一个观念，这是儒家学说的中心

《荀子》的折中趋势

在这个时期内，道家、儒家的著作家提出的理论都反映了这样的这种精神，但杂家尽管写出了《吕氏春秋》，却没有提出这样的理论

著作家们都同意有一个唯一的绝对真理——“道"，但大都有所见于“道”的某一方面

按照荀子的看法，哲学家的“见”和“弊”都是连在一起的

他有所见，可是常常同时为其见所弊。因而他的哲学的优点同时也是他的缺点

庄子的这种趋势

全部真理就是内圣外王

司马谈和刘歆的折中主义

司马谈评价六家优劣，认为道家最好

刘歆则以儒家为最

说明了公元三世纪渴望统一，思想统一，政治统一等

中国人将生灵分为三种，华夏、夷狄、禽兽

大一统视角

第十七章、 将汉帝国理论化的哲学家：董仲舒

阴阳家和儒家的混合

汉朝罢黜百家独尊儒术

董仲舒 创立基本制度，科举制度

目的

董仲舒需要为政治和社会秩序提供秩序

人是天的一部分，通过天人联系将阴阳家与儒家的政治和社会哲学联系在一起

自然规律的天

主宰有意志的天

宇宙发生论的学说

据董仲舒说，宇宙由十种成分组成

天、地、阴、阳，五行的木、火、土、金、水，最后是人

木水火金各管一方和四季

土主管中央

木管东春

火管南夏

金管西秋

水管北冬

阴阳盛衰循环往复

阳初助东木春，盛极助火南夏

“天、地、人，万物之本也

天生之，地养之，人成之

人何以成之？董仲舒说通过礼、乐，就是说，通过文明和文化

天、地、人“三者相为手足，合以成体，不可一无也”

人性学说

他不同意孟子的性善说

他说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”

董仲舒强调人为和教化的作用，只有教化才使人与天、地同等

在这方面，他接近荀子

但是他又和荀子不同，不同之处在于，他不认为人的质已经是恶的

善是性的继续，不是性的逆转

社会伦理学说

照董仲舒的说法，阴阳学说也是社会秩序的形上学根据

董仲舒从五伦中选出了三伦

君臣、夫妻、父子

五常不变与五行结合

仁义礼智信

木金火水土

政治哲学

可是不是一切人都能自己做到这一点

所以政府的职能就是帮助发展人性

王者以庆、赏、罚、刑为“四政”

政府的组织也是以四季为模型

天人关系既然如此密切，所以董仲舒认为，社会上政治的过失必然表现为自然界的异常现象

历史哲学

邹衍以五德终始的学说解释改朝换代

某个朝代，因为它用某德，必须用合乎此德的方式进行统治

董仲舒修改了这个学说，认为朝代的更迭不是根据五德运行，而是根据他所说的“三统”顺序

三统是黑统、白统、赤统

每统各有统治系统，每个朝代各正一统

照董仲舒所说，三统并无根本不同

他认为，新王建立新朝代，是由于他受命于天

所以他必须做出某些外表上的改变，以显示他受了新命

改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为“道”

董仲舒的王者受命于天的学说，既为行使皇权提供根据，又对行使皇权有所限制

皇帝必须注视天的喜怒表现，依照它来行事

对《春秋》的解释

董仲舒分春秋时代（公元前722前481）为三世：孔子所见世所闻世，所传闻世

据董仲舒说，孔子作《春秋》时，用不同的词语载这三世发生的事件

通过这些不同的“书法”就可以发现《春秋》的“微言大义”

社会进化的三个阶段

有三部解释春秋的书

左传、公羊传、毂梁传

第一阶段

孔子在理想上从“据乱世”变为升平世再到太平世

第二阶段

“小康”之世：孔子把理论实操在鲁国

第三阶段

“大同”之世：孔子理论扩展开来

第十八章、 儒家的独尊和道家的复兴

统一思想

李斯建议收集百家之言统一思想，要学习只能通过官吏学习

技术类的书如医学得以保留，意识形态的书籍得到烧毁

汉朝独尊儒术

儒家吸收百家所长，进行折中

大一统是以孔子《春秋》为纲领

汉朝一统思想与秦朝的差异

汉朝不禁绝一切学派

汉朝不颁布学习教授其他学派的刑法

孔子在汉代思想中的地位

独尊儒术的结果，孔子的地位在公元前1世纪中叶就变得很高了

出现了一种新型文献“纬书”

这些纬书把孔子说成超人，说成神，能预知未来

可是不久以后，儒家中具有现实主义和理性主义头脑的人，针对这些关于孔子和儒学的“非常可怪之论”，提出了抗议

他们认为，孔子既不是神，也不是王，只是一个圣人

古文学派与今文学派之争

古文学派，是秦火之前保留下来的经书

刘歆支持，现实主义以荀子学派为主

是对今文的革命

这个学派的得名是由于它声称拥有“秦火”焚书之前密藏的经书，都是用古文字体书写的

今文学派是董仲舒为主用汉朝字体写下的

理想主义以孟子为主

相对立的一派，有董仲舒等人，称为今文学派，其得名是由于所用的经书是用汉朝通行的字体书写的

这两派的来源很可能上溯到先秦儒家的两派

今文学派可能是先秦儒家理想派的继续，古文学派可能是先秦儒家现实派的继续

杨雄与王充

扬雄，是古文学派成员，就是持有自然主义宇宙观的实例

他著的《太玄》在很大程度上充满了“反者道之动”的思想，这正是《老子》和《易经》的基本思想

扬雄还写了一部《法言》，在其中攻击阴阳家

古文学派最大的思想家无疑是王充（公元27—约100）

他以惊人的科学的怀疑精神，反对偶像崇拜。他的主要著作是《论衡》

王充用这种精神有力地攻击了阴阳家的学说，特别是天人感应的学说，无论是目的论的，还是机械论的

道家与佛学

古文学派清除了儒家中的阴阳家成分，这些成分后来与道家混合，形成一种新型的杂家，叫做道教

在这个过程中，孔子的地位由神的地位还原为师的地位，老子则变成教主，这种宗教模仿佛教，终于也有了庙宇、神职人员、宗教仪式

它变成一种有组织的宗教，几乎完全看不出先秦道家哲学，所以只能叫做道教

在宗教信仰方面，道教的发展则是受到民族情绪的极大刺激，人们愤怒地注视着外来的佛教竟然胜利地侵入中国

有些人的确以为佛教是夷狄之教

佛教除了是一个有组织的宗教，还有它的哲学，即佛学

道教虽然一贯反对佛教，但是道家却以佛学为盟友

在公元三四世纪，中国著名的学者一般都是道家，他们又常常是著名的佛教和尚的亲密朋友

他们相聚时的谈话，当时叫做“清谈”

在这类场合，就出现了“禅”的精神

禅宗是中国佛教的一支，它真正是佛学和道家哲学最精妙之处的结合

它对后来中国的哲学诗回绘画都有巨大的影响

政治社会背景（汉代）

秦朝亡了以后，人们就遣责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德

法家如是变成替罪羊

在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家，所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用

道家哲学正好符合汉初统治者的需要

他们的政策是除秦苛法，与民休息，使国家在长期的耗尽一切的战争后恢复元气

汉武独尊儒术原因

儒家的社会、政治哲学是保守的，同时又是革命的

它保守，就在于它本质上是贵族政治的哲学

它又革命，就在于它给予这种贵族政治以新的解释

它维护君子与小人的区别，这一点是孔子时代的封建的中国所普遍接受的

但是它同时坚决主张，君子与小人的区别不应当像原先那样根据血统，而应当根据才德

因此它认为有德有才的人应当就是在社会居于高位的人，这样是完全正确的

中国古代社会以家族制度为骨干，儒家学说给予家族制度以理论根据

汉初新的贵族，如官僚和地主，需要儒家专门提供的一些知识

这就是有关繁文缛礼的知识，要靠这些来维持社会差别

儒家教授古代文献，保存伟大的文化统，对它们做出他们能够做出的最好的解释

在一个农业国家们总是尊重过去，所以这些儒也总是最有影响

第十九章、 新道家：主理派

名家的兴趣的复兴

研究名家的人，辩名析理

重新解释孔子

值得注意的是，新道家，至少有一大部分新道家，仍然认为孔子是最大的圣人

原因

一部分是由于孔子在中国的先师地位已经巩固了

一部分是由于有些重要的儒家经典，新道家已经接受了，只是在接受过程中按照老子、庄子的精神对它们重新做了解释

代表人物向秀和郭象及其主张

道与无

向郭注对于老子、庄子原来的道家学说做了若干极重要的修正

第一个修正是，道是真正的无

老庄也说道是无，但是他们说无是无名

就是说，老庄以为，道不是一物，所以不可名

但是向郭注以为，道是真正的无，道“无所不在，而所在皆无也”

万物的独化

万物自生，向郭谓之“独化”

这个理论认为，万物不是任何造物主所造的，可是物与物之间并不是没有关系

关系是存在的，这些关系都是必要的

存在于宇宙的每一事物，需要整个宇宙为其存在的必要条件，可是它的存在并不是直接由任另外某物造成的

物自生，而不是他物所生

物不能不是它已经是的样子

社会现象也是如此

制度与道德

向郭认为宇宙处于不断的变化之中

社会也是处于不断的变化之中

人类的需要都是经常变化的

社会随形势而变，制度和道德应当随之而变

如果不变，“即为民妖”，成为人为的桎梏

新的制度和新的道德应是自生的，这才自然

“有为”与“无为”

社会形势变化了，新的制度和道德就自生了

任它们自己发展，就是顺着天和自然，就是无为

一个人在他的活动中，让他的自然才能充分而自由地发挥，就无为

反之是有为

知识与模仿

老庄攻击知识，因之也攻击具备一切知识这种圣人

但是，向郭没有反对那些是圣人的人

他所反对的是那些企图模仿圣人的人

向郭认为模仿是无用的，没有结果的，有害的

唯一合理的生活方式是“任我”，这也就是实践“无为”

齐物

《庄子·齐物论》中强调了这个没有差别的学说，尤其是强调了没有是非差别

向郭注发挥了这个学说，更加富于辩才

绝对的自由与绝对的幸福

如果某物只在其有限的范围内自得其乐，则其乐也一定是有限的

如《庄子·逍遥游》中所描写的大鹏、小鸟、蝉、朝生暮死的朝菌、万古千秋的大椿

若能超越事物的差别，他就能享受绝对的自由和绝对的幸福

如庄子讲了一个关于真正独立的人的故事，他超越有限，而与无限合一，从而享受无限而绝对的幸福

乘天地之正，而御六气之变，以游无穷

第二十章、 新道家：主情派

“风流”和浪漫精神

魏晋的新道家和他们的佛教朋友，以“清谈”出名

清谈的艺术在于，将最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精粹的语言，最简洁的语句表达出来

所以它是很有讲究的，只能在智力水平相当高的朋友之间进行

《世说》记载了许多这样的清谈，生动地描绘了公元三四世纪信奉“风流”思想的人物

汉（公元前206—公元220）、晋（265-420）

不仅是中国历史上两个不同朝代的名称，而且由于它们的社会、政治、文化特征很不相同

它们还指文学艺术的两种不同风格，以及两种不同的生活态度

汉人风度是庄严、雄伟，晋人风度是放达、文雅。文雅也是“风流”的特征之一

《列子》的杨朱

道家著作《列子》是公元3世纪的著作

所以《杨朱》也定是这个时期的著作

它很符合这个时期思想的总趋势，事实上是风流的一个方面的表现

分内外

《杨朱》所说的治内，相当于向郭所说的任我；所说的治外，相当于向郭所说的从人

人活着，应当任我，不应当从人

就是说，人活着应当任从他自己的理性或冲动，不应当遵从当时的风俗和道德

用公元三四世纪常用的话来说，就是应当任“自然”，不应当循“名教”

这一切，新道家都是一致同意的。但是新道家之中仍有主理派与主情派的区别

前者以向郭为代表，强调遵从理性而生

后者以“竹林七贤”为代表，强调任从冲动而生

“风流”的含义

任从冲动而生活

任从冲动而生活，如果以此为唯一目的，毫不理解“超乎形象”的东西，那么，用新道家的话说，这就不够“风流”

《世说·任诞》刘伶固然追求快乐，但是对于超乎形象有所感觉，即有超越感

这种超越感是风流品格的本质的东西

支遁（314-366）对鹤的同情，诸阮对猪的一视同仁，说明他们具有物我无别、物我同等的感觉

要有风流的品格，这种感觉也是本质的东西

情的因素

新道家有许多人是主情派

可是在绝大多数情况下，他们的动情，倒不在于某种个人的得失，而在于宇宙人生的某些普遍的方面

性的因素

在西方，浪漫主义往往有性的成分在里面

中国的“风流”一词也有这种含义，尤其是在后来的用法上

可是，晋代新道家的人对于性的态度，似乎纯粹是审美的，不是肉感的

第二十一章、 中国佛学的建立

佛学的传入及其在中国的发展

佛教传入的确切年代是一个有争论的问题，传统的说法是在东汉明帝时

在公元三四世纪，比较有形上学意义的《佛经》，翻译的更多了

佛学著作往往被人用道家哲学的观念进行解释

这种方法叫做“格义”，就是用类比来解释

在5世纪，这时候翻译的《佛经》大量地迅速地增加了，这才坚决不用类比解释

所以从这些著作的内容来判断，作者们继续使用道家术语，并没有造成对佛学的误解或曲解

倒是造成印度佛学与道家哲学的综合，导致中国形式的佛学的建立

这里必须指出：“中国的佛学”与“在中国的佛学”，二者所指的不一定是一回事，即不一定是同义语

“在中国的佛学”，如相宗，又称唯识宗（著名的到印度取经的玄奘引进中国的）

它们的影响，只限于少数人和短暂的时期，并没有进入广大知识界的思想中，所以在中国的精神的发展中，简直没有起作用

“中国的佛学”则不然，它是另一种形式的佛学，它已经与中国的思想结合，它是联系着中国的哲学传统发展起来的

如禅宗，虽是佛教，同时又是中国的

禅宗虽是佛教的一个宗派，可是它对于中国哲学、文学、艺术的影响，却是深远的

佛学的一般概念

业：这个结果就是业的报应

业是因，报是果

一个人的存在，就是一连串的因果造成的

生死轮回：今生的业，报在来生

来生的业，报在来生的来生

以至无穷。这一连串的因果报应，就是“生死轮回”

它是一切有情物的痛苦的主要来源

菩提：要逃脱生死轮回，唯一的希望在于将“无明”换成觉悟，觉悟就是梵语的“菩提”

佛教一切不同的宗派的教义和修行都是试图对“菩提”有所贡献

涅槃：涅槃状态的确切意义是什么呢

它可以说是个人与宇宙的心的同一，或者说与所谓的佛性的同一

或者说，它就是了解了或自觉到个人与宇宙的心的固有的同一

二谛义

中道宗不是这样描述涅槃的

俗谛

普通意义的道理

真谛

有高级意义的道理

三个层次的二谛义

第一层次

普通人以万物为实“有”，而万物是“无”才是真谛

第二层次

说万物是有是无都是俗谛，万物非有非无，每一刻的东西都在消失

第三层次

一切区分都片面，中道在于不片面，俗是不片面，真是不片面的中道也是片面

僧肇的哲学

鸠摩罗什是五世纪佛教学的大师

僧肇先研究老庄，再成为鸠摩罗什的徒弟

万物每刻都在变化，在特定的时刻存在的任何事物，实际上就是这个时刻的新事物，与过去的存在不是同一事物

具象化了二谛义第二层次和第三层次

道生的哲学

僧肇的同学，理论又新又革命，被赶出过南京

道生观点，善不受报

无为不是真正的无所作为而是无心而为，对于物也是无所贪恋的执迷，其业也不受报

顿悟成佛

成佛是与无同一，无超乎形象，不是一物，不可分割

学是基础仍在有的境界，但学不能悟，悟无的境界

学会压制住自己的污秽，但悟才能消灭污秽

一切众生皆是佛

每个有感觉的生物都有佛性，只是不认识自己有佛性，这是无明

通过学习和修行，自己见自己的佛性，这个见便是顿悟

佛性不可分割，反迷归极，归极根本

宝藏论

见本质而不被形式所迷惑

禅宗：静默的哲学

禅宗传述的宗系

释迦牟尼传到达摩是第二十八代，达摩将心传给慧可为中国禅宗二祖

传到五祖弘忍弟子分裂为南北两派

神秀创北宗性宗

即心即佛

慧能创南宗空宗

南宗超过了北宗，慧能被认为六祖

非心非佛

第一义不可说

空宗与道家结合

禅宗的语录中弟子问到佛的最终奥义之时得到的都是不想干的回答

修行的方法

最好的修行办法就是不修行

不造新业，就是以无心做事，与道家的无为和无心胸痛

充分的相信自己，放下额外的功夫

不修而修与不知而知都是精神创造

顿悟

修行是一种准备工作

只有经验到经验者冥和不分的人，才真正知道他是什么

修行到了顿悟边缘则需要外力借助，为棒喝，帮助其突出

悟后之道为不疑之道

无所得之得

人自迷而悟，由凡入圣再由圣入凡

不沾因果

第二十二章 禅宗：静默的哲学

禅宗传述的宗系

这种传述的早期部分可靠到什么程度，是很可怀疑的，因为还没早于11世纪的文献支持它

只说这一点就够了：现在并没有学者认真看待这种传述。因为中国禅宗的理论背景，早已有人如僧肇、道生创造出来了

有了这种背景，禅宗的兴起就几乎是不可避免的，实在用不着把神话似的菩提达摩看做它的创始人

神秀和慧能分裂禅宗，却是历史事实

北宗与南宗的创始人的不同，代表性宗与空宗的不同

第一义不可说

在第三层次，简直任何话也不能说

所以第一义，按它的本性，就是不可说的

弟子问佛法的根本道理时，往往回答全是不想干的事

这个目的也很简单，就是让他的弟子知道，他所问的问题是不可回答的

第一义不可说，因为对于“无”什么也不能说

有一些禅师，用静默来表示无，即第一义

修行的方法

第一义的知识是不知之知

所以修行的方法也是不修之修

不造新业，并不是不做任何事，而是做事以无心

因此最好的修行方法就是以无心做事

这正是道家所说的“无为”和“无心”

这就是慧远的理论的意思，也可能就是道生的“善不受报”义

这种修行方法的目的，不在于做事以求好的结果，不管这些结果本身可能有多么好

毋宁说它的目的，在于做事而不引起任何结果

一个人的行为不引起任何结果，那么在他以前积累的业消除净尽以后他就能超脱生死轮回，达到涅槃

以无心做事，就是自然地做事，自然地生活

所以修行的道路，就是要充分相信自己，其他一切放下，不必于日用平常行事外，别有用功，别有修行

这就是不用功的用功，也就是禅师们所说的不修之修

不修之修本身就是一种修，不知之知本身也是一种知

这样的知，不同于原来的无明

不修之修，也不同于原来的自然

因为原来的无明和自然，都是自然的产物

而不知之知，不修之修，都是精神的创造

顿悟 不得之得

顿悟之所得，并不是得到什么东西

所以在禅宗看来，圣人的生活，无异于平常人的生活

圣人做的事，也就是平常人做的事。他自迷而悟，从凡入圣

悟道后人不一样了，因为他所做的事虽然也是其他平常人所做的事，但是他对任何事皆无滞着

禅宗的人常说

“终日吃饭，未曾咬着粒米”

“终日著衣，未曾挂着一缕丝”（《古尊宿语录》卷三、卷十六）

可是还有另外一句常说的话：“担水砍柴，无非妙道。”

我们可以问：如果担水砍柴，就是妙道，为什么“事父事君”就不是妙道

如果从以上分析的禅宗的教义，推出逻辑的结论，我们就不能不做肯定的回答

可是禅师们自己，没有做出这个合乎逻辑的回答。这只有留待新儒家来做了

第二十三章、 新儒家：宇宙发生论者

背景情况

中国经历数个世纪的分裂由隋朝统一，唐朝强化，唐朝重新尊崇儒家，但儒家经典不能满足时代兴趣与需要

道家复兴与儒家的传入使得大家的研究过于形而上学，针对超道德的研究

韩愈和李翱

直到唐代的后半叶，韩愈（原道）与李翱（复性书），为了回答他们当代的问题而重新解释《大学》、《中庸》

而建立“道统说”

新儒家的确是先秦儒家理想派的继续，特别是孟子的神秘倾向的继续

正因为这个缘故，这些人被称为“道学家”，他们的哲学被称为“道学”

“新儒家”这个名词，是一个新造的西洋名词，与“道学”完全相等

新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线

第一，当然是儒家本身

第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家

在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展

第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论

这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的

所以，哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成个同质的整体的真正系统，这当然就需要时间

因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到11世纪才明确地形成

最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论

周敦颐的宇宙发生论

周敦颐研究和发挥了《易传》中的观念，再用道教的图表示出来

他画的图名为“太极图”，他做的解释名为“太极图说”

《太极图说》云

无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动

一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉

《易传》的《系辞传上》说：“易有太极，是生两仪。”

《太极图说》就是这个观点的发展

精神修养的方法

佛家教人成佛，必须在社会和人世之外提高精神修养

儒家教人成圣人，必须在社会关系之中提高精神修养

这就是周敦颐提出的怎样成为圣人的方法，也就是像禅僧的方法一样：自然而生，自然而行

周敦颐用无欲，实际上和道家的无为佛家的无心相同，但撇开出世，成为圣人

儒家说的欲望，是私欲，儒家孟子相信人性本善，私欲是个体思考后的欲望，无欲是保留天人的善良行事

邵雍的宇宙发生论

邵雍的宇宙发生论论，虽与周敦颐的略有不同，也是由《易经》发展而来，也是利用图解说明他的理论

他进一步阐明了关于十二主卦的理论

从《易传》的“易有太极，是生两仪（静、动），两仪生四象（柔、刚、阴、阳）

四象生八卦（太柔、太刚、少柔、少刚、少阴、少阳、太阴、太阳）

邵雍的图：六十四卦圆图方位图

事物演化规律

阳是宇宙的成的力量

阴是宇宙灭的力量

阴是阳的否定

一个事物被否定了但新的事物只是重复新的事物罢了

张载的宇宙发生论

强调气的概念

它在后来新儒家的宇宙发生论和形上学的理论中，越来越重要

抽象的时候接近质料与理念和形式对立

意义是原始的混沌的质料，一切个体事物由他形成

具体的时候是物理的物质，一切存在由它形成

太极就是气

升浮动为阳

降沉静为阴

宇宙万物都是气

我们要有孝道但不需要做与众不同的事，只要做有道德的事物并对他有觉悟

因为爱人不是因为社会共同体而是因为我们都是人

为所应为就是儒家的追求

超越道德

第二十四章、 新儒家：两个学派的开端

背景情况

二程为新儒家两个学派的开端开端

弟弟程颐创立理学，朱熹完成

哥哥程颢创立心学，陆九渊继续，王守仁完成

根本矛盾就是自然界的规律是不是人心或宇宙的心创制的

程颢的仁的概念

其父亲与是张载的表兄弟，周敦颐的朋友，年少与五位哲学家亲密接触

哥哥称赞张载的体系，万物一体是仁的主要观念

人首先觉解他与万物本来是合一的道理，而后只需要依照这个道理行事罢了

天地大德就是生，生的真正意义是生命，万物对于生命的倾向是天地的仁义

而私欲就是切断了与他物的链接

程朱的“理”的观念的起源

程朱直接从《易传》发展出他们的“理”的观念

《易传》的道则是“多”，它们是支配宇宙万物每个单独范畴的原则

正是从这个概念，程朱推导出“理”的观念

当然，直接刺激了程朱的，还是张载和邵雍

张载用气的聚散解释具体的特殊事物的生灭

但是这个理论无法解释，为什么事物有不同的类

程朱认为我们所见的宇宙，不仅是气的产物，也是理的产物

事物有不同的类，是因为气聚时遵循不同的理

程颐的“理”的观念

程颐也区别“形而上”与“形而下”

这两个名词，源出《易传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器

“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”的

“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的

照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减

程颐还将“形而上”描写为“冲漠无朕，万象森然”

它“冲漠无朕”，因为其中没有具体事物

它又“万象森然”，因为其中充满全部的理

程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”

程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬存之”

从此以后新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法

于是“敬字代替了周敦颐所讲的“静”字

在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志着新儒家进一步离开了禅宗

但是敬什么呢

这是新儒家两派争论的一个问题

处理情感的方法

新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼相同的路线“有情而无累”

最重要的点是不要将情感与自我联系起来

在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来

一件事物的作用可能在他心中引起某种情感，正如件东西可能照在镜子里，但是他的自我并没有与情感联系起来

因而也就无怒可迁

他只对于在他心中引起情感的事物做出反应，但是他的自我并没有为它所累

颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推崇备至

寻求快乐

新儒家试图在名教中找到快乐

随心而乐

第二十五章、 新儒教：理学

朱熹在中国历史上的地位

朱熹，或称朱子，是一位精思、明辨、博学、多产的哲学家

程朱学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议

但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统

元仁宗于1313年发布命令，以《四书》为国家考试的主课，以朱注为官方解释

明、清两朝继续采取这种做法，直到1905年废科举、兴学校为止

理

各类事物各有其自己的理，只要有此类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性

正是此理，使此类事物成为此类事物

所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情

但是一切物都有其自已特殊的性，即有理

一切事物的理早已存在，我们只是去发现他们

太极

每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物

理为此物之极

理是其终极的标准

宇宙的全体也有一个终极的标准，万物之理谓之太极

相当于柏拉图的善、亚里士多德的上帝

太极不仅是宇宙全体理的概括又在每个特殊事物之中

一与多的关系时就发生了困难

气

如果只是有“理”，那就只能有“形而上”的世界

要造成我们这个具体的物质世界，必须有“气”，并在气上面加上“理”的模式才有可能

天下未有无理之气，亦未有无气之理，没有无气的时候

由于理是永恒的，所以把理说成是有始的，就是谬误的

因此，若问先有理还是先有气，这个问题实际上没有意义

然而，说气有始，不过是事实的谬误

说理有始，则是逻辑的谬误

在这个意义上，说理与气之间有先有后，并不是不正确的

太极就像亚里士多德哲学中的上帝，是不动的，却同时是一切的推动者

心性

一个人，为了获得具体的存在，必须体现气

理，对于一切人都是一样的，都是善的；气，使人各不相同

有“清气”、有“浊气”

这也就是朱熹的关于恶的起源的学说

所以心和其他个体事物一样，都是理与气合的体现

心与性的区别在于

心是具体的

心能有活动，如思想和感觉

性是抽象的

性则不能

照朱熹的说法，仁、义、礼、智，都是理，属于性，而“四端”则是心的活动

我们只有通过具体的，才能知道抽象的；我们只有通过心，才能知道性

陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一

政治哲学

如果说，世界上每种事物都有它自己的理，那么，作为一种具有具体存在的组织，国家也一定有国家之理

一个国家，如果依照国家之理进行统治，它必然安定而繁荣

它若不依照国家之理，就必然瓦解，入混乱

在朱熹看来，国家之理就是先王所讲所行的治道

孟子认为有两种治道：王、霸

朱熹与陈亮的辩论，是王、霸之辩的继续

朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益进行统治

因此，这里又是朱熹继承孟子，但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政治的

精神修养的方法

朱熹早已告诉我们，人人，其实是物物，都有一个完整的太极

太极就是万物之理的全体，所以这些理也就在我们内部，只是由于我们的气禀所累，这些理未能明白地显示出来

太极在我们内部就像珍珠在浊水之中。我们必须做的事，就是使珍珠重现光彩

所用的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面

一是“致知”，一是“用敬”

这个方法的基础在《大学》一书中，新儒家以为《大学》是“初学入德之门”

“至知”与“格物”

这本身似乎已经够了，为什么还要辅之以“用敬”呢

回答是

若不用敬，则格物就很可能不过是一种智能练习，而不能达到预期的顿悟的目的

在格物的时候，我们必须心中记着，我们正在做的，是为了见性，是为了擦净珍珠，重放光彩

只有经常想着要悟，才能一朝大悟。这就是用敬的功用

第二十六章、 新儒家：心学

陆九渊的“心”的概念

朱熹赞同程颐说的“性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”

在朱熹的系统中，认为心是理的具体化，也是气的具体化，所以心与抽象的理不是一回事

在陆九渊的系统中，刚好相反，认为心即理，他以为在心、性之间做出区别，纯粹是文字上的区别

在朱熹看来，实在有两个世界，一个是抽象的，一个是具体的

在陆九渊看来，实在只有一个世界，它就是心（个人的心）或“心”（宇宙的心）

王守仁的“宇宙”的概念

王守仁的宇宙概念是

宇宙是一个精神的整体，其中只有一个世界，就是我们自己经验到的这个具体的实际世界

这样，当然就没有，朱熹如此着重强调的、抽象的理世界的地位

根据朱熹的系统，一切理都是永恒地在那里，无论有没有心，理照样在那里

根据王守仁的系统，则如果没有心，也就没有理

如此，则心是宇宙的立法者，也是一切理的立法者

明德

明明德

以天地万物为一体，天下犹一家

亲民

实践明德

推导到极端就是至善

良知

三纲领合成一纲领

明德

知良知

遵从本心，去执行善

本心是禅宗的术语后被用于陆王

方法论识的本心

正事“格物”

方法：处理普通事物的日常经验

流程

致知、格物、诚意正心、修身、齐家、治国、平天下

八和一为致良知

用敬

禅宗的继续，靠顿悟

对佛家的批评

理学的批评

世界不是空。有理，理是抽象的

心学的批评

本体加上其子意思就不再是虚无了

执着于父子、君臣便着了相，仅有良知

第二十七章、 西方哲学的传入

背景

理学成为国家官方学说后，朱熹的保守主义与权威主义也被助长

对于新儒家的反动

按照朱熹的说法，为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执行

在他的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释

他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理

王守仁的哲学也被人误解和滥用

照王守仁的说法，良知所直接知道的是我们意志或思想的伦理方面。它只能告诉我们应该做什么，但是不能告诉我们怎么做

要知道在一定情况下怎么做我们应该做的事，王守仁说还必须根据实际情况研究实际做法

可是后来他的门徒发展到似乎相信，良知本身能够告诉我们一切，包括怎么做。这当然是荒谬的

非官方方面，对程朱学派和陆王学派在清朝都发生了重大的反动

”清朝的学者们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摒弃的，他们将这种研究称为“汉学”

他们称新儒家为“宋学”

由于汉学家着重于古代文献的文字解释，他们在校勘、考证、语文学等领域做出了惊人的成绩

他们的历史、语文学和其他研究，的确是清代文化最大的独特的成就

孔教运动

中国人民族主义意识的发展历来是重在文化上，不重在政治上

著名的政治家、改革家康有为发起了本国的孔教运动

这个事件绝不是偶然的

即使从中国思想内部发展的观点看

因为已经有汉学家铺平了道路

董仲舒为首的今文学派，相信孔子建立了一个理想的新朝代

后来走得更远，竟然认为孔子是到人间完成使命的神人，是人类中间真正的神

康有为是清代汉学今文学派的领袖，他在今文学派中找到了充分的材料，足以把儒家建成符合宗教本义的有组织的宗教

但这与时代不符，必定夭折

值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有为和他的同志们对于西方哲学，如果不是毫无所知，也是知之极少

西方思想的传入

二十世纪初西方思想最大权威是严复

严复的书为何会风靡全国

甲午战争败于日本又签订丧权辱国的条约，对自己的古老文明优越感有质疑

严复在翻译中用了很多中国哲学的语词

严复用古文翻译西方哲学

但是严复对于西方哲学了解很少

王国维

三十岁之前研究叔本华和康德，三十岁之后放弃哲学研究

西方哲学的传入

逻辑分析法

就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法

中西方区别

佛家和道家都用负的方法

负的方法，试图消除区别，告诉我们它的对象不是什么

逻辑分析方法正和这种负的方法相反，所以可以叫做正的方法

正的方法，则试图做出区别，告诉我们它的对象是什么

第二十八章、 中国哲学在现代世界

哲学家和哲学史家

弄清楚过去哲学家理论用逻辑推导，创造才是哲学家

战时的哲学著作

战时我的主要著作：《新理学》《新原人》《新知言》《新事论》

传统和重点

北大哲学系的传统和重点是历史研究，其哲学倾向是观念论

用西方哲学的名词说是康德派、黑格尔派，用中国哲学的名词说是陆王

清华哲学系的传统和重点是用逻辑分析方法研究哲学问题，其哲学倾向是实在论

用西方哲学的名词说是柏拉图派（因为新实在论哲学是柏拉图式的），用中国哲学的名词说是程朱

从“某种事物存在”这句话演绎出《新理学》的全部观念或概念，它们或是程朱的，或是道家的

这些观念或概念，全部被这样地看做仅仅是“某种事物存在”这句话的逻辑蕴涵

不难看出，“理”和“气的观念是怎样从“某种事物存在”演绎出来的，其他的观念也都是这样处理的

在《新理学》中

我认为，形上学只能知道有“理”，而不知道每个“理”的内容

发现每个“理”的内容，那是科学的事，科学要用科学的实验的方法

“理”自身是绝对的、永恒的，但是我们所知道的“理”，作为科学的定律和理论，则是相对的、可变的

“理”的实现，要有物质基础

各种类型的社会都是实现社会结构的各种“理”，实现每个“理”所需要的物质基础，就是一定类型的社会的经济基础

所以在历史领域，我相信经济的解释。在《新事论》中，我应用这种解释于中国的文化和历史

哲学的性质

哲学，特别是形上学，是一门这样的知识，在其发展中，最终成为“不知之知”

如果的确如此，就非用负的方法不可。哲学特别是形上学，它的用处不是增加实际的知识，而是提高精神的境界

这几点虽然只是我个人意见，但是我们在前面已经看到，倒是代表了中国哲学传统的若干方面

正是这些方面，我认为有可能对未来世界的哲学，有所贡献

它虽然只有些简单的观念，也足够完成它的任务

从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智

关于超越经验和理智者，人不可能说得很多

所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的

否则它又变成了简直是坏的科学

人生的境界

我在《新原人》一书中曾说

人与其他动物的不同，在于人做某事时，他了解他在做什么，并且自觉他在做

正是这种觉解，使他正在做的对于他有了意义

他做各种事，有各种意义，各种意义合成个整体，就构成他的人生境界

人生境界划分为四个概括的等级：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界

照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界

天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界

但是道德境界，也是哲学的产物

道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为

有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人

他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解

生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人

哲学教人以怎样成为圣人的方法

中国哲学总是倾向于强调为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事

他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义

所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的

随着未来科学的进步，我相信，宗教及其教条和迷信必将让位于科学

可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足

未来的哲学很可能是既入世而又出世的

在这方面，中国哲学可能有所贡献

形上学的方法论

在《新知言》一书中，我认为形上学有两种方法

正的方法

正的方法的实质，是说形上学的对象是什么

负的方法

负的方法的实质，则是不说它

这样做，负的方法也就启示了它的性质的某些方面，这些方面是正的描写和分析无法说出的

西方哲学以他所谓“假设的概念”为出发点，中国哲学以他所谓“直觉的概念”为出发点

其结果，正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位

道家尤其是如此，它的起点和终点都是混沌的全体

哲学上一切伟大的形上学系统，无论它在方法论上是正的还负的，无一不给自己戴上“神秘主义”的大帽子

由此看来，正的方法与负的方法并不是矛盾的，倒是相辅相成的

一个完全的形上学系统，应当始于正的方法，而终于负的方法

如果它不终于负的方法，它就不能达到哲学的最后顶点

但是如果它不始于正的方法，它就缺少作为哲学的实质的清晰思想

神秘主义不是清晰思想的对立面，更不在清晰思想之下

毋宁说它在清晰思想之外。它不是反对理性的，它是超越理性的

在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展

事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一

另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学

人必须先说很多话，然后保持静默

书籍信息

作者: 冯友兰

中国20世纪哲人、杰出的思想家、学术大师

他学贯中西，博古通今，是中国哲学史上一座横跨古今、沟通中外的“桥梁”，他也是我国20世纪最负盛名并赢得崇高国际声誉的哲人

出版社: 北京大学出版社

出版年: 2013-1

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《中国哲学史》

《中国历代政治得失》

第一章、 中国哲学精神

哲学在中国文化中的地位

哲学对不同之人有不同之意义

所谓哲学，是对于人生有系统的反思的思想

当我们思知识或谈知识的时候，思、谈本身就是知识

所谓宗教，是一种哲学加上一定的上层建筑

包括迷信、教条、仪式和组织

哲学与宗教区别

不能单纯认为儒家是宗教

中国人即使信奉宗教，也是有哲学意味的

中国文化的精神基础是伦理（特别是儒家伦理）

高于道德价值的价值，可以叫做“超道德的”价值

中国人不太关心宗教，是因为他们极其关心哲学

按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识（指关于实际的信息），而是在于提高精神境界

中国哲学传统理由为学、为道的区别

为学的目的：增加积极的知识

为道的目的：提高精神的境界

哲学属于为道的范畴

人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的

中国哲学的问题和精神

许多人说，中国哲学是入世的哲学

很难说这些人说的完全对或完全错

中国哲学是既出世又入世的

“不离日用常行内，直到先天未画前。”这正是中国哲学要努力做到的

中国哲学的任务

总体来说，就是把反命题统一成合命题。如何统一，就是要解决的问题

中国哲学认为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人

知行合一

中古的圣人不是不问世务的人，他的人格是所谓的“内圣外王”的人格

所谓“内圣为王”，由最高的精神成就的人，按道理可以为王，而且最宜为王

内圣

是就其修养的成就说

外王

是就其在社会上的功用说

那么哲学的任务，就是使人有这种人格

由于哲学讲的是“内圣外王”之道，所以哲学必定与政治思想不能分开

尽管中国各哲学家不同，但他们无不同时提出了它的政治思想

中国哲学家表达自己思想的方式

学哲学的目的

是使人作为人能够成为人，而不是成为某种人

其他的学习是使人能够成为某种人，即有一定职业的人

语言有更多的名言和比喻论证，更少的明晰更多的暗示

哲学家想要传达的往往不是直接说明的，而是没有说的

富于暗示，而不是明晰的一览无遗，是一切中国艺术的理想

语言障碍

中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的

只读译文的人，就丢掉了它的暗示；这就意味着丢掉了许多

第二章、 中国哲学背景

中华民族的地理背景

和古代希腊人不同，中国是个大陆国家

古代中国人认为，他们的国土就是世界

“天下”和“四海之内”这两个词在汉语中都是可以翻译成“世界”的

但海洋国家的人，可能就不能理解

大陆国家未出公海

从孔子时代到上世纪末，中国思想家没有一个人有过过公海冒险的经历

中华民族经济背景

士农工商

士是地主，农是本业，商是末业

农业经济不容易转移，商业资产容易转移

所谓“本”（农业）“末”（商业）

农业关系到生产，而商业只关系到交换

在能有交换之前，必须先有生产

“反者道之动”

意思就是一切事物都包含着它自己的否定

这个理论对于中华民族影响很大，对于中华民族在其悠久历史中胜利地客服所遭遇的许多困难，贡献很大

自然的理想化

道家和儒家不同，是因为他们所理性化的、或理论化地表现得农的生活方式不同

道家把原始社会的简朴加以理想化

道家主张，圣人的精神修养

家族制度

“农”只有靠土地为生，土地是不能移动的，作为“士”的地主也是如此

由于经济的原因，一家几代都要生活在一起

这就发展起了家族制度，它无疑是世界上最复杂的、组织的很好的制度之一

家族制度过去是中国的社会制度

传统的五种社会关系：君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友，其中三种是家族关系

祖先崇拜

居住在某地的一个家族，所崇拜的祖先通常就是这个家族中第一个将全家定居于此的人

这样他就成了这个家族团结的象征，这样的象征是一个又大又复杂的组织必不可少的

入世和出世

入世和出世

儒家强调人的社会责任，但是道家强调人的内部的自然自发的东西

中国哲学的这两种趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统

在公元三四世纪有些道家的人试图使道家更接近儒家

在十一二世纪也有些儒家的人试图使儒家更接近道家。我们把这些人称为新道家和新儒家

正是这些运动是中国的哲学既出世又入世

中国的艺术和诗歌

儒家以艺术为道德教育的工具

道家虽没有论艺术的专注，但是他们对于精神自由运动的赞美，对于自然的理想化，使中国的艺术大师们受到深刻的启示

中国哲学的方法论

诺斯罗普把概念分为两类

用直觉得到的

已区分的审美连续体的概念

不定的审美连续体的概念

未区分的审美连续体的概念

用假设得到的

东西方哲学的区别

西方偏好假设的明晰的有区别的概念，东方偏好从直觉价值出发的无区别的概念

中国哲学和西方哲学之间的区别

中国哲学认为无和无限高于有和有限

而西方哲学正相反

海洋国家和大陆国家

海洋国家

希腊人生活在海洋国家，靠商业维持繁荣，需要用假设得到的概念来掌握抽象数字

以此为出发点，他们发展了数学和数理推理

为什么他们的语言明晰，有理论知识，原因就在此

商人也就是城里人，他们的活动需要他们在城里住在一起

他们的社会组织形式是以城市共同利益为基础，故希腊人就围绕着城邦而组织其社会

在一个城邦里，社会组织者不是独裁的，因为在同一个市民阶级之内，没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人

惯于变化，不怕新奇，并且鼓励创新

大陆国家

中国人过去是“农”，这也可以解释为什么中国没有发生工业革命

“农”的生活方式是顺乎自然的，很容易满足

他们不想变化，也无从想象变化

中国曾经有过不少著名的发明创造，但是我们常常看到，他们不是受到鼓励，而是受到阻挠

中国哲学中不变的和可变的成分

说西方侵略中国，这样说并不准确

事实上，正是现代侵略中世纪

任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值，但是总有另一部分比这种价值更大一些

一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除儒家论证它合理的理论也要随之废除

第三章、 各家的起源

司马谈和六家（第一位分类）

阴阳家

宇宙生成论，一切为阴阳相互作用

儒家

狭义为孔子学派

广义则更加泛化

墨家

墨子为领导者，有严密组织、严格纪律的组织

门徒自称“墨者”

名家

名实之辩

兴趣在于所谓“名”“实”之辩

法家

法式、法律，一群政治家主张政府必须建立在成文法典的基础上

道家（道德家）

这一家的人把它的形而上学和社会哲学围绕一个概念集中起来为道，道集中于个体之中作为人的自然德行称为德

刘歆及其关于各家起源的理论

他的分类本身并没有比司马谈前进多少

比司马谈的六家多了四家

纵横家、杂家、农家、小说家

他的贡献在于试图系统地追溯各家历史的起源，这在历史上是第一次

在周朝以前政府部门的官吏也是这个学科的老师

现在还须从新的角度看待问题

封建主的“家”不仅是政治、经济权力的中心，也是学术的中心

因此刘歆认为周朝前期官师不分

但这种封土建国制度被秦始皇与公元前221年正式废除，但在废除前它已经开始解体

随着这种解体，各门学士原来的官方代表人物流落至普通庶人之中，于是出现了师与官的分离

各家的“家”字，就暗示着与个人或私人有关的意思

有各种不同的“家”，也由于这些教师各是一门学术、一门技艺的专家

第四章、 孔子：第一位教师

孔子和《六经》

孔子既不是六经的编者也不是注者，他是维护传统的保守派

可以肯定的事，在很多方面他都是维护传统的保守派。他确实想修订礼乐，那也是要纠正一切偏离的标准的做法

他从来没有任何打算，要亲自为后代著作什么东西。还没有听说当时有私人著作的事

他确实是中国历史上第一位私人教师，但不是中国的第一位私人著作家

公元前七世纪，随着封建体制的解体贵族与贵族教师流落民间成为儒

孔子作为教育家

作为教师，孔子认为他的基本任务是向弟子们解释古代文化遗产

孔子在传述传统制度和观念时，孔子的解释是由自己的道德观推导出来的

而这种“以述为作”的精神，被后世儒家的人永世流传，经书代代相传，他们就写出了无数的注疏

正名

实与名相符合

关于社会

孔子认为，有了一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名

就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符

在社会关系中，每个名都含有一定的责任和义务，负有这些名的人都必须相拥的履行他们的责任和义务

仁、义

孔子强调义和仁，特别是仁

每个人应当毫不考虑自己的利益，无条件地做他应该做的事，成为他应该成为的人

义是事之“宜”，即“应该”，是绝对的命令

在儒家思想里，义与利是直接对立的

“义”的具体本质是“爱人”，就是“仁”

真正爱人的人，是能够履行社会义务的人

有时候孔子指的不光是某些特殊德行，而是指一切德行的综合

所以“任人”一词与“全德之人”同义

忠、恕

实行仁的方法在于推己及人

肯定：己只所欲，亦施于人，孔子称之为“忠”，即“尽己为人”

否定：己所不欲，勿施于人，孔子称之为“恕”

正反两方面合在一起，就叫做忠恕之道，就是“仁之方”

是本人自身为尺度，来调节本人的行为

后来的儒家，有些人把忠恕之道叫做“絜矩之道”

这种“道”是以本人自身为尺度，来调节本人的行为

即决定行为的“絜矩”在本人自身，而不在其他东西之中

忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁

行仁就必然履行在社会中的责任和义务，这就包括了义的性质

因而忠恕之道就是人的道德生活的开始和终结

知命

从义的观念，孔子推导出“无所为而为”的观念

一个人做他应该做的事，纯粹是由于这样做在道德上是对的，而不是出于在这种道德强制以外的任何考虑

依儒家来看，一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事

然而他做这些事都是“无所为”，因为做这些事的价值在于做的本身之内，而不是在于外在的结果之内

命就是命运

孔子则指天命，即天的命令或天意

换句话说，它被看作一种有目的的力量

但后来的儒家，就把命只当做整个宇宙的一切存在的条件和力量

我们能够做的，莫过于一心一意地尽力去作我们知道是我们应该做的事，而不计成败

这样做，就是“知命”

要做儒家所说的君子，知命是一个重要的必要条件

孔子的精神修养发展过程

孔子所谓“学”，与我们现在所说的并不一样

现在的学，是知识

朝闻道，夕死可以、吾十有五而致于学

孔子的“志于学”就是志于“道”，而“道”是我们用来提高精神境界的真理

三十而立

懂得了礼

四十不惑

成为智者

五十知天命

孔子五六十岁时觉得，他接受了神的使命，深信他是在执行天的命令（知命）

他所认识到的价值也就高于道德价值

七十从心所欲不逾矩

知行合一

孔子和道家的超道德价值并不完全一样

道家抛弃了有理智、有目的的天的观念，而代之以追求混沌的整体以达到神秘的合一，因此就离人伦日常更远了

孔子在中国历史上的地位

各个时代的评价

在他死后，他逐渐被认为是“至圣先师”，高于其他一切教师

公元前2世纪，其地位更加提高

公元前1世纪，孔子的地位提高到比王还高，人们将他神化

公元1世纪初，就已经有比较带有理性主义特色的儒家的人开始占上风

从此以后，就不在认为孔子是神了，但他作为“至圣先师”的地位依然极高

19世纪末，孔子受天命为王的说法短暂复活

随着民国的建立，他的声望逐渐下降到“至圣先师”下

孔子在生前就被认为是博学的人

他坚持了古代中他认为是最好的东西，又创立了一个有力的传统

第五章、 墨子：孔子的第一个反对者

孔子主要是论证西周传统礼制，力求用伦理的言辞论证是合理的，墨子力求简单论证其不合理

墨子的社会背景

“游侠”

在周代，贵族阶级都有他们的军事专家

而军队骨干由世袭的武士组成

随着封建制度解体，这些人失去爵位，通过向雇佣者提供服务谋生，被称作“游侠”

在中国历史上，儒和侠都源自于依附贵族“家”的专家，它们本身都是上层阶级

到了后来，儒仍然大都出身于上层或中层阶级

而游侠却更多出于下层阶级

墨子与门徒出生在下层阶级的侠士

正因为此，墨子和墨家批判传统制度及其辩护者孔子和儒家，因为在他们看来上层阶级所谓的礼乐都是毫无价值的奢侈品

这种批判，加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心

墨子及其门徒与普通的游侠又有不同之处

普通游侠只要得到酬谢，不论什么仗都打

墨子及其门徒强烈反对侵略战争，所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争

普通游侠只限于新手职业道德的条规，无所发挥

墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的正当的

墨子对儒家的批评

儒家不信天鬼，鬼神不悦

底层阶级对鬼神的质疑稍晚

墨子所持的是下层阶级的观点，他反对的第一点，意义就在此

儒家坚持厚葬浪费精力财力

儒家强调礼乐，造成浪费

第二、三点也是在这个基础上提出的

儒家相信宿命论，造成人懒惰

至于第四点实则不相干，因为儒家讲的“命”并不是墨子攻击的那种前定的命，儒家指的命是人们能控制的范围以内的东西

兼爱

墨子所谓的仁义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人

兼爱是墨子哲学的中心概念

他出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸，它来源于游侠团体内“有福同享，有难同当”的理念

“兼”与“别”

坚持兼爱的人他称之为“兼士”

坚持爱有差别的人他名之为“别士”

“中国家百姓人民之利”是墨子判定一切价值的标准

这个标准也就是墨子用以证明兼爱最可取的标准

墨子用功利主义的辩论，证明兼爱是绝对正确的

仁人的任务是为天下兴利除害，他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准，这叫做以“兼”为“正”

墨子的理想世界只能通过实行兼爱而创造出来

天志和明鬼

为了实行兼爱，除了告诉人们道理，墨子还引进了许多宗教的、政治的制裁

世界上有天帝和鬼神，他们奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些相交“别”的人

为了诱导人们相信，实行兼爱则受赏，不实行兼爱受罚

一种似是而非的矛盾

儒家不信鬼神却重视丧事礼仪，是因为孝礼

按儒家所说，行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，不是宗教行为

墨家信鬼神却不重视礼仪，是因为信鬼神是为了教人向善，重视礼仪是因为节俭

墨子证明鬼神存在并不是对超自然有人和兴趣，只是为了给兼爱学说设立宗教制裁

从墨子的极端功利主义观点来看，需要这两种毫不矛盾，因为两者都是有用的

国家的起源

人民的意志

人们若要实行兼爱，除了宗教制裁，还需要政治制裁

通过诉诸这种政治制裁，结合它的宗教制裁，墨子希望，能够使天下一切人都实行他的兼爱之道

人们接受这样的权威，并不是因为他们的选择，而是因为他们无可选择

国君最初是由人民意志设立的，是为了把他们从无政府状态中拯救出来

天帝的意志

社会发展的必然结果

第六章、 道家的第一阶段：杨朱

早期道家和隐者

隐者是“欲洁其身”的个人主义者，在某种意义上，他们还是败北主义者

他们认为这个世界太坏了，不可救药

道家可能就是出于这种人

但道家不是普通隐者，他们隐退了，还要提出一个思想体系，赋予他们行的行为以意义

杨朱的基本观念

为我

拔一毛而利天下不与，悉天下而奉一身不取

轻物重生

重视人的生存价值，放弃外物的的追求和享受

这些观念显然是反对墨子的，墨子主张兼爱

同时他也是反对仁义的，因为仁义的本质是利他，而杨朱的原则是利己

《老子》《庄子》中的杨朱思想

为什么当轻物重生

即使失了天下，也许有朝一日能够再得，但是一旦死了，就永远不能再活

无用是全生的方法

善于全生的人一定不能多为恶，但也一定不能多为善

他一定要生活在善恶之间

他力求无用，但到头来，无用对他有大用

道家的发展

先秦道家发展有三个主要阶段

第一阶段：杨朱的思想观念

杨朱的方法是“避”，也就是普通隐者的方法

全生避害：逃离人世

第二阶段：《老子》的大部分思想

解释宇宙事物的变化规律

事物变，但是事物变化的规律不变

这样就能遵循规律调整自己的行动，使事物转向自己有利的一面

第三阶段：《庄子》的大部分思想

从更高的观点看事物，就能够超于现实世界

这也是“避”的一种形式

然而不是从社会到山林，更像是从一个世界到另一个世界

从更高的观点看事物，也就意味着取消自我

我们可以说，先秦道家都是为我的，只是后来的发展，是这种为我走向反面，取消了他的自身

第七章、 儒家的理想主义派：孟子

人性善

人性的本质是什么

向来是中国哲学中争论最激烈的问题之一

孟子并不是说每个人生下来就是圣人

他认为人性中有种种善的成分，也有其他种种本身无所谓善恶的成分，但这些成分若不适当控制，就会通向恶

而这些成分代表着“动物”方面，严格的说，不应当是认为是“人”性部分

除孟子的学说外还另有三种学说

既不善又不恶

即可善又可恶

有的人性善，有的人性恶

一切人的本性中都有“四端”，若充分扩充，就会变成四种“常德”，即仁义礼智

而人之所以异于禽兽，就在于有此“四端”

儒墨的根本分歧

墨家主张无差别的爱

墨家认为兼爱是从外部人为的附加于人的

儒家主张有差别的爱

儒家认为仁是从人性内部自然地发展出来的

杨朱主张利己

墨子也回答了为什么要行“仁”的问题，但是是根据功利主义

他强调超自然的和政府的制裁以诱导人们实行兼爱，这也与儒家为仁义而仁义的原则不合

政治哲学

国家的起源论

孟子像亚里士多德，主张“人是政治的动物”，主张只有在国家和社会中，才能够充分发展这些人伦

国家是一个道德组织，国家的元首必须是道德的领袖，所以儒家认为，只有圣人才可以成为真正的王

治道

王道

通过道德指示和教育

民主

平均分配土地

王道

若圣人为王，他的治道就叫做王道

通过道德指示和教育，作用在于德

民主政治

王道不是别的，只是圣人实行爱人，忠恕的结果

“井田制”

圣人的王道为人民的福利尽一切努力，这意味着他的国家一定要建立在殷实的经济基础上

而最终要的经济基础在于平均分配土地

但经济制度只是王道之“始”，使人人受到一定的教育，懂得人伦道理，王道才算完成

霸道

通过暴力的强迫，作用在于力

举例：法西斯政治

而君若没有圣君必备的条件，人民在道德上就有革命的权利

即使杀了君，也不算是弑君之罪

民为贵，社稷次之，君为轻

孟子的这个思想，在中国的历史中，以至在晚近的辛亥革命和中华民国的创建中，也发生了巨大影响

孔子阐明忠恕治道只限于应用在个人自我修养方面

而孟子将其应用范围推广到治国的政治方面

在“内圣”的意义上，孟子也讲得更清楚

充分发展“心”，就知道了我们的性，也就知道了天

神秘主义

孟子这一派认为，宇宙在实质上是道德的宇宙

人的道德原则就是宇宙的形而上学原则，人性就是这些原则的例证

一个人通过充分发展他的性，就不仅知天，而且同天

一个人也只有充分发展他的不忍人之心，他才内有仁德

要达到仁，最好的方法就是行忠恕，这样他的自我、自私，都逐步减少了

一旦减无可减，他就感觉到再也没有人与我的分别，再也没有人与天的分别

这就是说，他已经与天，即宇宙成为一体

孟子的“浩然之气”更好的讨论了他的这种神秘主义。但孟子也承认它“难言也。”

它和武士的士气性质相同，但是更“至大”。

它是关系到人和宇宙的东西，因而是一种超道德的价值

养浩然之气的方法

“知道”

道就是提高精神境界的道

“集义”

经常做一个“天民”在宇宙中应当做的事

这二者结合就是“配义与道”

浩然之气就是要充分发展人性，所以每个人都能够成为圣人，只要他充分发展本性就行

第八章、 名家

名家与辩者

从逻辑上讲，中国古代哲学的名与实的对立，很像西方的主词与客词的对立

但若试图更精确的分析到底什么是名、实，它们的关系是什么，我们就很容易钻进一些非常可怪的问题，要解决这些问题就会把我们带进哲学的心脏

邓析

辩者本来是讼师，邓析是最早的讼师之一

但他仅开始对于名进行分析，对哲学本身并没有做出什么贡献

真正创建名家的人是晚一些的惠施和公孙龙

公孙龙

“坚白”是公孙龙的学说

公孙龙强调名的绝对性，认为名是不变的、绝对的

惠施

“无厚”是惠施的学说

惠施强调实的相对性，认为实际事物是可变的、相对的

他们代表名家中的两种趋向

他们这些学说在某种程度上都与当时的法律活动有关

惠施的相对论

“十事”即惠施提出的十个命题

这些命题都说万物是相对的，不断变化的

万物之间没有绝对的不同、绝对的界限

每个事物总是正在变成别的事物

所以得出逻辑的结论：万物一体，因而应当泛爱万物，不加区别

所有的评价都需要一个坐标，坐标不同评价不同

一切物质都有其相同也有其差异

公孙龙的共相论

抽象概念

形而上学的辩论

他的主要命题有

“白马非马”

他通过三点论证，力求证明这个命题

“离坚白”

从知识论和形而上学的辩论来证明坚白分离这个命题

《指物论》

以“物”表示具体的个别的物

以“指”来表示抽象的共相，这与柏拉图所说的客观的观念相同

惠施、公孙龙学说的意义

名家的哲学家通过分析名，名与实的关系或区别，发现了中国哲学中成为“超乎形象”的世界

惠施在“十事”中的第一事和第十事讲了超乎形象的世界。

公孙龙所讨论的共相也不是经验的对象

一切有名可指的共相都是在超乎形象的世界里

但是并不是在超乎想象的世界里的一切共相都有名可指

在中国哲学中，有“象内”和“象外”的区别

在形象之内者，是“实”

二人认为他们的哲学含有“内圣外王之道”

但充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事却留给了道家

道家是名家的反对者，也是真正的继承者

第九章、 道家第二阶段:老子

老子其人和《老子》其书

老子一书是在老子死后编撰，但又有老子的原话

传统说法并没有说过老子这个人确实写过《老子》这部书，事实上《老子》成书应该更晚一些

道，无名

“形象之内”的一切事物，都有名

或者至少是有可能有名

它们都是“有名”

但老子所谓的“无名”，并不是“超乎形象”的一切事物都是“无名”

但无名者一定都超乎想象

道家的“道”就是这种“无名”的概念

道是“无名之名”

因为道无名，所以不可言说

我们称它为道，并不是说它有任何这样有名的属性

他纯粹是一个代号，其实根本不是名

每类物都有一名，但是“道“本身不是物，所以它是“无名，朴”

只是一个形式的概念，不是积极地概念

对于万物有何而生，什么也没有说

能够说得只有一点，既然“道”是万物之所以生者，它必然不是万物之一物

因为它若是万物之中一物，他就不能同时是万物之所以从生者

我们若分析物的存在，就会看出，在能够是任何物之前，必须先是“有”

而在“有”之前是“无”，由“无”生“有”

这里说的属于本体论，不是宇宙发生论，它与时间，与实际，没有关系

因为在时间和实际中，没有“有”，只有万有

自然的不变规律

老子的主要观念是“太一”、“有”、“无”、“常”

“太一”就是“道”

“常”就是不变

就是永远不变的东西，或是可以认定是定规的东西

万物变化所遵循的规律中最根本的就是“物极必反”（反者道之动）

它构成了事物变化规律和人类活动的规律。老子把这叫做“常”

处世的方法

我们应该知道自然的规律，根据它们来指导个人行动

老子把这叫“袭明”

人“袭明”的通则是，想要得到些东西，就要从方面开始

想要保持什么东西，就要在其中容纳一些相反的东西

道家的中心问题就是全生避害，躲开人世的危险

老子对于这个问题的回答和解决，就是如此

谨慎地活着的人，必须柔弱、谦逊、知足

“无为”就是说不要为的过度

“无为”的意义实际上并不是完全无所作为，他只是要为的少一些，不要违反自然的任意地为

一个人应该把他的作为严格限制在必要的、自然地范围以内

这样做的时候，人应当以“朴”作为生活的指导原则

“必要的”是指对于达到一定的目的是必要的，决不可以过度

“自然地”是指顺乎个人的德而行，不做人为的努力

“朴”是老子和道家的另一个重要观念

没有比无名的“道”更“朴”的东西，其次是“德”

顺“德”而行的人应当尽量过着“朴”的生活

道生万物

在这个生的过程中，每个个别事物都从普遍的道获得到一些东西，这就是“德”

“德”可以是道德的，也可以是非道德的，一物自然地是什么，就是它的德

道是万物之所以从生者，德是万物之所以为万物者

道让每物做它自己能做的事，德让每物自然的成为他自己

顺德而行的生活，超越了善恶的区别

老子鄙弃儒家的仁义，以为这些德行都是“道”“德”的堕落

而人们丧失了原有的“德”，是因为他们欲望太多、知识太多

所以老子强调弃智

知识本身是欲望的对象

它也使人能够对于欲望的对象知道的多些，以此作为手段去取得这些对象

政治学说

但按照儒家所说，圣人一旦为王他应当为人民多做事

但道家认为，圣王的职责是不做事，应当完全无为

理由是，天下大乱，不是因为有许多事情还没做，而是因为已经做的事情太多了

所以圣王的第一个行动就是废除这一切，消除乱天下的一切根源后，然后他就无为而治

“无为，而无不为”这是道家的一个貌似矛盾的说法

道本身不是一物，所以它不能像万物那样“为”

可是万物都生出来了，所以道无为而无不为

所以国军应该自己效法道，让人民做他们自己能做的事

圣人希望他的人民愚，不止如此，他还希望自己愚

“愚”是淳朴和天真的意思

这不是缺点，而是一个大优点

淳朴和天真，是每个人应当尽可能保持的特性，而由于孩子的生活接近理想生活，所以圣王喜欢他的人民都想小孩子一样

但圣人的愚，是一个自觉地修养过程的结果

它比知识更高

比知识更多，而不是更少

圣人的“愚”是大智，是精神的创造

但道家似乎在有些地方搞混了二者

第十章、 道家第三阶段：庄子

庄子其人和《庄子》其书

今流传的《庄子》，大概是公元3世纪郭象重编的

他是《庄子》的大注释家

《庄子》是一部道家著作的汇编，一二三阶段的著作皆有

只有第三阶段高峰的思想，才真正是庄子自己的哲学，就连它们也不全是庄子自己写的

获得相对幸福的方法

充分自由发挥我们自然的能力

这种能力就是我们的“德”，“德”是直接从“道”来的

庄子对于道、德的看法同老子一致

天指自然，人指认为

庄子认为，顺乎天是一切幸福和善的根源，顺乎人是一切痛苦和恶的根源

万物的自然本性不同，其自然能力也各不相同

可是有一点是共同的，就是在他们充分而自由地发挥其自然能力的时候，他们都是同等的幸福

万物的自然本性没有绝对的同，也不必有绝对的同

政治、社会哲学

一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁异

那些尽力立同的人，动机也许是完全值得钦佩的

他们发现有些东西对他们有好处，就迫不及待，要别人也有这些东西

可是他们的好心好意，却只有把事情弄得更惨

政府和社会把发电强加于个人以同其事，也发生这样的情况

把自然自发的东西变成人为的东西，庄子称之为“以人灭天”，它的结果只能是痛苦和不幸

其实庄子的政治、社会哲学，目的在于为每个人求得相对幸福

情和理

畏惧死亡，忧郁死亡的到来，都是人类不幸的主要来源

但这种情感可以由于对事物本性有真正理解而减少。

“以情化理”：情可以以理和理解抵消

感情造成的精神痛苦，有时候正与肉刑一样的剧烈。但是，人利用理解的作用，可以削弱感情

圣人对万物的自然本性有完全的理解，所以无情

这并不是说他没有感情，而是他不为情所乱，而享有所谓的“灵魂的和平”

相对幸福是相对的，因为它必须依靠某种东西

但“以理化情”他就不依赖外界事物，因而他的幸福也不受外界事物的限制，可以说是得到了绝对幸福

获得绝对幸福的方法

获得了绝对幸福的人是至人、神人、圣人

他绝对幸福，是因为他超越了事物的普通的区别

他超越了自己与世界的区别，“我”与“非我”的区别，所以他无己

道无为，所以无功，圣人与道合一，所以也无功

道无名，所以圣人也无名

有限的观点

人类社会所说的“言”构成了庄子所谓的人籁

“言”由人说出的时候，就代表人类的思想

它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见

既然有限，这些意见都必然是片面的

人以这样片面的观点辩论，既无法得出最后的结论，也无法决定哪一面真是真非

另一方面，庄子认为是非的概念都是每个人建立在自己有限的观点上

所有这些观点都是相对的

事物永远在变化，而且有许多方面

所以对于同一事物可以有许多观点，只要我们这样说，就是假定有一个站得更高的观点，如果我们接受了这个假定，就没有必要自己来决定孰是孰非

更高的观点

“是”和“彼”，在其是非的对立中，像一个循环无尽的圆

但是从道的观点看事物的人，好像是站在圆心上

他理解在圆周上运动着的一切，但是他自己不参与这些运动

这不是由于他无所作为，听天由命，而是因为他已经超越有限，从一个更高的观点看事物

从道的观点看，每物就刚好是每物的那个样子，万物虽不相同，可都统一为一个整体，即“通为一”

更高层次的知识

“一”究竟是什么，这是不可言说的，甚至是不可思议的

因为一对他有所思议，有所言说，它就变成存在于这个思议、言说的人之外的东西了

这样它无所不包的统一性就丧失了，他就实际上根本不是真正的“一”了

道家认为任何事物，只要可以思议，可以言说，就一定有外，这个思议、言说就在他本身以外

他们对“一”有真正的理解，比名家前进了一大步

“无竟”是得道的人所住之境

这样的人不尽有对于“一”的知识，而且已经实际体验到“一”

他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别

他的经验中只有混沌的“一”，他就生活在其中

他真正是独立之人，所以他是绝对幸福的

由此，庄子解决了先秦道家固有的如何全生避害的问题，这个解决办法就是取消问题

这真正是用哲学的方法结局问题

哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题

神秘主义的方法论

为了与“大一”合一，圣人必须超越并且忘记事物的区别

做到这一点的方法是“弃知”

这也是道家求得“内圣”之道的方法

一切区别一旦都忘记了，就只剩下混沌的整体，这就是大一

圣人到了这个境界，就可以说是有了另一个更高层次的知识，道家称之为“不知之知”

弃知就是其中一条

弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同

“无知”状态时原始的无知状态，而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后彩带刀的

前者是自然的产物，后者是精神的创造

这个不同，有些道家人看的很清楚，他们用“忘”字表达其方法的诀窍

但有些道家的人并没有看出这个不同

第十一章、 后期墨家

关于知识和名的讨论

知识论

人有认识的能力，但要接触认识的对象才能得到知识

知识的分类

按照知识的来源

亲身经验

权威传授

演绎推理

认识知识的对象

名、实、相合、行为

关于“辩”的讨论

“辩”的七种方法

“或”：特称命题

“尽”：全称命题

“假”：假言命题

假设一种现在还没有发生的情况

“效”：取法

大致相当于西方逻辑学的演绎法

这个方法可以检验一个故是真是假，决定以一个故是大是小

“避”：用一事事物解释另一事物

“侔”：系统而详尽地对比两个系列的问题

“援”：你可以这样，为什么我不可以这样

“推”：将已知的归于同类未知的

归纳法

“故”:有了“故”，某一现象才成为某一现象

大故：必要充分原因

小故：必要原因

充足原因墨家却没有看出

澄清兼爱说

主张人类一切行为的目的在于趋利避害

快乐与痛苦决定人做什么这与边沁不谋而合

忠：以为利而强君也

孝：以利亲也

功：利民也，最大多数的最大幸福

爱一个人不代表爱所有人，恨一个人不代表恨所有人

辩护兼爱说

无穷害兼

即“无穷”和“兼”是不相容的，其理由，只看是否充满，就知道了

人若没有充满无穷的地区，则人是有穷的

数尽有穷的树木，并不困难。人若竟已充满无穷的地区，则原来假定是无穷的地区，其实是有穷的

历尽有穷的地区，也不困那

杀盗，杀人也

对其他各家的批判

名家

万物毕同，汜爱万物，天地一体

部分与全部的关系，其中天地是类同，部分与全部是体同

公孙龙

离坚白

坚白都存在石头当中

道家

绝学无忧

教学是一体的，教是好的学就不可能不是好的

辩论什么都不能决定

如果庄子这句话是对的，恰恰证明这句话错了

后期墨家非常富于逻辑头脑，实在令人赞叹

他们试图创造一个认识论和逻辑学的纯系统，这是中国古代其他各家所不及的

第十二章、 阴阳家和先秦的宇宙发生论

六种术数

天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法

力求用自然物事只用自然力做出积极的解释

本身以迷信为基础，但也是科学的起源

它与科学有一个共同愿望，以积极的态度解释自然，通过征服自然使之为人类服务

这些自然力是什么，其概念在最初可能是很简单、很粗糙，可在这些概念中却有科学的开端

这是阴阳家对中国思想的贡献

《洪范》所讲的五行

在《洪范》里，五行的观念还是粗糙的

其作者想到的仍然是实际的物，如水、火等，而不是以五者为名的抽象的力

两种解释

目的论

君主的恶性使天发怒，而异常的自然现象代表着天给君主的警告

反映了阴阳家的术数根源

机械论

君主的恶性自动造成自然界的混乱，因而机械地产生异常现象

全宇宙是一个机械结构

代表了阴阳家的科学精神

五行学说解释了宇宙结构，但是没有解释宇宙起源

《月令》

该文章中，宇宙的结构式按照阴阳界的理论描述的

而这个结构是时空的

他们把四季与四方配合起来

阴阳家试图用这样的宇宙论，即从时间又从空间解释自然现象，还进一步认为这些现象与人类行为密切联系

《月令》做出规定，天子应该按月作哪些是，才符合名义

如果不按规定行动，就要造成异象

邹衍

他的方法是“必先验小物，推而大之，至于无垠”

他的兴趣似乎集中在历史和地理方面

他建立了新的历史哲学，以五德转移解释历史变化

一套历史哲学

阴阳家甚至认为四季、朝代的顺序都与五行相生的顺序是一致的

《吕氏春秋》中描述的不过是卢纶，不久后，就在实际政治中产生了效果

一直到辛亥革命取消帝制为止，皇帝的正式头衔都是“奉天承运皇帝”

所谓“承运”就是承五德转移之运

易传中的阴阳学说

用数和五行解释万物，占卜凶吉

《易传》中的阴阳学说

“阳”字本指日光，“阴”字本指没有日光，后来阴阳发展成为指两种宇宙势力或原理，也就是阴阳之道

阴阳二道互相作用，产生宇宙一切现象

这种思想，在中国人的宇宙起源伦里直至现在依然盛行

后来阴阳与《易经》从根本上结合起来

而其中说法无论真假，都是表明中国人赋予八卦和六十四卦以极端重要性

另外还有一个重要的观念，数

照他们的说法，阳数奇，阴数偶

后来阴阳家试图用数把五行与阴阳联系起来

“天数五，地数五，五位相得而各有合。”

这和古希腊毕达哥拉斯学说惊人的相似

乾坤结合生其余六卦，这种过程，也就是阴阳结合而生天下万物这种过程的象征

这与男女结合而生生物，是相似的

在阴阳哲学中，用阴阳之道代替或解释了拟人的神

阴阳之道虽然也比作男女之道，但是已经被理解为完全不具人格的自然力了

第十三章、 儒家的现实主义派：荀子

荀子发挥自然主义强调社会控制

人的地位

荀子的哲学可以说是教养的哲学

他的总论点是，凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物

价值来自文化，文化是人的创造

正是在这一点上，人在宇宙中与天地有同等的重要性

在孟子看来，圣人要成为圣人，必须“知天”

但是荀子则相反

荀子认为，宇宙的三种势力：天、地、人，各有自己特殊的职责

人的职责就是利用天地提供的东西，以创造自己的文化

如果忽视人能做的一切，就会忘记人的职责

如果敢于“思天”，就会冒充天履行天的职责

人性的学说

照荀子所说，人性必须加以教养，凡是没有经过教养的东西都不会是善的

虽然与孟子所持观点相反，但他也同意：人人都能够成为圣人

孟子认为，仁义礼智的“四端”是天生的，只要充分发展就能成为圣人

但荀子认为，人不仅生来毫无善端，相反倒是具有实际的恶端

但他也肯定，除了恶端，人同时还有智能，可以使人向善

道德的起源

第一方面，解释道德上善的起源

这种论证完全是功利主义的，与孟子的论证很相似

人们要生活得好些，有必要合作互助；人们需要联合起来才能制服其他动物

因此人一定要有社会组织

有了社会组织，人们需要行为规则，这就是“礼”

儒家一般都很重视礼，荀子则特别强调礼

人们必须生活在一起，为了在一起生活而无争，各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制

礼的功能就是确定这种限制

有礼，才有道德

尊礼而行就是道德，违礼而行就是不道德的

第二方面，解释何为自然何为人为的区别，也就是庄子所做的天与人的区别

人应当有社会关系和礼，因为只有它们才使人异于禽兽

人要有道德，并不是因为人无法避开它们，而是因为人应当具备

这方面的论证又与孟子的论证更相似

在这个论证中，礼不仅指礼节、社会行为准则，还有一个功能是调节

礼、乐的学说

人分为两个部分

理：理智的

情：情感的

宗教和诗都是现实与虚幻相融合的区别就是

一个是当成真的去相信

一个是当成假的去说

丧祭之礼

是在欺骗自己但是是自觉的欺骗

祭祀是因相信而产生正向的结果

在荀子看来

音乐是道德教育的工具

逻辑理论

孟子知识论的理论，与后期墨家很相似

认识能力有两个部分

一个部分是所谓的“天官”，即耳目之官

另一个是心

天官接受印象，心解释印象并予以意义

也就是说，心将意义赋予印象

无关虽能记录某物而不能辨别它，心试图辨别它若未能说出意义，在这个时候，人们还只好说是没有知识

关于名的起源和功用，荀子认为名的起因部分是伦理的，部分是逻辑的

名的逻辑功用，名是给予事物的

名的逻辑分类

共名：我们推理的综合过程的产物

别名：分析过程的产物

一切名都是人造的

论其他几家的谬误

第一类：“惑于用命以乱名”

墨家”杀盗非杀人也“就被归入此类

第二类：“惑于勇士以乱鸣”

惠施“山渊平”被归入此类

实是具体的，个别的

而名是抽象的，一般的

谁若想以个别例外否认一般规律，结果就是用实以乱名

第三类：“惑以用名以乱实”

墨家的“牛马非马”被归入此类

荀子以此断言，出现这一切谬误，是由于“今圣王没”

这也反映了荀子所处动乱时代的精神，人们渴望政治统一以结束动乱时代

荀子最著名的两个学生：韩非和李斯

这二人均在中国历史上有重大影响

李斯后来做了秦始皇的丞相

这君臣二人一起致力于统一，不仅是政治，还有思想

这个运动的定点就是公元前213年的“焚书坑儒”

韩非后来成为法家的领袖认为，为这次政治的、思想的统一提供了理论辩护

秦国比别的任何国家都更彻底的实行了韩非的学说，可是他正是死在秦国的狱中，被老同学李斯迫害致死

第十四章、 韩非与法家

法家的社会背景

在先秦封建社会，人的关系，无论尊卑，都是靠个人影响和个人接触来维持的

封建社会的结构比较简单

天子、诸侯和大夫都是以血亲或姻亲相互联系着

如果有什么事情要处理，又都遵循他们不成文的“君子协定”，即尊礼而行

与百姓打交道的事情则交给大夫们处理，每个大夫统治着自己领地内的百姓

所以贵族们统治他们的百姓，在很大程度上是以个人为基础

于是采用刑罚，以保证百姓服从

后来封建社会逐步解体，君子和小人的社会区别不再是绝对的了

社会各阶级原有的固定性被打破

而战争需要国家有一个强有力，也就是权力高度集中的政府

结果就是政府的结构和功能比以前更复杂

这种新情况带来了新问题，自孔子以来诸子百家共同努力解决的就是这些问题，可是他们提出的解决方案多事不够现实，不能实行的

各国诸侯需要的不是对百姓行仁政的理想纲领，而是如何应付他们的政府所面临的新情况的现实方法

而有些诸侯相信的顾问，就是所谓的“法术之士”

他们提出了治理大国的法术

这些法术把权力高度集中于国君一人之手

他们鼓吹的这些法术就是愚人也能懂会用

还有些“法术之士”更进一步，将他们的法术理论化，于是就构成了法家的思想

因此把法家思想与法律和审判联系起来，是错误的，它只是国家治理之道

韩非：法家的集大成者

法家在此前已有三派

以慎到为首

慎到与孟子同时，他以“势”（即权力）为政治和治术的最重要的因素

以申不害（死于公元前337年）为首

他强调“术”（即政治手腕）是最重要的因素

以商鞅（死于公元前338年）为首

最重视“法”（即法律）

韩非内化

法：像天一样按照规律

术：善于用人

势：用权威加强命令

韩非认为这三者都是不可缺少的

法家的历史哲学

这样朝后看，哲学家就创立了历史退化论

他们虽然分属各家，但都同意这一点，就是人类黄金时代在过去，不在将来

自从黄金时代过去后，历史的运动一直是逐步退化的运动

因此，拯救人类，不在于创新，而在于复古

这样的心理状态对于中国哲学影响很大

所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据

孔子的古代权威是周文王和周公

为了赛过孔子，墨子诉诸传说中的禹，据说禹比文王、周公早一千多年

孟子更要胜过墨家，走的更远，回到尧舜时代，比禹还早

道家为了取得自己的发言权，取消儒墨的发言权，就诉诸伏羲、神农的权威

据说他们比尧舜还早若干个世纪

法家是先秦最后的主要的一家，却充分认识到时代变化的要求，又及其现实地看待这些要求

韩非认为，出现了全新的问题，只有用全新的方案才能解决

这样的看法在当时反对了古代中国其他各家流行的学说，实在是一种革命的观点

治国之道

步骤

立法，通过立法规范行为，并反馈，矫正，维护法

可以辩论的是，立法是不是愚人能完成的

韩非子说用术，让别人去干

实为担任职务的人，名为这些人的头衔

什么头衔干什么事，干什么事用什么人

赏罚二柄治国

韩非子认为人性本恶

但不关心人会不会变善

法家和道家

韩非子认为君主无为而治进而无不为，让为者无不为

道家

人是完全天真的

人要自由控制

但两者却神奇的遇和

法家

人是完全邪恶的

人要社会控制

道家对于法家的批评

如果君主不能明事理，正确赏罚，政治机器就垮了，所以只能是圣人担此大任

法家和儒家

儒家

以礼以德

人人平等，对平民以礼

法家

以法以刑

人人平等，对贵族用刑