阿弥陀经疏钞-总示十义

这是一篇关于阿弥陀经疏钞的思维导图，“总示十义”是袾宏在《阿弥陀经疏钞》中总结的该经所蕴含的十个主要义理或教理要点。这些义理不仅深刻揭示了《阿弥陀经》的核心思想，也为修行者提供了实践上的指导。

阿弥陀经疏钞

• (一)通序大意
  • 此经疏钞，大文分三：初、通序大意；二、开章释文；三、结释咒意。为顺诸经序、正、流通三分，亦顺净业信、行、愿故。
    • 我们上一堂课介绍了前言、标题以及作者，今天就开始学习《弥陀疏钞》的正文。 四、正文 分三：（一）通序大意；（二）开章释文；（三）结释咒意。 〖此经疏钞，大文分三：初、通序大意；二、开章释文；三、结释咒意。为顺诸经序、正、流通三分，亦顺净业信、行、愿故。〗 （说明：在本次《弥陀疏钞》讲记中： 【】所引表示《阿弥陀经》经文 〖〗所引表示疏文 『』所引表示钞文） 《弥陀疏钞》正文分三方面： “初、通序大意”，这是序言； “二、开章释文”，正式解释《阿弥陀经》经文； “三、结释咒意”，最后解释往生咒。净业行人在念《阿弥陀经》之后，一般都要念七遍、三遍往生咒，所以后面附带对往生咒作一个解释。 “为顺诸经序、正、流通三分”，这里正文的三方面，可以和佛经的序分、正宗分、流通分三分对应起来。 “亦顺净业信、行、愿故。”“净业”也就是净土法门。这三分也可以和净土法门的信愿行三资粮对应起来。 关于“亦顺净业信、行、愿故”，我们来看一下古德法师《演义》的解释，解释得非常殊胜。： “信者，不疑之谓，于净土妙理，深信不疑。行者，趋造之谓，于弥陀名号，念念明了。愿者，乐欲之谓，于极乐世界心心向往。此净土三资粮也。‘亦顺’者，契其大端，自能深忍，故通序顺信资。善读经者，随文入观，故开章顺行资。识所攸归，无不向慕，故结释顺愿资。” “信者，不疑之谓”，“信”也就是信心，是不疑，没有怀疑的意思。“于净土妙理，深信不疑。”就像对《阿弥陀经》里面讲的净土往生的道理，你要深信不疑，这就是信心。我们要注意，信心有两方面，从正面讲是深信，从反面讲就是不怀疑，这一点非常重要。现在许多念佛人总是怀疑，这是极普遍的情况。你问他：“你这样信愿念佛能够往生吗？”十个人里面五双都会说：“这谁知道呢？要看阿弥陀佛到时候来不来接引。”总是怀疑自己能不能往生，这就说明他对修净土法门没有真正的信心，信心还没有到位。 “行者，趋造之谓”，有了信愿，你就要去行动，要按这条路往前面走，才能到达目的地，这就是“趋造”的意思。“于弥陀名号，念念明了。”要念念执持阿弥陀佛名号。 “愿者，乐欲之谓，于极乐世界心心向往。”“愿”就是欲心所、希求的意思。“乐欲”，念“乐（yào）欲”，但大家都念“乐（lè）欲”，那就念“乐（lè）欲”也可以。“心心向往”，希求，这就是愿。 “此净土三资粮也。”这就是净土三资粮。 这里讲“亦顺净业信、行、愿故”，“顺”就是随顺的意思。这里是怎么随顺信愿行的呢？ “契其大端，自能深忍，故通序顺信资。”这里的通序大意是随顺信资粮。比如一般佛经的序分中一开始就讲“如是我闻”，这就是六成就里面的信成就，说明佛经是阿难尊者从释迦佛那里听闻来的，让我们生信心。“自能深忍”，内心要深深忍可、认同，这就是胜解信，是决定无疑的信心。 我们不要小看信心。许多人以为：我也相信有西方，也想往生，每天也念十声八声佛号，那就可以了，我就是有信心了。但这样的信心，是否就是这里的“深忍”，深忍信呢？“深忍”两个字，说明这不是一般的信心，而是要深深忍可、认同，要不怀疑、不退转，有这样的力量。我们许多人的信心并没有这样的力量，所以还要在修信心上再再努力。 “善读经者，随文入观，故开章顺行资。”“开章释文”，解释《阿弥陀经》经文，这是随顺行资粮。“善读经”，读整部《阿弥陀经》，“随文入观”，相当于就是在实行了。 “识所攸归，无不向慕，故结释顺愿资。”“结释咒意”，最后的归向是要导归极乐，这就是愿的内容，所以随顺愿资粮。 我们上一节课介绍了，古德法师是莲池大师的亲传弟子，蕅益大师对他都是推崇倍至的，甚至当作古佛再来一样，可见确实是非常了不起大德，这些解释都非常可靠。
  • 初明性
    • 疏
      • 灵明洞彻，湛寂常恒，非浊非清，无背无向。
      • 大哉真体，不可得而思议者，其唯自性欤！
    • 钞
      • A1.总明科意
        • 通序经意，大文分五，自初明性，乃至五请加。今初明性。 此经盖全彰自性，又诸经皆不离自性，故首标也。
      • A2.解释序文
        • B1.释“灵明洞彻，湛寂常恒”
          • C1.释“灵明”
            • 灵者，灵觉；明者，明显。日月虽明，不得称灵。 今惟至明之中，神解不测，明不足以尽之，故曰灵明。
          • C2.释“洞彻”
            • 彻者，通也；洞者，彻之极也。日月虽遍，不照覆盆，是彻而未彻。 今此灵明，辉天地，透金石，四维上下，曾无障碍。 盖洞然之彻，靡所不彻，非对隔说通之彻，云洞彻也。
          • C3.释“湛寂”
            • 湛者，不染；寂者，不摇。大地虽寂，不得称湛。 今惟至寂之中，莹净无滓，寂不足以尽之，故曰湛寂。
          • C4.释“常恒”
            • 恒者，久也；常者，恒之极也。大地虽坚，难逃坏劫，是恒而未恒。 今此湛寂，推之无始，引之无终，亘古亘今，曾无变易。 盖常然之恒，无恒不恒，非对暂说久之恒，云常恒也。
        • B2.释“非浊非清，无背无向”
          • 非浊者，云有则不受一尘；非清者，云无则不舍一法；无背者，纵之则无所从去；无向者，迎之则无所从来。言即此灵明湛寂者，不可以清浊向背求也。举清浊向背，意该善恶圣凡、有无生灭、增减一异等。
        • B3.释“大哉真体，不可得而思议者”
          • C1.总说
            • 大哉二句，赞辞。
          • C2.释“大哉真体”
            • D1.释“大”
              • 大者，当体得名，具遍常二义。以横满十方，竖极三际，更无有法可与为比，非对小言大之大也。
            • D2.释“真体”
              • 真者，不妄。以三界虚伪，唯此真实，所谓非幻不灭，不可破坏，故云真也。体者，尽万法不出一心之体。体该相用，总而名之曰真体也。
          • C3.释“不可思议”
            • D1.合解
              • 不可思议者，如上明而复寂，寂而复明，清浊不形，向背莫得，则心言路绝，无容思议者矣。
            • D2.分解
              • E1.释“不可思”
                • 不可思者，所谓法无相想，思则乱生，经云“汝暂举心，尘劳先起”是也。又法无相想，思亦徒劳，经云“是法非思量分別之所能及”是也。故曰心欲缘而虑亡也。
              • E2.释“不可议”
                • 不可议者，所谓理圆言偏，言生理丧，经云“凡有言说，皆成戏论”是也。又理圆言偏，言不能尽，经云“一一身具无量口，一一口出无量音，如善天女，穷劫而说，终莫能尽”是也。故曰口欲谈而词丧也。
            • D3.合经
              • 又此经原名“不可思议”，故用此四字总赞前文，盖是至理之极名也。
        • B4.结归自性（其唯自性欤）
          • 末句结归。“言如是不可思议”者，当是何物？惟自性乃尔。
          • 言性有二：兼无情分中，谓之法性；独有情分中，谓之佛性。今云自性，且指佛性而言也。性而曰自，法尔如然，非作得故；是我自己，非属他故。此之自性，盖有多名，亦名本心，亦名本觉，亦名真知，亦名真识，亦名真如，种种无尽。统而言之，即当人灵知灵觉本具之一心也。今明不可思议者，惟此心耳，更无余物有此不思议体与心同也。
      • A3.配属诸经
        • B1.就当经配光寿
          • 若就当经，初句即无量光，洞彻无碍故；二句即无量寿，常恒不变故；三、四句即灵心绝待，光寿交融，一切功德皆无量故；五句总赞，即经云“如我称赞阿弥陀佛不可思议功德”；末句结归，言阿弥陀佛全体是当人自性也。
        • B2.配三大
          • 又初句明无不照，即用大；二句静无不含，即相大；三、四句迥绝二边，即体大；五句总赞，所谓即三即一，双泯双存，辞丧虑亡，不可思议；末句亦结归自性也。
        • B3.配三德
          • 又初句言照，即般若德；二句言寂，即解脱德；三、四句言寂照不二，即法身德；五句总赞；末句结归，例上可知。
        • B4.配四法界
          • 又以四法界会之，则清浊向背，是事法界；灵明湛寂，是理法界；灵明湛寂而不变随缘，清浊向背而随缘不变，是理事无碍法界；不可思议，是事事无碍法界。以此经分摄于圆，亦得少分事事无碍，故末言自性，亦是结属四法界归一心也。
  • 二赞经
  • 三感时
  • 四述意
  • 五请加
    • 请加是省略的讲法，请就是祈请，加也就是加 持，请加也就是祈请三宝加持。 莲池大师根据古德的传统芳规，造论之前先要祈祷佛菩萨， 祈请三宝加持，使造论能够遣除一切违缘，成就一切顺缘，甚至使自己得到佛力加持，佛的智慧开发自心，表示这不是自己个人的分别念。 善导大师也是这样，造《四帖疏》的时候，也是先祈祷佛菩萨加持，造论完成之后再请佛菩萨感应证明，这样就说明这部论不是以凡夫的个人分别念所造的。这是古德自己谦卑的风范。虽然他们本来也可能就是佛菩萨再来，但还是要祈祷佛菩萨加持，有这样的必要。 请加也是分疏文和钞文两方面内容。疏文精简，钞文 详细，相当于一个是略说，一个是广说。对有些人需要广说， 对有些人则需要略说。就像昨天有个居士就说：我就喜欢略 说！你就给我讲一个最精要的！最好一堂课、一小时就搞定了！ 每个人的跟机不一样，所以佛讲法、佛经也是这样，对有一些人就略说，对有一些人就广说。我们现在是末法时代，对大多数人来说，略说，他的智慧不够，还是需要广说。讲得越广， 他理解得才会越深。
    • △五请加
      • 疏】归命娑婆说法主，西方接引大慈尊， 不可思议佛护经，舍利文殊诸圣者。 二土六方遍尘刹，过去现在及当来， 无尽三宝咸证知，惟愿慈悲摄受我。 我今妄以秽土见，蠡测如来清净心， 仰承三宝大威神，加被凡愚成胜智。 使我言言符佛意，流通遐迩益含灵， 见闻随喜悉往生，同证寂光无上果。
        • “归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”，这是两土世尊， 佛宝。 “不可思议佛护经”，这是什么经呢？你不会连这是什么经都不知道吧？那就说明你可能连《阿弥陀经》都没有念过， 那就闹笑话了。《阿弥陀经》里面，六方（十方）佛赞，称赞 不可思议功德，一切诸佛所护念经，这里略称就是“不可思议佛护经”。毕竟这是颂词，所以就简略表示。这就是法宝。 “ 舍利文殊诸圣者“，”舍利“就是舍利弗尊者”，“文殊 ”就是文殊菩萨。舍利弗尊者是智慧第一的，文殊菩萨也是代表 智慧的，可以说这两位是智慧最殊胜的大小乘圣者，在这里代 表僧宝。 “二土六方遍尘刹”，“二土”是娑婆世界、极乐世界，“六 方”就是六方诸佛，《阿弥陀经》里面用省略的方式是六方， 实际上代表的是十方一切诸佛。 “二土六方遍尘刹”，实际上就 是一切诸佛，这是从空间上讲。 “过去现在及当来“，过、现、未三际，这是从时间上讲。 “无尽三宝咸证知，惟愿慈悲摄受我。”这里莲池大师在造论前，先祈请十方三世一切佛法僧三宝来证明、证知，当然也是求加持。惟愿慈悲摄受我，希望得到佛菩萨圣者的摄受， 甚至得到智慧的开发。也就是说，佛菩萨来加持你，使我们凡 夫人得到佛菩萨的智慧开发，佛菩萨通过我们，使我们甚至能 够以佛的智慧来说法。 一般戒律唯有佛才能讲，但是佛经不一定，佛可以通过加持菩萨、阿罗汉，甚至我们一般凡夫人来讲。看起来好像是一个凡夫人讲的，但实际上他是得到了佛的智慧加持的，是佛的智慧通过他讲出来的，这样的情况甚至也可以称为佛经。 像莲池大师这样古来公认的祖师大德，憨山大师甚至赞叹为佛门之周孔，就像儒家的周公、孔子一样，是一代教主，是祖师大德里面最顶尖的祖师，祖师中的祖师，千百年出一个的祖师， 实际上本来肯定也是佛陀再来的，何况又得到了佛的加持，所以我们就可以把《弥陀疏钞》当成佛经一样，就像是佛亲口宣说的。 不但《弥陀疏钞》，我们前段时间刚学的《弥陀要解》也 一样。 印光大师赞叹：而《弥陀要解》一书，为蕅益最精最 妙之注。自佛说此经以来之注，当推第一。即令古佛再出于世， 现广长舌相，重注此经，当亦不能超出其上。 （《增广印光法 师文钞复永嘉某居士书二》）这话是什么意思呢？就是说《弥 陀要解》相当于是佛亲自对《阿弥陀经》作的注解，就和佛经 一样。
    • 疏
      • 先 皈 命
        • 本经三宝
          • 归命娑婆说法主， 西方接引大慈尊， 不可思议佛护经， 舍利文殊诸圣者。
            • “归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”，这是两土世尊， 佛宝。 “不可思议佛护经”，这是什么经呢？你不会连这是什么经都不知道吧？那就说明你可能连《阿弥陀经》都没有念过， 那就闹笑话了。《阿弥陀经》里面，六方（十方）佛赞，称赞 不可思议功德，一切诸佛所护念经，这里略称就是“不可思议佛护经”。毕竟这是颂词，所以就简略表示。这就是法宝。 “ 舍利文殊诸圣者“，”舍利“就是舍利弗尊者”，“文殊 ”就是文殊菩萨。舍利弗尊者是智慧第一的，文殊菩萨也是代表 智慧的，可以说这两位是智慧最殊胜的大小乘圣者，在这里代 表僧宝。
        • 无尽三宝
          • 二土六方遍尘刹， 过去现在及当来， 无尽三宝咸证知， 惟愿慈悲摄受我。
            • “二土六方遍尘刹”，“二土”是娑婆世界、极乐世界，“六 方”就是六方诸佛，《阿弥陀经》里面用省略的方式是六方， 实际上代表的是十方一切诸佛。 “二土六方遍尘刹”，实际上就 是一切诸佛，这是从空间上讲。 “过去现在及当来“，过、现、未三际，这是从时间上讲。 “无尽三宝咸证知，惟愿慈悲摄受我。”这里莲池大师在造论前，先祈请十方三世一切佛法僧三宝来证明、证知，当然也是求加持。惟愿慈悲摄受我，希望得到佛菩萨圣者的摄受， 甚至得到智慧的开发。也就是说，佛菩萨来加持你，使我们凡 夫人得到佛菩萨的智慧开发，佛菩萨通过我们，使我们甚至能 够以佛的智慧来说法。 一般戒律唯有佛才能讲，但是佛经不一定，佛可以通过加持菩萨、阿罗汉，甚至我们一般凡夫人来讲。看起来好像是一个凡夫人讲的，但实际上他是得到了佛的智慧加持的，是佛的智慧通过他讲出来的，这样的情况甚至也可以称为佛经。 像莲池大师这样古来公认的祖师大德，憨山大师甚至赞叹为佛门之周孔，就像儒家的周公、孔子一样，是一代教主，是祖师大德里面最顶尖的祖师，祖师中的祖师，千百年出一个的祖师， 实际上本来肯定也是佛陀再来的，何况又得到了佛的加持，所以我们就可以把《弥陀疏钞》当成佛经一样，就像是佛亲口宣说的。 不但《弥陀疏钞》，我们前段时间刚学的《弥陀要解》也 一样。 印光大师赞叹：而《弥陀要解》一书，为蕅益最精最 妙之注。自佛说此经以来之注，当推第一。即令古佛再出于世， 现广长舌相，重注此经，当亦不能超出其上。 （《增广印光法 师文钞复永嘉某居士书二》）这话是什么意思呢？就是说《弥 陀要解》相当于是佛亲自对《阿弥陀经》作的注解，就和佛经 一样。
      • 正 请 加
        • 请加所以
          • 我今妄以秽土见， 蠡测如来清净心，
            • “我今妄以秽土见”，莲池大师在这里非常非常谦卑。“妄”， 表示自己是凡夫的分别念。五浊恶世秽土凡夫的分别念，所以叫“秽土见”。 ”蠡测如来清净心“，蠡”（lí）测“，也就是成语”以蠡测海“，“蠡”就是贝壳做的瓢。以一个小贝壳来量海水，比喻见识短浅。
        • 正求加被
          • 仰承三宝大威神， 加被凡愚成胜智。 使我言言符佛意，
            • “仰承三宝大威神，加被凡愚成胜智。”我们刚才也讲到， 希望得佛力加持，以佛的智慧来注解这部《阿弥陀经》，这是 这里请加的目的。 “加被凡愚成胜智”，“胜智”当然是指 圣者，这里就是指佛，佛的智慧。毕竟佛经是佛讲的，只有佛 才能真正知道佛经里面的甚深密意，所以祈请佛力加持，这样才能真正开显《阿弥陀经》里面的甚深含义。 “使我言言符佛意”，言言就是每一句话、每一个字。 希望自己的每句话都能符合佛的密意。
            • 表格
              • 下面我们先看古德法师《演义》，里面对这个偈颂有一个 科判式的梳理解释： 《演义》：偈中初八句，是先皈命。次八句，是正请 加。初中又二：初四句，就本经三宝。后四句，指无尽三 宝。次中有三：初二句，先出请加所以。中三句，是正求加 被。后三句，是回向菩提。 我们把这个内容整理成一个表格：  这个偈颂中，最初的八句是先皈命，后八句是正请 加，这是大科判。 最初八句先皈命又分两个科判：前四句是本经的佛法 僧三宝，后四句是无尽三宝。 第二大科判正请加中又分三个科判： 最初二句是请加所以，所以就是原因。为什么要祈 请佛菩萨加持呢？祈请的原因是什么？为什么要请加？ 中间三句是正求加被，也就是正请加。 最后三句是回向菩提。 通过古德法师《演义》的科判梳理，我们对这个偈颂的内容就一目了然。 实际上你只要理清了科判，那里面的内容，脉络就清清楚楚了。 对我们学习来说，大小科判非常非常重要，。 也就是为什么我们学习《疏钞》的时候，尽量要把莲池大师自 己，乃至古德法师《演义》里面的大小科判都整理出来。另外还有些个人分别念的细科判，也梳理出来给大家做参考。
        • 回向菩提
          • 流通遐迩益含灵， 见闻随喜悉往生， 同证寂光无上果。
            • “流通遐迩益含灵”，希望自己注解的《弥陀疏钞》能流 通千百万年，利益一切众生。 “含灵”：有情。“遐迩”，遐是远，迩是近。远、近，从空间、时间两方面都可以解释。 “ 见闻随喜悉往生”，同时这里莲池大师也发愿使一切见到、听到，乃至随喜《阿弥陀经》以及这部《弥陀疏钞》的人， 都得到往生西方净土的利益。 “同证寂光无上果”，大家最后甚至都能同证常寂光无上 的佛果。
    • 钞
      • 下面我们来看钞文。疏文主要以科判为主，是一个总的梳 理，我们要以最简略的方式抓住它的脉络、总框架。而下面的 钞文，当然就要详细了，莲池大师自己再对疏文的一字一句进 行解释。
      • A1.皈命
        • B1.释“归命”
          • 首先解释“归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”中的“归命”。 『归命，如波罗蜜例，倒语法也。 归义有二：一者，归 投义。言世人至重者身命，举身命而归依，诚敬之至，无二 心也； 二者，归元义，举身命而归依，即是总摄六根，还归 一心也。』 “归命，如波罗蜜例，倒语法也。” “归命”，也就是以命来归依，这里是语法的一种情况，有时候主谓宾会倒过来。就像“波罗蜜”（到彼岸）一样。（《大乘义章》：“波罗蜜者，是外国语，此翻为度，亦名到彼岸。•⋯•波罗者岸，蜜者是到。”）“归命”也就是归依，佛弟子一般最初都要归依三宝。那“归”字是什么意思呢？“归义有二”，“归”有两个意思，第一个是“归投义”，第二个是“归元义”。 第一是“归投义”，“言世人至重者身命，举身命而归依，诚敬之至，无二心也”。“归投”，全身心靠倒（全身心归投依靠、全身心交付），甚至把身命全部交付给你了，这叫“举身命而归依”，说明诚敬到了极点， 没有三心二意，不是表面装一装，完全是“无二心”的，一心一意。（全身心交付，才有理体的皈依。） 第二是“归元义”，“举身命而归依，即是总摄六根，还归一心也”。归元的“元”也就是指一心。把六根都摄起来，摄持起来，一心归命。就像慈云忏主的《一心归命文》：“一心归命，极乐世界，阿弥陀佛。” 这里的“还归一心”，《演义》里面还有一些更深的解释： “‘还归一心’者，元依一精明，分成六和合。今返六和 合，还归一精明也。 ” 《演义》这里主要是引《楞严经》，解释“还归一心”就是“元依一精明，分成六和合。今返六和合，还归一精明”。 “六和合”就是我们的六识。原来是一个心，现在六识通过六根这个增上缘来缘六尘，所以“分成六和合”。但实际上眼耳鼻舌身意六识，就是依着一个心，“一精明”。而现在依一根，就像修耳根圆通，最后就能“返闻闻自性”。“初于闻中，入流亡所”，一根返源之后，六根都返源了，这是《楞严经》里面讲的道理，所以说“今返六和合，还归一精明也”。“一精明”当然最后要归到真如自性、实相理体上。 这是以最深的道理来解释，按实相理体，最后要归到这个 地方。
          • D2.别释
            • E1.释“娑婆说法主”
              • 说法主者，说法度生，一土之中无二佛故。
                • “说法主”就是释迦佛，通过讲经说法来度脱众生。 佛怎么来利益众生呢？主要是通过说法。那我们佛弟子怎样才能得到佛法的利益呢？当然就是要听经闻法。所以我们佛门中非常注重闻思学习佛法，这个非常非常重要。 “一土之中无二佛故。”一土也就是一佛土。一个娑婆世界，一佛所化，这时候是没有第二尊佛的，十方世界都是这样，是共同的。 “一土之中无二佛”，这就是娑婆教主释迦牟尼佛。
            • E2.“西方接引大慈尊”
              • 分二：F1.释“接引”；
                • 接引者，众生念佛，佛垂接引。喻如行路，弱者接而济之，迷者 引而导之也。 复有二义：见生接引，则资其道心；临终接引，则 摄其神识。
                  • 『接引者，众生念佛，佛垂接引。喻如行路，弱者接而济之，迷者引而导之也。』 “接引”，就好像给我们带路。如果是弱者，那就要帮助他、救济他、扶着他；如果是迷路的人，那就要把他引导到正路上。 『复有二义：见生接引，则资其道心；临终接引，则摄其神识。』 “见生接引”，“见”应该念 xian，也就是“现生”。有些人可能觉得很奇怪：临终的时候才接引，怎么现生还能接引呢？ 这里的“见生接引”，实际上是指佛菩萨一直在冥冥当中加持我们，“资其道心”，甚至神识上都在利益我们。 我们看《演义》的解释： “现生接引’者，不现身语，冥冥加被，精心阴速，发彼神识也。‘临终接引’者，现身语意，摄其神识，归于净士也。” ‘现生接引’，就是“不现身语，冥冥加被，精心阴速，发彼神识也”。佛没有明显地现在我们面前，而是冥冥当中加持我们，有可能是在不知不觉当中，我们根本不知道，但是你不要以为就没有加持。 ‘临终接引’，当然就是“现身语意，摄其神识，归于净土也”，也就是临终往生，阿弥陀佛现前接引。这是接引导师。
              • F2.释“大慈尊”。
                • 大慈尊者，如母忆子，名之曰慈；慈无以加，名之曰大；尊即主 义，交互言之亦可。
                  • 下面再解释“西方接引大慈尊”的“大慈尊”： 『大慈尊者，如母忆子，名之曰慈；慈无以加，名之日大；尊即主义，交互言之亦可。』 “尊即主义”，“尊”就是“主”的意思，就是主尊。 “交互言之亦可”，“主”就是尊，“尊”也就是主。“归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”的“主”和“尊”是一个意思。
          • 【钞】归命，如波罗蜜例，倒语法也。归义有二：一者， 归投义。言世人至重者身命，举身命而归依，诚敬之至，无二 心也；二者，归元义，举身命而归依，即是总摄六根，还归一 心也。娑婆，言释迦；西方，言弥陀。先释迦者，教所由兴也。 孺子封侯，尚不背本，凡夫入圣，岂得辜恩？古有临终焚香先 供养释迦者，正此意也。
        • B2.明 本经 三宝
          • C1.详释佛宝—— 二土世尊
            • D1.总说
              • 『娑婆，言释迦；西方，言弥陀。先释迦者，教所由兴也。孺子封侯，尚不背本，凡夫入圣，岂得辜恩？古有临终焚香，先供养释迦者，正此意也。』 “归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”，娑婆世界本师释迦佛，是讲《阿弥陀经》的“说法主”；我们依《阿弥陀经》修习，最后要往生西方极乐世界，阿弥陀佛是西方接引导师。 所以这里就总说：“娑婆，言释迦”，“娑婆说法主”就是本师释迦佛；“西方，言弥陀”，“西方接引大慈尊”就是接引导师阿弥陀佛。 “先释迦者，教所由兴也。”为什么把释迦佛放到最前面呢？“教所由兴也”，因为教法是由释迦佛传讲而起的，这是根源。我们学佛，学《阿弥陀经》，法流的根源是本师释迦佛，所以我们要回报释迦佛的恩德。 “孺子封侯，尚不背本”，这是一个典故，是指汉朝时的陈平，我们下面再介绍。 “凡夫入圣，岂得辜恩？”为什么说“凡夫入圣”呢？我们现在以凡夫身份往生到极乐世界，不是也有可能是凡夫吗？ 为什么说“入圣”呢？这是因为净土法门是特别法门，往生到西方，从断惑上讲，你可能确实还是一个凡夫；但是从超出三界、了生脱死上讲，你就是圣者。甚至一往生，所有人都是阿鞞跋致不退转，都是候补佛位的补处菩萨，是跟弥勒菩萨一样等着成佛的法王子身份，当然是圣者中的圣者。我们这样的一个凡夫人，无量劫来轮回中流浪，没有了生死、出轮回，现在 得到了如此殊胜的利益，怎么能辜负佛的恩德、法的源流的恩 德呢？
              • 娑婆，言释迦；西方，言弥陀。
              • 先释迦者，教所由兴也。孺子封侯，尚不背本，凡夫入圣，岂得 辜恩？古有临终焚香，先供养释迦者，正此意也。
                • “古有临终焚香，先供养释迦者，正此意也。”古时候有人临终往生的时候，先焚香答谢释迦牟尼佛传讲佛法的恩德。 法的恩德超过一切的恩德，“正此意也”。 “孺子封侯，尚不背本”是一个典故公案，这在莲池大师自己的《疏钞事义》中有专门的解释： “孺子封侯：汉高帝初起时，魏无知荐陈平才可用，以为护军中尉。及得天下，封功臣，陈平封曲逆侯。平曰：臣非魏无知，何繇得进？愿让封。帝曰：陈平可谓不背本矣。 乃更官魏无知。陈平微时，为里社分肉，甚均，社老称孺子善宰。平日：使平宰天下，亦如是肉矣。孺子遂以此知名。” 汉高帝刘邦初起时候，魏无知推荐陈平，说这个人有大才，可以重用，于是刘邦就封他做了护军中尉。后面刘邦得了天下，就要封功臣，封陈平为封曲逆侯。陈平就和刘邦说：“臣非魏无知，何繇得进？愿让封。”“繇（you）”：同“由”。 陈平这个人确实非常了不起，愿意把自己封侯的功名让给原来推荐他的魏无知，如此不忘本，成为千古佳话。后面刘邦就说：“陈平可谓不背本矣。”之后“更官魏无知”。也就是说，你不用让了，我另外再封官给魏无知。 从这里我们也就看出来，这还是不信佛的人，也能做到这样“不背本”。 为什么我们净土宗当中有些祖师大德讲，如果我们随缘随力，乃至劝一个人相信净土，最后如果他往生了，你也肯定能往生呢？就像这里的“不背本”。这个因为你的劝说而往生西方的人，到时候肯定要来报恩，他第一个要报恩的就是劝他学净土往生的人。 下面我们再看，“孺子封侯”，为什么陈平叫“孺子”呢？ 因为在陈平还没有发达的时候，里社当中派他来分肉。“里社”，就好像是一个村、一个乡一样，有些东西大家要平分。陈平分得非常均匀，所以社老就称“孺子善宰”，说他非常擅于分肉，后面就把陈平称为“孺子”。 而陈平怎么讲呢？陈平自己胸有大志，就说：“使平宰天下，亦如是肉矣。”分肉“善宰”算什么，将来我“宰天下”，主管、治理天下，也会和现在分肉一样，非常公正。“孺子遂以此知名。”“孺子”的称号就这样天下闻名了。 陈平确实非常了不起，刘邦关键的时候就靠陈平给他出一些奇计。这些计谋，我们说不好听的，有些就是“阴谋诡计”，这些都是鬼神所忌的。所以陈平后来自己就说：虽然我封侯了，但是我的子孙肯定不发达。为什么呢？因为他觉得自己做了阴谋诡计的事，是不是伤阴德了，所以就觉得后面的子孙不会发达了。就像张良，刘邦封他一些好的、特别富裕的地方，他不要，而是选了一个最差的地方。为什么呢？因为张良也和陈平一样，也是出了一些计谋，他觉得确实是伤阴德的。 像张良、陈平，他们应该都没有遇到佛法，但是我们看，实际上许多古人都相信善有善报，恶有恶报，按照我们佛法讲 就是相信因果。 下面再看“古有临终焚香，先供养释迦者”，这也是一个典故。 《演义》：“刘遗民临终见佛，乃焚香谢云：若非释迦如来赞扬净土，焉有今日事？拜谢已，乃随佛往生。” 晋朝时的刘遗民居士，临终阿弥陀佛来接引他的时候，他先点香拜释迦牟尼佛，表示不忘本，拜完后再随阿弥陀佛往生。 前面是总说二土世尊，下面是别释。
          • C2.总说本经三宝
            • 释迦，此土之尊，弥陀，彼土之主也，兼二如来，是谓佛宝；不 可思议佛护念经，此经原名也，是谓法宝；舍利、文殊等，闻经 众也，是谓僧宝。
              • C2.总说本经三宝 这里的颂词是：“归命娑婆说法主，西方接引大慈尊，不可思议佛护经，舍利文殊诸圣者。”这是本经三宝。 钞文：『释迦，此土之尊，弥陀，彼土之主也，兼二如来，是谓佛宝；不可思议佛护念经，此经原名也，是谓法宝；舍利、文殊等，闻经众也，是谓僧宝。』 “释迦，此土之尊，弥陀，彼土之主也，兼二如来，是谓佛宝”，这里佛宝就以二土世尊为代表，因为我们毕竟是在学习《阿弥陀经》，是和《阿弥陀经》有关的。 《阿弥陀经》是释迦佛讲的，讲的什么呢？讲的是西方极乐世界，阿弥陀佛正报以及极乐世界依报，所以主要是两土世尊。 一—研不可思议佛护念经，此经原名也，是调法宝”，颂词中的“佛护经”也就是“佛护念经”，这是《阿弥陀经》的原名，是本经，法宝。 “舍利、文殊等，闻经众也，是谓僧宝。”舍利弗、文殊菩萨等，也就是“舍利文殊诸圣者”，这是听闻《阿弥陀经》 的听众，以舍利弗、文殊菩萨为代表，也就是僧宝。这里只是 举例、做代表，而不是就这两个。 这是佛法僧三宝。
          • C3.释“宝”
            • 称之为宝，略有六义：一希有义，二离垢义，三势力义，四庄严 义，五最胜义，六不改义，具如《要集》中说。
              • 下面再解释三宝的“宝”。如果你归依三宝，但是连“宝”的意思都不知道，那就成“活宝”了。 “三宝”是什么意思呢？ 『称之为宝，略有六义：一希有义，二离垢义，三势力义，四庄严义，五最胜义，六不改义，具如《要集》中说。』 三宝有六义。哪六义呢？ 一、希有义，二、离垢义，三、势力义， 四、庄严义，五、最胜义，六、不改义。 “具如《要集》中说。” “要集”也就是《诸经要集》，是唐朝的道世法师汇集的。 道世法师应该是道宣律祖的师弟，后面他又汇集了一百卷的《法苑珠林》，有一百个分类，把佛经以及其他许多公案、高僧大德传记，乃至世间有些书全部汇在一起，分门别类。 《法苑珠林》，印祖是推荐要看的，非常殊胜。 （《增广印光法师文钞卷一•复永嘉某居士昆季书》：“《法苑珠林》一书，详谈因果，理事并进，可治近世排因拨果，肆无忌惮等膏肓痼疾。凡有信心读书人，皆当令阅此书。岂但有益于身心性命，实于格物致知，文章学问，大有裨益也。”） 道世法师是过目不忘的。像这样的高僧大德，在唐朝的时候多得很。 关于这里“宝”的六义，我们看《诸经要集》的解释： “如《宝性论》云，三宝有六义，故须敬也。”《诸经要集》这里主要引的是《宝性论》。《宝性论》颂词中就说：“真宝世希有，明净及势力，能庄严世间，最上不变等。”这就是“宝”的六义。你只要把这一个颂词背下来，那六义也就记住了。 下面再看《诸经要集》： “一者希有义，如世宝物，贫穷之人所不能得，三宝如是，薄福众生，百千万世不能值遇，故名为宝。 “二者离垢义，如世真宝，体无瑕秽，三宝如是。随离诸漏，故名为宝。 “三者势力义，如世珍宝，除贫去毒，有大势力。三宝如是，具不思议六神通力，故说为宝。” “四者庄严义，如世珍宝，能严身首，令身妹好。三宝如是，能严行人清净身故，故说为宝。 “五者最胜义，如世珍宝，譬诸物中胜。三宝如是，一切世中最为胜，故名为宝。 “六者不改义，如世真金，烧打磨练，不能变改。三宝如是，不为世间八法所改，故名为宝。••• “故《成实论》云：三宝最吉祥，故我经初置。” 第一，‘希有义’。为什么叫“宝”？也就如世间稀有的宝物，贫穷的人不能得到。三宝也是这样，薄福的众生，百千万 世都不能值遇，所以称为“宝”。（因为难得所以归命） 佛法僧三宝就是如此稀有难闻、难遇，所以是“希有义”。（三宝比世间宝物更加宝贵，遇到净土法门，不是福薄的。瑕满，如果觉得世间的事情难得，自然会把法；只要家里有什么事马上放下学佛，法放到后边。没事才学这真有皈依的心吗？）（法师补充三宝重要性：加两个问题：什么是真正皈依心、标准？如何生起真正皈依心？从归投义和皈依自性来考虑自身，皈依三宝，是一切戒律的根本，一切善法的基础 深刻认识三宝的功德与自性，） 第二，‘离垢义’。“如世真宝，体无瑕秘”，三宝是离一切垢污、不清净的，甚至是离诸漏的，是无漏的，而不是有漏的。（所以不依有漏而皈依无漏的） 第三，‘势力义’。珍宝有一种势力，可以除贫，有些甚至能去毒，有这样的大势力。三宝也是这样，具有不思议的大力量，比如六神通力，所以叫“宝”。“宝”也有势力的意思。 第四，‘庄严义’。就像世间珍宝，戴着能庄严身体或者头部，使身体更加好看。三宝也是这样，能庄严行人的清净身，所以说为“宝”。 如果一个人能信佛、学佛、念佛，那可以说就是世界上最庄严的。 就像《观经》里面说：“若念佛者，当知此人，则是人中分陀利华。”念佛的人都是世间上上人，世间妙好人，称为白莲花，说明很庄严。你如果能学佛，那就是一个非常稀有、非常庄严的人。 唐宋的时候，大家普遍都是学佛的。以前甚至有这样的讲法，如果你不学佛，和你交谈的时候，你连一点禅宗都不懂，那这个人可以说是面目可憎，太讨厌、太难看了。 这是“庄严义”，可以说学佛、念佛的人就是世间最庄严、最漂亮的。 第五，“最胜义”，也就是最殊胜。如同世间珍宝，是一切物品当中最胜的，而三宝是一切世间最为胜的，所以称为“宝”。佛法僧三宝，世间的一切都无法和它相提并论，是世间最殊胜的。我们对三宝要有这样的信心、恭敬心。（不殊胜） 第六，“不改义”。就好像世间的真金，烧打、磨炼也不能 变改，火怎么烧也烧不坏。 另什么三宝是“不改”呢？（正因为不改义，才值得皈依；自性三宝是不离不弃；事相上，佛菩萨周遍皈依。） 一是不为世间八风所改，同时我们也要从常乐我净的常上去理解。佛法僧三宝是恒常不变的，极乐世界就是不生不灭、恒常不变的涅槃城。永恒不变就是不改义。 佛法不像世间一般的法，是有生有灭的，是有漏的，而是离生灭的，“世间离生灭”。我们一定要相信三宝有远离生灭、不生不灭、恒常不变的功德，这样我们才能依三宝来安身立命。 如果三宝还有生灭，那就抓不住了，无法让我们来安身立命了。我们只有知道还有一个不生不灭的涅槃三宝可以为我们所依，才能真正找到世间可以依靠的，才是最有意义的。 世间的五欲、功名利禄都是生灭的、有漏的，没有任何意义，你想抓也抓不住。唯有三宝是不生不灭的、不改变的、永恒的，这才有真正的意义，才是真正佛法的真义。 所以《成实论》里面就讲：“三宝最吉祥，故我经初置。”三宝是最吉祥、最殊胜、最庄严的。 我们要从不同的侧面来了解三宝的殊胜功德。功德了解得越多，你的信心就会越大。
              • 表格
                • 
              • 什么是真正皈依心、标准？如何生起真正皈依心？
                • （法师补充三宝重要性：加两个问题：什么是真正皈依心、标准？如何生起真正皈依心？从归投义和皈依自性来考虑自身，皈依三宝，是一切戒律的根本，一切善法的基础 深刻认识三宝的功德与自性，） 生起方法与胜解信同，闻思生胜解，认识过患与功德； 印祖《南通余东袁家庙佛教净业社缘起》：佛法者，长夜之慧日，饥世之稻粮，险道之导师，苦海之慈航。 印光大师《念佛600问》：“良以诸大乘经，乃诸佛之母，菩萨之师，三世如来之法身舍利，九界众生之出苦慈航，虽高证佛果，尚须敬法，类报本追远，不忘大恩，故《涅槃经》云：‘法是佛母，佛从法生，三世如来皆供养法’，况博地凡夫。” 《文钞》复卓智立居士书一-----皈依之名甚易得，皈依之实极难修。须持不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒之五戒。并须去心中幻现之贪瞋痴。修性中本具之戒定慧。诸恶莫作，众善奉行。信愿念佛，求生西方。上劝慈亲，中劝兄弟，下劝妻子仆婢，同修此道。如此，则是自利利人，己立立人之道，常行于日用伦常中也。其功德利益，何可称量。 “皈依佛竟，终不皈依天魔外道；皈依法竟，终不皈依外道典籍。皈依僧竟，终不皈依外道徒众。” 我弟子某甲，尽形寿归依佛，宁舍身命，终不归依天魔外道。 我弟子某甲，尽形寿归依法，宁舍身命，终不归依外道邪说。 我弟子某甲，尽形寿归依僧，宁舍身命，终不归依外道徒众。 《南山在家备览》： 业疏云： “多论云。以三宝为所归。所归以救护为义。 如人获罪于王。投向他国、以求救护。彼王敕言、汝求无畏以投我者、莫出我境、莫违我教、必当救护。 众生亦尔。系属于魔、有生死过。归向三宝、魔无如之何。” 济缘释云： “初句示境。所归下显义。如人下举喻。众生下合法。 上三句合上获罪于王、下二句合上投向他国。魔有四种、天魔五阴魔烦恼魔死魔。未归三宝、皆系属焉。” 《归敬仪》云：“经云：‘若人得闻常住二字，是人生生不堕恶趣’。斯何故耶？以知法佛本性常故。一时闻解，熏本识心，业种既成，净信无失。“况能立愿归依，奉为师范。固当累劫清胜，义无陷没。”如经：有人受三归依，弥勒初会解脱生死。 《佛说灌顶经》：“佛言：梵志，汝能一心受三自归已，我当为汝及十方人，敕天帝释所遣诸鬼神，以护男子女人辈受三归者……佛言如是灌顶善神。今当为汝略说三十六……” 《归敬仪》又云：“《校量功德经》云：四大洲中满二乘果，有人尽形供养，乃至起塔。不如男子女人作如是言：我某甲归依佛法僧，所得功德不可思议。以诸福中，唯三宝胜故。” 《优婆塞戒经》： 若有人能受三归斋戒。是人当得何等果报。善男子。若人能受三归依者。当知是人所得福报不可穷尽。善男子。迦陵伽国有七宝藏名宾伽罗。其国人民大小男女。于七日中七月七年。常以车乘象马驼驴。担负持去犹不能尽。若有至心受三归斋。是人所得功德果报。出胜彼藏所有宝物。 皈依三宝的归元义，理必须六识归一心，六祖开示皈依三宝是归自心三宝，归自心悟便是佛，归自心正便是法宝，归自心净便是僧宝，可知真正圆满归三宝不容易，故通途归三宝才是学佛开始，这一对比更显净土不断惑业可出轮回的殊胜 从众生一边，皈依有归投义和归元义；从三宝一边，有救护义。正因为三宝能救众生于生死苦海，众生才能舍命皈依，进而归于本具的心性。假如众生不了解三宝，没有信心，就生不起皈依心。所以信心是归依的核心！ 《阿毗达磨大毗婆沙论》： “众人怖所逼，多归依诸山， 园苑及丛林，孤树制多等。 此归依非胜，此归依非尊， 不因此归依，能解脱众苦。 诸有归依佛，及归依法僧， 于四圣谛中，恒以慧观察。 知苦知苦集，知永超众苦， 知八支圣道，趣安隐涅槃。 此归依最胜，此归依最尊， 必因此归依，能解脱众苦。” 皈依三宝重要性 一个从通土的皈依的重要性，这个皈依心对于修净土法门的重要性。 皈依三宝，是佛法的入门。 皈依三宝的仪轨。从事相讲的。标准：宁舍生命不舍弃三宝， 生起皈依三宝的胜解，他的断疑生信，了解学习对比世间，就会生起生起 你有没有对SS是佛的标准的信心；第二，哪怕是佛了，你能不能观他就是阿弥陀佛化身呢？ 从胜解的对镜；所缘对镜不一样； 从实际情况来说。应成一切皈依三宝的人都能往生了。 所依的对镜不同， 缘起效用也不同； 反面的话，既然有通土的皈依三宝就没有必要了？通土的皈依和净土皈依 如果连通土的皈依心都没有，怎么可能皈依净土法门呢？在通土的皈依心上，再生起净土的皈依胜解。前者是净土的基础。所以不要把生起真信切愿看得太简单。 我们本来都认为强调净土是正确的方向，而师父强调没有皈依三宝为前提，会不会真的皈依净土？类似因果都不信，还念什么佛？确实开示的非常好 现在现象不是偏向这边（净土），就是偏向那边（通土）。只是停留在。只是听闻，不作研讨， 只是博学，没有审问，思维抉择，通过闻思入三摩地，学修脱节。难以产生胜解
        • B3.明无尽三宝
          • 推而极之，极乐、娑婆二土，四维上下十方，以至微尘佛刹，则 遍一切处，过、现、未来则遍一切时，于中三宝，横该竖彻，无穷尽也。
            • B3.明无尽三宝 对应疏文：“二士六方遍尘刹，过去现在及当来，无尽三宝咸证知，惟愿慈悲摄受我。” 钞文：『推而极之，极乐、娑婆二土，四维上下十方，以至微尘佛刹，则遍一切处，过、现、未来则遍一切时，于中三宝，横该竖彻，无穷尽也。』 前面以娑婆、极乐，释迦、弥陀二土世尊为代表，再以六方诸佛为代表，这些只是作代表而已，实际上是指一切佛法僧三宝。 空间上讲，是“四维上下十方”，甚至微尘佛刹，是遍一切处的。“处”就是处所、空间，是横遍十方的。 再从时间上讲，是竖穷三际的，过去、现在、未来，遍一切时。 三宝是一切处、一切时横该竖彻的，所以叫无尽三宝。无尽也就是无穷尽。
          • 又三宝者，复分事理，有别有同，如后文辩。今是内外 自他悉归命也。古云佛灭度后，凡诸弟子所有著述，皆归三宝。
            • 钞文：『又三宝者，复分事理，有别有同，如后文辩。今是内外自他悉归命也。』 《演义》释：“住持三宝为事，一体三宝为理。佛不是法等为别。又佛有三身四教，法有教行理果，僧有十圣三贤、四果四向，皆别也。同体三宝为同。内、自约理，外、他约事。” “又三宝者，复分事理”，三宝又可以分事、理，事相的三宝、理体的三宝。 “有别有同”，佛宝就不是法宝，这是别相三宝，是别别的。 理体三宝、一体三宝是从实相理体上讲，住持三宝就是从事相上讲，比如现在的佛像就是佛宝，佛经就是法宝，现僧相的就是僧宝。 “又佛有三身四教，法有教行理果，僧有十圣三贤、四果四向，皆别也。” “十圣”就是十地，“三贤”就是十住、十行、 十回向。“四果四向”，小乘初果、二果、三果、四果，每一果前都有一向，比如初果前有初果向，二果前有二果向。所以“四果四向，皆别也”。 “同体三宝为同。”前面讲的是“别”，而同体三宝是“同”。 “今是内外自他悉归命也”内、自是从理上讲，外、他是从事上讲。事理、内外、自他的三宝我们都应该归依。 下面再看： 『古云佛灭度后，凡诸弟子所有著述，皆归三宝。』佛灭度之后，佛弟子造论前要先归依三宝，祈请三宝加持。 这是古德流传下来的传统芳规。 《演义》里面讲：“示学有所宗，不敢自用自专也。” 造论者要先祈请三宝加持，表示他所宗崇的、所依的就是三宝。 为什么造论前要祈请三宝加持呢？这里有种种的原因。 首先，第一，遣除违缘；第二，成就顺缘。 第三，请佛菩萨加持，得到佛菩萨的智慧，以佛的智慧来解释甚深的佛经。 第四，这个是佛门定下来的传统的规矩，应该就是这样，我们要遵从传统。这可以说是第四个理由。 第五，表示内外道的差别。归依三宝，表示你是内道，是佛教里面的。 祈请加持有这样种种的理由、原因。
      • A2.请加
        • B1.请加所以
          • 良由圣境高玄，佛言微妙，而欲以凡夫毫末之智，罔自评量，是 乃用蠡测海，持管窥天，漫自疲劳，所得几何？故必归命三宝， 冥希加被。
            • 分三：BI.请加所以：B2.正求加被；B3.回向菩提。 下面我们再来看第二科判“正请加”，祈请三宝加持。 B1.请加所以 •对应疏文：“我今妄以秽士见，蠡测如来清净心。” 钞文：『良由圣境高玄，佛言微妙，而欲以凡夫毫末之智，罔自评量，是乃用蠡测海，持管窥天，漫自疲劳，所得几何？故必归命三宝，冥希加被。』 为什么要祈请三宝加持呢？这里相当于解释原因，“请加所以”。 “良由圣境高玄，佛言微妙”，因为佛菩萨圣者的境界是非常高深、玄妙的，佛的语言是非常微妙难思的，就像《阿弥陀经》，你不要看好像讲的就是极乐世界依报、正报的事相，但实际上微妙难思。 “而欲以凡夫毫未之智，罔自评量”，以我们凡夫这样一丁点非常非常小的智慧，你想要解释、评论佛的境界，就好像“用蠡测海，持管窥天”。“用蠡测海”，用一个贝壳这样小小的瓢来量海的深广；“持管窥天”，用竹管的孔来看天， 这是一个典故，出自《庄子•秋水》：“是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？”十方虚空，你用一根小小竹管，能看到多少呢？ 这样只能是“漫自疲劳”，自己一场辛苦一场空。“所得几何”，你能有多少智慧，能得到多少理解呢？ “故必归命三宝，冥希加被。”所以我慢，要谦卑，要祈请三宝加持，使三宝的智慧入我们的心， 来加持我们，这样才能真正解释甚深佛经的密意。
        • B2.正求加被
          • 威神者，如经言佛力不可思议，法力不可思议，贤圣力不可思 议， 仗三宝力，能使愚衷忽成胜智，凡口所述，冥通圣心也。
            • B2.正求加被 对应疏文：“仰承三宝大威神，加被凡愚成胜智。使我言言符佛意”。 钞文：『威神者，如经言佛力不可思议，法力不可思议，贤圣力不可思议，仗三宝力，能使愚衷忽成胜智，凡口所述，冥通圣心也。』 什么是“三宝大威神”呢？佛经里面讲，佛力不可思议、法力不可思议、圣贤力不可思议。有时候会再加一个众生业力不可思议；或者再加一个，龙的力量、神通变化不可思议。佛经中有时候会讲这些不可思议。 “仗三宝力，能使愚衷忽成胜智”，“衷”表示内心。本来是一个凡愚，现在仗三宝、佛力加持，佛的智慧就能融入我们的自心。佛加持你，相当于通过我们凡夫的口来讲述，讲的实际上就是佛的智慧流簬，所以叫“冥通圣心”。这实际上甚至就和佛亲口讲的佛经无二无别。 这些道理非常非常重要。实际上莲池大师这里给我们示现的就是一个古德的榜样，值得我们去随学。不是说一定是造论之前才要这样做，乃至大家学习之前，讨论之前，也可以经常这样去祈祷三宝，祈请佛力加持。通过你对三宝的至诚恳切的信心，就会得到佛力加持。 为什么说佛经通五种人说呢？为什么一个凡夫人的口，讲 出来的也能成为佛经呢？完全是佛来加持他，佛通过一个凡夫 人来讲佛经，最后他所讲的也就跟佛经无二无别，也可以说就 是一种佛经。
        • B3.回向菩提
          • 最后就要把所有的功德回向菩提。对应三句颂词：“流通 遐迩益含灵，见闻随喜悉往生，同证寂光无上果。” 我们先来看第一句。
          • C1.释“流通遐迩益含灵”
            • 遐迩者，兼处与时，处则由一隅以至周遍十方，时则由刹那以至 尽未来际，皆名自迩及遐也。 含灵者，拣非木石，谓一切有情也。
              • “遐迩”，“遐”是远，“迩”是近。“自途及遐”，也就是由近到远的意思。 “流通遐迩”，这里从空间、时间，处、时两方面都可以解释。从处所上可以说远近，从时间上也可以讲远近。 “含灵”就是含识。“拣”就是拣别，拣别不是木石， “谓一切有情也”。木石是无情，而含灵就是有情。
          • C2.释“见闻随喜悉往生”
            • 见闻随喜者，但于此经目览耳听，以至暂尔随顺生欢喜者，皆植 善根，同生彼国也。
              • 『见闻随喜者，但于此经目览耳听，以至暂尔随顺生欢喜者，皆植善根，同生彼国也。』 对于这一部《阿弥陀经》，如果你能见、闻，“以至暂尔随顺生欢喜”，“暂尔”，相当于一刹那、一念之间，生一个随喜心，最后“皆植善根，同生彼国”。当然，这个善根有可能现在成熟，这一世就能往生；也有可能将来无量世之后成熟，得以往生。 实际上这里不但这部《阿弥陀经》，甚至对莲池大师造的《弥陀疏钞》，如果你能“见闻随喜”，也都能往生，这里莲池大师相当于发了这个愿。 当然莲池大师作为一位祖师大德，示现上非常谦卑，肯定不会说：“我解释的《弥陀疏钞》，你如果见闻随喜，那就都能往生。”如果这样讲，大家可能会觉得好像是不是不够谦卑。 祖师示现上很谦卑，他自己不会这样讲。但是对我们来说，莲池大师造的解释《阿弥陀经》的《弥陀疏钞》，我们如果“见闻随喜”，那肯定和《阿弥陀经》佛经一样，都能同生西方净土。 （装神弄鬼，居士来拜；才学谦卑，识少问津。遇到假SS，怪自己障深慧浅，不知以何为宝呀）
          • C3.释“同证寂光 无上果”
            • D1.正释
              • 寂光者，如来真净土。生彼国已，见佛闻法，悟无生忍，得自本 心，寂照不二，名常寂光。
                • 什么是“寂光无上果”呢？“寂光”就是“如来真净土”，常寂光土，也就是究竟佛果的常寂光士。 “生彼国已”，我们生到极乐世界，到时候 “见佛闻法，悟无生恐，得自本心，寂照不二，名常寂光”。这里也可以从开悟的心性上讲，它是寂照不二的，所以叫 “常寂光”。 心佛众生三无差别，可以从心上来讲常寂光，也可以从究竟佛果上来讲常寂光，都可以。
              • 无上果者，佛证圆满大觉，超越二乘 及诸菩萨，此果之上更无过者，名无上果，是证佛一切种智也。
                • 钞文：『无上果者，佛证圆满大觉，超越二乘及诸菩萨，此果之上更无过者，名无上果，是证佛一切种智也。』 “无上果”就是无上的佛果，“无上”就是上面没有更超过它的了。 “是证佛一切种智也。 ”佛又称一切种智，是究充圆满的佛果。
            • D2.防伏难
              • 经云：“皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”则知但得往生， 毕竟成佛，故云同证寂光无上果也。
                • D2.防伏难 钞文：『经云：“皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”则知但得往生，毕竟成佛，故云同证寂光无上果也。』这里《演义》里面专门给我们提出： “恐有人问：才得往生，何乃便证无上果？故云云也。”有些人可能会有这样一个难问：“这里《阿弥陀经》，不是说主要是让我们往生的吗？才得往生，怎么就‘便证无上果’了呢？”这里有这样的一个可能产生的难问。 就像《阿弥陀经》里面讲的：“皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”你只要往生，都是得不退转的。既然不退转，有进无退，那佛果就是决定的事情，就是究竟成佛、必定成佛的。 从将来必定成佛上讲，所以说“同证寂光无上果”，早晚你都必定成佛的。 还有些人说，不是说一切众生皆有佛性吗？那我也必定成佛了。 这是不一样的。你虽然将来也可能会成佛，但是不知道还要在轮回中多久，头出头没，一会上一会下。你现在这种状态，不好说毕竟成佛。毕竟成佛要从不退转、决定成佛的角度上才能安立。 就像《要解》里面讲的：“众生圆净四土，圆见三身，圆证三不退。人民皆一生成佛。”一生到极乐世界，所有人都是圆证三不退的，都是候补佛位的，寿命无量，当然是一生成佛。 序大意”，下面我们就正式进入“开章释文”，也就是要解释《阿弥陀经》经文了。
              • 乞求加被，意盖如此。以上通序一经大意竟。
                • 钞文：『乞求加被，意盖如此。以上通序一经大意竟。』 这里莲池大师祈求三宝加被，“意盖如此”，里面真正的深意、原因大约就是这样。 以上就是“通序一经大意”，“一经”也就是《阿弥陀经》。 学完了“通序大意"，下面我们就正式进入开章释文， 也就是要解释《阿弥陀经》经文了。
                • 子主题
                  • 3“另何在造论前，要前祈请加持？这对我们的修学有何讲记： 为什么造论前要祈请三宝加持呢？这里有种种的原因。 首先，前面讲的遣除违缘，这是一个； 成就顺缘，这是第二个。 第三，请佛菩萨加持，得到佛菩萨的智慧，以佛的智慧来解释甚深的佛经。 第四，这个是佛门定下来的传统的规矩，应该就是这样，我们要遵从传统。这可以说是第四个理由。 第五，表示内外道的差别。归依三宝，表示你是内道，是佛教里面的。 3.此《阿弥陀经》所说的净土的依正庄严境界也是微妙难思“净土法门，唯佛与佛，乃能究尽。登地菩萨，不能知其少分。夫登地大士，尚不全知，岂可以博地凡夫，妄生臆断乎？”（增广上•复邓伯诚居士书一） 二、既然凡夫不能说尽佛的境界，为何还要造论来说？此经有对众生大利益，不得不说，必须要说。《疏钞》：“今但片言名号。便入一心。既得往生。直至成佛。即方便而成医顿。此经具有如是不可思议功德。故佛说此经。”三、如何能说出佛的境界？只能请三宝加持，佛、法、贤圣僧三宝，有不可思议威猛神力。三宝加持能使凡夫愚痴者，衷心信受，忽然开悟，彰显本具殊胜智慧，凡所讲述都冥冥中与佛的圣心圣言相通相合。 普遍有这样一种讲法，认为有通土的皈依的心，就能决定往生。
• (二)开章 释文
  • 1.略标
    • 疏
      • 科判：
        • 在正式解释经文之前，按传统，一般前面要先有概论，介绍梳理一经大意。 天台一般都是五重玄义，而贤首讲得更广，一般会从十门，十方面展开来讲。
      • 〖将释此经，总启十门：一、教起所因；二、藏教等摄；三、义理深广；四、所被阶品；五、能诠体性；六、宗趣旨归；七、部类差别；八、译释诵持；九、总释名题；十、别解文义。〗
        • 消文
          • 哪十门呢？“一、教起所因；二、藏教等摄；三、义理深广；四、所被阶品；五、能诠体性；六、宗趣旨归；七、部类差别；八、译释诵持；九、总释名题；十、别解文义。” 其中“教起所因”里面又有十义。在贤首宗、华严经里面，一般讲什么功德都是十个，这是华严宗的特点。
        • 教证：
          • 下面我们依《演义》来大约了解一下这十门： “‘教起所因’者，圣人言不虚发，动必有由，非无因缘而宣斯典， 故首之以起教因缘。 “佛教虽广，不出三藏十二部，未委此经何所摄属，故受之以‘藏教等摄’。 “已知此经三藏之中修多罗摄，五教之中属终顿圆，未知顿圆之义，深浅广狭， 故受之以‘义理深广’。 “既知义理包博冲深，未审此经被何根器，故受之以‘所被阶品’。 “已知此经被机普遍，未知能诠何为体性，故受之以‘能诠体性’。”
            • 首先是“教起所因”，也就是教法兴起的因缘。教法兴起肯定有它的因缘，这叫“教起所因”。 第二，“藏教等摄”，三藏十二部，此经具体是哪一方面内容呢？ 第三，“义理深广”，已经知道了此经属于三藏中的修多罗，五教中属于终顿圆，接着就要再讲“顿圆之义，深浅广狭”。一般把天台圆教开出来，那就是贤首的终顿圆。当然这是比较深的一些讲法，这里就不详细说。 第四，“所被阶品”，讲此经所被的根机。 第五，“能诠体性”，大乘以实相理体为体性，这是从体性上讲。
            • 下面我们依《演义》来大约了解一下这十门（图表）：
              • • 疏文
                  • 《演义》
                    • 讲记消文
              • • 一、教起所因
                  • ‘教起所因’者，圣人言不虚发，动必有由， 非无因缘而宣斯典，故首之以起教因缘。
                    • 首先是“教起所因”，也就是教法兴起的因缘。教法兴起肯定有它的因缘，这叫“教起所因”。
              • • 二、藏教等摄；
                  • “佛教虽广，不出三藏十二部，未委此经何所摄属， 故受之以‘藏教等摄’。
                    • 第二，“藏教等摄”，三藏十二部，此经具体是哪一方面内容呢？
              • • 三、义理深广；
                  • “已知此经三藏之中修多罗摄，五教之中属终顿圆， 未知顿圆之义，深浅广狭，故受之以‘义理深广’。
                    • 第三，“义理深广”，已经知道了此经属于三藏中的修多罗，五教中属于终顿圆，接着就要再讲“顿圆之义，深浅广狭”。一般把天台圆教开出来，那就是贤首的终顿圆。
              • • 四、所被阶品；
                  • “既知义理包博冲深，未审此经被何根器，故受之以‘所被阶品’。
                    • 第四，“所被阶品”，讲此经所被的根机。
              • • 五、能诠体性；
                  • “已知此经被机普遍，未知能诠何为体性，故受之以‘能诠体性’。”
                    • 第五，“能诠体性”，大乘以实相理体为体性，这是从体性上讲。
              • • 六、宗趣旨归；
                  • “已知能诠之体如是该罗，未审所宗尊崇何义，故受之以‘宗趣旨归’。
                    • 第六，“宗趣旨归”，实相理体通过什么下手呢？也就是通过“宗趣”。你掌握了它的宗趣，也就是入体之门。我们前面刚学了《要解》，大家应该还记得。 （疏钞后文：圣人立教，一部语言，何所崇尚？所崇尚者，名之曰宗。 立此为宗，为求何事？究所归至，名之曰趣。）
              • • 七、部类差别；
                  • “已知此经旨趣冲玄，未审当部等类为有几种，故受之以‘部类差别’。
                    • 第七，“部类差别”，解释部、类的差别。
              • • 八、译释诵持；
                  • “已知部类详略同别，未委译自何时，凡有几译，以至注释持诵有何灵验， 故受之以‘译释诵持’。
                    • 第八，“译释诵持”，什么时候翻译的，有多少种译本，以及注解、持诵有哪些灵验。“释”就是注解。
              • • 九、总释名题；
                  • “大旨既陈，随文解释。先明总题，使知纲领，故受之‘总释名题’。
                    • 第九，在正式解经前，先要解释佛经的经题，就是“总释名题”。
                • 十、别解文义。
                  • “总义虽知，别又难晓，从如是我闻至终，为何等文，是何等义，使沉隐之义彰于翰墨，故受之以‘别解文义’也。”
                    • 第十，经题解释完之后，下面就要依文释义了，开始正式解释佛经，“别解文义”。
          • 接着看《演义》： “已知能诠之体如是该罗，未审所宗尊崇何义，故受之以‘宗趣旨归’。 “已知此经旨趣冲玄，未审当部等类为有几种，故受之以‘部类差别’。 “已知部类详略同别，未委译自何时，凡有几译，以至注释持诵有何灵验， 故受之以‘译释诵持’。 “大旨既陈，随文解释。先明总题，使知纲领，故受之‘总释名题’。 “总义虽知，别又难晓，从如是我闻至终，为何等文，是何等义，使沉隐之义彰于翰墨，故受之以‘别解文义’也。”
            • 第六，“宗趣旨归”，实相理体通过什么下手呢？也就是通过“宗趣”。你掌握了它的宗趣，也就是入体之门。我们前面刚学了《要解》，大家应该还记得。
            • 第七，“部类差别”，解释部、类的差别。
            • 第八，“译释诵持”，什么时候翻译的，有多少种译本，以及注解、持诵有哪些灵验。“释”就是注解。
            • 第九，在正式解经前，先要解释佛经的经题，就是“总释名题”。
            • 第十，经题解释完之后，下面就要依文释义了，开始正式解释佛经，“别解文义”。
    • 钞
      • 此例《华严疏》旨，略为十门，前八义门，后二正释。 又此与天台五重玄义大同小异，盖开之成十，束之成五，稍有详略云尔。
        • 消文：
          • “此例《华严疏》旨，略为十门”， 《华严经》的注疏，就像清凉国师《华严疏钞》，一般最前面就像概论似的有十门。 “前八义门”，前八个主要是“义门”，相当于从不同的角度来梳理。 “后二正释”，后面两个是解释经题和经文。 “又此与天台五重玄义大同小异，盖开之成十，束之成五，稍有详略云尔。” 就像我们《弥陀要解》中学的天台宗五重玄义，和这里《华严》的总启十门， 是大同小异。展开来就成十个，浓缩了就归纳成五个，只是详略的差别而已。
        • 教证：
          • 下面我们再来看《演义》，把天台五重玄义和这里华严宗的总启十门作一个对比： “五重玄义者，乃1能召之名，2所诠之体，3会体之宗，4宗所成用，5上四教相。……此中释名，即天台名。此中能诠体性，即天台体。宗趣旨归，即天台宗。所被阶品，即天台用。余五即天台教相也。”
            • 五重玄义，首先是释名，解释经名，也就是“能召之名”。 第二是“所诠之体”，也就是辨体。大乘经以实相为体。 第三，“会体之宗”，也就是入体之门，这叫明宗，也就是宗趣。 第四，“宗所成用”，就是论它的妙用，有什么力用、利益。 《阿弥陀经》是以往生不退为力用。 第五，“上四教相”，说明它的教相。 “此中释名，即天台名。”这里的第九个“总释名题”，就相当于天台五重玄义的“释名”。 第五“能诠体性”，就相当于天台的辨体。 第六“宗趣旨归”，就相当于天台的明宗。 第四“所被阶品”，就相当于天台的论用，力用。 其余五个，就相当于天台讲的教相。包括了哪五个呢？一、教起所因，二、藏教等摄，三、义理深广，七、部类差别，八、译释诵持。这都是天台的教相。
    • △二详释，分二：初教起所因，至十别解文义。
  • 2.详释
    • （1）教 起 所 因76
      • A1.总
        • 疏
          • 〖先明总者， 谓如来唯为一大事因缘出现于世，则一代时教总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。 】
            • 消文
              • “如来唯为一大事因缘出现于世”， 佛为什么要出现在世间呢？就是“唯欲众生开示悟入佛之知见”，
              • 这是《法华经》里面讲的：“舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？ 诸佛世尊，欲令众生，开佛知见，使得清净故，出现于世。 欲示众生，佛之知见故，出现于世。 欲令众生，悟佛知见故，出现于世。 欲令众生，入佛知见道故，出现于世。”
              • 释迦佛为什么要出兴于世呢？就是要使众生都能开示悟入佛之知见。 这是总的佛法的教起所因。
          • 【今此经者， 直指众生以念佛心入佛知见故。〗
            • 如果是从此经《阿弥陀经》上讲呢？总的“教起所因”是什么呢？ 就是“直指众生以念佛心入佛知见故”，这是针对《阿弥陀经》的总的教起所因。
            • 《阿弥陀经》的教起所因，就是要让众生通过念佛心，也能开示悟入佛之知见。 念佛就是念心，“开示悟入佛之知见”，佛的知见当然也离不开我们的本具心性，最后还是要归到我们的本觉妙性上。
        • 钞
          • C1.释“大事因缘”
            • 【大事因缘者，引《法华经》文。 彼经以如来出世，本欲度诸众生 悉皆成佛， 不得已故，权说三乘，（对应中间三时） 后至机熟，会三归一，方酬本意。】
              • 消文
                • 这里的“大事因缘”是引用的《法华经》经文，《法华经》中有详细的解释。
                • “彼经以如来出世，本欲度诸众生悉皆成佛”， “彼经”也就是《法华经》。 如来出世，本来是想要度脱一切众生悉皆成佛的。 佛最初成道的时候讲《华严经》，只有登地以上的圣者菩萨根机才够得上。 二乘阿罗汉都是如聋如盲、不见不闻的，更何况我们一般的凡夫人。
                • “不得已故，权说三乘”， 释迦佛没有办法了，慈悲先从小乘开始，就用了这样一个方便，“权说三乘”， 也就是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。 这个三乘是“权说三乘”，属于权说，不是最了义的，不是一实教。 里面的菩萨乘也不是圆教，而是大乘里面的菩萨因乘，不是果乘，属于牛车，不是大白牛车。 果乘就是从佛果上讲， 因乘，就比如二转三转，先二转解释空性，到了三转再加一个如来藏光明，都是从最初的因上来讲的，要一步一步修上去，不是圆满的佛果直接来修的。 而一佛乘呢？是一开始就把佛果交给你，佛果的法报化三身圆满具足的功德，佛所证的圆满功德，体相用，法报化，一开始就给你，佛果起修。 这是差别的地方。
                • “后至机熟，会三归一，方酬本意。” 通过佛这样一点一点调化，众生的根机渐渐成熟了，到了后面，“会三归一”。到了《法华经》的时候，就是“会三归一”了，三乘最后归于一佛乘，这样“方酬本意”，才是佛内心真正的本意。
            • 【故知《华严》以后，《法华》以前，虽有种种法门，浅深不一，无非为此大事因缘，除此一大事外，更无二事。】
              • 消文
                • 《演义》：“‘种种法门浅深不一’者，如阿含保证，方等弹呵，般若淘汰等。”
                • 这就是佛出世的大事因缘，“唯欲众生开示悟入佛之知见”，唯一就是这件事，没有第二件事。 最初是鹿苑时，讲小乘四阿含；再到方等经典，弹偏斥小、叹大褒圆，使众生从最初的小乘慢慢进入大乘。 方等时，佛是“对藏说通别圆”，藏教就是小乘，主要是要把小乘人全都接引到通、别、圆大乘； 再到般若淘汰，是“带通别二，正说圆教”，通、别不是主要的。这是按天台的讲法。虽然是三乘共般若，但主要还是讲圆教。 这里方等经典和般若经有这样一些差别，所以是“般若淘汰”。具体的这里就不详细介绍了。
                  • 浮动主题
                    • 贤首宗和天台的顿教名同义别
                      • 天台里面的顿教，和我们这里贤首宗的顿教是不一样的 此外，天台藏、通、别、圆四教里面的别教，和贤首宗里面的别教也不一样，
                        • 天台
                          • 五时八教
                            • 顿、渐、秘密、不定化仪四教
                              • 按天台宗自己的解释，顿、渐、秘密、不定是教仪，是教的仪式；
                                • 药方
                            • 一个是藏、通、别、圆化法四教
                              • 藏、通、别、圆是教法
                                • 药味
                        • 贤首讲
                          • 同教三乘
                            • 子主题
                          • 别教一乘
                            • 别教专指华严圆教，这又是和天台不一样的地方。
                        • 有些名词一样，但是意义不一样，可千万不要错认了。
                    • 关于这里《阿弥陀经》和大乘诸经义理相通的内容， 下面我们再对应天台五时八教的五时，来作一个对应、归纳。
                      • • 这里莲池大师最后讲的“至如《华严》，圆义相通”，相当于就是华严时。
                        • 第二是鹿苑时，是讲四阿含等小乘经典。因为净土不是小乘经典，这里莲池大师就不举了。除此之外，净土法门和五时中的大乘四时全都是相通的。
                        • 第三是方等时，《净名经》《宝积经》都是方等经典。方等时是弹偏斥小，叹大褒圆，专门批评二乘，让他们要修大乘，这是方等经典的特点。
                        • 第四是般若时。方等经典是对针对藏教，也就是针对小乘的，说大乘通、别、圆三教。 而到了般若时，小乘的观点就不讲了，而是专门介绍通、别、圆的大乘法理。 一般来说，方等经典是藏通别圆四教都有，而到了般若时就只有通别圆，没有藏教小乘的义理了。
                        • 最后是法华涅槃时，这时候要会三归一，开权显实。这里提到“《法华》义”“《涅槃》义”，合在一起就是法华涅槃时。
                        • 这里莲池大师所讲的，可以和天台五时中的四时作对应，可见净土法门和大乘四时都是相通的。这是最后简单对应一下。
                        • 这是“就一经大旨而言”，《阿弥陀经》和其他大乘经是相通的
                    • 子主题
                      • [提要： 天台宗五时：华严-阿含-方等-般若-法华涅槃 天台四教：藏教-通教-别教-圆教]
                        • • 华严时
                            • 佛最初成道说《华严经》，这本来就是针 对登地以上圣者来讲的，甚至声闻阿罗汉在华严会上都是如聋 如盲、不见不闻的，更不用说一般众生了。 佛成道后，最初三七日中，在菩提树下说《华严经》。
                            • 那佛是怎样调化一般众生的呢？佛不可能一开始就直接 用华严来调化，所以佛慈悲善巧说法，先给众生讲四阿含，讲 四谛法轮，先讲小乘的教法，宣讲人无我，让众生对轮回生起 厌离。针对众生的常乐我净四颠倒，佛先以无常、无我来净化 他的相续，但这实际上是一个方便。
                          • 方等时
                            • 方等时是四教具说的
                            • 方等时是四教具说的，方等经典虽然是 大乘经典，教法是大乘，但里面的法义是藏、通、别、圆都有 的，大小乘教法全部都介绍，听者也是声闻、缘觉、菩萨都有 的，大、小乘人都有，目的就是渐引入实，渐渐引导二乘进入 一实大乘。佛在方等经典中叹大褒圆，弹偏斥小，呵责二乘声 闻都是焦芽败种，这就是一种调化的方便，目的是使他们渐渐 舍弃二乘的心而趋入大乘。
                          • 般若时
                            • 这时候就不谈小乘的教法了，唯一都是 大乘，只谈通、别、圆。当然听法的人还是原来的人，原来调 化的声闻二乘都在里面，慢慢调化，是一点一点过来的。
                          • 法华涅槃时
                            • 最后是法华涅槃时，这相当于真正的会三归一，真正的讲 纯圆独妙的圆教一佛乘。
                        • • 所以大乘里面也有差别。般若时实际上也是正说圆教，但 这是通、别、圆一起讲的；而到了法华涅槃时，唯一的就是圆教。这是按天台教法的判教。
                        • • 按五时八教，本来净土经典应该是在第三时。但是如果从一生成佛上讲，那《阿弥陀经》《无量寿经》可以说就是一生成佛的经典，净土法门实际上就是一生成佛的法门。
                        • 要 解
                          • 下面我们再看《便蒙钞》： “华严一生成佛，唯善财一人，末后还归极乐。此经一生成佛，非是算数所知。可谓胜异超绝也。” 《华严经》虽然也是讲一生成佛的，但是这样真正成佛的非常稀有，经里面给我们举的例子也就是善财童子一个人。他一点一点修上去，最后修到等觉菩萨了，但是末后还是要导归安养。
                        • • 下面我们再来看《便蒙钞》里面的解释： “千经万论，不出五时。五时中唯有华严、法华明一生 成佛。华严成佛，看后文自知。法华则龙女一人。净土则非 是算数所能知之。故曰所未曾有也。” 《亲闻记》：“华严虽谈莲华藏海，成佛只善财一人。至 其究竟，仍由普贤十大愿王，导归极乐。” “千经万论，不出五时。”天台讲五时八教，佛的一代时 教就是五时说法。五时中只有华严和法华讲了一生成佛。
                      • 天台宗五时：华严-阿含-方等-般若-法华涅槃
                        • 五时
                          • 所针对根机
                            • 所讲之法
                              • 目的
                        • 华严时
                          • 针对登地以上圣者来讲的 （阿罗汉在华严会上都是如聋 如盲、不见不闻的）
                            • 唯一正说圆教
                              • 开示众生悟入佛之知见
                        • 方等时
                          • 听者也是声闻、缘觉、菩萨都有 的，大、小乘人都有
                            • 四教具说 大小乘教法全部都介绍
                              • 目的就是渐引入实，渐渐引导二乘进入 一实大乘。佛在方等经典中叹大褒圆，弹偏斥小，呵责二乘声 闻都是焦芽败种，这就是一种调化的方便，目的是使他们渐渐 舍弃二乘的心而趋入大乘。
                        • 般若时
                          • 当然听法的人还是原来的人，原来调 化的声闻二乘都在里面，慢慢调化，是一点一点过来的。
                            • 这时候就不谈小乘的教法了，唯一都是 大乘， 般若时实际上也是正说圆教，但 这是通、别、圆一起讲的；
                        • 法华涅槃时
                          • 子主题
                            • 这相当于真正的会三归一，真正的讲 纯圆独妙的圆教一佛乘。 唯一正说圆教。
                              • 开示众生悟入佛之知见
                        • 这样先以小乘教法引导，再进入通教、别教、圆教，次第 上去，就可以使一个人本来没有成熟的相续渐渐成熟。
          • C2.明此经
            • 对应疏文：“今此经者，直指众生以念佛心入佛知见故。”
            • 『今但一心持名，即得不退，此乃直指凡夫自心究竟成佛， 若能谛信，何须遍历三乘，久经多劫？ 不越一念，顿证菩提（从理上讲，事上讲不一定），岂非大事？』
              • 消文
                • 现在我们这里的《阿弥陀经》，总的教起所因是什么呢？ 1就是通过一心持名，就能往生得不退，这也是“直指凡夫自心究竟成佛”。 （从往生利用上讲） 2总的教起所因，“开示悟入佛之知见”，这是从我们的心性上讲。 而我们这里的念佛也是一样，也是要从自心究竟上讲。 你如果能相信自心，就可以究竟成佛。
                • “若能谛信，何须遍历三乘，久经多劫？” 这就是“不越一念，顿证菩提”。 如果你根机够的话，也就可以直接进入圆教，不用通过前面的阿含、方等经典，再般若淘汰，这样一步一步，最后到法华才把圆教拿出来，会三归一。 根机够，你直接就从圆教入，“不越一念，顿证菩提”，你不用遍历三乘，也不用 会三归一，一步就直接进入圆教了，一步就到家了。 禅宗一般说直指人心，见性成佛，圆教也可以说，直接从圆教入。
              • 教证：
                • “何须遍历三乘，久经多劫？不越一念，顿证菩提”， 《演义》中解释：“如前‘越三祇于一念，齐诸圣于片言’等。” 《演义》中说，这里的“何须遍历三乘，久经多劫？不越一念，顿证菩提”可以结合前面的“越三祇于一念，齐诸圣于片言”来理解。
                • 补充：第三课的解释：
                  • “越三祇于一念”，你如果根机利的话，一念念佛相应，顿时可以超越三大阿僧祇劫成佛的时间，所以佛经里面也讲“一念成佛”。
                  • “齐诸圣于片言”，“片言”就是“南无阿弥陀佛”六字洪名。念这一句佛号，当下就能跟圣者、佛菩萨平等。
                • 即念佛就是念心，所以你念这一句佛号，当下就是我们的本具心性，“越三祇于一念”。
                • 从心性上讲，心佛众生三无差别。 所以如果你明心见性了，从心性上讲，当下即心即佛，当下成佛。 禅宗也讲见性成佛。当然他不见得就马上就是究竟佛，但是从理体、心性上讲， 那是心佛众生三无差别的，这里没有任何差别。
      • A2.别
        • 以净土入 佛智。这个是跟净土共同的地方。 别的，是不共教起所依。
        • B1.总示 十义
          • （首先是“总”，）讲一切如来之所以出现于世，就是为了使一切众生“开示悟入佛之知见”，这是总的佛法的“教起所因”——教法的缘起、原因。当然净土法门也包含在里面。总的来说，净土是“直指众生以念佛心入佛知见故”，通过一念的念佛心，以此方便就可以入佛知见。这都是总的“教起所因”。 第二是“别”，也就是讲“教起所因”的十义。我们前面已经学习了“总示十义”，这里也要回顾一下。我们下面要分好几堂课来详细学习教起所因的十义。因为这个内容太殊胜、太重要了，所以我们要尽量广泛展开，细致学习。 “别”的教起所因，总共有十义： （第一义）、“大悲悯念末法为作津梁故”。就像前面“总”的教起所因，佛要让众生“开示悟入佛之知见”，所以佛的大悲心，就以净土法门作为度众生的“津梁”、桥梁。（“为何佛以净土法门一念念佛心，以此方便令众生悟入佛的知见呢？因为“佛以大悲悯念末法众生以净土法门为作津梁度化众生的缘故”，这这样的总别，与此师父解释的总当中的总解释是否合理？）（展开三相：佛以一念念佛心令众生悟入佛的知见，是因为佛以大悲悯念末法众生以净土法门为作津梁度化众生的缘故） （第二）为什么净土法门可以作为“津梁”来度众生呢？因为净土法门是最最殊胜的方便（即可不断惑业，得出轮回），这也就是第二义、“特于无量法门出胜方便故”。“胜方便”也就是《观经》里面的“异方便”，也就是方便中的方便、最殊胜的方便。所以净土法门是特别法门、方便法门。（展开三相也很有意思） （第三）为什么说净土法门是最殊胜的方便呢？因为它可以直接“激扬生死凡夫令其欣厌”，也就是说，以“激扬”，也就是欣厌心的方法，可以让生死凡夫出轮回、了生死。（末学的理解，“特于无量法门出胜方便故”——是指不断惑业，得出轮回，其他法门非如是；为何能够如此呢？怎么做到呢？只要你修好欣厌二门或具足真信切愿即得生西方净土之故）净土法门之所以是“胜方便”就是这个原因。到了西方，有可能你还是一个凡夫，但是你却已经出离生死轮回了。这就非常奇特，只有净土法门才能做到，可以让我们不断惑业得出轮回。直接可以度脱凡夫众生出离轮回，这就是净土法门之所以称为“胜方便”的原因。其它所有通途法门都要转凡成圣才能出轮回，而净土法门可以直接以凡夫的身份出轮回。即使你还没有转凡成圣，也能出轮回，这是净土法门最奇特的地方。 （第四）净土法门不但能令凡夫出轮回，还可以“化导二乘执空不修净土”，二乘人也能度化。（前面从总到四层是从能立所立的角度安立或叫通过真因来安立）（第四-第五、第六，是递进的关系，因为前三，+四五，所以是第七。） （第五）不但二乘声闻、缘觉，甚至第五、“勉进初心菩萨亲近如来”，一些大乘的初发心菩萨也要度脱。因为他们还不能在轮回中得不退转，得无生法忍，所以这些地前的菩萨也要度化。 （第六）这样我们也就知道，净土法门实际上就是“尽摄利钝诸根悉皆度脱”。净土法门能度脱一切根机的众生，上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱的众生，没有不度脱的。（因为前三，+四五，所以是第六。） （第七），“护持多障行人不遭堕落”，不但平时没有事情的时候，所有修行人都可以度脱，甚至碰到逆境、违缘、魔障，一些容易著魔、出违缘的人，佛力也会加持“不遭堕落”。五停心观里面讲，贪嗔痴慢疑具足，所有烦恼都很炽盛的多障众生，（“净土法门不但能“尽摄利钝诸根”，还能度脱多障众生”这是递进关系） 只有靠念佛，多障众生念佛观。前面钞文中解释第七义说“岂独平处度生，偏度障难故”，有些人把“平处”解释成平等度脱，这是不对的。“平处”就是指平时修行没有障碍的人，而不是平等度脱的意思。 （第八）之所以净土法门这么殊胜，能“尽摄利钝诸根”，度脱多障众生，原因是什么呢？就是第八义、“的指即有念心得入无念”。通过有念能入无念，这是净土的一种善巧方便。通过无念，就能像总的教起所因里面讲的“开示悟入佛之知见”。（“净土法门不但能“尽摄利钝诸根”，还能度脱多障众生，是因为净土法门能通过有念而入无念，这是从能立所立来安立了） 第九义、“巧示因于往生实悟无生”。即使这一世你不能从有念入无念也不要紧，往生后你自然就能花开见佛悟无生，自然就能因往生而悟无生，这是净土往生法门最殊胜、善巧方便的地方。“净土法门不但能“尽摄利钝诸根”，还能度脱多障众生，是因为净土法门能通过有念而入无念，“退一步来讲即使现世做不到，通过达成往生也能做到，巧示因于往生实悟无生”这是从能立所立来安立了 通过前面的九义，总的来说就是第十义、“复明径路修行径中之径”。“径路”就最直接、最快的一条路，而净土法门是“径中之径”，是最殊胜、最快的，是直接中最直接的法门。 通过第十义，又可以成立前面第一义、“大悲悯念末法为作津梁”。为什么能“作津梁”呢？就是因为净土法门是径路修行，“径中之径”。这样整个十义就像“钩锁”一样连起来了，就顺时针连成一个圈了。“钩锁”就是锁链，一个链条，锁上之后挂在那里，连成一个圆圈，是前后循环的，所以称为“钩锁”。“则后先次第，终始循环，故云钩锁。” 这是我们回顾一下总示十义。十义总的次第循环我们回顾、了解之后，下面我们就要学习第二科判、详释十义。
          • C1.疏
            • 〖别则专就此经，复有十义：〗
              • “此经”也就是《阿弥陀经》。有哪十义呢？我们先来了解一下：
            • 【一、大悲悯念末法为作津梁故， 二、特于无量法门出胜方便故， 三、激扬生死凡夫令起欣厌故， 四、化导二乘执空不修净土故， 五、勉进初心菩萨亲近如来故， 六、尽摄利钝诸根悉皆度脱故， 七、护持多障行人不遭堕落故， 八、的指即有念心得入无念故， 九、巧示因于往生实悟无生故， 十、复明径路修行径中之径故。】
              • 这就是教起所因的十义，确实非常非常殊胜。
              • 因为这十义确实非常重要，所以末学2011年在广东梅州千佛塔寺专门给大家作了介绍，有兴趣的道友可以专门找这方面的资料来学习了解一下。
          • C2.钞
            • 释见下文。而生起有序，喻如钩锁：初、以众生迷溺，为作津 梁；二、所以能为津梁者，为有最胜方便故；三、何名最胜方 便？以能直度凡夫故；四、岂独凡夫，亦度二乘圣人故；五、岂 独二乘，亦度菩萨故；六、岂独人中，亦普度一切众生故；七、 岂独平处度生，偏度障难故；八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故；九、既即念得无念，亦即生得无生故； 十、通该前九，知此持名念佛，径中之径故。又由是径中之径， 乃能津梁末法故，则后先次第，终始循环，故云钩锁。
            • 『释见下文。』
              • 详细的解释下面会讲。
            • 『而生起有序，喻如钩锁：』
              • 这里莲池大师主要给我们讲的是“生起有序”， 也就是这十义是如何生起的，前后次第如何，关系是怎样的。 莲池大师先给我们作了这样的梳理，这样我们学起来就会心里面有谱。 这里十义的生起是有前后次序的，比喻就像钩锁，一环扣一环下去。
            • 『初、以众生迷溺，为作津梁；』
              • 这是第一义，“大悲悯念末法为作津梁故”。
              • “迷溺”，也就是众生在轮回中迷了，沉溺在轮回当中。 对这些迷溺的众生，净土法门可以给我们作津梁，来救度我们。
            • 『二、所以能为津梁者，为有最胜方便故；』
              • 第二义，“特于无量法门出胜方便故”。
              • 前面提到“以众生迷溺，为作津梁”，那怎样的法门能为我们作津梁，能救度我们呢？
              • 首先，我们在轮回苦海当中，要去找一个能救度我们的津梁或者舟船。 那我们就要思考：怎样的津梁、舟船，怎样的一个法，才能真正救度我们？
              • 所以第二个就是“特于无量法门出胜方便故”。 佛法的法门无量无边，所谓八万四千法门。 那这些法门中，哪一个是最殊胜，最容易让我出轮回苦海，能作津梁的呢？ 就是净土法门。就像《阿弥陀经》所讲的，这是最殊胜的方便。 详细的内容我们下面会学到。
            • 『三、何名最胜方便？以能直度凡夫故；』
              • 第三义，“激扬生死凡夫令起欣厌故”。
              • 那怎样才算最殊胜的方便呢？以能“直度凡夫故”。最直截了当，一下子就能把我们凡夫从轮回中度脱出去。（正说） 如果不能度凡夫，一定要修成圣者才有希望，那就不行，必须要“直度凡夫”。（反说） 我现在是一个凡夫的身份，也能出轮回苦海。
                • 最殊胜的方便体现，能最直截了当，一下子就能把我们凡夫从轮回中度脱出去。
              • 净土就是这样一个最特别的法门，就是不断惑业得出轮回，就是能度凡夫了生死，出轮回的。 你去对比一下，一切法门中，唯一的就是净土法门，你找不到第二个法门。
                • 对比看一切法门，没有第二个以凡夫身份出轮回的。
              • 这是第三义，“激扬生死凡夫令起欣厌故”，就是一种有相的修法，通过欣厌心，通过激扬生死凡夫，让我们生起厌离娑婆、欣求极乐的心，就能出离轮回。 虽然你是凡夫，有执著，也不要紧，也能出轮回。这是第三。
                • 介绍“激扬生死凡夫令起欣厌故”
                • 总示十义图表
                  • 总示十义图表
                    • • 疏
                        • 钞
                          • 消文
                    • • 一、大悲悯念末法为作津梁故
                        • 初、以众生迷溺，为作津梁；
                          • 众生迷溺于生死，佛慈悯故以《阿弥陀经》作为津梁来救度众生。 （众生沉溺在轮回当中，对这些迷溺的众生， 净土法门可以给我们作津梁，来救度我们。）
                    • • 二、特于无量法门出胜方便故
                        • 二、所以能为津梁者，为有最胜方便故；
                          • 之所以本经能作为津梁，是因为有最殊胜的方便。 (我们在轮回苦海当中，要去找一个能救度我们的津梁或者舟船。 那我们就要思考：怎样的津梁、舟船，怎样的一个法，才能真正救度我们？)
                    • • 三、激扬生死凡夫令起欣厌故，
                        • 三、何名最胜方便？以能直度凡夫故；
                          • 为何称之为有最殊胜的方便呢？因为净土法门能直度凡夫的缘故； 【那怎样才算最殊胜的方便呢？以能“直度凡夫故”。最直截了当，一下子就能把我们凡夫从轮回中度脱出去。（正说） 如果不能度凡夫，一定要修成圣者才有希望，那就不行，必须要“直度凡夫”。 我现在是一个凡夫的身份，也能出轮回苦海。（反说）) 一切法门中，唯一的就是净土法门能做到。 就是一种有相的修法，通过欣厌心就能出离轮回。】
                    • • 四、化导二乘执空不修净土故
                        • 四、岂独凡夫，亦度二乘圣人故；
                          • 这种方便也能体现在，不单仅仅度化凡夫，也能度化二乘圣人
                    • • 五、勉进初心菩萨亲近如来故
                        • 五、岂独二乘，亦度菩萨故；
                          • 不但二乘，乃至大乘的一些初心菩萨，也要靠净土法门得度。
                    • • 六、尽摄利钝诸根悉皆度脱故
                        • 六、岂独人中，亦普度一切众生故；
                          • 不单度化人道众生，也能度化一切利钝诸根的众生。 是上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱。
                    • • 七、护持多障行人不遭堕落故
                        • 七、 岂独平处度生，偏度障难故；
                          • 不单止度化没有障难的众生，亦偏度具有障难的众生。 （讲记提到“障难”是从魔障、修行违缘，烦恼重的角度讲的。）
                    • • 八、的指即有念心得入无念故
                        • 八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故；
                          • 即生当中，通过事相的有念修法入于理体的无念。如从一念念佛，最后能得无念。
                    • • 九、巧示因于往生实悟无生故
                        • 九、既即念得无念，亦即生得无生故；
                          • 若即生不能入于无念，也能通过往生后，必定能花开见佛悟无生。
                    • • 十、复明径路修行径中之径故。
                        • 十、通该前九，知此持名念佛，径中之径故。 又由是径中之径， 乃能津梁末法故，则后先次第，终始循环，故云钩锁。
                          • 因为是径中之径，所以能作末法的津梁。 正因为有前面九层意义，知净土法门持名念佛是捷径当中捷径，抄小路当中的小路， 是释迦佛让众生即生出离生死，即生成佛 的窍决修法的法门。 又正因为，净土是这样的殊胜的法门，所以释迦摩尼佛一代时教，可以以净土法门作为救度迷溺于生死苦海的众生的津梁。所以说，十义如同钩锁一般。
            • 『四、岂独凡夫，亦度二乘圣人故；』
              • 第四义、“化导二乘执空不修净土故”。
              • 消文
                • 不但凡夫，乃至于阿罗汉，声闻缘觉二乘的圣人，也可以依靠净土法门得度。
            • 『五、岂独二乘，亦度菩萨故；』
              • 第五义、“勉进初心菩萨亲近如来故”。
              • 不但二乘，乃至大乘的一些初心菩萨，也要靠净土法门得度。 因为他如果不靠净土法门，那么在轮回中就很容易退转，这样也很危险。
                • 解释了为何菩萨也要依净土法门。
            • 『六、岂独人中，亦普度一切众生故；』
              • 第六义、“尽摄利钝诸根悉皆度脱故”。
              • 净土法门没有众生不度，上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱，甚至鹦鹉、八哥等鸟类，昆虫，阿弥陀佛也都能度脱它们出离轮回。
                • “第三义，“激扬生死凡夫令起欣厌故”。 第四义、“化导二乘执空不修净土故”。 第五义、“勉进初心菩萨亲近如来故”。 都可以归纳到到第六义中，展开了就是了就这三义。
                  • 因为“凡夫”包括地狱众生。地狱众生也可以有欣厌心出现的因缘。 第五义、“勉进初心菩萨亲近如来故”。具体这一科内容还提到了 “十地始终不离念佛”。
            • 『七、岂独平处度生，偏度障难故；』
              • 第七义、“护持多障行人不遭堕落故”。
              • 修净土法门，靠佛力加持，还能使我们的魔障、违缘得以消除。 末法时代众生障碍重，要靠念佛，“多障众生念佛观”。 如果你淫欲重，那就要修不净观；散乱重，就要修数息观； 但是如果你贪嗔痴各种烦恼全都是最重的，也就是“多障众生”，那你靠一个法门不行，就只有靠念佛，“偏度障难故”。
                • “障难”是从魔障、修行违缘，烦恼重的角度讲的。
            • 『八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故；』
              • 第八义、“的指即有念心得入无念故”。
              • 净土法门还有一个殊胜的方便，就是让众生通过念佛，有念得入无念，从一念念佛，最后能得无念。
            • 『九、既即念得无念，亦即生得无生故；』
              • 第九义、“巧示因于往生实悟无生故”。
              • 通过往生，就能证无生。前面讲，通过有念而证无念，那接下来，无念当然就能得无生。 “生得无生”，通过往生而得无生。
              • 这里第八、第九义，是讲净土法门普被三根的善巧方便， 1从有念而得无念，2通过往生而证无生，非常善巧。
            • 『十、通该前九，知此持名念佛，径中之径故。』
              • 第十义、“复明径路修行径中之径故”。
              • 净土法门有本书叫《径中径又径》，“径”就是小路，最直接、最快的一条路叫径路。 而净土法门是“径中之径”，这是净土法门的特点。
                • 解释“径“
              • 这里第十义是“通该前九”的。 也就是说，第十义相当于是把前面九个利益全部合在一起，这样我们就知道， 净土法门确实是捷径，确实太殊胜了，它就是径路修行，是径中之径。
                • 解释“通该前九”
            • 『又由是径中之径，乃能津梁末法故， 则后先次第，终始循环，故云钩锁。』
              • 这个第十义，我们还要接到前面第一义上去。 “又由是径中之径，乃能津梁末法故”，和第一义“大悲悯念末法为作津梁故”又接在一起了，因为是径中之径，所以能作末法的津梁。这样全部接在一起，就像钩锁一样，环环相扣，最后就成一个圆了。
                • 因为是径中之径，所以能作末法的津梁。
              • 这个教起所因十义，确实可以说是完美到极点了，可以说莲池大师确实是佛的智慧。以前交光法师看到莲池大师造的《疏钞》，赞叹得不得了，甚至写信的时候就说：“您怎么能造出这样殊胜的《疏钞》呢？您是不是佛菩萨再来的呢？”甚至就这样赞叹。当然这不是拍马屁，是交光大师衷心地赞叹。
              • 这里我们就把这十义画成一个圈，环环相扣，像钩锁一样。
              • 今天这一堂课，主要是莲池大师自己把教起所因十义的次第，怎么衔接作了一个总的介绍，下面我们就会详细学习教起所因十义的每一义。
        • B2.详释
          • C1.大悲悯念末法为作津梁
            • 弥陀疏钞讲记08研讨题： 一、【疏】初、大悲悯念末法为作津梁者：佛成道时，已当浊世，况今末法，正入斗争，转展陵夷，后之又后，皆赖此经神力救拔余生，岂非至极悲心，预垂济度？ 问：此处是分哪几个层次说明众生可悯的？佛又是如何以三重大悲悯念众生的？以此如何说明净土法门之殊胜？ 二、【疏】 二、特于无量法门出胜方便者：入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分，则无量门中，念佛一门最为方便。略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。 1.“入道多门，本无拣择”，法法平等，八万四千法门皆可成佛，是否我们也不一定要选择净土法门？为什么？ 2.何为“胜方便”？为什么说净土法门是“胜方便”？有哪些原因？分析这四个原因是从什么角度安立的？这对我们修习净土法门有何帮助？
            • 疏
              • 初、大悲悯念末法为作津梁者： 佛成道时，已当浊世， 况今末法，正入斗争， 转展陵夷，后之又后， 皆赖此经神力救拔余生，岂非至极悲心，预垂济度？
                • 消文
                  • “初、大悲悯念末法为作津梁者”， “津梁”就是渡口、桥梁。“津”有一个“氵”，是渡口的意思，“梁”就是桥梁，合在一起就叫“津梁”。
                  • “佛成道时，已当浊世”，佛成道的时候已经是五浊恶世了。
                  • “况今末法，正入斗争，转展陵夷”，（辗转反覆，由盛转衰） “陵夷”就是由盛到衰。末法是斗争时期，佛法已经由盛到衰了。
                  • “后之又后，皆赖此经神力救拔余生”， 甚至末法也过了，末法万年也已经尽了，根据佛的授记，这时候《无量寿经》，当然也包括《阿弥陀经》，最后要再住世百年。 百年之后，甚至有人看见空中的“南无阿弥陀佛”佛号也能得度。 “皆赖此经神力救拔余生”，“余生”就是剩余的众生。
                  • “岂非至极悲心，预垂济度？” 净土法门就是佛对众生的“至极悲心”。“预垂济度”，佛早就预先埋伏好了度化众生的方便，就是净土法门。 可以说，净土法门就是佛针对我们末法众生，甚至末法以后的众生的。
                  • 为什么我们现在末法时代，净土法门这么兴盛呢？ 我们看现在的学佛人，基本上百分之九十都是学净土念佛的，可见末法众生确实和阿弥陀佛净土法门比较相应，这确实也是佛所授记的。 末法时代，净土法门就是佛“预垂济度”的一个特别法门。 （佛预先埋伏好垂手救济度化众生的法门）
            • 钞
              • "E1.明末法众生可悯" （从众生边来讲-是可悯） （从佛边来讲-是至极悲心） 对于俗事多，烦恼重，自己属于哪种众生？自己是可悯的众生吗？ 由三个时期都由净土法门以得度，以说明净土法门殊胜，得以畅佛本怀。 三个时期三个浊重，三个时期大悲。 众生越是浊重，大悲越是深重。 从所境可怜悯的角度。本师的角度，能境悲心至极
                • 科判：
                  • 这里首先给我们讲末法众生可悯。为什么末法众生很可怜呢？我们首先要知道原因。
                  • “明末法众生可悯”又分三方面：
                    • 第一、正法的时候，“已当浊世，已为可悯”。 虽然佛刚出世，还是正法时期，但实际上已经是五浊恶世了，本身就可悯。 不是到了我们现在，或者末法万年才是五浊恶世。
                    • 第二，到了末法时代，“正入斗争，更为可悯”。正法已经过了，到了末法万年的时候，更为可悯。我们现在就是末法时代。
                    • 第三、“后之又后，倍更可悯”，这是指法灭，末法万年之后了。
                    • 末法众生可悯，从这三方面我们就可以知道。
                  • 古德法师《演义》： “佛成道下，虽文有三转，说大悲有三，而正意重在末法。观题中末法二字可知。”
                  • 虽然这里有三方面，但是就像古德法师讲的，“而正意重在末法”，这里主要是指末法。 “观题中末法二字可知。”我们看第一义“大悲悯念末法为作津梁”这个标题就知道。 这是古德法师《演义》里面给我们作的介绍。(一万年时间上也是最长，法灭很快就灭完了。正法像法加起来2000年)
                    • 我们前面也简略介绍过，古德法师作为莲池大师的弟子，多年依止莲池大师，也是一个大法师，心性上应该也有所悟，又是通宗通教的。再加上《弥陀疏钞》是莲池大师早就造出来的，古德法师讲《疏钞》的时候莲池大师应该还在世，所以《演义》里的内容，应该怎么解释，怎么理解，古德法师在莲池大师面前可以亲自请教。 古德法师的《演义》非常殊胜，也非常可靠，可以说和莲池大师的解释没有丝毫违背，乃至和莲池大师的解释也几乎没有差别，我们要这样来理解。
                • F1.已当浊世，已为可悯 -正法
                  • 疏文：“佛成道时，已当浊世。”
                  • ”已当浊世者， 人寿二万岁时，即入劫浊，释迦出时，人寿百岁，久经浊世，已为可悯。“ (人寿二万岁时，是迦叶佛出世挽救道风。这是已经入劫浊了，人心开始向下了。 人寿百岁时，每一百年减一岁，一万年减一百岁，一百个万年，减一万岁。差不过两百个万年之后到了今天，人心更是“，久经浊世”，已为可悯“。 这是释迦佛摄受的情况。而我们因”然我因昔过，没得佛化育“，才到了今天，连释迦佛化身都见不到了。见不到是不正常的，知道吗？ 六万岁。拘留孙佛出。 减至四万岁。拘那含佛出。 减至二万岁。迦叶佛出。 减至百岁。释迦佛出。 到如今末法，又不是密勒日巴的根机，又没有知足少欲闭关修行的因缘。 到了一辈子起早贪黑，为了生存为了三瓜两枣，耗尽人生大部分精力，到了如今稍微有些学法的因缘。但是.....正是"正入斗争，更为可悯"。）
                    • 《演义》
                      • 【演】二万岁时即入劫浊者。 以二万岁前1烦恼轻微2邪见薄少。3人天众盛。4三恶道稀。5寿命久长。 时犹未浊故。 释迦出时人寿百岁者。 于住劫中。今当第九辘轳lù lú小劫。有四佛出。 劫初八万岁。减至六万岁。拘留孙佛出。 减至四万岁。拘那含佛出。 减至二万岁。迦叶佛出。 减至百岁。释迦佛出。 品减至三十岁。小三灾即起。至于十岁。减之极也。 又过百年增一岁。增至八万四千岁。金轮王出世。增之极也。 过是以后。第十小劫。 又过百年减一岁。减至八万岁时。弥勒下生。 此后复有九百九十五佛。相继而出。尽二十小劫满。（住劫）大三灾起。（火水风） 坏世界也。
                        • ai
                          • 饥馑灾：当人寿减至三十岁时，由于天龙不降雨，导致草木不生，饥荒四起，人类因饥饿而大量死亡。这种灾祸持续七年 。 疾疫灾：人寿减至二十岁时，由于人们行为不善，疾病流行，导致大量人口死亡。这种灾祸同样持续七年 。 刀兵灾：人寿减至十岁时，人们因贪婪、嫉妒和仇恨互相残杀，甚至以草木为武器，最终导致社会动荡不安。这种灾祸也持续七年 。
                        • 每一百年减一岁，一千年减十岁，现在说人寿70岁，再过四千年减四十岁，到了人寿三十岁。就会发生饥馑灾
                        • 对应五浊恶世的“五浊”。
                      • 劫浊对应五浊
                        • 劫浊前
                          • 烦恼轻微
                            • 邪见薄少
                              • 人天众盛。
                                • 三恶道稀。
                                  • 寿命久长。
                        • 五浊
                          • 烦恼浊
                            • 见浊
                              • • • 命浊
                        • 还有众生浊、劫浊没有对上。劫浊，人寿百岁是时就是五浊恶世。进入人寿两万岁是不是就进入劫浊了呢？
                  • 子主题
                    • 疏文：“佛成道时，已当浊世。”
                    • 『已当浊世者，人寿二万岁时，即入劫浊，释迦出时，人寿百岁，久经浊世，已为可悯。』
                      • “已当浊世者”，佛出世的时候已经是五浊恶世了。
                      • “人寿二万岁时，即入劫浊”，我们前面学《弥陀要解》的时候介绍过， “五浊”中的“劫浊”就是从人的寿命二万岁时开始。 现在有些相信科学的人就难以相信：“人的寿命怎么可以到二万岁？” 其实二万岁不算多，甚至还有八万四千岁、无量岁。 人类的寿命也有这么长的，一般人难以想象。
                      • “释迦出时，人寿百岁，久经浊世，已为可悯。” 到释迦佛出世的时候，人的寿命只有百岁了。人寿二万岁的时候就已经进入劫浊了，到人寿百岁的时候，可以说已经“久经浊世”，浊而又浊了。当然我们现在当然更不如佛出世的时候。
                      • 这是从五浊、浊世来解释。佛出世的时候已经是浊世了，众生已经可悯了。
                • F2.正入斗争，更为可悯 -末法
                  • 疏文：“况今末法，正入斗争”，也就是末法斗争时代。佛法分正法、像法、末法。
                  • "正入斗争者，前五百年，解脱坚固；渐次五百，禅定多闻而及塔寺；今当斗争坚固之时，更为可悯。"
                    • F2.正入斗争，更为可悯 疏文：“况今末法，正入斗争”，也就是末法斗争时代。佛法分正法、像法、末法，我们看钞文： 『正入斗争者，前五百年，解脱坚固；渐次五百，禅定多闻而及塔寺；今当斗争坚固之时，更为可悯。』 佛灭后的最初五百年，比丘只要持戒，自然就能获解脱，证圣果，所以“解脱坚固”。 第二个五百年，是依“禅定三昧得住坚固”，这也就是五百到一千年的时候，也称为正法。关于正法的时间，有一些不同的讲法，有些说因为佛度化女人出家，所以正法减了五百年；但是后来依八敬法，应该还是没有减。所以依一般的说法，正法还是一千年。 下面是像法，也是一千年。“次五百年，读诵多闻得住坚固”，这是第三个五百年；“次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”，这是第四个五百年，造佛塔，建寺庙，塑佛像，所以称为像法时代。像法就是佛像等。 这样四个五百年，也就是两千年，过了之后，接着就进入第五个五百年，也就进入末法了，末法的万年开始了。“于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”只剩下斗诤，互相诤论。从这个时候开始，很多佛法中的殊胜窍诀、真正的佛法就开始慢慢隐没了。法弱魔强，正法很难得到认同，而邪法横行遍布。末法时代，邪人和邪法相应，和正法反而不容易相应。我们看现在这个时代，就已经是这样了，佛法在整个世界都比较衰，而其他一些宗教比较兴盛。
                    • 演义
                    • • 疏文：“况今末法，正入斗争”，也就是末法斗争时代。佛法分正法、像法、末法。 钞文："正入斗争者，前五百年，解脱坚固；渐次五百，禅定多闻而及塔寺；今当斗争坚固之时，更为可悯。" 关于这一段内容，我们可以根据《大集经》来了解：
                        • 佛法住世
                          • 时间
                            • 钞文
                              • 《大集经》
                                • 讲记-消文
                        • 正法
                          • 佛灭度后 第一个 五百年
                            • “解脱坚固”
                              • “于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固
                                • 佛灭后的最初五百年，比丘只要持戒，自然就能获解脱，证圣果， 所以“解脱坚固”。
                          • 第二个 五百年
                            • “禅定”
                              • 次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固；
                                • 前两个五百年，即正法一千年。
                        • 像法
                          • 第三个 五百年
                            • “多闻”
                              • “次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”
                                • （末法塔庙很难让你建，人根机也差受持不了法。学得也少，还有为难情绪。 还不知道这是自己对法没有殷重心、没有诚敬。）
                          • 第四个 五百年
                            • “塔寺”
                              • “次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”
                                • 造佛塔，建寺庙，塑佛像， 所以称为像法时代。像法就是佛像等。
                        • 末法
                          • 第五个 五百年 以后， 至到 法灭尽 之前。
                            • “今当斗争 坚固之时 更为可悯“。
                              • “于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”
                                • 这样四个五百年，也就是两千年，过了之后， 接着就进入第五个五百年， 也就进入末法了，末法的万年开始了。“
                                • 只剩下斗诤，互相诤论。 从这个时候开始，很多佛法中的殊胜窍诀、真正的佛法就开始慢慢隐没了。 法弱魔强，正法很难得到认同，而邪法横行遍布。 末法时代，邪人和邪法相应，和正法反而不容易相应。 我们看现在这个时代，就已经是这样了，佛法在整个世界都比较衰，而其他一些宗教比较兴盛。
                    • 关于这一段内容，我们可以根据《大集经》来了解： “于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固；次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固；次五百年，读诵多闻得住坚固；次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固；次五百年，于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”
                      • 佛灭后的最初五百年，比丘只要持戒，自然就能获解脱，证圣果，所以“解脱坚固”。
                      • 第二个五百年，是依“禅定三昧得住坚固”，这也就是五百到一千年的时候，也称为正法。 关于正法的时间，有一些不同的讲法，有些说因为佛度化女人出家，所以正法减了五百年；但是后来依八敬法，应该还是没有减。所以依一般的说法，正法还是一千年。
                        • 前两个五百年，即正法一千年。
                      • 第三个五百年： 下面是像法，也是一千年。 “次五百年，读诵多闻得住坚固”，这是第三个五百年； “次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”，这是第四个五百年，造佛塔，建寺庙，塑佛像，所以称为像法时代。像法就是佛像等。
                    • 这样四个五百年，也就是两千年，过了之后，接着就进入第五个五百年，也就进入末法了，末法的万年开始了。 “于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”只剩下斗诤，互相诤论。从这个时候开始，很多佛法中的殊胜窍诀、真正的佛法就开始慢慢隐没了。法弱魔强，正法很难得到认同，而邪法横行遍布。末法时代，邪人和邪法相应，和正法反而不容易相应。我们看现在这个时代，就已经是这样了，佛法在整个世界都比较衰，而其他一些宗教比较兴盛。
                • F3.后之又后，倍更可悯 -法灭
                  • 疏文：“转展陵夷，后之又后。”
                  • 『后之又后者，乃至法灭，倍更可悯，故佛说此经。』
                    • 末法万年之后，连斗争坚固的末法时期都已经过了，就没有佛法了， 这时候的众生当然更加可怜悯了。这个时候还有《无量寿经》以及《阿弥陀经》住世百年，乃至最后还有“阿弥陀佛”佛号，只能靠佛号来度化。
                    • 《无量寿经》《阿弥陀经》，就是佛为了末法，甚至末法之后的众生而讲的。
              • "E2.明本师至极悲心" （从佛边来讲-是至极悲心） 佛的至极悲心怎么体现呢？ 通过三重大悲来体现。
                • 法师最后总结： 内容更多更重要的在第二题 第一题，抓住两点。 对众生方面为何可怜悯，了解众生包括自己真实自己状况，如善导大师所说的两种深心。即使在正法时代，如果不是上根，还是得依赖净土法门，解脱。 因为众生可悯而显出净土的殊胜，即使你遇到佛法，也不一定能解脱。 对自己以烦恼充满， 对自己没有死尽偷心。很多人。都是随大流，人云亦云。学净土法门第一步，对众生自己状况抉择清楚。这是第一步。要下大功夫。不是一次两次研讨，下来要下大功夫。 去广闻博学，了知自己状况，如二河白道。
                • F1.示三重大悲
                  • G1.第一重；
                    • 『一者，佛在世时，怜此五浊，说难信法，是为第一重大悲悯念众生。』 （第一重大悲体现在佛在世时为我们说了净土三经。 这是因为佛悯念五浊恶世众生，所以才说这样的难信之法。 怎么难信呢？体现在净土法门依信心即可成就上的，这是一方面。） 断惑业成就容易，还是信心成就容易呢？
                      • 消文
                        • 第一重，佛在世的时候，讲《阿弥陀经》《无量寿经》《观经》净土三经。 这是因为佛悯念五浊恶世众生，所以说这样的净土难信之法。 这是“第一重大悲悯念众生”。
                      • 《阿弥陀经》 不同译本的说法：
                        • 我们看《阿弥陀经》，里面就是这样讲的： “释迦牟尼佛，能为甚难希有之事。能于娑婆国土五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提。为诸众生，说是一切世间难信之法。”
                        • 唐译《阿弥陀经》里面甚至说，这是“世间极难信法”。
                      • 净土法门是靠信心成就的。 极难信之法和净土法门是靠信心成就的。 有何关系呢？ 难信之法，正因为难信，所以靠信心成就。 如果他是难信，如果 难信，如果能信，则能横出生死。
                        • 净土法门是最难信的。净土法门是靠信心成就的。 就像龙树菩萨《十住毗婆沙论》中讲的，净土法门是“以信方便，易行疾至阿惟越致”，是以信心为方便成就的。 靠信心，凡夫的身份就能出轮回，当然这个信心也就不是这么容易的。 净土法门最难的是信心，而不是念佛功夫。你有没有真正对阿弥陀佛，对这个往生的法门真正产生信心？ 有信心，不怀疑，那你就能得度；没有信心，那什么都不用谈。
                        • 净土法门说是很容易，但是也可以说不容易，就是因为信心。对法门起信很难。
                      • 补充：
                        • “说难信之法”的“难信”如何体现？
                          • “说难信之法”的 “难信”如何体现？
                            • 《要解》：“诸佛功德智慧，虽皆平等，而施化则有难易。 （缘起上所要承办是事情的因缘有是有难有易的）
                              • 1净土成菩提易，浊世难。
                              • 2为净土众生说法易，为浊世众生难
                              • 3为浊世众生说渐法犹易，说顿法难。
                              • 4为浊世众生说余顿法犹易，说净土横超顿法尤难。
                              • 5为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易。 说此无藉劬劳修证，但持名号，径登不退，奇特胜妙超出思议第一方便， 更为难中之难。
                            • 故十方诸佛，无不推我释迦偏为勇猛也。”
                          • “说难信之法”的“难信”如何体现？
                            • 总的来讲
                              • 诸佛功德智慧，虽皆平等，而施化则有难易。
                                • 子主题
                                • 净土成菩提易，浊世难。
                                  • 子主题
                            • 子主题
                              • 净土成菩提易，浊世难。
                                • 子主题
                            • 子主题
                              • 为净土众生说法易，为浊世众生难
                          • 依据：
                            • （莲池大师《弥陀疏钞》：“问：此土单修圆顿，不愿往生者，宁可谓之少善根耶？ 答：圆顿行人，虽悟一心，尚余后有，正宜求生彼国，亲近弥陀， 喆老、青公，皎然覆辙。 若其自负圆人，不愿往生，当知亦是善根薄故，如《华严》中说。”） 《阿弥陀经》里面讲：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”因为善根福德因缘不够，导致他无法相信净土法门。
                            • 消文
                              • 有人问莲池大师：有些人听闻净土法门之后，不愿意求生净土，是不是善根不够？ 莲池大师就回答：对，那肯定就是善根福德因缘不够。所以有一些修禅宗的人，自负圆人而不愿往生，实际上这也是善根不够。 “喆老青公，皎然覆辙。”这里莲池大师就举了两个大禅师的公案。有一些大禅师，以他的智慧、福德，下一世转入轮回，做大官，享受富贵，实际上这是非常可惜的。
                            • “喆老”
                              • “喆老”，也就是真如慕喆禅师，他是非常了不起的，去世的时候有许多舍利，眼睛、牙齿以及指甲都是烧不坏的，是这样的一个高僧大德。 （《禅林僧宝传》：“无疾说偈，与众别。良久遂化。阇维得舍利。大如豆，光洁明彻。目睛齿爪，皆不坏。”）
                              • 《印光法师文钞续编卷上·致广慧和尚书》里面也讲： “真如喆（zhé同“ 哲 ”）后身，生大富贵处，一生多受忧苦。既知其生大富贵处，又不明指为谁者，得非宋之钦宗乎。金兵相逼，徽宗禅（音缮，传也。）位于太子，始末二年，遂被金兵掳徽钦二宗去，均向金称臣，死于五国城。以真如喆之悟处，生于皇宫之大富贵处，此之富贵，也是虚名，一生多受忧苦，乃是实事。以大国皇帝，被金掳去为金臣，可怜到万分了。” 真如喆禅师的后身是谁呢？实际上就是宋朝的宋钦宗。宋钦宗、宋徽宗二王，作为皇帝，最后被金兵俘虏，死在金国，真是可怜到极点了。 前世是一个大禅师，这一世作了这样的皇帝，确实是窝囊到极点，可怜到极点了。
                            • 再看“青公”，
                              • 就是草堂青禅师。《龙舒净土文》里面记载： “有曾家妇人，尝为斋供，及布施衣物。和尚感其恩，乃言：‘老僧与夫人作儿子。’一日，此妇人生子。使人看，草堂已坐化矣。所生子，即曾鲁公也。以前世为僧，尝修福修慧，故少年登高科，其后作宰相。以世俗观之，无以加矣。虽然，此亦误也！”
                              • 有一个曾家妇人，经常给老和尚布施衣物。这样长时间一直供养布施，老和尚就动念头了，说：“老僧与夫人作儿子。” 要将来给她当儿子报恩还债。最后这个妇人生子的时候，一看草堂青禅师已经坐化了。这个儿子生下来就是曾鲁公，后来官至宰相。
                              • 《印光法师文钞续编卷上·致广慧和尚书》：“草堂清后身作曾公亮，五十岁拜相，封鲁国公。然于佛法亦甚疏远，未及东坡之通畅矣。”
                              • 在世人看来，做宰相非常不得了，但是以佛法来看，这实际上不足取。从佛法来看，往生西方是最保险的，你下一世做一个宰相，佛法慢慢越来越生疏了，修行也慢慢不修了，相当于就是退堕了。
                  • G2.第二重；
                    • 『二者，佛灭度后，福慧日浅，罪障益深，故说此经，咸令未来， 虽不见佛，佛灭法存，但有信者，速超生死，是为第二重大悲悯念众生。』 （对佛灭度之后的众生讲净土法门。佛在世时讲净土法门，（乃至于悲华经时）就心想着未来，在“佛灭法存”时众生如何得度的问题。——依赖于净土法门。“但有信者，·速超生死”。这是“第二重大悲悯念众生”。） 正法时期，众生即生解脱好像还是比较容易。但是像法时期，乃至于末法时期净土法门的作用就非常不可思议，能够不断惑业得出轮回，直接以信心成就即可。 到了末法五浊恶世，浊重深厚，起心动念无不是业无不是罪，二河白道喻，以及结合我们现实修法的因缘难得，闻思因缘少，，大环境投毒疫情，报身质量记忆力理解力衰退。切实感受到的。 对，从佛众生长远考虑的角度。
                      • 消文
                        • 这是指佛讲完《涅槃经》后，佛灭度了，不住世了，当然这个时候的众生非常可怜，“福慧日浅，罪障益深”。 佛灭度之后的众生，当然也要靠净土法门来度。这是“第二重大悲悯念众生”。
                      • 《涅槃经》《长阿含经》中都讲到了 佛灭度前的情形。
                        • 当时不仅是佛身边的常随众，乃至天人、天龙八部都过来了，站在空中。这时候大家非常悲伤，甚至站都站不住，只有手拉着手互相扶持，否则就要哭得倒在地上了。大家手拉着手，口里面这样唱着：
                        • “佛取灭度，何其驶哉！佛取灭度，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。” （《长阿含经》）
                        • “佛取灭度，何其驶哉！”“驶”就是快。佛灭度为什么这么快！
                        • “群生长衰，世间眼灭。”佛是人天眼目，现在世间没有佛了，世间的眼目灭了，众生长衰。大家都非常哀伤。
                      • 这是“第二重大悲悯念众生”，对佛灭度之后的众生讲净土法门。
                  • G3.第三重
                    • 『三者，如大本言：“佛灭久远，当来之世，经道灭尽，独留此经，住世度生，最后方灭。” 则知滔天之际，尚作慈航；大夜方沉，犹称法炬，是为第三重大悲悯念众生也。』 （“滔天之际，尚作慈航” 恶浪滔天，众生邪见遍布，恶业滔天；这时候净土法门还能作慈航，救度众生百年。甚至百年之后，这句佛号还能来度众生。） (“大夜方沉，犹称法炬” 众生烦恼日深。无明厚到了极点，一片黑暗，丝毫光明都没有， 只有《阿弥陀经》《无量寿经》、净土法门是唯一的“法炬”光明，可以度脱众生。) 和谁对比
                      • 补充：
                        • 【演】经道灭尽者。 始自首楞严经。般舟三昧经。终至十二分教。悉皆灭尽。独留阿弥陀经。住世百年。最后方灭也。 法灭时袈裟自然变白。藏经自然无字。 十六罗汉。尽收世间一切经法。贮于铜塔。绕塔经行。叹言。 释迦法灭。然后此塔沉至金刚际。则世界法灭也。 滔天之际。大夜方沈者。喻众生烦恼日深。无明日厚。古云痴云叆叆性天昏。识火交煎心鼎沸是也。
                      • 消文
                        • “大本”也就是《无量寿经》。末法万年都过了，法灭了，独留此经再住世百年。
                        • 这是净土法门非常奇特的地方。 其他一切法门、佛经全部灭了，只有《无量寿经》《阿弥陀经》还能再最后留百年，
                        • 突显出：
                          • 可见净土法门有最极殊胜、奇特的一种加持力，对末法众生，乃至法灭之后的众生，还能救度。 可以说这是一切法门、一切佛经都无法相提并论的，可见净土法门的奇特以及不可思议的加持力。 从这里讲，可以说净土法门是超越了一切法门的。
                        • 我们看这里莲池大师是怎么形容最后法灭的时候： “则知滔天之际，尚作慈航”，“滔天”就是恶浪滔天，这是比喻， 也就是恶业滔天。法灭之后，连末法时代斗争的佛法都没有了，邪见遍布，恶业滔天。 “尚作慈航”，这时候净土法门还能作慈航，还能救度众生百年。甚至百年之后，这句佛号还能来度众生。
                        • “大夜方沉，犹称法炬”，这个时候“大夜方沉”，一片黑暗，丝毫光明都没有， 只有《阿弥陀经》《无量寿经》、净土法门是唯一的“法炬”光明，可以度脱众生。
                        • “是为第三重大悲悯念众生也。” 这是三重大悲悯念众生，莲池大师这样给我们作了解释。
                      • 《演义》
                        • 下面我们看《演义》，对法灭之后“经道灭尽”的情况作了详细介绍： “‘经道灭尽’者，始自《首楞严经》《般舟三昧经》，终至十二分教，悉皆灭尽。独留《阿弥陀经》，住世百年，最后方灭也。 法灭时，袈裟自然变白，藏经自然无字，十六罗汉，尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭。然后此塔沉至金刚际，则世界法灭也。”
                        • 消文
                          • “始自《首楞严经》《般舟三昧经》”， 《楞严经》中讲五十阴魔，这是魔王最害怕的，所以《楞严经》是最早灭的。最初说《楞严经》是伪经的，那就是魔王。 现在佛门里面有一些人，说是佛弟子，却说《楞严经》是伪经，这样的情况在近代就出现了，这些人就是魔王。
                          • “终至十二分教，悉皆灭尽。”“十二分教”，十二个体裁的佛经全部灭尽了。
                          • “独留《阿弥陀经》，住世百年，最后方灭也。” 《阿弥陀经》也就是《无量寿经》，一个是略，一个是广，可以说是同样的。
                          • “法灭时，袈裟自然变白”， 袈裟一般是染坏色的，最后会自然变白，这是非常奇怪的。
                          • “藏经自然无字” 大藏经自然就没有字了。本来藏经里面都是有字的，但是到末法万年过了之后，藏经突然就变成白纸了。
                          • “十六罗汉，尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭。” 十六罗汉把世间的佛经全部存放在铜塔里，绕塔叹息。
                          • “然后此塔沉至金刚际”， 然后把装佛经的塔“沉至金刚际”，也就是金刚际地。 佛经里面讲，我们地球最中间就是金刚际地，地是金刚铸成的，非常坚实。
                          • “则世界法灭也。”最后世间就彻底没有佛法了。这个时候所有法都灭了， 但是《阿弥陀经》还能再住世百年。到最后所有佛法彻底全部灭了，世间就再也没有佛法了。
                          • 我们去思维一下就知道，净土法门确实非常殊胜，尤其是和末法时代有不可思议的因缘。
                • F2.以喻明
                  • 『譬之慈父，忧念后昆，心无尽故， 置为生计，能使远裔残支， 至于家破身贫，犹堪资藉， 故曰至极悲心，预垂济度。』
                    • 疑问
                      • 三个时期的“难信”是一样的吗？ 弥陀要解：这个法殊胜，胜方便。 诸佛功德智慧，虽皆平等，而施化则有难易。 净土成菩提易，浊世难。为净土众生说法易，为浊世众生难。 为浊世众生说渐法犹易，说顿法难。为浊世众生说余顿法犹易，说净土横超顿法尤难。 为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易，说此无藉劬劳修证，但持名号， 径登不退，奇特胜妙超出思议第一方便，更为难中之难 不肯走入净土法门，信高法，是因为 对净土法门停留在刻板的印象当中。 已经走入净土法门，提高往生标准；怀疑自己未得一心不乱而不得往生；被时代环境意识形态带着走，以人的知见而随波逐流。 （3）《阿弥陀经》是难信之法， 是自说的； 以凡夫身速超过生死 三个时期、三重大悲怎么突显净土法门的殊胜性？ 三个时期，从对境的角度来讲；三重大悲，是佛有境智慧所作大悲流露来看，其实已经观待到了三个时期？
                    • “譬之慈父，忧念后昆，心无尽故”， “后昆”就是后嗣、子孙。就好像社会上充满慈悲心的父母，他会忧念后代子孙， 因为他牵挂子孙的心是无尽的。 “置为生计”，预先就会给他安排好谋生的方法。
                    • “能使远裔残支，至于家破身贫，犹堪资藉”， 就像世间慈悲的父母，他们早就给子孙后代安排好了将来谋生的技能、方法， 这样即使到时候家破身贫了，也不至于饿死。
                      • 这里更加强调技能方法，
                    • “故曰至极悲心，预垂济度。” 佛就相当于这样的大慈悲父，预先就安排好了救度我们的方法。 尤其是末法时代，乃至末法之后法灭的时候，让我们能够济度生死，给我们安排好了出离轮回的法门，也就是往生西方极乐世界的净土法门。 末法，乃至末法之后，这就是给我们救命的法门。 其他法门、其他方法这个时候都用不上了，你修不起来，唯一只有靠往生西方的净土法门，可见净土法门的殊胜。
                    • 我们学佛的人，如果你不相信净土法门， 就像莲池大师说的，那只能说是善根福报不够。
                    • 依据：
                      • （莲池大师《弥陀疏钞》：“问：此土单修圆顿，不愿往生者，宁可谓之少善根耶？ 答：圆顿行人，虽悟一心，尚余后有，正宜求生彼国，亲近弥陀， 喆老、青公，皎然覆辙。 若其自负圆人，不愿往生，当知亦是善根薄故，如《华严》中说。”） 《阿弥陀经》里面讲：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”因为善根福德因缘不够，导致他无法相信净土法门。
          • C2.特于无量法门出胜方便
            • D1.疏；
              • 科判：
                • 前面第一义是“大悲悯念末法为作津梁”，那为什么净土法门能够“作津梁”呢？《疏钞》前文：“二、所以能为津梁者，为有最胜方便故。” 因为在无量法门中，净土法门是“胜方便”，方便中的方便，是一个特别法门、奇特法门。 那净土法门的“胜方便”殊胜在哪里，奇特在哪里呢？下面就会详细介绍。 “特于无量法门出胜方便”是一个标题，里面的内容丰富，我们下面会详细学习。
              • 〖二、特于无量法门出胜方便者： 入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸yōu分， 则无量门中，念佛一门最为方便。〗
                • “入道多门，本无拣择”， 条条大路都可以通长安，本来不用去拣别、选择，任何一个法门都能够进入。
                • “险夷曲直，难易攸分”， 但是这些路还是有不一样的。 1有些路很危险，有些很平坦；2有些很弯曲，比较慢，有些很直接，最快、最容易到达，有这样的差别，“难易攸分”。 “攸”：所。虽然条条大路通长安，八万四千法门任何一个都可以， 但是其中的难易还是有很大差别的，难易所分。
                • “则无量门中，念佛一门最为方便。” “方便”也就是最善巧、最容易。 我们一般说这件事情很方便，就是很直接、很容易的意思，也是善巧的意思。 这叫“方便”，胜方便。
              • 科判：
                • 为什么称为“胜方便”呢？下面再看疏文：
              • 〖略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便； 三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。〗
                • “略陈有四”，略讲有四个方面：
                • 第一，“不值佛世，得常见佛方便”。 虽然佛已经入灭了，但是净土法门可以让我们见佛。不但见到阿弥陀佛，生到极乐世界之后，你甚至可以见十方一切诸佛以及菩萨圣者。 可以说生极乐世界就是生十方净土，见一切诸佛。 就像《阿弥陀经》里面讲的：“其土众生常以清旦，各以衣裓盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。” 往生到极乐世界之后，吃早饭前，你可以先去供佛，而且是刹那间就能供养十万亿佛。 当然这里的“十万亿佛”不是仅仅十万亿佛而已， 这是因为回到我们娑婆世界有十万亿佛土， 实际上这是指无量诸佛。 无量的佛，你都可以现前供养，供养完之后再回到极乐世界吃早饭。这就是净土法门的“常见佛方便”。
                • 第二，“不断惑业，得出轮回方便”。 所有通途法门都要断惑证真，转凡成圣，才能出离生死轮回。 但是净土可以不断惑业得出轮回，所以称为奇特法门。 净土法门的奇特就奇特在这里，与通途的一切法门都不一样，所以称为“胜方便”。
                • 第三，“不修余行，得波罗蜜方便”。 仅仅通过念一句“阿弥陀佛”佛号，不用去修其他种种不容易修的法门， 比如开悟、禅定等，你就能得六波罗蜜，就能得禅定，开智慧。这是净土法门的一个方便。
                • 第四，“不经多劫，得疾解脱方便”。 就像《阿弥陀经》里面讲的，一天、七天就能得一心不乱，乃至临终的时候， 十念念佛都能往生，所以说“得疾解脱方便”，最快、最容易解脱。
                • 道绰禅师、善导大师把净土法门判为顿教 （从不用断见思惑，即可横出生死，称之为“顿”。）
                  • 道绰禅师、善导大师把净土法门判为顿教，因为它可以让我们顿出生死，一念念佛就能出生死，不用欲界、色界、无色界一层一层上去，不用初果、二果、三果、四果一点一点修，顿时轮回就出去了。 如果依通途法门，了生死至少要断见思惑，证四果阿罗汉； 但是净土法门，顿时轮回就出去了。 轮回出去了，但他也可能连丝毫见思惑都没有断，这是非常非常奇特的， 是一切法门里面没有的。
                  • 一切通途法门，都是要断尽见思惑了，转凡成圣了，才能出轮回。 但是净土法门，凡夫也能出轮回。凡夫还能出轮回吗？ 出轮回就不是凡夫，通途法门是这样讲的。 净土法门的讲法确实和通途法门不一样，把通途法门的教理、教法全都打乱了。
            • D2.钞。
              • 二、【疏】 二、特于无量法门出胜方便者：入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分，则无量门中，念佛一门最为方便。略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。 1.“入道多门，本无拣择”，法法平等，八万四千法门皆可成佛，是否我们也不一定要选择净土法门？为什么？ 是不是都法上没有拣择了呢？ “入道多门，本无拣择”是从哪个角度来讲的？ 法，是平等无有高下； 法法平等，是从最终都可以皆可成佛角度讲，如果非此角度讲，应该所有法门真成一样了。 险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。夷坦则易行，喻念佛人皆可为；直捷则易到，喻念佛速超生死。 法法平等是哪个角度来讲？净土的”殊胜”“或“不平等”是从哪个角度讲？ 契理契机、简单易行 其他法门从功用的角度来讲，好像比净土来得快；但从了死脱死的角度，一定是净土法门。 他讲的和做其实是有落差，所有人都是这样。如果搞信徒多，他们喜欢的，最后也会变质。 有名的大禅师，最后泡温泉，心脏滑到在路上，这样往生的。
              • E1.释题——“特于无量法门出胜方便”
                • 『法门者，道体幽玄，从门始入。为门不同，故云无量。 权巧接引，令得入门，名为方便。 而言胜者，方便中方便也，即《观经》所谓异也。』
                  • 消文
                    • “法门者，道体幽玄，从门始入。为门不同，故云无量。” 佛法有无量法门，八万四千法门对治八万四千烦恼。法门无量， 所以这里说“特于无量法门出胜方便”。
                      • ai
                        • “道体幽玄，从门始入”的字面意思可以理解为：道的本质是深奥而难以捉摸的，只有通过某种“门”或途径才能开始理解和进入其中。
                        • “幽玄”指的是“幽远、深奥、难以理解”的状态
                    • “权巧接引，令得入门，名为方便。” “方便”这两个字是什么意思呢？ 莲池大师这里钞文就直接给我们解释，“方便”就是“权巧接引，令得入门”， 也就是一种很善巧的方法，相当于是窍诀、窍门，可以让你不费吹灰之力就把一个难办的事情办成。 “权巧接引”，净土法门有善巧方便，可以来接引我们， “令得入门”。通途法门很难，而净土法门是权巧方便，所以很容易，让我们很简单就能了生死。
                    • “而言胜者，方便中方便也”，“胜方便”的“胜”是什么意思呢？ 这里莲池大师确实悲心切切，什么是“方便”？什么是“胜”？什么是“无量法门”？一字一句给我们作解释。什么叫“胜”呢?“胜方便”也就是方便中的方便。
                    • “即《观经》所谓异也。”“胜方便”也就是《观经》中的“异方便”。 （《观经》：“诸佛如来有异方便，令汝得见。”） “异方便”，“异”就是奇异、奇特的意思。 净土法门也称为奇特法门，所以也叫“异方便”，这也就是“胜方便”，都是一个意思，就是指方便中的方便。方便本身就是一种善巧，但是还有更方便的，是方便中的方便。
                  • 比喻
                    • 对我们修行来说，就像《演义》里面引的《论语》中讲的： “不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”
                      • ai
                        • ”这句话出自《论语·子张》，字面意思是：如果找不到进入的门，就无法看到宗庙的美丽和百官的富足。 这句话比喻没有找到合适的途径或方法，就无法达到目标或体验美好的事物。
                      • 即比喻如果没有找到合适法门入手，了生死，证悟实相，则将很困难。
                      • 科判：E1.释题——“特于无量法门出胜方便”，净土法门是无量法门中的胜方便。
                  • 意义
                    • 我们修行要找到一个入门的方法。如果连门都没有找到，门都没有摸着，那就麻烦了，那你就一直在门外打转，一直就是一个门外汉。 你如果没有摸到净土法门这个“胜方便”，那对你了生死出轮回来说，你可能就是一直在外面打转。 虽然所有的法门都能了生死，但是你的根机不够。其他的法门很难、很不容易， 如果你没有找到这样的一个方便之门，那对你来说生死就很难了脱。 而净土法门就是方便之门，可以让了生死变得非常容易、非常简单。
                    • （如果没有找到修法入门的方法，将会如何？ 如果没有没有找到净土法门这个“方便”，将会如何呢？ 如果找到净土法门这个“方便之门”又会如何呢？）
              • "E2.明念佛为胜方便“
                • F1.释“入道多门，本无拣择” 这个科判给我们什么启示呢？ 怎么选择法门非常关键。 通过对比根机够与不够的差别，知 适合自己才是才稳妥的。 修行意义和心态上的调整。 不是好面子。是从真为生死的角度来考虑。 回归事实本身来讲，根机不够。 净土法门，也是黄金也是宝马，假如你是一条死狗，
                  • 『多门者，或谓门门可以入道，何必念佛往生？ 而有易有难，不妨无拣择中而说拣择。』 （虽然“无拣择”，但实际上也可以说有拣择、有分别，因为众生的根机不一样。 因此，不同的法门对众生难易程度是不一样，太高太难了，你修不上去，相应不了，就得不到利益，所以说“不妨无拣择中而说拣择。”。）
                    • “或谓门门可以入道，何必念佛往生？”
                      • “入道多门”， 有些人就会说：“门门都可以入道，何必一定要念佛往生极乐世界呢？”虽然门门都能入道，但是这些法门有难有易，“难易攸分”。 （“从入道角度来讲，都无有差别都可以入，所以说本无拣择；从究竟都可以成佛，法法平等。）
                    • “而有易有难，不妨无拣择中而说拣择。”
                      • 自己消文：
                        • 虽然“无拣择”，但实际上也可以说有拣择、有分别，因为众生的根机不一样。 因此，不同的法门对众生难易程度是不一样的，如果太高太难了，你修不上去，相应不了，就得不到利益，所以说“不妨无拣择中而说拣择。”。
                      • 法师消文
                        • 虽然“无拣择”，但实际上也可以说有拣择、有分别，因为众生的根机不一样。 如果你的根机特别利，那你修什么法都可以； 但是如果你的根机不够，那你就要选一个容易的、简单的、能修得了的法。 否则法门的门槛太高，你跳起来也够不上，那这个法门虽然殊胜，对你来说也没有用。 适合自己根机的法门，对你来说才是最好的法门，这句话非常重要。
                        • 自己逻辑归纳；
                          • 如果根机够，则可”无拣择随修一切法也无碍。因为任一一法都能修得了，都能解脱。 如果根机不够，则须选一个能修得了的法。 否则法门的门槛太高，你跳起来也够不上，那这个法门虽然殊胜，对你来说也没有用。也够不上，那这个法门虽然殊胜，对你来说也没有用。
                          • 通过观察根机够与不够，我们了知到： 选择适合自己根机的法门，才是最好的法门，
                      • 比喻
                        • 就像古德讲的，如果你的根机不够，那么法门虽然是像黄金一般珍贵，但是你的根机就像一条死狗一样，和黄金、宝马一般的法门是配不上的。一条死狗趴在宝马上，这是不相合的只能是不伦不类，很搞笑。
                      • 意义-启发
                        • 1我们要选择适合自己根机的法门，这才是对你最好的法门，（正说） 而不在于法门的高低。根机不够，法门高对你来说也没有用。（反说） 推论————所以我们不要去希求高法、大法，而是要希求跟你相应的、能修得上的法门。
                        • 教诫与反思：
                          • 我们不要为了面子去学佛，不要觉得“我修一个高法、大法！我在参禅，我在修最殊胜的法！” 好像在人前很有光彩，那有什么用呢？你是为了面子学佛，还是为了了生死而学佛呢？
                          • 为了了生死，你就要脚踏实地，选一个跟自己根机相应的法门，否则可能不只害了你这一生，甚至生生世世。这个道理非常重要。
                • F2.释“险夷曲直，难易攸分”
                  • F2.释“险夷曲直，难易攸分” 『险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。 夷坦则易行，喻念佛人皆可为； 直捷则易到，喻念佛速超生死。 如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也。』
                    • 消文
                      • “险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。” “险夷曲直”的“险”就是“崎岖难行”， “崎岖”就是山路不平，险道，很痛苦，很危险，很难行。 “曲”就是“纡回难到”，很曲折，让你到处碰壁，很漫长，很难到。 这是比喻其余的法门，就像陆路步行一样。 比如你想走路走到北京去，要一步一步走过去，非常困难，非常累。能不能走到，你的体力够不够，这还不知道。
                        • 子主题
                      • “夷坦则易行，喻念佛人皆可为”， “险夷曲直”的“夷”就是夷坦，平路、康庄大道，这样很平坦的路就很易行。 这就比喻念佛是人皆可为的，净土法门就是易行道。
                      • “直捷则易到，喻念佛速超生死”， “险夷曲直”的“直”就是直捷易到，最直捷、最痛快、最快速、最简单就能到， 比喻念佛可以速超生死。“速”就是了生死最快、最直捷， 也就是所谓的“径中径”。
                      • “如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也。” 韦提希夫人确实有大福报，佛以神通把十方净土都现在韦提希夫人面前让她选择， 看她喜欢哪里，让她自己选。最后韦提希夫人唯一选择了极乐世界。
                    • 比喻念佛是人皆可为的，净土法门就是易行道。
                    • F2.释“险夷曲直，难易攸分” 险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。 夷坦则易行，喻念佛人皆可为；直捷则易到，喻念佛速超生死。
                      • • 险者-崎岖-难行 “‘崎岖难行’者，如前浩博难持，幽深罔措等。
                          • 曲者-纡回-难到， ‘纡回难到’者，如僧祇积行，旷劫勤修等。”
                            • 喻余门也 （陆道步行则苦）
                        • （夷者）-夷坦-易行 （康庄大道，路很好走）
                          • （直者）-直捷-易到 （没有那么多弯弯绕绕，路程距离短，所需时间少）
                            • （喻净土法门） (水道乘船则乐)
                        • 喻念佛人皆可为 （净土法门就是易行道，人人可修）
                          • 喻念佛速超生死。 （持名念佛是“径中径”，出生死最快、最易。）
                            • （意义）
                      • 总结 备注：
                        • 括号为了方便理解而加。易行道是从人人可修角度讲， ”直捷-易到“，是从出生死，容易、最快来来讲。
                    • 《演义》
                      • 下面我们看《演义》： “‘崎岖难行’者，如前浩博难持，幽深罔措等。 ‘纡回难到’者，如僧祇积行，旷劫勤修等。”
                      • “崎岖难行”，就像《疏钞》前文讲的，其余法门是“浩博难持，幽深罔措”。
                      • “纡回难到”，不知道要净高多少阿僧祇劫的修行，旷劫勤修才能到。当然这就不容易，很难成功。
                      • 《疏钞》前文讲：“其余法门，或浩博而难持，或幽深而罔措，今但片言名号，便入一心，既得往生，直至成佛，即方便而成圆顿，神功胜力不归此经，将谁归乎？”这就说明了净土法门的殊胜。
                      • 关于这里的道理，我们再引用龙树菩萨的《十住毗婆沙论》来加深理解，也是一个佐证、教证依据。不只莲池大师这样讲，祖师大德都是这样讲的，乃至释迦佛在《楞伽经》中授记登地往生极乐世界的、大乘八宗的共同祖师、没有一个宗派不承认的龙树菩萨也是这么讲的。
                    • 教证：
                      • 我们看龙树菩萨《十住毗婆沙论》中是怎么讲的： “佛法有无量门，如世间道有难有易。陆道步行则苦，水道乘船则乐。 菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。”
                        • 龙树菩萨《十住毗婆沙论》中是怎么讲的： “佛法有无量门，如世间道有难有易。陆道步行则苦，水道乘船则乐。 菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。”
                          • 总说
                            • 佛法有无量门，如世间道有难有易。 （佛法有无量法门，就像世间的道路，有难行，有易行。）
                          • 比喻
                            • 陆道步行则苦， （你如果走陆路，从陆地上一步一步走过去， 那就很痛苦，很难到达，这叫难行道。）
                              • 水道乘船则乐。 （你只要上了船，买了票，一觉睡醒就到达彼岸了， 没有丝毫痛苦难行，所以称为易行道。）
                          • 意义
                            • 菩萨道亦如是，或有勤行精进， （初发菩提心住，修一万大劫；等地要修一大阿僧祇劫）
                              • 或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。” （以信心成就作为方便，成就三不退的功德）
                          • “易行” 对应钞文 “易行：
                            • “易行”，说明净土法门是易行道，很容易成功，很简单，人人都能操作，这句佛号人人都能念。（正说） （甚深圆教教理的闻思，参禅开悟，若无宿世深厚善根，则“难行”）（反说）
                          • “疾至” 对应钞文 “易到：
                            • “疾至”，也就是最快速，能速超生死，疾得解脱。往生之后，所有往生者都能得到“阿惟越致”， 也就是不退转。（正说） 我们在这个世界很容易退转，退转到做人还好，要是退到阿鼻地狱去就可怜了。（反说） 而一往生西方，所有人都是不退转，所以我们要往生极乐世界。（小结）
                          • 启示
                            • 净土法门，你有了真信切愿，就相当于买到船票了。 你要得到不退转的利益，净土法门是“易行疾至”，易行，最容易、最简单，又是最快速的。 这是依龙树菩萨作为大乘八宗共同的祖师判教，净土就判为易行道，而一切其他的经论、法门都叫难行道。
                      • 消文
                        • 佛法有无量法门，就像世间的道路，有难行，有易行。
                        • 你如果走陆路，从陆地上一步一步走过去，那就很痛苦，很难到达，这叫难行道。
                        • 如果是水路乘船呢？你只要上了船，买了票，一觉睡醒就到达彼岸了，没有丝毫痛苦难行，所以称为易行道。这就像我们净土法门，你有了真信切愿，就相当于买到船票了。
                        • 这里龙树菩萨给我们指出来，净土法门是易行道，是以“信方便”，靠信心作为一个方便，就能“易行疾至阿惟越致”。
                        • “易行”，说明净土法门是易行道，很容易成功，很简单，人人都能操作，这句佛号人人都能念。
                        • “疾至”，也就是最快速，能速超生死，疾得解脱。 往生之后，所有往生者都能得到“阿惟越致”，也就是不退转。 我们在这个世界很容易退转，退转到做人还好，要是退到阿鼻地狱去就可怜了。而一往生西方，所有人都是不退转，所以我们要往生极乐世界。
                        • 你要得到不退转的利益，净土法门是“易行疾至”，易行，最容易、最简单，又是最快速的。 我们要注意，龙树菩萨作为大乘八宗共同的祖师，他对净土的判教就判为易行道，而一切其他的经论、法门都叫难行道。易行道、难行道是龙树菩萨所判的，应该没有人敢提出怀疑。难道对龙树菩萨，你也能提出怀疑吗？那只能是你脑子出问题了。从古以来，只要是大乘学人，没有人这么大胆的。有些小乘学人可能不一定承认龙树菩萨，但大乘是没有人不承认的。
                    • 这里莲池大师讲“如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也”， 我们看《观经》：“尔时世尊，放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，…… 十方诸佛净妙国土，皆于中现。……有如是等无量诸佛国土，严显可观，令韦提希见。时韦提希白佛言：世尊！是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所，唯愿世尊教我思惟、教我正受。”
                      • 《观经》中，佛放眉间光，将十方净土都现出来，让韦提希夫人见到，而她最后选择了极乐世界。韦提希夫人为什么选择了十方净土中的极乐世界呢？
                      • 首先，当然因为极乐世界是最殊胜的。就像《选择刹土文》里面讲的，极乐世界是十方净土中1最殊胜的，2同时它又是最容易往生的，3往生之后又是最稳妥的。
                      • 净土法门是最容易往生的，又是最殊胜的。最容易和最殊胜两个合在一起，这让人非常难以理解。最殊胜的一般不容易，容易的往往不殊胜。但净土法门是最容易的，又是最殊胜的，这是非常奇特的。
                      • 这比喻说明什么问题，在无数清净刹土当中选择了极乐世界西方净土 法门对比抉择
              • E3.示方便之因
                • 2.何为“胜方便”？为什么说净土法门是“胜方便”？有哪些原因？分析这四个原因是从什么角度安立的？这对我们修习净土法门有何帮助？ 第一是从见佛不退上讲； 第二是从出离轮回上讲； 从带业往生能得往生。 第三是从圆满资粮上讲； 第四是从解脱时间上讲。 从往生西方无欲而修行，念佛能灭罪； 1，根本原因 以己念佛力及佛摄受大神力，不断惑业，得三不退，往生一生成佛，这是总因，总的功德 2，其它三条是分因，分功德，①能见阿弥陀佛，得佛四十八愿摄持，，及见十方佛。受佛力加，③如巜往生论注》，所有往生者都不动遍十方去，八地菩萨功德，那自然前七地前的六波罗密自然圆满。④不退转，超出常伦修行，一生成佛。自然不经多劫疾解脱。 首先，看四方面。要根据讲记来归纳，仅仅字面不够。 胜方便，易方便， 第一，从可以得常见佛，不退转讲，为何说要见佛？大乘菩提心不退，才能说度众生；依靠佛力而得不退转，否则，堕三恶趣，还怎么度众生？度生两条件，初发菩提心住，登地；起码你不退，已经包括他力的法门的意义。 第二，不断惑业，得出轮回，即带业往生。得出轮回门槛最低、最容易；若舍此则非愚即狂。从出轮回难易上讲。是指未断惑业的凡夫，可以了生死； 最容易了生死。有别第四最快得轮回。 第三，法门特点上讲，行门善巧方便。一句佛号即是一切。殊胜——一句佛号即是六度万行，从胜义上，是般若法身，一句佛号，即甚深禅； 第四，从时间上讲，最迅速、、最快、最顿了生死。 不是净土自夸净土，龙树菩萨八宗共祖说的。说净土是易行道，不认同，就是失心疯。 不能满足于仅仅知道观点；要知其然，知其所以然，否则是阴雨 最后要落到提升自己对法门的信心上。归到法门信心上。抉择到了无疑惑，再学他宗。杂学杂修，就不能反博归约。 学修没有专攻，力量就不够。不是他宗不能学，做到前面这一点，有余力再学他宗，不然就成了杂学杂修了。 法师对印祖教言真是当成圣言来看，是我等轻视了。 四个点不好讲次第。按疏钞来讲，以能成立的因，
                • F1.不值佛世，得常见佛方便
                  • 得常见佛者，《起信论》既示真如三昧及二门止观竟，复云：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。”此经则七日一心，佛现在前是也。故知灵山已过，龙华未来，无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。
                    • 《演义》
                      • 【演】不值佛世。谓释迦已过。慈氏未来。得常见佛有三义。一临终之际。佛来接引。二已生之后。常见弥陀。三禅观之中。得靓圣相。
                  • 『得常见佛者，《起信论》既示真如三昧及二门止观竟，复云：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。”此经则七日一心，佛现在前是也。』
                    • 《大乘起信论》中讲：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。”“难就”就是难以成就。 “如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。” “修多罗”就是佛经，也就是《无量寿经》《阿弥陀经》这些佛经。经中讲，专念西方阿弥陀佛，往生后就“终无有退”，都是阿鞞跋致菩萨。 “此经则七日一心，佛现在前是也。”“此经”也就是《阿弥陀经》，其中讲，七日或者一日得一心不乱，佛就现前，往生这件大事就搞定了。 这是“不值佛世，得常见佛方便”。佛去世了，现在是无佛时代，净土法门还能让我们见佛，有这样的殊胜方便。
                    • 下面我们看《演义》解释： “‘初学是法’者，指不定聚众生，修信未满者。‘其心怯弱’，是内心既劣，‘娑婆不常值佛’，是外缺胜缘，故信行难成，将欲退也。” 《起信论》中的“初学是法”是指“指不定聚众生，修信未满者”。“其心怯弱”是“内心既劣”，也就是说他的内心下劣、怯弱。“‘娑婆不常值佛’，是外缺胜缘，故信行难成，将欲退也。” 在信心还没有修成的时候，在娑婆世界很危险，信心很容易退。所以要先往生净土，等信心不退了，修成了，才能到娑婆世界度众生。 下面我们补充解释一下《大乘起信论》的内容。 《起信论》里面讲，要修十住、十行、十回向，而十住之前还要先修十信。一般讲，修十信要一万大劫精进不息，这样你的信心就一世一世在增长，一直到信心修成。 但其实这样修信心是很不容易的。我们这一世修信心，到了下一世会不会再颠倒了，甚至不信佛了，这都不好说。如果这样的话，那你无量劫也修不成信心。一万大劫一直精进修信心实际上是很不容易的，一万大劫是指最少要一万大劫。 一万大劫十信修圆满，就会进入初发菩提心住，也就十住中的初住，这个时候大乘菩提心就不会退了。有些讲法说七住时菩提心才不会退，前六住都会退，这是一种方便讲法。《起信论》里面解释，如果真实讲的话，初发菩提心住就不会退大乘菩提心了。但是如果你的十信信心还没有修成，那就会退。 这个时候怎么办呢？《起信论》里面就告诉我们，佛给了我们一个方便，就是先往生净土。你的信心没有修成不要紧，到了极乐世界，即使你的信心还没有修成，也不会退了。等到时候信心修好了，你再到娑婆世界度众生。 这个标准是依大乘菩提心不退，信心修成来讲，跟我们一般讲的要见思惑断尽才了生死的标准不一样，有不同的标准。 高的要求，要见思惑断尽了，才了生死；或者再退一万步讲，最起码你也要大乘菩提心不退。如果菩提心都退了，那你在娑婆世界度众生就成了不自量力说大话了。菩提心都退了，到时候你还要退到恶道去，那你还谈什么度众生？ 下面我们再来参考一下智者大师的《净土十疑论》： “菩萨有二种：一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责。二者，未得已还，及初发心凡夫菩萨者，要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中救苦众生。” 菩萨有两种：“一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责。”如果是一个得无生法忍的，也就是登地的菩萨，他要往生净土，而不在秽土度众生，那确实是要谴责的，这是不应该的。 “二者，未得已还，及初发心凡夫菩萨者”，如果你还是一个未登地的凡夫位菩萨，甚至连凡夫位，资粮道、加行道菩萨位都没有进入，那就更不用说了。这样的菩萨，“要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中救苦众生”。这一点非常非常重要。 现在我们经常会碰到一些说大话的人，他就说：“你们这些根机差的人才要往生净土！像我这样根机的人，就要生生世世在娑婆世界度众生！”问题是，他有没有这个资格呢？他有没有菩提心不退，已经修成了呢？他连菩提心有没有发起来都是个问题，更不用说修成了，实际上就是说大话而已。如果按智者大师《净土十疑论》的讲法，甚至要登地圣者才有身份可以在娑婆世界度众生，没有登地前都应该要往生净土。这其实也是龙树菩萨的观点。 当然这个标准跟前面的《大乘起信论》就不一样了。这里要以登地作为标准，而《起信论》中最起码要下资粮道，也就是十住里面的初发菩提心住，这是最起码的，退一万步讲的标准。当然这里并没有什么矛盾，只是两个标准不一样而已。
                  • 『故知灵山已过，龙华未来，无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。』
                    • “故知灵山已过”，释迦佛已经灭度了，灵山说法已经过了。
                    • “龙华未来”，弥勒佛龙华三会讲法还没有来。
                    • “无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。”现在是无佛世，所以要通过净土法门往生见佛，这是“最胜第一方便”。
                • F2.不断惑业，得出轮回方便
                  • 得出轮回者，由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷，依余法修，直至惑尽，始得出离，而托质世间，升沉未保。 唯兹念佛，带惑往生，以己念力及佛摄受大神力故，一生彼国，即超三界，不受轮转，经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也，是为最胜第二方便。
                    • F2.不断惑业，得出轮回方便 『得出轮回者，由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷，依余法修，直至惑尽，始得出离，而托质世间，升沉未保。』 “由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷”，我们因为惑而造业，由业又感得六道的苦报，六道轮回无穷无尽。 “依余法修，直至惑尽，始得出离”，依通途法门来修，最起码你要见思惑断尽，也就是烦恼障断尽，就像四果阿罗汉一样，才能出离三界，了脱生死。但是如果你的见思惑没有断尽呢？“而托质世间，升沉未保。”甚至连初果也还要七返人天，也还没有了生死，是不自在的，还要随业受生。初果也有可能会生到屠夫家里，因为他证初果了，所以即使逼着他，要他的命，他也不会杀生，但他还是会生到屠夫家里，随业流转。 下面我们看《增广印光法师文钞卷三·乐清虹桥净土堂序》： “以一切法门，皆须断尽见思二惑，方了生死。而断见惑如断四十里流，况思惑乎？断见惑，即证初果。若约圆教，则是初信。断思惑尽，即证四果。圆教即是七信。初果初信，尚有生死。四果七信，方能了脱。而天台智者大师，示居五品。虽则所悟与佛同俦，圆伏五住烦恼，而见惑尚未曾断。然大师本地，实不可测。而临终只说登五品者，深虑末世不致力于断惑证真，唯以明心见性为究竟也。若最上上根，即悟即证，则可即了。否则纵悉知未来如圆泽者，尚不免重复受生耳。至于五祖戒再作东坡，草堂清复为鲁公，尚未至甚。而海印信为朱防御女，已属不堪。雁荡僧为秦桧，则诚堪怜悯矣。甚矣，自力断惑证真了生脱死之难也。如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。”本地，实不可测。而临终只说登五品者，深虑末世不致力于断惑证真，唯以明心见性为究竟也。若最上上根，即悟即证，则可即了。否则纵悉知未来如圆泽者，尚不免重复受生耳。至于五祖戒再作东坡，草堂清复为鲁公，尚未至甚。而海印信为朱防御女，已属不堪。雁荡僧为秦桧，则诚堪怜悯矣。甚矣，自力断惑证真了生脱死之难也。如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。” 这里印祖告诉我们，断见思惑是很不容易，断见惑如断四十里流，何况思惑呢？断见惑就证初果，断尽思惑就证四果，相当于圆教七信，这当然是很不容易的。 乃至有些禅宗开悟的人，也没有了生死，一转世之后甚至会再迷。就像五祖戒作苏东坡，草堂清禅师作曾鲁公，圆泽禅师也是转世作一个牧童，海印信禅师为朱防御女。这些还算是不错的，而雁荡山僧最后甚至转世作了奸臣秦桧，造了极大的恶业，那就要堕地狱了，就更可怕了。可见自力断惑证真了生脱死之难。 “如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。”印光大师这一句话非常重要。一切通途法门，绝对没有具足惑业，见思惑业没有断尽，甚至丝毫见思惑都没有断的凡夫还能了生死出轮回的，这在任何法门里面都没有，只有净土法门可以不断惑业得出轮回。为什么净土法门称为特别法门？就特别在这里。 『唯兹念佛，带惑往生，以己念力及佛摄受大神力故，一生彼国，即超三界，不受轮转，经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也，是为最胜第二方便。』 “经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也”，这是《阿弥陀经》里面讲的。 “是为最胜第二方便。”这里说明“胜方便”有四个因，这是四个因中的第二方面，第二个原因，所以说是“最胜第二方便”。而不是说，这不是最殊胜的第一方便，是次等的殊胜，不是这个意思。 就像《弥陀要解》中讲的：“今净土五逆十恶十念成就带业往生居下下品者，皆得三不退。”所有往生者，乃至下下品，皆得三不退，都是阿鞞跋致，一往生就是这样殊胜的身份。 《净土十要》附录中的《无功叟净土自信录序》里面也是这样讲：“往生功德，一言以蔽之曰：在凡夫获不退而已矣。”不断惑业的凡夫，一往生就能了生死出轮回，而且都是阿鞞跋致不退转菩萨。说他不退转，但他又是一个凡夫，还没有断惑业。 “不断惑业，得出轮回方便”，这可以说是净土法门为“胜方便”最根本的原因。四个因里面，这个因是最最重要的、最最根本的，我们要特别注意。净土法门最根本、最殊胜、最重要的特点，就是“不断惑业，得出轮回”。 我们再看《印光法师文钞三编卷四·复周群铮居士书》： “须知一代所说，皆属自力法门，乃通途教理。净土乃特别法门，全仗佛力。若能现生断惑证真，不仗佛力，亦不为过。不能现在断惑证真，而又不仗佛力，则非愚即狂也。今之大通家，类皆如是，哀哉。” “须知一代所说，皆属自力法门，乃通途教理。”佛一代所说，都是通途法门。 “净土乃特别法门，全仗佛力。”净土是特别法门，和所有的法门都不一样。龙树菩萨判教，净土法门是易行道，其他一切教法、经论都是难行道。 你如果不能现生断惑证真，转凡成圣，又不信净土法门，那按印祖的讲法，你就是“非愚即狂”。 “今之大通家，类皆如是，哀哉。”许多大通家看不起净土，又不能现生就转凡成圣，那当然很可悲，“非愚即狂”。
                    • 《演义》
                      • 【演】不断惑方便者。如小乘必断尽见思。方出三界。大乘人直至命根断尽。业识枯干。始出生死。故云毫厘系念。三途业因。瞥尔情生。万劫羁锁。今此念佛。但能伏妄。即得往生故。
                • F3.不修余行，得波罗蜜方便
                  • 得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足，而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。推而极之，不出一心，万行具足，如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”是为第三最胜方便。
                    • F3.不修余行，得波罗蜜方便 『得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足，而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。』 “得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足。”六度万行不是这么容易修的。一般来说，登地前要修一大阿僧祇劫；登地后再修六度，一般到八地的时候又是一大阿僧祇劫；八地以上再一大阿僧祇劫。这是很不容易圆满的，至少要修三大阿僧祇劫。 但是净土呢？ “而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜”，一心念佛，放下万缘，也就是布施波罗蜜。 “一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜”，一心念佛，心清净了，不持戒自然持戒。 “一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜。”念佛的人自然就会跟法相应，自然其心柔软，这就是忍辱波罗蜜。 “一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜。”行住坐卧任何时候，这句佛号一直在念，这就是精进波罗蜜。 “一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜。”我们念佛的时候要伏妄摄心来念，这就是禅定。“余想不生”，要伏妄想念佛。 “一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。”了了分明，这就是止观的观。止观，止就是禅定，观就是观照。正念分明，就是般若波罗蜜。 所以念佛就是六度，六波罗蜜全部具足。 『推而极之，不出一心，万行具足，如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”是为第三最胜方便。』 “推而极之，不出一心，万行具足。”你一念的念佛心，一心之中自然六度万行全部具足。 “如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”唐译《无量寿经》里面就说：“若我成佛，国中有情，不获神通自在波罗蜜多，于一念顷，不能超过亿那由他百千佛刹者，不取正觉。” “是为第三最胜方便。”念佛自然六度万行具足，这就是第三最胜方便。
                    • 《演义》
                      • 【演】不修余行方便者。如布施。必须三轮空寂。持戒。则不缺不破。乃至随定具足。方曰波罗密。诚非易修也。今兹念佛。不出一心。万行具足故
                • F4.不经多劫，得疾解脱方便
                  • 不学佛，受得戒 福报很大。福报大不一定表现在官位、权力上。 不生尊贵家，不生贫穷家。 所以福报要回向对结果。存款
                  • 得疾解脱者，《智论》云：“有诸菩萨自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪，后遇知识教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。” 又《十住断结经》云：“是时，座中有四亿众，自知死此生彼，牵连不断，欲为之源，乐生无欲国土。佛言：‘西方去此无数国土，有佛名无量寿，其土清净，无淫怒痴，莲华化生，不由父母，汝当生彼。’ ”故大本云：“菩萨欲令众生速疾安住无上菩提者，应当起精进力，听此法门。”是知蚁山风水，迟疾天殊，古谓欲得一生取办，便于是法留心，是名最胜第四方便。
                    • F4.不经多劫，得疾解脱方便 『得疾解脱者，《智论》云：“有诸菩萨自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪，后遇知识教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。”』 “智论”也就是《大智度论》。从这里我们就可以知道净土法门灭罪的殊胜。有菩萨“谤大般若”，经过无量劫，用其他的法门也不能灭罪，最后念阿弥陀佛，“乃得灭障，超生净土”，可见念佛法门的殊胜。五停心观里面也讲，多障众生念佛得解脱。五停心观里面的“念佛”是指一切佛，更何况我们是念阿弥陀佛。 “不经多劫，得疾解脱方便”，净土法门不用三大阿僧祗劫、无量阿僧祗劫，能够最迅速解脱。临终十念，一念念佛就能超出生死，得解脱，还有比这个更殊胜、更方便的法门吗？ 『又《十住断结经》云：“是时，座中有四亿众，自知死此生彼，牵连不断，欲为之源，乐生无欲国土。佛言：‘西方去此无数国土，有佛名无量寿，其土清净，无淫怒痴，莲华化生，不由父母，汝当生彼。’”』 《十住断结经》里面，佛也是让大众往生极乐净土。《演义》里面解释： “《十住断结经》中，死此生彼，皆因欲故。西方无欲，故顿超生死。此疾得解脱之二证。” 《十住断结经》中讲，因为西方极乐世界“无欲”，所以可以顿超生死。你要想顿超生死，疾得解脱，就要往生极乐。 『故大本云：“菩萨欲令众生速疾安住无上菩提者，应当起精进力，听此法门。”』 这里是从度众生上讲，当然对我们自己来说也是这样。菩萨想让众生“速疾安住无上菩提”，那就要精进地听闻净土法门，修净土往生的法门。 这是唐译《无量寿经》中讲的：“是故菩萨摩诃萨，欲令无量诸众生等，速疾安住不退转于阿耨多罗三藐三菩提，及欲见彼广大庄严摄受殊胜佛刹圆满功德者，应当起精进力，听此法门。假使经过大千世界满中猛火，为求法故，不生退屈……” 为了求净土法门，甚至满世界的猛火你都不应该畏惧，应该去求，可见净土法门的殊胜。 『是知蚁山风水，迟疾天殊，古谓欲得一生取办，便于是法留心，是名最胜第四方便。』 “蚁山风水”，莲池大师《疏钞事义》里面解释： “《莲宗宝鉴》云：余门学道，如蚁子上于高山；念佛往生，似风帆扬于顺水。” 这里是引了《莲宗宝鉴》。“蚁山”就是通途法门，余门学道就像蚂蚁上高山一样，是很困难的；而念佛就像风帆扬于顺水，这叫“风水”。这里是简略引用典故。净土法门是易行道，就像顺风、顺水一样。 “迟疾天殊”，“迟疾”也就是快慢、难易；“天殊”，有极大的差别。 “古谓欲得一生取办，便于是法留心。”古人也是这样讲的，你要想一生成办了生死的大事，就要于净土法门留心，要去好好学习、了解、通达。 “是名最胜第四方便”，这就是最胜第四方便。以这四个因，就可以成立净土法门是胜方便，异方便，方便中的方便。 为什么净土法门称为“胜方便”，称为易行道呢？以这四个因就可以成立： 第一、不值佛世，得常见佛方便； 第二、不断惑业，得出轮回方便； 第三、不修余行，得波罗蜜方便； 第四、不经多劫，得疾解脱方便。 第一是从见佛、亲近佛上讲，这样就能得佛力加持，不会退转； 第二是从断惑上讲； 第三是从余行法门上讲； 第四是从时间上讲。 这四个因，从四方面给我们介绍了净土法门称为胜方便、异方便的原因。可见净土法门确实是最殊胜、最奇特的方便，是方便中的方便。 莲池大师确实是如佛一般的智慧，把经论里面这些净土的教理，在这里给我们作了非常系统、次第地梳理、归摄，就像前面讲的“钩锁”一样，给我们串在了一起。净土教法到了莲池大师这里，确确实实非常系统、非常殊胜。 今天我们主要学了教起所因十义的前二义。第一义是“大悲悯念末法为作津梁”。为什么能作津梁呢？第二义就相当于解释它的原因：“特于无量法门出胜方便”，因为是胜方便，最殊胜的方便，所以可以给末法众生作津梁。后一义可以成立前面一义。 不仅这两义是这样，乃至后面八义也都是这样，以后后来成立前前，相当于后后是能立的因、依据，前前是果，相当于一个结论。这十义就是这样次第因果的关系。 因为教起所因十义非常殊胜，所以我们尽量详细，慢慢地来学习。 这二义里面的内容非常丰富，使我们可以非常广泛地了知净土法门之所以能作末法津梁，之所以称为“胜方便”的原因。特别是“胜方便”里面的四个因，非常重要，我们必须要牢记在心。 通过这样学习，我们也就知道了净土法门的殊胜特点。这样你对净土法门有了信心，你才会来修学净土法门，才会对往生这件事情有绝对的信心，没有怀疑。否则如果你连净土法门殊胜在哪里都不知道，还说自己对净土法门有信心，那就成自欺欺人了。 我们要通过闻思来了解净土法门的殊胜，要知道净土法门称为胜方便的原因。这样了解之后，你自然就会对这个法门有信心，这样你才能断疑生信，才能最后决定往生。
          • C3.激扬生死凡夫令起欣厌
            • 弥陀疏钞讲记09研讨题： 【疏】三、激扬生死凡夫令起欣厌者： 以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励，故示苦乐两土，爰开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。 一、平等法门，非垢非净，无欣无厌，那为何还要修欣厌二心？这样的修法是否很低，有取舍的过失？为什么？ 这里欣厌修法其实有两个层次，一个仅仅是事相上的修法；另一个“事即理，理即事，无欣厌中不欣厌”的最高根基的修法。 前一个修法，在没有成佛前，善法欲与断灭见还是分看的； 还分高法，低法，紧紧执着应成派作为最了义的问题，那么应成派也成了所破了。“妄现真如观”才是真正的修法；  但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？ 于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。 因为（1）末法时代众生的根基无力直接修得起平等法门，他们无始以来在轮回苦海头出头没，曾无一念生省厉自心，愿求出离。（2）这个的心没有，还要遮他们修欣厌心，欲想直悟自心本来面目，这就连他唯一一次能解脱生死的门路都给堵死了。（3）这就像田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？ 所以，无苦乐中，示苦示乐，通过苦来折服他们傲慢，乐予以摄受；折就是激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后，才能在久有轮回淤泥的习气里始觉污秽，不愿意继续轮回fj。 小组是以讲记为围绕，理清楚；理科判，怎么分层次的，再以讲记内容回答；遇到的难点再提到大组。 二、【钞】苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。 1.解释科判“激扬生死凡夫令起欣厌”，说明如何从中体现净土法门之殊胜？ 2.何为折门？有何重要性？应如何修？ 3.何为摄门？有何重要性？应如何修？ 4.结合2、3小问，说明净土法门为何要注重修欣厌二心？欣厌二心如何并修？这样的修法有何殊胜？
            • 疏
              • 第一义是大悲悯念末法为作津梁，为什么能作津梁， 能度末法众生呢？是因为第二义“特于无量法门出胜方便， 净土法门是最殊胜的方便，可以不断惑业得出轮回。为什么净 土法门称为胜方便呢？特别是四个理由当中的第二个棗 不断惑业，得出轮回方便。而下面的第三义激扬生死凡 夫令起欣厌实际上也是讲的这个道理。为什么净土法门是最 殊胜的方便，是最奇特的法门，是特别法门，跟通途法门不一 样呢？就是因为可以激扬生死凡夫令起欣厌，因为净土法 门可以让一个生死凡夫出轮回、了生死。在通途法门里面，既 然是凡夫，那就不可能了生死；能了生死的，那甚至不是一般 的圣人。小乘的初、二、三果圣人还没有了生死，至少要到四 果阿罗汉，断尽见思惑才能了生死。那净土法门为什么能够让 凡夫了生死呢？这一义实际上就专门讲了这个道理。之所以能 成立前面第二义的胜方便，就是因为这里的第三义棗激 扬生死凡夫令起欣厌。 关于这里的欣厌，如果仅仅看标题，而不学习里面具 体的内容，可能有些人就理解不到。他就以为：反正净土法 门就是让凡夫人起欣厌心嘛！他不知道这个欣厌心是干什么 的。欣厌心其实就是我们往生的因，就是真信切愿，而且这可 以是一种凡夫有相的修法。激扬生死凡夫，依这样有相的欣 厌，竟然就能了生死。 本来了生死是要断惑证真的，大乘要二无我，小乘最起码 要人无我空性，要按胜义空性来修，才能出轮回。但是现在净 土法门呢？没有依佛法中大小乘最深的法门来修，没有依断惑 证真、转凡成圣来修，仅仅是依净土的一个方便棗起欣厌心， 也就是真信切愿，就能让凡夫了生死出轮回。这里第三义实际 上就是要详细讲这个道理。当然这里还要破除一些疑惑、邪见。 《疏钞》前文也讲到： “三、何名最胜方便？以能直度凡夫故。” 莲池大师《疏钞》原文的这个解释非常重要。为什么净土法门可以称为“最胜方便”呢？因为能直接度化凡夫。“直度”，意思就是直接让凡夫出轮回，而不是让凡夫转凡成圣才出轮回，这样净土法门就不稀奇了。一个凡夫就能了生死出轮回；出了轮回，往生到净土，他有可能还是一个凡夫，这才是净土法门最奇特、最不可思议、与一切其它通途教法不一样的地方。我 们学净土，在这个地方要特别特别注意，这是净土最不共的地方。净土之所以称为特别法门，就特别在这里。 D1.疏 【三、激扬生死凡夫令起欣厌者：以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励，故示苦乐两土，爰开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。】 疏文当中首先给我们讲：“以诸众生沉迷自性，甘受轮回”，因为众生沉迷自性，所以“甘受轮回”。本来我们本具的真如自性是与佛无二无别的，在圣不增，在凡不减，但是我们忘记了，因为一念无明迷失了，所以“甘受轮回”，实际上是非常冤枉的。我们本具自性，本来有与佛无二的功德，可惜我们一直没有觉悟过，就好像乌云覆盖了太阳一样，或者就好像矿中的金子一样，一直没有提炼出来。 “旷劫至今，曾无省励”，无量劫来一直到现在，没有一念觉悟、回光返照。佛法里面有一些讲法确实不是很好理解，就像这里说众生本具真如自性，本来成佛，连阿罗汉显现上都有点理解不了，更不用说我们一般人了。 就像《楞严经》里面，就有阿罗汉问：如果我们本来是佛，怎么现在一念无明，又做众生了呢？那将来我们修成佛以后又迷了，又变成众生了，那不就白修了吗？实际上不是这样。说我们本来成佛，这是从我们的本觉自性与佛无二上讲。但是实际上就像莲池大师这里讲的，“旷劫至今，曾无省励”，这说明什么呢？虽然我们本具真如自性，但实际上我们从来就没有觉悟过。你这个金子一直在 金矿里面，从来就没有被提炼出来过，是这个意思。这样你就不会有这个怀疑：“本来是佛，又变成众生了；众生修成佛，又再变成众生了。”那就闹笑话了，这是不可能的。 “故示苦乐两土，爱开折摄二门”，“爱（yuan）”：于是。 释迦、弥陀两位世尊，就像一个是父亲、一个是母亲一样，两个人联合起来教育儿女。释迦佛示现在娑婆世界这样不净的秽土，用刚强、刚猛的方法折伏众生，就像是父亲，一般用比较刚猛的方法；而阿弥陀佛就像母亲一样，用慈悲的方法，建立了十方世界中最殊胜的极乐世界来摄受众生，让众生有一个希求的地方。 “示苦乐两土”，我们娑婆世界是秽土，它的真相就是痛苦，这个轮回是以苦为自性的，苦就是轮回的真相。我们不要被世间有些虚幻的、美化的现象迷惑了，好像觉得轮回非常美妙。实际上轮回中即使有一点乐，但是和苦相比，那差得不是一点点。娑婆世界绝大多数都是苦，乐是极少的，而且乐又会成为苦因。 有些人可能接受不了：“乐就是乐嘛！怎么会是苦因呢？”如果乐永远都是乐，而不是苦因， 那比如你吃饭很快乐，让你拼命吃，吃几十碗，那你一直都很快乐。但实际上呢？让你吃几十碗，你就苦不堪言了。或者睡觉，让你睡三天三夜，你躺在那里能受得了吗？也会难受得要死。或者比如有些人追求世间的男女感情，但是往往感情越好，到生离死别的时候越痛苦，一个人死了，甚至另外一个也要自杀了。这就是苦因。感情越 好，最后他越是可能成为你的冤家，在你临死的时候哭哭啼啼，让你一动念头就堕落了。 “故示苦乐两土”，两位世尊给我们示现苦乐两土，菩就是来折伏我们的，让我们不要对世间的五欲轮回生贪著、不舍； 另外一面，阿弥陀佛给我们建立好了极乐世界，这样就可以摄受我们。一个折伏，一个摄受，一个推，一个拉，这样你就不得不去了。这就是二土世尊度众生的方便。 “激之扬之，俾欣俾厌”，这样通过激扬生死凡夫，让我们生起欣厌心。 “胜心既发，净业斯成。”欣厌心生起来了，净业就成就了。这里的“胜心”，有一些人解释成胜进、精进之心，这应该不是很合适。“胜”应该解释成殊胜的欣厌心，这是最重要的。“胜心”就是指欣厌心，这是往生的根本。 下面我们看古德法师《演义》的解释： “生而死，死而生，万劫千生，无有穷已，故名‘生死凡夫’。‘激’者，激励，令人起厌。‘扬’者，鼓扬，令人起忻。”“激扬”，“激”就是激励，让我们起厌离心；“扬”是鼓扬，让我们起欣求心。使我们的心“激扬”起来，这样就能起欣厌心。 下面我们再解释一下这里的科判——“激扬生死凡夫令起欣厌”。 [提要： 生死—对应—欣厌（了生死） 欣厌：此从因上讲，实指果。 欣厌是因，了生死是果。] 这里的“生死凡夫”对应的是什么呢？“生死”对应的就是“欣厌”。我们不要看表面，实际上“欣厌”就是指通过欣厌心往生净土而出轮回、了生死，所以“欣厌”代表的就是了生死，了生死就对应这里的“生死”。能让生死凡夫了生死，就是要通过“激扬”，使他们起欣厌心。 “欣厌”实际上是从因上讲，往生的因是欣厌心。而科判里面实际上是指果，并非仅仅停留在厌上。你有这样的欣厌心，自然就能往生净土，当然就能了生死。所以这里的“欣厌”代表的就是了生死、出轮回的心，欣厌是因，往生净土了生死是果。 佛菩萨、祖师大德的讲法，我们要看是从什么角度讲的。 有时候从因上讲，有时候果上讲，有时候从本体上讲，有时候从体、相、用不同的三方面讲。 就比如空、无相、无愿法门，空就是从体上讲，无相是从相上讲，无愿是从用上讲。这就是从体、相、用的不同角度上讲。我们要了解这是从什么角度上讲的，而不是仅仅死记硬背，这样才能理解佛经、祖师大德的教言。这一点非常重要。 这里讲到“激扬生死凡夫令起欣厌”，净士法门度化的众生主要就是“生死凡夫”，这一点我们要特别注意。净土法门往生的条件也一样，凡夫就能往生，而不是必须要像圣人一样， -念烦恼都不起，这就不叫“生死凡夫”了。 现在有许多念佛的人，他经常自己打击自己的信心。如果他起了一念贪心、嗔心，他就觉得：“啊！完蛋了！我往生不了了！为什么我学佛学了这么多年，还有贪心、嗔心？”他不知道，如果你没有贪心、嗔心，那你就不是凡夫了。甚至有些人，他念佛的时候，如果这一个小时妄想很少，几乎没有，他就觉得往生很有希望；但是什么时候妄想突然冒出来了，他自己就绝望了：“我为什么念了多少年，还有妄想？”这就是在自己打击自己，自己否定自己往生的希望。这样打击得越多，最后他就彻底绝望了，对往生几乎就不抱希望了。本来能往生的，最后自己使自己往生不了，甚至最后他的净土信心也彻底退了，净土学修也彻底舍弃了。 关于这里的“激扬生死凡夫令起欣厌”，下面我们再看善导大师《观经四帖疏》里面对“三心”中“深心”的解释： “言深心者，即是深信之心也。亦有二种：一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生。” 《观经》中释迦佛讲：“具三心者，必生彼国。”“三心” 实际上就是真信切愿，而“深心”就是深信之心，就是信愿的信，主要有两方面： “一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。”“决定深信”，可见这是决定信、胜 解信，是决定无疑的、不退的信心。现在有些人觉得自己肯定有真信切愿，但实际上他的信心不决定，甚至还有怀疑，遇到一点境界就退了，这就不叫“决定深信”。 这个地方很有意思，第一个要决定深信“自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘”，要相信自已绝对是一个“罪恶生死凡夫”。不用说这一世，你生生世世造了多少恶业，八识田中有多少恶业种子，这些将来都有可能让你堕三恶趣。现在只不过是以你的人天福报暂时撑着，但是福报消了之后，如果恶业成熟了，那你就要下去了。做牛做马还算好的，更可怕的是饿鬼、地狱。 “旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。”也就是说，靠我们自己是永远没有希望的，甚至靠自力法门你也都没有希望。即使你遇到了佛法，但是你按通途法门去修，要转凡成圣，这辈子的希望也是非常渺茫的。 “二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生。”第二个决定深信，是深信唯有靠佛力，靠这样可以不断惑业使凡夫出轮回的净土法门。如果要靠通途法门转凡成圣，这辈子修成圣人，那我们几乎是没有希望的。 你现在本身就是一个“罪恶生死凡夫”，又生在末法时代，所以要“决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生”。对阿弥陀佛的愿力摄受众生能得以往生，你要“无疑无虑”，没有怀疑，没有顾虑，相信这样乘阿弥陀佛的愿力就能决定往生。我们学净土的人必须要有这样决定无 疑的信心。 有些不懂净土的人，他一听你说决定信心，就以为你在说大话。他不知道，这是从信心上讲，而不是从念佛功夫的角度上讲。从信心上讲，我们不应该有怀疑；如果还有怀疑，那就说明你没有决定无疑的信心，就不是决定信，不是真信切愿。 有真信切愿，就必须要有决定的信心，无疑无虑。这一点非常非常重要。
              • 三、激扬生死凡夫令起欣厌者：以诸众生沉 迷自性， 甘受轮回， 旷劫至今， 曾无省励， 故示苦乐两土， 爰开折摄二门， 激之扬之， 俾欣俾厌， 胜心既发， 净业斯成。
                • 科判：
                  • 善导大师在《观经四帖疏》当中就以“二河白道喻”来说明， 净土法门就是要度化这样贪嗔充满、烦恼深重的“生死凡夫”， 而这样的凡夫也只有靠净土法门。
                • 善导大师《观经四帖疏》： “于中路乃有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各阔百步，各深无底，南北无边。正水火中间，有一白道，可阔四五寸许。此道从东岸至西岸，亦长百步。其水波浪交过湿道，其火焰亦来烧道。水火相交，常无休息。•••• 言水火二河者，即喻众生贪爱如水，瞋憎如火也。 言中间白道四五寸者，即喻众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心也。乃由贪瞋强故，即喻如水火。善心微故，喻如白道。” “二河白道”，“二河”是什么呢？一条是火河，一条是水河，中间有一条窄窄的白道，而且水火二河还一直在交相湿道。 水火二河，一个是比喻我们的贪心，一个是比喻嗔心。二河交相湿道，就比喻我们的贪心、嗔心经常起来，这个力量非常大。 “白道”是比喻我们的“愿往生心”。 白道非常窄，这就说明 我们的“愿往生心”和贪心、嗔心这些烦恼比，力量差太多了。 但是，即使这条白道很窄，只要你能“无疑无虑”，一心往前，坚定无疑地相信阿弥陀佛，不去管常常起来的贪心、嗔心，这样就决定得以往生。这是靠佛力，而不是靠我们自力。 我们现在许多人，就是因为贪心、嗔心，甚至一个妄想，他就觉得自己往生没有希望了。这就相当于破坏、否定自己往生的可能。人家是顺着修，而你是倒过来修。本来我们是要断疑生信，使信心不断增强；而你却一直在打击自己的信心，就相当于是在倒着走、倒着修了。
                • 善导大师《观经四帖疏》二河白道喻：
                  • • 水火二河
                      • 比喻我们的贪心与嗔心
                  • • 二河交相湿道
                      • 比喻我们的贪心、嗔心经常起来，这个力量非常大。
                  • • “白道”
                      • 比喻我们的“愿往生心”
                  • • 白道与二河相比 是非常窄
                      • 这说明 我们的“愿往生心”和贪心、嗔心这些烦恼比，力量差太多了。
                  • • 坚定无疑从东往西走
                      • 即使这条白道很窄，只要你能“无疑无虑”，一心往前，坚定无疑地相信阿弥陀佛，不去管常常起来的贪心、嗔心，这样就决定得以往生。这是靠佛力，而不是靠我们自力。
            • 钞
              • F2.示欣厌之益 前面是从反面来破对方的观点，批评无欣无厌、不要欣厌的邪见，而这里是从正面直接显示欣厌的利益。欣厌有什么必要？有什么利益？相当于先是从反面批评这种邪见，这里再从正面成立欣厌的利益，一个是反面，一个是正面。 『于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。』 对应疏文：“故示苦乐两土，爱开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。” 以下分三方面解释：G1.消释钞文：G2.再释折摄二门；G3.别说出离心的重要性及修法。 H2.出离心的修法 下面简单介绍一下出离心的修法，主要是四方面：人生难得、念死无常、轮回痛苦、因果不虚。在莲宗祖师大德的教言里面，其实这些内容都有。 比如《增广印光法师文钞卷一•复陈慧超居士书》里面讲 到： “念佛时不能恳切者，不知娑婆苦、极乐乐耳。若念人身难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难遇。若不一心念佛，一气不来，定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。如是则思地狱苦，发菩提心。”“若念人生难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难 遇。”这就是暇满人身难得。 “若不一心念佛，一气不来”，这就是念死无常，是印祖提倡的死字念佛。 “定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。”这就是印祖讲的怖苦心念佛，包含了轮回痛苦、因果不虚两个出离心修法。 “如是则思地狱苦，发菩提心。”要思苦来念佛，这个非常重要。 I1.人身难得 蕅益大师《灵峰宗论》里面专门介绍： “佛言，得人身者如爪上土，失人身者如大地土。一口气不来，便向驴胎马腹胡钻乱撞，动经千生百劫，得出头来，知是几时。况末世邪师说法如恒河沙，一盲引众盲，相牵入火坑。故永明大师云：‘无禅有净土，万修万人去，有禅无净土，十人九错路。’我憨翁大师又云：‘今时若有禅无净，奚止十人九锴，敢保十一个错在。”” 佛经里面专门有详细介绍，得人身的就好像指甲上的一点土，而失人身的就像大地的士，这相差有多少！得到人身是非常非常难的，比例极少。 我们六道众生就像一个金字塔一样，上面天道是最少的，人道稍微多一点，一直到下面三恶趣，众生数量越来越多。得人天善趣的实际上是极少的。你如果真正这样去思维，念死无常，就知道人身难得，光阴非常宝贵，要去珍惜。 就像有名的懒残禅师的公案。《指月录》中讲： “后德宗使人召之，师寒涕垂膺，使者见而笑，令拭涕。师曰：‘我岂有工夫为俗人拭涕耶？’竟不能致。” 皇帝专门派使者请懒残禅师进京，要拜他为国师。皇帝的使者来见他的时候，正好是冬天，他冻得鼻涕都流下来了，长长的拖到胸口，还故意不擦，样子很恶心。使者就说：“你把鼻涕擦掉吧。”懒残禅师就回答：“我哪有闲工夫为你们这些俗人擦鼻涕？”使者听了很不高兴，回去就和皇帝报告，也就不请他进京做国师了。 真正的修行人就是这样的风范，连擦鼻涕的时间都没有。 他分分秒秒都在心性上用功，哪会为了照顾俗人而擦鼻涕呢？ 在我们现在这个时代，如果有出家人是这个样子，那别人肯定要起邪见：皇帝来请你去，你还不去，还不擦鼻涕，那真的是脑子出问题了！或者他就觉得，你这个出家人不通人情世故。 实际上在我们佛法当中，有时候可能正好和世俗的人情相反。这不是说有些出家人不通人情世故，而是他不愿意，甚至没有时间去管这些人情世故。就像熊掌与鱼不能兼得一样，有些事情不能兼顾，他只能顾一边，只顾修行，世俗的事情就管不了了。我们一般学佛的人要从这个角度上理解。 I2.念死无常 下面是念死无常。草庵禅师《念佛诀»把念死无常的道理、念死的念佛窍决讲得最为透彻： “阿弥陀佛，谁不能念，而偏难念；西方极乐，谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎。死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微，名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时却使不行。四大各离，将何所靠，孤魂无主，安得自由。此时，不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。纵无恶业，亦不免人道往还。即有善因，其争奈天福易尽。莫云自有主宰，业果所牵，诚难回避。莫道本无生死，识心未尽，总属轮回。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过此生，沉沦永劫。是一切事，无如生死大 事，则事事皆不切之事。于一切时，总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心，如是切心，方生净土。 须下死功夫，才成净业，常念死时节，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。” “死”这个念佛窍决，许多人没有得到，当然他念佛就很难相应。 死字念佛是最妙的窍诀，这也是印祖提倡、强调的。《印光法师文钞三编卷一•复朱仲华居士书二》中讲到： “人在世间，不能超凡入圣，了生脱死者，皆由安念所致。今于念佛时，即作已死未往生想。于念念中，所有世间一切情念，悉皆置之度外。除一句佛号外，无有一念可得。 何以能令如此，以我已死矣。所有一切妄念，皆用不著。能如是念，必有大益。” 印祖经常讲，要作“已死未往生想”，或者就像前面提到的“将死，将堕地狱想”。你如果想到，我现在已经死了，甚至马上死了，那世间你放不下的事情自然就都能放下了，这个时候你就会重新规划自己的人生方向。不用说马上死掉，甚至你的寿命只有一个月了，那你还会像以前一样，追求世间的五欲、名利吗？自然你人生规划就要发生大的改变。 13.轮回痛苦 《彻悟禅师语录》： “此个人身，最为难得，最易打失。一念之差，便入恶 趣。三途易入而难出，地狱时长而苦重。七佛以来，犹为蚁子。八万劫后，未脱鸽身。畜道时长已极。鬼狱时长尤倍。 久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。是故即今痛念生死，如丧考姓，如救头然也。” “七佛以来，犹为蚁子。”这是释迦佛跟阿难尊者讲的。 佛指着眼前的蚂蚁说，它在七佛期间一直都在做蚂蚁，没有一世转生为其他的众生。你看，一转世做蚂蚁就做了这么久。 “八万劫后，未脱鸽身。”“七佛以来，犹为蚁子”是往前观察，这是往后观察，八万大劫之后，这只鸽子还是在做鸽子。 一入三途就很难出来，比如做某一种众生，动不动就是多少大劫。 “畜道时长已极。鬼狱时长尤倍。久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。”你这样去思维，自然心就会变动，这样念佛才会相应。 “是故即今痛念生死，如丧考妣，如救头然也。”“考妣” 就是父母。好像死了父母一样，或者就像头发着火了一样，要赶快扑灭，要这样来思维，把死无常、轮回痛苦、因果不虚结合在一起，这样念佛才会相应。 为什么现在有些人念佛不相应呢？就像草庵禅师《念佛诀》里面讲的，因为他没有去想“死”。你只要能真的去作死亡马上降临想，那念佛就很容易相应。 I4.深信因果 《观经》里面讲：“欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”其中第三福就是“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”。 不要以为一句阿弥陀佛人人都能念，但实际上这句佛号是很难念、很难相应的，修净土念佛还是需要一定基础的。 基础是什么呢？首先你要做一个善人，人格要好，做人要做好，比如要讲诚信，要表里如一，不能是虚伪狡诈的。 如果你虚伪狡诈去骗人，那到时候也会用狡诈心去骗佛，甚至和阿弥陀佛还要使狡诈心。人没做好，那你念佛也念不好，所以先要做人。 同时，你要相信三世轮回、善恶报应的道理。如果你都没有相信因果轮回的道理，那就相当于你还没有信佛，却说要念佛，那不是闹笑话吗？这就荒唐透顶了。你都没信佛，那你念什么佛呢？ 说你没信佛，不是说完全一点都不信，而是没有深信。 没有深信，那就很难真正相应。有些人是将信将疑的，遇到一点对境马上就退心了。这就说明你信的心和不信的心相比，不信的力量更大，那你念佛也不会相应的。这一点非常非常重要。 出离心的修法，我们主要讲了四个法门。这些基础我们 必须要打好。 而欣乐心欣求心的修法，刚才我们也讲了。从通途法门上讲，你要详细了知三宝的功德。 首先我们不一定要按净土来，而是要先按通途的修法，要皈依三宝，先要把皈依心发起来。要发起皈依心，你要先了知三宝的功德，对佛宝的功德、法宝的功德、僧宝的功德，你都要详细了知，生起信心。这是按通途来，是必须的基础。如果你连皈依三宝的心都没有，那你念佛也很难相应。相当于你连三宝弟子都不是，还没有信佛，那还念什么佛呢？所以欣求心的修法，第一个是三宝的功德，第二方面，是解脱乃至成佛的功德利益。 第三方面，就是要详细了知极乐世界的依报正报庄严。特别是《往生论》，世亲菩萨把净土三经归摄为很简短的一个《往生论》，把极乐世界的依报正报庄严归摄为二十九种。对这二十九种功德庄严，我们要详细了知，同时要跟娑婆世界进行对比。这就是欣求心的修法。 H3.净土法门不共之妹胜——欣厌并修法 第三就是净土法门不共胜的欣厌并修法。前面欣求心和厌离心是分开来修的，但净土法门要把它们合在一起来修。 就像莲池大师《弥陀疏钞》后文，八苦八乐对比的殊胜修法：  八苦就是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛，分别和极乐世界进行对比。 生苦，最精简的语言就是四个字“生居胎狱”，这是《疏钞》原文。十月怀胎就像牢狱一样。而极乐世界没有生苦，是“莲华化生”。 老苦，娑婆世界是“老厌龙钟”，而极乐世界“寒暑不迁”，没有老苦，永远都是十八岁青春相，不会老。 病苦，娑婆世界“病受痛疴”，而极乐世界“身离分段”，没有分段，也没有病苦，在极乐世界是不可能生病的。 死苦，娑婆世界“死悲分散”，极乐世界是“寿命无量”。 爱别离苦，极乐世界是莲花化生，没有父母妻子，不存在爱别离苦。 怨憎会苦，极乐世界“诸上善人俱会一处”，没有冤家债主，怨憎聚会。 求不得苦，我们这个世界，许多事情是所求不得的，尤其是现代社会，欲望高涨。但是极乐世界“所欲自至”，你要穿衣吃饭，念头一动就自然如愿。 五阴炽盛苦，极乐世界是“观照空寂”，是清虚之身无极之体，没有五阴炽盛的情况。 这是八苦跟八乐对比，是欣厌并修法。  这些内容并不是给你介绍一下，让你了解一下，而是让 你要拿来观修的。我们要一个一个对比，观察思维，观修。 这边娑婆世界是苦，那边极乐世界是乐。蚂蚁都会避苦求乐，你作为万物之灵的人类，如果知道了这样的苦乐差别，难道生不起避苦求乐的心吗？自然就会生起来。这是一切众生心的自然规律。 下面我们再介绍一下天台幽溪传灯大师的《净土法语》： “更有一种微妙助行，当于历缘对境，处处用心。••若受苦时，当念净土无有众苦，但受诸乐。若受乐时，当念净土之乐，其乐无央。凡是所历缘境，皆以此意而推广之。 则于一切时处，无非净土之助行也。” 幽溪大师提到一种“微妙助行”，也就是“历缘对境”，处处可以用心。 当你受苦的时候，无论是身体上的痛苦，还是心里的痛苦，你就想：极乐世界“无有众苦，但受诸乐”，这样苦就成为你念佛的动力了。 当你受乐的时候，你就要想：极乐世界的乐“其乐无央”。这个世界的乐，吃一点好吃的东西，算什么乐呢？极乐世界吃的都是甘露，吃了之后能长养善根，甚至能让你得到三昧。相比之下，我们婆婆世界差了何止千百亿万倍，根本无法相提并论。 这是一种随缘的修法。你遇到境缘的时候，不管是高兴还是痛苦，都这样来观修，那你在这个世界遇到的苦、乐等任何境缘都会成为念佛的动力，这就是一种思维、转心的方 法。只要一思维，你的心就转过来了。 本来你遇到苦而痛苦、难受、煎熬，这个时候你一转念，苦就成了念佛的动力；本来你对乐生起贪求心，沉迷在里面，这时候你一想极乐世界的乐，马上对这个乐就不贪求了，你的贪求心就会变成念佛往生的动力。本来是绊脚石，现在就会变成垫脚石；本来是违缘，现在就会成为念佛的顺缘；本来是障碍，现在就会变成你念佛的动力。 天台幽溪传灯大师介绍的这个“微妙助行”非常非常殊胜，这是我们念佛人的一种转心方法，是通过思维，而不是仅仅一句佛号一直干巴巴地念。这些思维、转心的方法非常非常重要。“则于一切时处，无非净土之助行也。”无论碰到苦还是乐，所有的对境都会成为念佛的动力、念佛的顺缘，这是多么胜的善巧方便！
              • E1.平等法门， 无欣无厌 （从什么角度讲“无欣无厌”呢？） 人法要分开
                • E1.平等法门，无欣无厌 『若据平等法门，非垢非净，则欣厌无地，折摄何施？』“平等法门”，也就是从我们的本具自性上讲，本来是无欣无厌、“非垢非净”的。“则欣厌无地，折摄何施？”本来都是平等的，众生和佛平等，哪有什么垢净、欣厌的差别呢？ （丛圆教一佛乘，事理无二来判，是不是平等呢？） 这相当于是从胜义谛上讲，从无相法门、实相理体上讲。 或者从法上讲本身是平等法门，但是人有差别。理上讲是平等法门，事相上讲众生的根机千差万别。所以下面就要从事相上，或者从修行的人上讲，而不从平等法门上讲。 事相上讲，众生就是众生。佛就是佛。
                • 若据平等法门，非垢非净， 则欣厌无地，折摄何施？
              • E2.生死凡夫,应起欣厌 （作为生死凡夫我们 应该努力修持欣厌心的，这是立宗） （E3，理由）
                • "F1.以喻反问" （要机法相应）
                  • G1.消释钞文
                    • E2.生死凡夫，应起欣厌 分二：F1.以喻反问；F2.示欣厌之益。 第二科判是“生死凡夫，应起欣厌”，这就不从无相平等的法门上讲了，而是要从有相上、事相上、修行的人上讲。法虽然是平等法门，但是修行的人根机有差别，人、法要分开，不能混为一谈。 F1.以喻反问 『但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？』 对应疏文：“以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励。” G1.消释钞文 这里莲池大师就给我们讲：现在大家都是生死凡夫，“迷心逐境”，只知道追逐外在的五欲六尘，心已经被外境所迷，已经迷失自性了。 “备历轮回”，被外在的五欲所诱惑、迷失了，所以无量 劫来就一直在轮回当中，“头出头没，甘心忍受”。 “曾无一念省发奋励，求愿出离。”我们一直在轮回当中，甚至有些人连一念修行的念头都起不来。这样一个一直在轮回中追求五欲的人，他根本没有去厌离五欲轮回，更谈不上欣求极乐。 “而复遮其欣厌，欲令直悟自心”，连欣求心、出离心都没有的一个人，直接就让他修无欣无厌、明心见性的平等法门，让他修无相的修法，这样合适吗？ 下面莲池大师就用比喻来讲：“是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？” “田蛙并鲋”，莲池大师自己的《疏钞事义》中有解释： “庄子日：田蛙不可语于海者，拘于墟也。《易经》井卦九二爻，井谷射鲋。” “田蛙”也就是青蛙，这是出自庄子的“田蛙不可语于海者，拘于墟也”。“井鲋”是出自《易经》，“鲋”，有解释成小鱼，也有解释成蛤蟆。 就像浅水里面的青蛙，或者快干掉的井里面的小鱼、蛤蟆，它已经快要干死、渴死了，但是你不给它水，还要去责怪它： 你为什么不到天空中去飞翔呢？这就闹笑话了！ 《演义》里面就说： “若是大鹏金翅，搏风九万，水激三千者，可责以冲霄。田蛙井鲋，责之何益？若是上根利智，心游域外，足蹈大方者，可教直悟自心。生死凡夫，教之何用？” “大鹏金翅，搏风九万，水激三千者”，这就像《庄子》里面的“北冥有鱼，其名为鲲”，最后要扶摇直上九万里，化成大鹏金翅鸟。而对小鱼或者田蛙，你让它要变成大鹏金翅鸟一样冲霄而上，这几乎是不可能的。 “若是上根利智，心游域外，足蹈大方者，可教直悟自心。”“心游域外”的“域外”是指这个世界之外。“足蹈大方”，这也是出自于《庄子》《《庄子•秋水》：“吾长见笑于大方之家。”），这里的“大方”可以理解成大道。“足蹈大方”，能够悟得大道的人。对于这些上根利智的人，“可教直悟自心”。 “生死凡夫，教之何用？”但如果是一个生死凡夫，你要这样来教他，要让他“冲霄”，甚至“足蹈大方”，“直悟自心”，悟得大道，以实相理体来修，这几乎是不可能的。你以这样高的法门教他，对他来说一点用也没有。 凡夫状态：头出头没，没有一念省发这心；
                    • 第二科判是“生死凡夫，应起欣厌”，这就不从无相平等的法门上讲了，而是要从有相上、事相上、修行的人上讲。法虽然是平等法门，但是修行的人根机有差别，人、法要分开，不能混为一谈。
                    • （遮止低根机的众生修有相欣厌心的修法，而让他直接修无相、实相理体的高法大法。莲师大师用了一个比喻来反问对方，为何要让他修这样高法大法来了生死呢。）
                    • 但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心， 是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？
                      • 今生死凡夫的状况是怎样的呢？
                        • • 1迷心逐境
                            • 已经迷失自心追逐外在五欲
                        • • 2备历轮回，
                            • 被外在的五欲所诱惑、迷失了，所以无量 劫来就一直在轮回当中 “头出头没，甘心忍受”。
                          • 3“曾无一念省发奋励，求愿出离。”
                            • 我们一直在轮回当中，甚至有些人连一念修行的念头都起不来。 这样一个一直在轮回中追求五欲的人，他根本没有去厌离五欲轮回，更谈不上欣求极乐。
                        • 以比喻反问
                          • “是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？”
                      • 消文
                        • 这里莲池大师就给我们讲：现在大家都是生死凡夫，“迷心逐境”，只知道追逐外在的五欲六尘，心已经被外境所迷，已经迷失自性了。
                        • “备历轮回”，被外在的五欲所诱惑、迷失了，所以无量 劫来就一直在轮回当中，“头出头没，甘心忍受”。
                        • “曾无一念省发奋励，求愿出离。”我们一直在轮回当中，甚至有些人连一念修行的念头都起不来。这样一个一直在轮回中追求五欲的人，他根本没有去厌离五欲轮回，更谈不上欣求极乐。
                        • “而复遮其欣厌，欲令直悟自心”，连欣求心、出离心都没有的一个人，直接就让他修无欣无厌、明心见性的平等法门，让他修无相的修法，这样合适吗？
                        • 下面莲池大师就用比喻来讲：“是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？”
                        • “田蛙并鲋”，莲池大师自己的《疏钞事义》中有解释：
                        • “庄子日：田蛙不可语于海者，拘于墟也。《易经》井卦九二爻，井谷射鲋。”
                        • “田蛙”也就是青蛙，这是出自庄子的“田蛙不可语于海者，拘于墟也”。“井鲋”是出自《易经》，“鲋”，有解释成小鱼，也有解释成蛤蟆。
                        • 就像浅水里面的青蛙，或者快干掉的井里面的小鱼、蛤蟆，它已经快要干死、渴死了，但是你不给它水，还要去责怪它：
                        • 你为什么不到天空中去飞翔呢？这就闹笑话了！
                        • 《演义》里面就说：
                        • “若是大鹏金翅，搏风九万，水激三千者，可责以冲霄。田蛙井鲋，责之何益？若是上根利智，心游域外，足蹈大方者，可教直悟自心。生死凡夫，教之何用？” “大鹏金翅，搏风九万，水激三千者”，这就像《庄子》里面的“北冥有鱼，其名为鲲”，最后要扶摇直上九万里，化成大鹏金翅鸟。而对小鱼或者田蛙，你让它要变成大鹏金翅鸟一样冲霄而上，这几乎是不可能的。
                        • “若是上根利智，心游域外，足蹈大方者，可教直悟自心。”“心游域外”的“域外”是指这个世界之外。“足蹈大方”，这也是出自于《庄子》《《庄子•秋水》：“吾长见笑于大方之家。”），这里的“大方”可以理解成大道。“足蹈大方”，能够悟得大道的人。对于这些上根利智的人，“可教直悟自心”。
                        • “生死凡夫，教之何用？”但如果是一个生死凡夫，你要这样来教他，要让他“冲霄”，甚至“足蹈大方”，“直悟自心”，悟得大道，以实相理体来修，这几乎是不可能的。你以这样高的法门教他，对他来说一点用也没有。
                        • 凡夫状态：头出头没，没有一念省发这心；
                  • G2.补充教证说明 （要机法相应） 都是让我们不要执理废事。 著事而念能相继，不虚入品之功， 执理而心实未明，反受落空之祸。 这个落空就不单单指向“开悟没有断尽见思惑”。 “落空”，落于断空之中，
                    • H1.善导大师《观经四帖疏》
                      • 莲池大师这里的讲法，和善导大师《观经四帖疏》的讲法极为相似，我们来比类发明一下。 善导大师《观经四帖琉》中批评以前的一些人： “或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者。其意甚错，绝无少分相似也。•⋯•又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人，居空立舍也。” 有些人把《观经》十三观的修法解释成“唯识法身之观” 或者“自性清净佛性观”，善导大师就批评：“其意甚错，绝无少分相似也。” 在善导大师看来，《观经》就是指方立相、住心取境的。 比如日观，你就把心安住在落日上，这就是指方立相、住心取境的修法，“总不明无相离念也”。说“唯识法身之观”，或者“自性清净佛性观”，这就要求我们从实相理体、无相离念上来修。但是释迦佛讲《观经》修十三观，并没有让我们直接按实相理体来修。 “如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？”佛早就知道末法时代的罪浊凡夫，你让他立相住心他都做不到。按有相的修法，把心安住在十三观，比如日观、水观上，或者安住在一句佛号上，你都安住不了，更何况还要“离相而求事”？还要求他依离相、无相、实相理体来修，那就更是不可能了。 “如似无术通人，居空立舍也。”就像我们造房子，要在实地上造。你现在还没有神通，就要让你在空中建房子，那谁能建得起来呢？让你把心安住在一句佛号上，你都安住不了，更何况还要让你依离相、无相来修呢？有相的修法你都做不到，何况离相、无相呢？ 莲池大师、善导大师真正是慈悲到了极点，主要就是照顾到绝大多数中下根机的人。中下根机的人，他只能修有相的修法，甚至就是一个著相的修法，你让他按实相理体、无相离念来修，他是做不到的。他连什么是离相、实相都不知道，听也听不懂，何况去修呢？大多数人是这样的情况。 善导大师《四帖疏》就是针对中下根机的人，是一种事相上的、有相的修法。这是真正的慈悲，照顾到绝大多数中下根机的人。而这里莲池大师虽然是依圆顿教法来解释，但也还是韭常慈悲，照顾到了许多中下根机的人。
                      • 善导大师《观经四帖琉》中批评以前的一些人：
                      • “或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者。其意甚错，绝无少分相似也。 （善导大师批评有些人将《观经》十三观的修法按理体的高度来解释） •⋯•又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。 （善导大师将《观经》十三观，判为有相，住心取境的修法。） 如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？ （理由） 如似无术通人，居空立舍也。” （比喻）
                    • H2.妙叶禅师《念佛直指》
                      • H2.妙叶禅师《念佛直指》 下面我们再来看妙叶禅师的《念佛直指》，里面也讲了这些道理： “或曰：何不诸缘放下，一念万年，使心与理会，境与神融，自然合道。何必忻厌取舍若是之深？” 有人问：你为什么不按实相理体来修，而一定要欣厌取舍？这么执著干什么呢？ 下面妙叶禅师回答： “答：若谓诸缘放下是道，只起一念放下之心，便不名为放下，却与道反远，类于断见外道。⋯⋯佛十八不共法中，有精进无减。又六波罗蜜，因精进故，方得成满。且放下者，但放下世间业缘耳，岂是放下精进体道之心哉？古人所谓坐在无事甲里，正是此辈。若谓放下自在是道，而不勤加精进一心修行，岂得心会境融，打成一片，与道合耶？” 你如果认为必须要“诸缘放下”才是道，必须要无欣无厌，那你这个“一念放下之心”实际上本身就是一种执著。“放下”是要让你放下世间的业缘，而不是放下修道的精进心。 我们主要来看下面一段，可以和这里相结合： “若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。修即无修，念即无念，则名无功用行，亦名无作妙心，奚难速证中道之理？•⋯而直生安乐世界，以二大士为同修，日与弥陀佛相对。彼时知何法而不可问，何行而不可学，何疑而不可除，何求而不可得？既无退转，则此忻厌，岂不是成无上正觉之大因行哉？” “若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。修即无修，念即无念，则名无功用行，亦名无作妙心，奚难速证中道之理？”佛法里面讲的无相修法，不是说让你什么都不干，无欣无厌，而是欣厌的当下就是无欣无厌。就像非常有名的名言“生则决定生，去则实不去”，无来无去，不是就不往生了，而是往生的当下就是无生，欣厌的当下就是无欣无厌。 尤其像这里讲的，欣厌心、进取心、精进心，你不能说都放下了，本来这就是一种善法欲，成佛前都会有这样的进取心、希求心。如果你把欣求心、厌离五欲的出离心全放下了，那你干什么呢？就去追求五欲吗？或者什么事都不干吗？这都错了。善法欲和世间贪求五欲的贪欲是不一样的，不能混为一谈。 有些人喜欢唱高调，实际上成了一种邪见。
                      • 下面我们再来看妙叶禅师的《念佛直指》，里面也讲了这些道理：
                      • “或曰：何不诸缘放下，一念万年，使心与理会，境与神融，自然合道。何必忻厌取舍若是之深？”
                      • 消文
                        • 有人问：你为什么不按实相理体来修，而一定要欣厌取舍？这么执著干什么呢？
                        • 下面妙叶禅师回答：
                      • （一、此放下非真正的放下，实为断灭见） “答：若谓诸缘放下是道，只起一念放下之心，便不名为放下，却与道反远，类于断见外道。（只执着一念放下之心，不名为放下） （二、非放下行善和精进） ⋯⋯佛十八不共法中，有精进无减。（佛十八不共法中，也是不离精进的，并非执空什么都没有。） 又六波罗蜜，因精进故，方得成满。（六波罗蜜也是因“精进”方得圆满。） 且放下者，但放下世间业缘耳，岂是放下精进体道之心哉？古人所谓坐在无事甲里，正是此辈。（所谓“放下”是放下世间追着五欲染着的心，并非放下修道的精进心） （三、邪说之放下的过失） 若谓放下自在是道，而不勤加精进一心修行，岂得心会境融，打成一片，与道合耶？” （如果连修道的心都放下，只是枯坐什么也不做，最终也不可能心境相融。）
                      • 消文
                        • 你如果认为必须要“诸缘放下”才是道，必须要无欣无厌，那你这个“一念放下之心”实际上本身就是一种执著。“放下”是要让你放下世间的业缘，而不是放下修道的精进心。
                        • 我们主要来看下面一段，可以和这里相结合：
                      • （四、真正的放下） “若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。 修即无修，念即无念，则名无功用行，亦名无作妙心，奚（xī何）难速证中道之理？ （悟得事理无二速证中道之理又有何难呢,这才是真正的放下。) （五、如是欣厌的结果） •⋯而直生安乐世界，以二大士为同修，日与弥陀佛相对。彼时知何法而不可问，何行而不可学，何疑而不可除，何求而不可得？ 既无退转，则此忻厌，岂不是成无上正觉之大因行哉？”
                        • 山
                          • 结果就是必定往生西方极乐世界，和观音、势至二位大菩萨做同学，每天得到导师阿弥陀佛的加持摄受。一旦往生，则能遍学一切佛法，在导师处遣除一切疑问，圆满一切利生大愿。所以，这样炽然欣厌就是成佛的大法呀。
                          • 这样理事圆融的欣厌是迅速成佛的大道，不是下品往生，而是马上化开见佛，和观世音菩萨、大势至菩萨把臂同游做同学，那个时候就能现前修习普贤大愿，什么样的难行你都能实际行持了，很快就会圆满佛道。
                      • 消文
                        • “若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。修即无修，念即无念，则名无功用行，亦名无作妙心，奚难速证中道之理？” 佛法里面讲的无相修法，不是说让你什么都不干，无欣无厌，而是欣厌的当下就是无欣无厌。就像非常有名的名言“生则决定生，去则实不去”，无来无去，不是就不往生了，而是往生的当下就是无生，欣厌的当下就是无欣无厌。
                        • 尤其像这里讲的，欣厌心、进取心、精进心，你不能说都放下了，本来这就是一种善法欲，成佛前都会有这样的进取心、希求心。如果你把欣求心、厌离五欲的出离心全放下了，那你干什么呢？ 就去追求五欲吗？或者什么事都不干吗？这都错了。 善法欲和世间贪求五欲的贪欲是不一样的，不能混为一谈。
                      • 小结
                        • 有些人喜欢唱高调，实际上成了一种邪见。
                    • H3.天如禅师《净士或问》
                      • H3.天如禅师《净土或问》 下面我们再来看《净土或问》，里面也讲了这个问题： “问曰：•⋯敢问欣厌取舍，得无爱憎能所之过乎？有人问：欣厌取舍，是不是有爱憎能所的过失呢？是不是一种贪心、嗔心呢？你的厌离是不是一种不高兴的嗔心，欣求极乐是不是一种贪心呢？ 下面看天如禅师的回答： “答日：汝不知言也。此非世间之爱憎能所也。此乃十方如来转凡成圣之通法也。若非厌舍，何以转凡？若非欣取，何以成圣？故自凡夫预乎圣位，由圣位以至等觉，其间等而上之，无非欣厌。极乎妙觉，取舍始亡。故先德云，取舍之极，与不取舍，无有异也。况此净土之法，只一化机。而释迦弥陀之所共立者也。此指其往，彼受其来。倘非厌舍，离此无由。倘非欣取，生彼无分。既舍此矣，又生彼矣，藉彼胜缘，直至成佛。然则爱憎能所，功莫大矣，何过之有哉？” 你成佛之前，比如说要欣求圣者的境界，转凡成圣，要欣求净土，这些就是善法欲，是成佛前都有的。你不能说凡是讲出离的，出离轮回，欣求净土，乃至欣求佛菩萨圣者的境界，就都是一种贪心，那就错了。善法欲和贪欲不能混为一谈。 有些人就把无欣无厌、无相修法理解成什么都不干，这实际上又是一种执著，甚至会变成一种邪见。 这是以比喻来反问，这里我们补充了一些类似讲法的教证。
                      • 下面我们再来看《净土或问》，里面也讲了这个问题：
                      • “问曰：•⋯敢问欣厌取舍，得无爱憎能所之过乎？ 有人问：欣厌取舍，是不是有爱憎能所的过失呢？是不是一种贪心、嗔心呢？你的厌离是不是一种不高兴的嗔心，欣求极乐是不是一种贪心呢？ 下面看天如禅师的回答：
                        • 智圆法师： 他的意思是，既然落在欣厌里，当然是爱一个、憎一个，有能爱所爱、能厌所厌。取舍也一样，厌患一个才舍，欣求一个才取，有所取能取、所舍能舍等，也落在爱憎能所的过失里。
                        • 子主题
                      • （如理的取舍是达到无取无舍的殊胜方便。在达到无上果位之前，对此不能废弃，要加以利用。） （一、明欣厌取舍为十方如来转凡成圣的通用法则，非世间之烦恼） “答日：汝不知言也。此非世间之爱憎能所也。此乃十方如来转凡成圣之通法也。 若非厌舍，何以转凡？若非欣取，何以成圣？ （凡夫到成佛之间都不离欣厌心、善法欲。） 故自凡夫预乎圣位，由圣位以至等觉，其间等而上之，无非欣厌。极乎妙觉，取舍始亡。 成佛之前要有欣厌心 故先德云，取舍之极，与不取舍，无有异也。 （因众生恢复了本来面目，心性的功德，所以再也没有什么要取的了。） （因众生连最后是一品生相无明都破了，远离了错乱，还有什么要舍的呢？） （所以，取舍之极跟无取舍没有两样。）
                        • 智圆法师
                          • 如理的取舍是达到无取无舍的殊胜方便。在达到无上果位之前，对此不能废弃，要加以利用。
                          • 回答：你不知道这种言教里的甚深内涵。这并不是世间的爱憎能所，而是十方如来转凡成圣的通用法则。如果不是厌患而舍离，怎么能转凡夫的命运呢？如果不是欣乐而求取，怎么能成就圣果妙德呢？ 所以，从凡夫要入于圣位，由圣位要达到等觉，这期间一级级往上，每个层次无不是欣厌。以欣，力求上位，以厌，舍离下位，由这种欲作为上进的动力才契合道法，节节升进。一直到妙觉佛果，取舍才完全没有。 因此四明尊者说：取舍之极和不取舍没有差异。(圆教取舍即是无取无舍。)
                          • “转凡成圣的通用法则”指欲，它是上进的道心。由欲作为缘起，有情就能回归，证入本来之地；否则就没有动力，没有上进的缘起。为什么说“通用”呢？ 因为任何人转凡成圣都要利用这一点。 要让众生从凡入圣，从下位到上位，从偏入圆等，都要用欲。它扩展开来指各种道心，出离心、菩提心等都是欲。 这里的“欣厌”是一个非常大的概念，有从下到上一层一层的涵义。 譬如出离心，粗分来说要舍轮回的苦和集，取涅槃的灭和道，这是共小乘的出离心。 大乘的出离心又要出离著有寂二边的心，到达无住之地等等。这就是从粗到细的出离心。 菩提心是发心要取到无上极果。这些都摄在欣厌、欲里。在能所二现的习气消亡之前，众生心前存在迷乱的状况，有粗有细。当然处在迷乱中时要舍离，趋向无迷乱；处在迷惑中时要舍离，入于觉悟；处在执著中时要舍离，入于无执著等等。 像这样，欲或上进的道心是往佛性回转的缘起。 如来藏苏醒的标志是发生了出离心，不愿再像过去那样落在错乱当中，像疯子一样地过着，执著错乱的习性而不舍。 当发生觉悟时，他会感觉一定要从这里出来，不再重复过去的老套路、老错乱机制，这就叫“欣厌”，他要返回来。 也就是，对下下的粗浊、混乱、颠倒等，有厌舍的心，对上上的无迷乱、净妙、轻安等，有近取的心。 这种道心能使得众生回归，证入本来之地。当取舍到了极点，二取彻底消亡，无二的真心彻底显露，那时就没什么取舍了。恢复了本来，还有什么要取的？ 没有了错乱，还有什么要舍的？所以，取舍之极跟无取舍没有两样。
                      • （二、明欣厌取舍之心具有莫大的功德） 况此净土之法，只一化机。（明净土所化之机） （通过 折摄二门让众生生欣厌心是两位导师共同建立的法则） 而释迦弥陀之所共立者也。此指其往，彼受其来。 倘非厌舍，离此无由。倘非欣取，生彼无分。 （明欣厌取舍之果） 既舍此矣，又生彼矣，藉彼胜缘，直至成佛。 然则爱憎能所，功莫大矣，何过之有哉？”
                        • 智圆法师
                          • 况且这个净土法门只有具欣厌者是它的化机， 而这又是释迦和弥陀两位导师共同建立的法则，释迦在此方指示众生前往，弥陀在彼方摄受众生前来。 如果不是厌舍，那就没办法离开此地；如果不是欣取，那也没有份生到那里。 既然有欣厌之心，舍了这里，又求生那里，那当然被弥陀悲愿摄受，当即就摄到了净土，到了净土后，借着那里殊胜的法缘，一直到成佛而后已。 也就是，只要具欣厌取舍而被摄到了净土，那就毕竟成佛，完成了一切众生普皆成佛的大教化宗旨。 这样看来，爱憎能所具有莫大的功德，有什么过失呢？
                • F2.示欣厌之益
                  • G1.消释钞文：
                    • 于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。
                      • G1.消释钞文 “于是无苦乐中，示苦示乐。”虽然本来是无欣无厌的平等法门，但是在这样的无苦乐、无欣厌中，不妨“示苦示乐”，再说欣说厌。实际上无相和有相是无二的，你可以是无相的修法，无欣无厌，但是也不妨有一个欣厌。当然，这要求你必须能修无相法门。如果你是中下根机，做不到，那就另外再说。 即使是上根机的人，欣厌的修法对你来说也并没有矛盾，你可以欣厌的当下无欣无厌。所以批评欣厌讲法的人，一看就是有 邪见的，有很大问题。你一批评，还以为显得自己很高明，实际上马上就露馅了，反而显得你不高明。 “苦以折伏，乐以摄受。” 释迦佛以三苦、八苦来折伏刚强众生，使我们对轮回三界生厌离。否则如果一直贪著三界五欲，那他就不会去修道，不会去希求超凡入圣的境界，对净土当然也就不会生欣求心。 先要以苦来折伏，知道这个世界是一个欺惑的世界，知道你在这里迷失了自性，迷失了自我。 在娑婆世界，你一直就是以苦为乐，是颠倒荒唐的。就像一个小孩子，他一直在追远处的彩虹，但是他怎么跑也追不到，一跑到跟前就没有了，这样就可以说是“虚受诸辛苦”，非常颠倒。 所以先要以苦来折伏我们。 对我们学佛人，乃至对一般的世间人来说，要先了知人生宇宙是以苦为真相的，这是个好事情。这样你就不会像一个小孩子一样，一直在那里追彩虹。他了知了这个世界是苦的真相，这样才有希望。我们学佛，你碰到了违缘，感受到了痛苦，这样才有希望，否则你就会一直在那里追求五欲。 佛法中讲，富贵学道难。你去看一看，顺风顺境、升官发财的时候，很少有人能回头来学佛。当然这样的人也有，那要求大富大贵的同时还要有大智慧，这样二者结合的人非常少。 而逆境反而容易学佛。天下任何事情都是有两面的，当你富贵的时候，顺风顺境的时候，你修道恐怕就不容易了；但是你遇到违缘的时候，对你修道、精神境界的升华来说，反而可能是好事情。世间往往是这样，每件事情都有正反两方面。 “折则激其顽迷，而令起厌离”，通过折伏，激励顽迷的人，让他能够回光返照，回头学佛，这样他才会厌离五欲，厌离轮回，才会趣入修道，复本心性，走真正对自己有益的一条路。否则你一直追求五欲，就像小孩子一直在追彩虹一样，一直就在不成熟、颠倒、迷失当中。现在要从迷入悟，那你就要走回头路了。 “摄则扬其懈息，而俾生欣乐。”“摄”就是摄受。通过摄受，让我们懈急的心飞扬、激奋起来，不再懈怠，生欣乐心。所以折摄、欣厌，可以说是一种对治的方法。 “然后久在泥涂，始嫌污秽”，在轮回当中，就像一直在“泥涂”中一样。这时候你反省过来了，知道它是苦的、不净的、无常的。我们都“久在泥涂”，一直在迷失之中，不知道这是“泥涂”，是不净的。佛通过苦来折伏，这时候他就回光返照了，就知道：“哦，这是一个不净的世界，是苦空无常的世界。”这样他才会生厌离。 “乍闽净妙，浚起愿求。”“乍”：刚刚。“乍闻”就是才闻、初闻。“浚 （jun）”：深。这样你才闻到净土极乐世界，就能内心深深生起愿求心、欣求心。 “此大火聚”，这个轮回痛苦的世界就像“大火聚”一样。 《法华经》里面讲：“三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。”这就是“大火聚”。我们就像在柴火堆上面一样，下面熊熊大火已经烧起来了，但是你还在柴火堆上面跳舞，还觉得很快乐。我们在这个世间，就和这个比喻是一模一样的。即使 你能活几十年，但是 这个时间眨眼就过去了，就像在柴火堆上面，就两分钟的时间，你还要跳舞寻求快乐一样，这不是很荒唐吗？这个世间追求五欲的人实际上就是这么可怜。 “此大火聚，彼清凉池”，“此”就是娑婆世界，“彼”就是极乐世界。“大火聚”这样的苦谁都想避开，“清凉池”这样的乐谁都想希求。这样避苦求乐，厌离娑婆、欣求极乐的心自然就生起来了。 “炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。”我们三界众生就像是在炎炎烈火焚烧着的火宅里面一样，马上就要烧死了。所以我们要赶快欣求极乐，往生净土。“不得不避此而趋彼矣”，也就是要避苦求乐，厌离娑婆，欣求极乐。 净土法门就是这样的道理，这实际上是符合我们众生心的规律的。为什么呢？就像这里讲的，避苦求乐的心一切众生都有。不但人类，连蚂蚁、昆虫也都有。一只蚂蚁，如果你用木棍子碰它一下，它就会吓得赶快逃跑。它也知道什么是可怕的、恐惧的，碰到这样的苦就要赶快避开；它也知道要去寻求食物，这是它的乐。这里佛就是通过这个一切众生共同的心的规律，让我们产生欣厌心。通过折伏的手段，让我们对轮回世间的苦生起厌离；通过摄受的手段，同时也和轮回的苦进行对比，让我们对极乐世界的乐生起欣求。
                  • G2.再释折摄二门；
                    • H1.总说
                      • G2.再释折摄二门 分二：H1.总说：H2.引《念佛直指》释。 这里实际上告诉了我们许多修法、对治的方法。 HI.总说［提要：折门-修厌离心-对治贪著顽迷摄门-修欣求心-对治消极懈怠净土法门独特的殊胜方便——欣厌并修法］ 折摄二门，折门就是修厌离心，可以对治贪著顽迷。钞文中讲的“顽迷”，实际上就是一种贪著心，贪求五欲。如果学佛的人放不下世间五欲，根深蒂固地贪求，那你最好去修什么法门呢？就要修厌离的法门。哪些厌离的法门呢？就是要修无常、轮回苦、不净，来专门对治贪欲。 学佛的人不可能一下子就没有烦恼了。可能你学佛许多年，贪欲心就是对治不了，那你最好就修这些法门。修厌离修久了之后，有时候容易出现一些流弊，比如什么都不想干。现在有一些学佛人，尤其一些出家人，他的厌离心比在家人要好，但是有时候修错了，最后变成什么都不想干了。他天天什么都不干，对什么都没有兴趣，就睡大觉，也不精进修行，美其名曰：“我喜欢清净。”让他做事情他就烦得不行，但是修行又不修，这就是有问题的。 就像我们妙智寺，未学专门在走廊上挂了个牌子，上面写着蕅益大师《灵峰宗论》的教言： “勤心作福，不可但贪清闲。少年清闲，是不祥事，非折寿则损福。于清闲二字作毒药想，方有少分出生死路。” 有些出家人，年纪轻轻就贪求清闲，实际上这不是修行的清闲，而是懒惰、懈怠，说不好听就是懒胚。美其名日：“我要修行，我喜欢清净！”实际上就是什么事都不想干，修也修不上去。对这样的情况，蕅益大师就说：如果年轻又贪清闲，那不是消福就是折寿。 如果你修出离心修久了，到时候产生消极、懈怠的情况、甚至出现一些弊病，那怎么办呢？这时候就要去修摄门，也就是修欣求心。 欣求心主要修哪些法门呢？比如净土的依报正报二十九种功德庄严，乃至佛法僧三宝的功德，解脱成佛的胜功德，这都是让我们修欣求心的，能使你懈怠、往下沉的心激扬起来。 我们不能一直懈怠，心往下沉，什么都消极，而是要让心奋发、举扬，这就是修欣求心。 对我们修行来说，最初修定慧之前，厌离心、欣求心是必须要先修的。如果没有这些基础，你就马上去修定，那就相当于根机不够，你去修也很难真正相应。坐在那里，说是修禅定，但是心里不停地打妄想，贪求五欲，只是坐着装个样子，这样有什么意思呢？所以先要修厌离。厌离心相当于修行的动力，如果没有厌离，那也没有欣求。 所以这里的欣厌心非常重要，是我们修行最初的基础，是第一步。如果欣厌心的法门没有修好，那你去修定慧是不可能相应的。 下面再介绍第三方面，就是净土法门独特的殊胜方便一 欣厌并修法。厌离心和欣求心一般都是分开来修，但是净土法门还有个独特的修法，叫欣厌并修法。 就像莲池大师这里讲的，“此大火聚，彼清凉池”，一个是“大火聚”，一个是“清凉池”，放在你面前，何取何舍，那就不用说了，是自然而然的。娑婆世界、极乐世界，一个是苦，一个是乐，把两个放在面前对比就行了，你自然就会避苦求乐，厌离娑婆，欣求极乐的心自然就会生起来。 就像莲池大师《疏钞》后文，通过娑婆世界八苦和极乐世界八乐进行对比，你的欣求心自然而然就生起来了。这是净土法门独特的欣厌并修法，跟一般专修厌离或者专修欣求的修法不一样。
                      • ai
                        • 超然法师认为真正的闲是心中无牵挂、事上无追求的状态，强调“闲能养心，闲能入道”，并提倡僧侣应享受闲适生活，以达到修行的境界。 弘一法师指出，能真正闲下来的人并非普通人，而是懂得生活真谛的人。他们不会被琐事牵扯，而是懂得适时放松，享受生活。 真正的修行者不应为琐碎事务忙碌，因为这会使心散乱，增加二取分别恶业。修行者应远离名利场，专注于修心 。 高僧大德们常教导修行者要遵循教言，打好修行基础，并依止有经验的大德，以获得最有意义的教诲 。
                        • 提到修行人要有闲、不要那么忙的高僧大德，涉及到教言的内容如下
                          • • 超然法师认为真正的闲是心中无牵挂、事上无追求的状态，强调“闲能养心，闲能入道”，并提倡僧侣应享受闲适生活，以达到修行的境界。
                          • • 弘一法师指出，不是闲人闲不得，能闲必非等闲人. 认为能真正闲下来的人并非普通人。
                          • • 真正的修行者不应为琐碎事务忙碌，因为这会使心散乱，增加二取分别恶业。修行者应远离名利场，专注于修心 三十忠告论要义简疏
                          • • 高僧大德们常教导修行者要遵循教言，打好修行基础，并依止有经验的大德，以获得最有意义的教诲 《前行广释》第39课
                    • H2.引《念佛直指》释
                      • H2.引《念佛直指》释 下面我们再来看《念佛直指》，解释这里的折摄二门：“夫二士者，即诸佛折摄二门也。••则当正观二士苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便。非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者忻乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门。于彼极乐生忻乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行，念佛三昧，必定成就。” 我们应当要观察二土的苦乐净秽，生起两种心。哪两种呢？ 一个是厌离心，一个是欣求心。没有这两种心是不能往生极乐世界的。你如果能对娑婆世界生厌离，这就是随顺释迦牟尼佛 所说的折门；你如果对极乐世界生欣求，那就是随顺阿弥陀佛所示的摄门。折摄二门和欣厌二心，这样就对起来了。修这样的二门，或者二心，那你的念佛三昧就必定成就。 对于折门、摄门，下面《念佛直指》中有详细介绍： “何谓折门？以闻如上所说极乐胜妙，则应如理观察此娑婆世界皆苦，无一乐者。三涂地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战。人处何安。根尘与八苦交煎，因果共四生升坠。时有寒暑，境是沙泥。昼夜推迁，无常不住。又复受身臭秽，男女异形。所需衣食，艰难粗恶。寿命不永，众苦相生。纵有生于天宫，报尽还归极苦。又不知人中乐即是苦，亲正是怨。颠倒攀缘，不求出路。从业致业，展转不休。如是苦恼，不可具陈。故当厌离也。” 什么是折门呢？比如要如理观察娑婆世界一切皆苦，无一是乐。“三涂地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战，人处何安。”乃至于人生的八苦等，这都是修折门的方法。 再看摄门： “何谓摄门？行人闻说娑婆实苦如是，则于彼土西方极乐生大忻乐。彼极乐土，宝地宝池。无三恶道。庄严妙胜，超过十方。无寒暑昼夜推迁，无生老病死结业。纯男无女，莲华化生。衣食自然，能成法喜。寿命无量，身光莫穷。闻法音则应念知归。睹相好而刹那悟道。如是种种，快乐无量，得名极乐。故当忻乐也。” 摄门就是极乐世界的宝地宝池，没有三恶道，胜妙庄严，超胜十方等内容。极乐世界的衣食住行是怎样的，和我们娑婆世界作对比，这就是摄门。 这里再强调一下，折摄二门是修法。修净土，不是说就一句“阿弥陀佛”干巴巴地念，最关键的是欣厌心、信愿。你要通过闻思教理，思维、观修。 现在许多修净土的人，从来不作这样的工作，从来没有去系统地闻思、观修。他觉得《阿弥陀经》《无量寿经》就念一遍就行了，念完了就丢到一边去了。做功课的时候念一下，不做功课的时候，完全没有去想一下、观修一下。这一句佛号，他就像念一、二、三、四、五、六一样，念咒一样地念，心中也没有欣厌心，那你怎么往生呢？没有欣厌二心是不可能往生的。这种情况在念佛人中是极为普遍的，但实际上这是修净土修错了，但是他自己还不知道。他就在一句佛号的功夫上做文章，没有念到一心不乱就觉得很难往生；妄想稍微多一点，就很沮丧，觉得往生没有希望，天天打击自己的信心。 下面我们再来看《念佛直指》的开示，非常非常殊胜： “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。若能炽然忻厌，圆修观慧，既 生而复上品者矣。学者岂可谓此说固执著相而轻弃也？” “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。”如果你不好好去修折门，你的厌离不深，那你娑婆世界的业系就没办法解脱，你要想跳出轮回是不可能的。“厌离不深”，说明不是一点点厌离就够了，而是要深到一定程度，要专门去修。 如果你表面上在念佛，但是内心还在贪求五欲轮回，那说不好听的，你是在自欺欺人，是假的。一边念佛、发愿，但是念发愿文就像唱戏一样，你的内心有没有真的发起厌离、欣求呢？ “若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。”“难踪”：难以登上。如果你的欣乐心不够，那你也到不了极乐世界。厌离心、欣求心非常重要。 “是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。”折摄二门，也就是欣厌二心，这是念佛人最初必须要修的。 “若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。”这是什么意思呢？如果你不修折摄二门、欣厌二心，即使“了观慧之旨”，最高的圆教法门、一心三观都能听懂，甚至还能去观修，但也只能是成为“虚解”，而不能往生。为什么呢？“以不忻厌，无因可得。”因为你没有欣厌，只是无欣无厌，那你怎么往生呢？你不要以为自己的根机很高，就专门修圆教。如果你没有最起码的欣厌心，即使你能修高的法门，你也往生不了。更何况你对“观慧之旨”可能连听也听不懂，甚至搞错了，把断见当作无相的修法。 “若能炽然忻厌，圆修观慧，既生而复上品者矣。”如果你能“炽然忻厌”，再“圆修观慧”，那甚至能上品往生。 “若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。”如果你“不识观慧之旨”，虽然能往生，但是因为只是事相的修法，所以不能上辈往生，但起码也能中下品往生。 但是如果你完全不修欣厌心，那你连下品下生也生不了。 这三种情况，我们可以对照一下，看看自己是哪一种。
                      • 下面我们再来看《念佛直指》，解释这里的折摄二门：“夫二士者，即诸佛折摄二门也。••则当正观二士苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便。非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者忻乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门。于彼极乐生忻乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行，念佛三昧，必定成就。”
                      • 我们应当要观察二土的苦乐净秽，生起两种心。哪两种呢？
                      • 一个是厌离心，一个是欣求心。没有这两种心是不能往生极乐世界的。你如果能对娑婆世界生厌离，这就是随顺释迦牟尼佛 所说的折门；你如果对极乐世界生欣求，那就是随顺阿弥陀佛所示的摄门。折摄二门和欣厌二心，这样就对起来了。修这样的二门，或者二心，那你的念佛三昧就必定成就。
                      • H2.引《念佛直指》释
                        • 折门
                          • 一者厌离心（于娑婆）
                            • 于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门。
                        • 摄门
                          • 二者忻乐心（于极乐）
                            • 于彼极乐生忻乐故，则能随顺弥陀所示摄门
                        • 修此二心
                          • “非此二心，不能生彼。”
                            • 往生西方
                          • 以此二门，精进修行，念佛三昧，必定成就。”
                            • 成就念佛三昧。 即生追求念佛功夫，也要先在欣厌心上下手。
                      • 对于折门、摄门，下面《念佛直指》中有详细介绍：
                      • “何谓折门？以闻如上所说极乐胜妙，则应如理观察此娑婆世界皆苦，无一乐者。 三涂地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战。人处何安。根尘与八苦交煎，因果共四生升坠。时有寒暑，境是沙泥。昼夜推迁，无常不住。又复受身臭秽，男女异形。所需衣食，艰难粗恶。寿命不永，众苦相生。纵有生于天宫，报尽还归极苦。又不知人中乐即是苦，亲正是怨。颠倒攀缘，不求出路。从业致业，展转不休。如是苦恼，不可具陈。故当厌离也。”
                        • （其实，就是在讲具体婆娑六道的苦）
                        • 什么是折门呢？比如要如理观察娑婆世界一切皆苦，无一是乐。“三涂地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战，人处何安。”乃至于人生的八苦等，这都是修折门的方法。
                      • 再看摄门：
                      • “何谓摄门？行人闻说娑婆实苦如是，则于彼土西方极乐生大忻乐。 彼极乐土，宝地宝池。无三恶道。庄严妙胜，超过十方。无寒暑昼夜推迁，无生老病死结业。纯男无女，莲华化生。衣食自然，能成法喜。寿命无量，身光莫穷。闻法音则应念知归。睹相好而刹那悟道。如是种种，快乐无量，得名极乐。故当忻乐也。”
                        • （其实，就是在具体讲极乐世界的乐）
                      • 下面我们再来看《念佛直指》的开示，非常非常殊胜：
                      • “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。 若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。 若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。 若能炽然忻厌，圆修观慧，既 生而复上品者矣。学者岂可谓此说固执著相而轻弃也？”
                        • “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。” 如果你不好好去修折门，你的厌离不深，那你娑婆世界的业系就没办法解脱，你要想跳出轮回是不可能的。“厌离不深”，说明不是一点点厌离就够了，而是要深到一定程度，要专门去修。
                        • 如果你表面上在念佛，但是内心还在贪求五欲轮回，那说不好听的，你是在自欺欺人，是假的。一边念佛、发愿，但是念发愿文就像唱戏一样，你的内心有没有真的发起厌离、欣求呢？
                        • “若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。”“难踪”：难以登上。如果你的欣乐心不够，那你也到不了极乐世界。厌离心、欣求心非常重要。
                        • “是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。” 折摄二门，也就是欣厌二心，这是念佛人最初必须要修的。
                        • “若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。”这是什么意思呢？如果你不修折摄二门、欣厌二心，即使“了观慧之旨”，最高的圆教法门、一心三观都能听懂，甚至还能去观修，但也只能是成为“虚解”，而不能往生。为什么呢？“以不忻厌，无因可得。”因为你没有欣厌，只是无欣无厌，那你怎么往生呢？你不要以为自己的根机很高，就专门修圆教。如果你没有最起码的欣厌心，即使你能修高的法门，你也往生不了。更何况你对“观慧之旨”可能连听也听不懂，甚至搞错了，把断见当作无相的修法。
                        • “若能炽然忻厌，圆修观慧，既生而复上品者矣。”如果你能“炽然忻厌”，再“圆修观慧”，那甚至能上品往生。
                        • “若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。”如果你“不识观慧之旨”，虽然能往生，但是因为只是事相的修法，所以不能上辈往生，但起码也能中下品往生。
                        • 但是如果你完全不修欣厌心，那你连下品下生也生不了。
                        • 这三种情况，我们可以对照一下，看看自己是哪一种。
                        • 《念佛直指》的开示
                          • 不修折门之过
                            • “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。”
                          • 不修摄门之过
                            • “若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。”
                          • 明折摄二门 为最初必修
                            • “是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。”
                          • 了达观慧而不修欣厌心之过 （有禅无净土）
                            • 若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。 （观慧之旨，具有定解、乃至能去修）
                              • 未能断尽见思惑仍旧流转。 “执理而心实未明，反受落空之祸”
                          • 不了达观慧但修欣厌心之功 （无禅有净土）
                            • 若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。
                              • “著事而念能相继，不虚入品之功”
                          • 既能炽然忻厌， 有又能圆修观慧 （有禅有净土）
                            • 若能炽然忻厌，圆修观慧，既 生而复上品者矣。
                              • 上品往生
                          • 小结：
                            • 学者岂可谓此说固执著相而轻弃也？”
                              • 不可小看事相上修法。 事相修法有两种。 一种，与理体相应，是事理无二； 二种，具有实执心，是仅仅事相上执着修法。 同样可以往生。
                  • G3.别说出离心的重要性及修法。
                    • H1.出离心的重要性：
                      • 总
                        • 下面再补充一下出离心的修法以及重要性，这个内容非常重要。
                        • 欣求心的修法，就像前面《念佛直指》里面讲的，主要就是根据净土三经一论，极乐世界的二十九种依正庄严，依这个来修就可以了。但是出离心，有许多人不知道怎么修。
                        • 实际上《无量寿经》下卷就广讲了五欲的过患，以及五恶五痛五烧。五恶、五痛、五烧是什么呢？因为追求五欲，犯了五戒，杀盗淫妄酒，最后受到五痛、五烧。五恶就是犯五戒，五痛是现世获得的痛苦果报，五烧是堕落到恶趣当中，受地狱烧灼的果报。
                        • 这里实际上就给我们讲了无常、轮回苦，以及善恶因果报应的道理。
                        • 《无量寿经》本来是介绍阿弥陀佛因地发愿、修行，以及 极乐世界种种庄严的，但是 竟然用将近一半的篇幅来介绍我们娑婆世界的五欲过患、五恶痛烧，这太奇怪了。这是为什么呢？
                        • 说明了什么呢？就说明了厌离心修法的重要。释迦佛实际上告诉了我们方法，但是我们不知道这是要拿来修的。 所以下面我们在这里简单介绍一下出离心的重要性以及它的修法。
                      • 你如果没有出离，厌离，那当然也就不会有欣求。首先我们要厌离轮回五欲，厌离到极点了，甚至就会对整个有为法、轮回有漏法都生起厌离。 整个轮回六道都是有漏的，是轮回不断的一个怪圈，你永远也跳不出去。 《楞严经》里面讲：“令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。” 佛告诉我们，众生要“令识虚安”，知道整个三界轮回都是虚安不实的，这样你就会“深厌自生”，深深的厌离心才会真正生起来，甚至对整个有为法的厌离也能生起。 “知有涅槃，不恋三界。” 世间人为什么不学佛修道呢？就是因为 他不相信有一个不生不灭的涅槃，有一个极乐世界，当然他就会贪恋轮回五欲三界。如果你知道有一个不生不灭的涅槃，而轮回三界是生灭的、虚幻的、不实的，是抓不住的，那 你自然就会欣求涅槃之乐。世间的五欲，你能抓得住吗？ 人死的时候，一文钱也带不走，亲人也带不走，乃至 连你自己的身体你也带不走，这一切都要舍弃。 这个世间的一切，实际上都是颠倒执著的，你追求 一辈子的东西 实际上 什么都抓不住，只有去追求不生不灭的涅槃才有真正的价值、真正的意义。 我们净高班有许多在家学佛的居士，就像前一堂课讲的，过了一个年，他泡在世间五欲轮回里就出不来了，越泡越有滋味，觉得学佛、听课都很没有意思。这就叫轮回路熟，涅槃路生。轮回搞熟了之后，你的修行、涅槃当然就生疏了，不相应了，甚至讨厌了。有一些人，一辈子学佛，但是没有闻思，没有真正厌离，到了临终的时候业障翻起来，甚至要吃荤，要破斋了。这时候有人给他念佛，让他往生，他反而很反感，很讨厌。这就是因为他内心的厌离没有修好，就会翻这样的业障。
                      • 《楞严经》里面讲：“令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。”
                        • 自己消文：
                          • 佛让我们要认识到整个三界轮回是虚妄不实的，这样就能”深厌自身“， 深刻的厌离心才会生起来，甚至对所有有为法都生起厌离。
                          • “虚妄”可以两个从角度解释，这里主要第二种：一个世间法不可恒常相续不断，比如，我们一辈子追求的东西是抓不住的，房子、儿女抓不住，也自己身体也会保不住。 一个是自性不成一法，没有一个法自性成立不空的法，也最最小的无分刹那也不可能自性成立，何况我们现在目前所见形形色色的人，各种各样的事呢？所显现的就像梦中之事一般。
                      • 下面再看蕅益大师《灵峰宗论》的一段教言，非常殊胜，我们以前课上也经常引用： “彼于微妙佛道，仅从经本上依稀闻解，未尝亲知灼见，终属半信半疑。 于眼前活计，未尝谛观三界空苦无常，终觉放他不下。 虽学成语，陵驾佛祖，实一时高兴。 或初生牛犊不畏虎， 或童竖戏剧自称天王，未尝以佛祖自期也。” （AI：字面解释为“不曾凭借佛祖来期许自己”，意指不以佛祖的标准或境界作为自己的目标或追求）
                        • 消文
                          • 对于“微妙佛道”，他仅仅就是从书本上，依稀、仿佛地听闻，不是“亲知灼见”，这样就“终属半信半疑”。他没有好好闻思抉择过，没有思维体验过，只是道听途说、似信非信的状态，那他对轮回、五欲、名利的厌离实际上就远远不够。
                          • “于眼前活计，未尝谛观三界空苦无常”，“眼前活计”就是指名利、轮回五欲， “谛观”就是真实地观察。对于三界的苦、空、无常，他从来没有好好去下一番功夫。
                          • “终觉放他不下”，平时说起来，自己好像什么都放下了，但是到了关键的时候，“终觉放他不下”。
                          • 法师点评
                            • 蕅益大师这段教言可不是对不学佛的人讲的，而是对学佛的人讲的。 多数学佛人恐怕都是这种状态，都没有在出离心上好好下一番功夫。
                            • 为什么佛门里经常讲“出家如初，成佛有余”呢？很多人刚开始出家的时候还有道心，但是如果不专门去修厌离心，他慢慢地、慢慢地心就变了，就被五欲所诱惑了。钱多了，条件好了，反而麻烦了。出家人都这样，在家人当然更不容易，考验就更大了。因为在家人就一直在五欲、社会上泡着，那你要火中生莲、逆水行舟就更不容易，是难上加难。
                          • “虽学成语，陵驾佛祖，实一时高兴。” 他学人牙慧，鹦鹉学舌，背诵了一些教言，超佛越祖，说起来口气很大，实际上只是一时高兴。
                          • “或初生牛犊不畏虎”，就像小孩子，初生牛犊不畏虎，什么大话都敢说。
                          • “或童竖戏剧自称天王”，就像一个五六岁的小孩子，看戏里面的天王出来了，他就自称“我是天王”，实际上只是在唱戏而已。
                          • 我们现在有些学佛人，就像在唱戏一样。比如说念《发愿文》，他就像唱戏一样，真正的厌离心并没有发起来，没有真正去修厌离心、欣求心。
                        • 点评
                          • 出离心、欣求心是要去观修的，详细听闻之后，你还要思维观察。 你在心中，甚至念佛前、念佛中，要经常去思维无常、苦、空、无我的道理。 这非常非常重要。
                        • 蕅益大师《灵峰宗论》的一段教言 这一段教言怎么体验出离心的重要性呢？是从反面来讲的。如果没有出离心教言没有好好抉择。就会落入下面这样过失中
                          • 他没有好好闻思抉择过， 没有思维体验过过患
                            • “彼于微妙佛道，仅从经本上依稀闻解，未尝亲知灼见，终属半信半疑。 （半信半疑、似信非信）
                          • • 于眼前活计，未尝谛观三界空苦无常，终觉放他不下。
                            • 虽学成语，陵驾佛祖，实一时高兴。 （拾人牙慧，鹦鹉学舌，背诵了一些教言，超佛越祖，说起来口气很大，实际上只是一时高兴。）
                          • • “或初生牛犊不畏虎”， （就像小孩子，初生牛犊不畏虎，什么大话都敢说。）
                            • “或童竖戏剧自称天王”， （就像一个五六岁的小孩子，看戏里面的天王出来了，他就自称“我是天王”，实际上只是在唱戏而已。） （我们现在有些学佛人，就像在唱戏一样。比如说念《发愿文》，他就像唱戏一样，真正的厌离心并没有发起来，没有真正去修厌离心、欣求心。）
                            • 未尝以佛祖自期也 （AI：字面解释为“不曾凭借佛祖来期许自己”，意指不以佛祖的标准或境界作为自己的目标或追求）
                      • 下面我们再看莲宗十三祖印光大师的教言： 《增广印光法师文钞卷二•致包师贤居士书》 “念佛心不归一，由于生死心不切。 若作将被水冲火烧，无所救援之想。及将死，将堕地狱之想。则心自归一，无须另求妙法。” 这里出离心的重要性怎么体现呢？从念佛心归不归一的角度体现。 如果能够作无所救援之想，将死，将堕地狱之想，则心自己就归于一处。 如果没有诸如此类的观想，仅仅贴个”死“字，也效仿不了祖师。
                        • 为什么念佛的时候妄想纷飞呢？就是因为你的生死心不切，也就是厌离心不够。 厌离心不够，你了生死的心当然就不切。 那怎么办呢？ 你要这样去观想：马上就要发生火灾、水灾了，马上就死了，没有人能救得了你。或者“将死，将堕地狱想”，观想自己马上要死了，死了之后就要堕地狱了。这时候怎么办呢？只有赶快念佛，只有阿弥陀佛能救我们，“无须另求妙法”。 “将死，将堕地狱想”是印祖非常强调的，这样的念佛方法非常重要。 印祖自己闭关的时候，在关房的佛龛后面写了一个很大的“死”字，这样他绕着佛龛念佛的时候，经常就能看到“死”字，以此来提醒自己。 有一些道友，自己也在房间里面写了“死”字，但是刚开始两天还有感觉，后面就疲了，看了觉得死不死都没有关系。 这说明什么呢？说明他没有好好去修过死无常。刚开始好像有 点怕，但是后面就没有感觉了。你如果好好修过，那就不会这样。
                      • 下面我们再看莲池大师的《警众》，里面也讲了这个道理： “今人念佛，再不肯真切加功，只是不曾深思谛信。 （现代人念佛修行时，不愿意真正努力用功，只是深思抉择产生谛信。） 不要说不信净土，只如世尊说：‘人命在呼吸间。’ 这一句话，于义理不是难解说。你们眼里亲见，耳里亲闻，经过许多榜样。如今要你信得这句话，早是不能勾也。 你若真实信得这句话，则念佛法门，不必要我费尽力气，千叮万嘱。尔自如水赴壑，万牛不能挽矣。” 出离心的重要性在于，它修行的内在驱动力，“无苦无出离”。 （能够念死无常，念人命在呼吸之间，念佛修行用功自然水到渠成。）
                        • 消文
                        • 现在许多学佛人，他实际上并没有“深思谛信”。不用说信净土，只是对“人命在呼吸间”这个道理，他其实也没有真正相信。 “人命呼吸间”也就是无常，其实我们并没有好好思维这个道理。你去观察一下身边的人，多少亲眼见的、亲耳听的，比如我们的同学、朋友、亲戚，年纪轻轻死掉的多得很。 原来我们同学里面，有三个人名字是一样的，姓不一样，现在其中已经有两个人，年纪轻轻就死掉了，这就说明了无常。 你去观察，这种情况在我们的身边到处都是，说不定什么时候就轮到你头上了。 你要生起“人命呼吸间”的心。 一方面，你要详细听闻无常的道理；另外，你还要经常去观察、思维，在念佛前或者念佛当中，经常要这样来观修。 就像印祖讲的 “将死，将堕地狱想”，你要经常这样来思维。 当然，思维前你要先详细了知这方面的教理。如果你连教理都不 了知，那你就不知道应该怎么观修。
                    • H2.出离心的修法：
                      • 科判：
                        • 下面简单介绍一下出离心的修法，主要是四方面：人生难得、念死无常、轮回痛苦、因果不虚。在莲宗祖师大德的教言里面，其实这些内容都有。
                      • 总
                        • 比如《增广印光法师文钞卷一·复陈慧超居士书》里面讲到： “念佛时不能恳切者，不知娑婆苦、极乐乐耳。 若念人身难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难遇。 若不一心念佛，一气不来，定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。如是则思地狱苦，发菩提心。”
                          • 消文
                            • “若念人生难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难遇。” 这就是暇满人身难得。 “若不一心念佛，一气不来”，这就是念死无常，是印祖提倡的死字念佛。 “定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。” 这就是印祖讲的怖苦心念佛，包含了轮回痛苦、因果不虚两个出离心修法。 “如是则思地狱苦，发菩提心。”要思苦来念佛，这个非常重要。
                      • I1.人身难得
                        • 蕅益大师《灵峰宗论》里面专门介绍： “佛言，得人身者如爪上土，失人身者如大地土。 (讲得人身和失身二者比例的差别。) 一口气不来，便向驴胎马腹胡钻乱撞，动经千生百劫，得出头来，知是几时。 （讲人身难得而易失） 况末世邪师说法如恒河沙，一盲引众盲，相牵入火坑。 故永明大师云：‘无禅有净土，万修万人去，有禅无净土，十人九错路。’ 我憨翁大师又云：‘今时若有禅无净，奚止十人九错，敢保十一个错在。’”
                          • 佛经里面专门有详细介绍，得人身的就好像指甲上的一点土，而失人身的就像大地的土，这相差有多少！得到人身是非常非常难的，比例极少。
                          • 我们六道众生就像一个金字塔一样，上面天道是最少的，人道稍微多一点，一直到下面三恶趣，众生数量越来越多。得人天善趣的实际上是极少的。 你如果真正这样去思维，念死无常，就知道人身难得，光阴非常宝贵，要去珍惜。
                        • 就像有名的懒残禅师的公案。《指月录》中讲： “后德宗使人召之，师寒涕垂膺，使者见而笑，令拭涕。 师曰：‘我岂有工夫为俗人拭涕耶？’竟不能致。” 人身非常宝贵，要把他用到正道上，一分一毫时间都舍不得浪费。 所以才有懒残禅师说的“我哪有闲工夫为你们这些俗人擦鼻涕？”。 山洞门前荆棘丛也是这样。
                          • 皇帝专门派使者请懒残禅师进京，要拜他为国师。皇帝的使者来见他的时候，正好是冬天，他冻得鼻涕都流下来了，长长的拖到胸口，还故意不擦，样子很恶心。 使者就说：“你把鼻涕擦掉吧。” 懒残禅师就回答：“我哪有闲工夫为你们这些俗人擦鼻涕？” 使者听了很不高兴，回去就和皇帝报告，也就不请他进京做国师了。
                          • 真正的修行人就是这样的风范，连擦鼻涕的时间都没有。 他分分秒秒都在心性上用功，哪会为了照顾俗人而擦鼻涕呢？
                          • 在我们现在这个时代，如果有出家人是这个样子，那别人肯定要起邪见：皇帝来请你去，你还不去，还不擦鼻涕，那真的是脑子出问题了！或者他就觉得，你这个出家人不通人情世故。
                          • 实际上在我们佛法当中，有时候可能正好和世俗的人情相反。 这不是说有些出家人不通人情世故，而是他不愿意，甚至没有时间去管这些人情世故。就像熊掌与鱼不能兼得一样，有些事情不能兼顾，他只能顾一边，只顾修行，世俗的事情就管不了了。我们一般学佛的人要从这个角度上理解。
                      • I2.念死无常
                        • 科判：
                          • 下面是念死无常。草庵禅师《念佛诀》把念死无常的道理、念死的念佛窍决讲得最为透彻：
                        • “阿弥陀佛，谁不能念，而偏难念； 西方极乐，谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。 教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎。死之一字在念头上，1境缘自然冷淡，2情爱亦自轻微，3名利势豪，向此处俱用不得，4见闻知解，到此时却使不行。 四大各离，将何所靠，孤魂无主，安得自由。 此时，不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。 纵无恶业，亦不免人道往还。 即有善因，其争奈天福易尽。莫云自有主宰，业果所牵，诚难回避。 莫道本无生死，识心未尽，总属轮回。 莫视此事为缓，明日之事，今日不知。 莫将此事为轻，错过此生，沉沦永劫。 是一切事，无如生死大事，则事事皆不切之事。 于一切时，总作临命终时，即时时皆念佛之时。 如是念佛，斯为切心，如是切心，方生净土。 须下死功夫，才成净业， 常念死时节，方肯切心。 此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。”
                          • “死”这个念佛窍决，许多人没有得到，当然他念佛就很难相应。
                        • 死字念佛是最妙的窍诀，这也是印祖提倡、强调的。 《印光法师文钞三编卷一·复朱仲华居士书二》中讲到： “人在世间，不能超凡入圣，了生脱死者，皆由妄念所致。 （不能超凡入圣、了生脱死的原因） 今于念佛时，即作已死未往生想。（如何作观呢？） 于念念中，所有世间一切情念，悉皆置之度外。 除一句佛号外，无有一念可得。（作用、利益） 何以能令如此， 以我已死矣。所有一切妄念，皆用不著。（理由） 能如是念，必有大益。”
                          • 印祖经常讲，要作“已死未往生想”，或者就像前面提到的“将死，将堕地狱想”。你如果想到，我现在已经死了，甚至马上死了，那世间你放不下的事情自然就都能放下了，这个时候你就会重新规划自己的人生方向。不用说马上死掉，甚至你的寿命只有一个月了，那你还会像以前一样，追求世间的五欲、名利吗？自然你人生规划就要发生大的改变。
                      • I3.轮回痛苦
                        • 《彻悟禅师语录》： “此个人身，最为难得，最易打失。一念之差，便入恶趣。 三途易入而难出，地狱时长而苦重。七佛以来，犹为蚁子。八万劫后，未脱鸽身。畜道时长已极。鬼狱时长尤倍。久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。是故即今痛念生死，如丧考妣，如救头然也。”
                          • 子主题
                            • “七佛以来，犹为蚁子。”这是释迦佛跟阿难尊者讲的。佛指着眼前的蚂蚁说，它在七佛期间一直都在做蚂蚁，没有一世转生为其他的众生。你看，一转世做蚂蚁就做了这么久。
                            • “八万劫后，未脱鸽身。”“七佛以来，犹为蚁子”是往前观察，这是往后观察，八万大劫之后，这只鸽子还是在做鸽子。一入三途就很难出来，比如做某一种众生，动不动就是多少大劫。
                            • “畜道时长已极。鬼狱时长尤倍。久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。” 你这样去思维，自然心就会变动，这样念佛才会相应。
                            • “是故即今痛念生死，如丧考妣，如救头然也。” “考妣”就是父母。好像死了父母一样，或者就像头发着火了一样，要赶快扑灭，要这样来思维，把死无常、轮回痛苦、因果不虚结合在一起，这样念佛才会相应。
                            • 为什么现在有些人念佛不相应呢？就像草庵禅师《念佛诀》里面讲的，因为他没有去想“死”。你只要能真的去作死亡马上降临想，那念佛就很容易相应。
                        • 《净土决疑论》：“ 《彻悟禅师语录》中也讲了人身难得而易失的道理： “此个人身，最为难得，最易打失。（立宗）（下面三个所立） 1一念之差，便入恶趣。（未生怨王、转生为鼻涕虫的爱妻的丈夫）（得因人身之因） （你有什麼最耽執的，就是你往生最大的障礙。） 2三途易入而难出，地狱时长而苦重。 七佛以来，犹为蚁子。（公案1）三途易入而难出两个公案。（出来很难的） 八万劫后，未脱鸽身。（公案2）（比喻） 畜道时长已极，鬼狱时长尤倍。 3久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。 （若如今即是蚁子、鸽身） 每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。（修量，觉受） 是故即今，痛念生死，如丧考妣，如救头然也。”（作用）·
                      • I4.深信因果
                        • 《观经》里面讲：“欲生彼国者，当修三福： 一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业； 二者受持三归，具足众戒，不犯威仪； 三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。” 其中第三福就是“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”。
                          • 总
                            • 不要以为一句阿弥陀佛人人都能念，但实际上这句佛号是很难念、很难相应的，修净土念佛还是需要一定基础的。
                          • 别
                            • 贤善人格
                              • 基础是什么呢？首先你要做一个善人，人格要好，做人要做好，比如要讲诚信，要表里如一，不能是虚伪狡诈的。 如果你虚伪狡诈去骗人，那到时候也会用狡诈心去骗佛，甚至和阿弥陀佛还要使狡诈心。人没做好，那你念佛也念不好，所以先要做人。
                            • 信轮回因果
                              • 同时，你要相信三世轮回、善恶报应的道理。 如果你都没有相信因果轮回的道理，那就相当于你还没有信佛，却说要念佛，那不是闹笑话吗？这就荒唐透顶了。你都没信佛，那你念什么佛呢？
                            • 信的程度
                              • 说你没信佛，不是说完全一点都不信，而是没有深信。 没有深信，那就很难真正相应。 有些人是将信将疑的，遇到一点对境马上就退心了。这就说明你信的心和不信的心相比，不信的力量更大，那你念佛也不会相应的。这一点非常非常重要。
                            • 出离心的修法，我们主要讲了四个法门。这些基础我们必须要打好。
                          • 从通途法门上讲，
                            • 你要详细了知三宝的功德。（包括皈依三宝）
                            • 皈依三宝 首先我们不一定要按净土来，而是要先按通途的修法，要皈依三宝，先要把皈依心发起来。 要发起皈依心，你要先了知三宝的功德，对佛宝的功德、法宝的功德、僧宝的功德，你都要详细了知，生起信心。
                            • 这是按通途来，是必须的基础。如果你连皈依三宝的心都没有，那你念佛也很难相应。相当于你连三宝弟子都不是，还没有信佛，那还念什么佛呢？ 所以欣求心的修法，第一个是三宝的功德，
                            • 第二方面，是解脱乃至成佛的功德利益。
                          • 丛净土上讲
                            • 第三方面，就是要详细了知极乐世界的依报正报庄严。 特别是《往生论》，世亲菩萨把净土三经归摄为很简短的一个《往生论》，把极乐世界的依报正报庄严归摄为二十九种。对这二十九种功德庄严，我们要详细了知，同时要跟娑婆世界进行对比。这就是欣求心的修法。
                    • H13.净士法门不共之殊胜——欣厌并修法。
                      • 科判：
                        • 第三就是净土法门不共殊胜的欣厌并修法。 前面欣求心和厌离心是分开来修的，但净土法门要把它们合在一起来修。 就像莲池大师《弥陀疏钞》后文，八苦八乐对比的殊胜修法：
                      • • 八苦就是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛，分别和极乐世界进行对比。
                        • 生苦，最精简的语言就是四个字“生居胎狱”，这是《疏钞》原文。 十月怀胎就像牢狱一样。而极乐世界没有生苦，是“莲华化生”。
                        • 老苦，娑婆世界是“老厌龙钟”，而极乐世界“寒暑不迁”，没有老苦，永远都是十八岁青春相，不会老。
                        • 病苦，娑婆世界“病受痛疴”，而极乐世界“身离分段”，没有分段，也没有病苦，在极乐世界是不可能生病的。
                        • 死苦，娑婆世界“死悲分散”，极乐世界是“寿命无量”。
                        • 爱别离苦，极乐世界是莲花化生，没有父母妻子，不存在爱别离苦。
                        • 怨憎会苦，极乐世界“诸上善人俱会一处”，没有冤家债主，怨憎聚会。
                        • 求不得苦，我们这个世界，许多事情是所求不得的，尤其是现代社会，欲望高涨。但是极乐世界“所欲自至”，你要穿衣吃饭，念头一动就自然如愿。
                        • 五阴炽盛苦，极乐世界是“观照空寂”，是清虚之身无极之体，没有五阴炽盛的情况。
                        • 这是八苦跟八乐对比，是欣厌并修法。
                      • 以及像《疏钞》后文， 莲池大师引的慈云忏主，慈云遵式大师的娑婆苦、极乐乐十种对比：
                      • • 这些内容并不是给你介绍一下，让你了解一下，而是让你要拿来观修的。我们要一个一个对比，观察思维，观修。这边娑婆世界是苦，那边极乐世界是乐。蚂蚁都会避苦求乐，你作为万物之灵的人类，如果知道了这样的苦乐差别，难道生不起避苦求乐的心吗？自然就会生起来。这是一切众生心的自然规律。
                      • 下面我们再介绍一下天台幽溪传灯大师的《净土法语》： “更有一种微妙助行，当于历缘对境，处处用心。……若受苦时，当念净土无有众苦，但受诸乐。若受乐时，当念净土之乐，其乐无央。凡是所历缘境，皆以此意而推广之。则于一切时处，无非净土之助行也。”
                        • 幽溪大师提到一种“微妙助行”，也就是“历缘对境”，处处可以用心。
                        • 当你受苦的时候，无论是身体上的痛苦，还是心里的痛苦，你就想：极乐世界“无有众苦，但受诸乐”，这样苦就成为你念佛的动力了。
                        • 当你受乐的时候，你就要想：极乐世界的乐“其乐无央”。这个世界的乐，吃一点好吃的东西，算什么乐呢？ 极乐世界吃的都是甘露，吃了之后能长养善根，甚至能让你得到三昧。 相比之下，我们娑婆世界差了何止千百亿万倍，根本无法相提并论。
                        • 这是一种随缘的修法。 你遇到境缘的时候，不管是高兴还是痛苦，都这样来观修，那你在这个世界遇到的苦、乐等任何境缘都会成为念佛的动力，这就是一种思维、转心的方法。只要一思维，你的心就转过来了。
                        • 本来你遇到苦而痛苦、难受、煎熬，这个时候你一转念，苦就成了念佛的动力； 本来你对乐生起贪求心，沉迷在里面，这时候你一想极乐世界的乐，马上对这个乐就不贪求了，你的贪求心就会变成念佛往生的动力。 本来是绊脚石，现在就会变成垫脚石； 本来是违缘，现在就会成为念佛的顺缘； 本来是障碍，现在就会变成你念佛的动力。
                        • 天台幽溪传灯大师介绍的这个“微妙助行”非常非常殊胜，这是我们念佛人的一种转心方法，是通过思维，而不是仅仅一句佛号一直干巴巴地念。 这些思维、转心的方法非常非常重要。 “则于一切时处，无非净土之助行也。” 无论碰到苦还是乐，所有的对境都会成为念佛的动力、念佛的顺缘，这是多么殊胜的善巧方便！
                      • 下面我们再介绍一下天台幽溪传灯大师的《净土法语》：
                        • 总
                          • 更有一种微妙助行，当于历缘对境，处处用心
                        • 分
                          • 若受苦时，当念净土无有众苦，但受诸乐。
                          • 若受乐时，当念净土之乐，其乐无央。
                        • 总
                          • 凡是所历缘境，皆以此意而推广之。则于一切时处，无非净土之助行也。”
              • E3.往生极乐，方悟无生 （理由）
                • E3.往生极乐，方悟无生 『方便度生，法自应尔。生彼国已，见佛闻法，得无生忍，方悟此心本来平等。』 “方便度生，法自应尔。”这是什么意思呢？是指前面以折摄二门修欣厌二心，避苦求乐的心、欣厌心自然会生起来，这是我们众生心的规律，就像蚂蚁也知道避苦求乐，“法自应尔”。就像水是湿性，火是热性，这是事相上的法尔如是，而不是胜义上平等法门的“法自应尔”，不是佛法的法尔如是。 （所以这个地方的断句，“法自应尔”后面应该是句号。东林寺的版本中这里是逗号，这应该是后人的断句。如果按这样， 那“法自应尔”就和下面的“生彼国已，见佛闻法，得无生忍”连在一起了，“法自应尔”就容易解释成胜义的无生恐，当然这里不是这个意思。） 这里是“方便度生，法自应尔”，“法自应尔”是指“方便度生”，通过这样的方便，即使你是有相的修法也不要紧，到时候也能悟无生法恐。欣厌心就是我们心的规律，所以叫“法自应尔”。 这是第三科判“往生极乐，方悟无生”。 今天我们学习了第三义“激扬生死凡夫令起欣厌”。因为教起所因十义比较重要，所以就给大家比较广地介绍一下，慢一点也不要紧。 这个第三义非常非常重要，实际上就告诉了我们为什么极乐世界、净土法门称为“胜方便”。这就是因为通过“激扬生死凡夫”，可以让我们凡夫生欣厌心。通过这样一个有相的修法，凡夫就能够了生死出轮回，这里相当于介绍了这个方法。 当然，这里实际上也告诉我们，修净土最重要的就是折摄二门对应的欣厌二心，告诉了我们苦乐并修的修法。修净土法门最重要的，往生的因，就是欣厌心，或者说真信切愿。往生不仅仅是靠这句佛号，主要是靠欣厌心，靠信愿。这个内容非常非常重要。 如果欣厌二心，并不熟，一起心也有点困难。 不熟悉之前，分开；厌离心和欣求心，是欣厌二心的基础。 平时就整理、收集梳理，串习；首先知道，有欣厌二心的修法；落实去修的时候，可以先修厌离，当感觉有些流弊出现时，就去修欣求心；或欣厌二心并修。 没有深入闻思，只是表面词句划；如果对一切都感觉到满足，珍惜，知足就不会追逐。先有瑕满后面无常不会有消极和心层； 思维、串习，这个功课必须有自己下来做，没有自己做过，别人说再多都不会有 太多感受；关键自己要有主观能动性，饭还是得自己去吃，不吃还是得饿 法师归纳：厌离心、欣求心的修法；欣厌并修的修法是不是就是前面两种修法而已，其实是有差别；是同时修的。 前行是分开来，特别细致；汉传大德，是直接同时并修；不同道友个人情况，一定前面说讲有基础后面再并修，不然以前的人是怎么往生呐？死字念佛决就没有，那么细致讲解，但根基只要相应就能修出觉受来；但是这个时代，只讲个“死”太差了，因果轮回基础都没有，所以要一个个给他讲。 对多数人来讲，只是略说不足以打动他；所以，欣厌并修，最好先有基础， 厌离心是欣求心，欣厌并修又是欣求心基础；这不一定，观待个人根基。根基不够，得广讲。 看念佛的人，多数重视一句佛号，反而不知道，欣厌心修法，不知道这是往生的根本，舍本逐末。微妙助行，千万不要仅仅当作知识，而是天天去修的，欣厌是这样修出来，也是一种转心法，受苦受乐都是极乐助兴。本来的违缘-即是随缘，绊脚石即成为垫脚石。 没有欣厌心的佛号，就像没有灵魂的一样。
                • 『方便度生，法自应尔。 （法自应尔”是指“方便度生”，通过这样的方便，即使你是有相的修法也不要紧，到时候也能悟无生法忍。欣厌心就是我们心的规律，所以叫“法自应尔”。） 生彼国已，见佛闻法，得无生忍，方悟此心本来平等。』
                  • 小结：
                    • 这个第三义非常非常重要，实际上就告诉了我们为什么极乐世界、净土法门称为“胜方便”。这就是因为通过“激扬生死凡夫”，可以让我们凡夫生欣厌心。 通过这样一个有相的修法，凡夫就能够了生死出轮回，这里相当于介绍了这个方法。
                  • “方便度生，法自应尔。” 这是什么意思呢？是指前面以折摄二门修欣厌二心，避苦求乐的心、欣厌心自然会生起来，这是我们众生心的规律，就像蚂蚁也知道避苦求乐，“法自应尔”。 就像水是湿性，火是热性，这是事相上的法尔如是，而不是胜义上平等法门的“法自应尔”，不是佛法的法尔如是。
                  • 断句
                    • 所以这个地方的断句，“法自应尔”后面应该是句号。东林寺的版本中这里是逗号，这应该是后人的断句。如果按这样，那“法自应尔”就和下面的“生彼国已，见佛闻法，得无生忍”连在一起了，“法自应尔”就容易解释成胜义的无生忍，当然这里不是这个意思。
                  • 这里是“方便度生，法自应尔”，“法自应尔”是指“方便度生”，通过这样的方便，即使你是有相的修法也不要紧，到时候也能悟无生法忍。 欣厌心就是我们心的规律，所以叫“法自应尔”。
                  • 这是第三科判“往生极乐，方悟无生”。
                  • 今天我们学习了第三义“激扬生死凡夫令起欣厌”。因为教起所因十义比较重要， 所以就给大家比较广地介绍一下，慢一点也不要紧。
                  • 这个第三义非常非常重要，实际上就告诉了我们为什么极乐世界、净土法门称为“胜方便”。这就是因为通过“激扬生死凡夫”，可以让我们凡夫生欣厌心。 通过这样一个有相的修法，凡夫就能够了生死出轮回，这里相当于介绍了这个方法。
                  • 当然，这里实际上也告诉我们，修净土最重要的就是折摄二门对应的欣厌二心， 告诉了我们苦乐并修的修法。修净土法门最重要的，往生的因，就是欣厌心，或者说真信切愿。往生不仅仅是靠这句佛号，主要是靠欣厌心，靠信愿。这个内容非常非常重要。
          • C4.化导二乘执空不修净土
            • 弥陀疏钞10研讨题： 二、【疏】四、化导二乘执空不修净士者： 良以乍得我空，即生耽带，间说净佛国土，教化众生，心不喜乐，故令回小向大，发意往生。 结合钞文及科判解释疏文（小组研讨），并说明此义如何体现净土法门之胜？ 解释何为“我空”“法空”？什么是人我、法我、人我执、法我执？念佛人是否没必要学习这些通途佛法常识？为什么？ 【疏】五、勉进初心菩萨亲近如来者： 初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，••故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？ 结合钞文及科判解释疏文（小组研讨） 解释何为“初心菩萨”？初心善萨已经发起了菩提心，为何还要往生净土？菩萨往生净土，是否与大乘菩提心相违？ 修到什么程度才能在五浊恶世度众生？那凡夫人是否也可以不往生而在恶世弘法利生 得到师承加持真的是不共，一般所谓的利他的都是名利的夹杂。 今当明人无我，颂曰： 从下面开始应当明了人无我空义。首先讲破除“我”的理由。颂中说： 慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生， 由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。 诸瑜伽师以智慧见到烦恼和生老病死等的诸多过患，都是从唯一的根源——萨迦耶见所生。由于了知“我”是萨迦耶见的境，所以瑜伽师首先破“我” 净土法门殊胜点： 我们业障生死凡夫， 没有圆满出离心的功德，竟然能够和阿罗汉、资加道菩萨相提并论，竟然在往生西方这事情上作一样选择，来圆满佛功德。 实实在在的三根普被利钝全收。 法师开示：三乘都要往生极乐，五乘齐入，分开来开显法义更方便。 学修的大方向，怕受一些说法的影响。 自己修行的情况不一样，不要跟发了菩提心相比。修菩提心更入道菩萨是位相比；更登地菩萨也不一样。 不要随便跟大菩萨攀比。
          • C4.化导二乘执空不修净土
            • 总说
              • “教起所因”的“详释十义”，我们已经学了前面三义，其中第三义是“激扬生死凡夫令起欣厌”。为什么净土法门可以称为“胜方便”、异方便，称为特别法门呢？一方面，就是因为可以“激扬生死凡夫令起欣厌”，凡夫也可以通过欣厌、信愿往生这个善巧方便而得以了生死、出轮回，这在通途的任何宗派、法门中都是没有的。本来了生死的就不是凡夫了，但是依净土法门，凡夫竟然能够了生死，可以不断惑业得出轮回，这就是净土法门被称为特别法门、胜方便、异方便的一个主要原因。 另外还有两方面原因，就是我们今天要学的： 第二方面，是“化导二乘执空不修净土”。也就是说，二乘人能回小向大当然更好，这样也能往生净土；甚至没有发起菩提心，他也能往生净土。这是除了凡夫之外，二乘也能往生。 第三方面，就是“勉进初心菩萨亲近如来”，乃至于地前的初发心菩萨也要往生西方，也能了生死出轮回，得不退转。 一般的凡夫、二乘以及凡夫菩萨，以这样三方面，就可以成立净土法门是特别法门，是胜方便、异方便。 下面我们就接着学习第四科判“化导二乘执空不修净土”。
              • 为什么这里“二乘”称为“执空”？“二乘”又是什么呢？ 声闻乘、缘觉乘就称为“二乘”，或者也称为小乘。二乘有一个修法特点是“执空”，因为他是修人无我空性的。
              • 我们轮回的根源是什么呢？就是贪嗔痴烦恼。那贪嗔痴烦恼又以什么为根源呢？ 主要就是因为“我”。 我们都执著有一个“我”，以“我”出发就会起贪求，如果有人障碍了“我”就会生嗔心，而这些本身也是愚痴的表现。 贪嗔痴烦恼就是以“人我”（又叫烦恼障、见思惑）为根源的。 只要“人我”空了，轮回的根源相当于就断除了，那轮回生死就能了了。 当然这还没有成佛。关于小乘的“人我”，大乘的“法我”、“二无我”，下面我们还会再介绍。
              • 前面我们学了第三科判“激扬生死凡夫令起欣厌”，依此可以成立净土法门是特别法门、奇特法门，因为凡夫可以了生死、出轮回。同时不但凡夫，净土法门还可以度化二乘，所以《疏钞》前文就说：“岂独凡夫，亦度二乘圣人故。”
            • D1.疏
              • 〖四、化导二乘执空不修净土者：良以乍得我空， 即生耽滞，闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐， 故令回小向大，发意往生。〗
                • 消文
                  • “良以乍得我空”，“乍”就是刚刚、才、初的意思， “乍得我空”就是才得我空、刚得我空。要注意，这里的“我空”是专指人我空， 而不是法我空。小乘就是修人我空的，有时候就略称为“我空”。 这里会有些不一样的讲法，有些地方讲“我空”的时候要再分人我空、法我空， 而有些地方的“我空”就是指人我空。法我空是法空，人我空略称“我空”。有时候虽然名词一样，但是解释不一样，不过意义都是一致的。
                  • “良以乍得我空，即生耽滞”， 小乘才得到“我空”，就会停滞在“我空”上，享受空的快乐。一般经论中称之为“涅槃酒”，就像耽著喝酒一样。
                  • “闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐”， 这是一般二乘修法的特点。二乘为什么会“执空”呢？因为他的智慧不够，不知道一切法无我，只知道五蕴身心中的人我空。而且小乘的理论是执著这些法都是实有的，打破了一个实有的生死，获得一个实有的涅槃，所以从大乘法我的角度上讲，小乘的执著很深。虽然如此，虽然他的法执丝毫都没有断，但是不要紧，只要人我空了，他就能出离生死轮回，就可以了生死。
                  • 原文消文：听闻到净土佛国乃至大乘教化众生，他丝毫都不感兴趣，只管自己了生死出轮回就行了，他有这样的一种心态。（实执重，不碍出生死，打破了一个实有的生死，获得一个实有的涅槃）
                  • “故令回小向大，发意往生。”让小乘回小向大，一般是在方等经典中。 天台五时八教中的五时，最初是华严时，再接着是小乘鹿苑时，接着就是方等时，主要对藏教说通别圆三教。方等时四教并谈，专门批评小乘藏教，弹偏斥小，叹大褒圆，这就是方等经典。佛主要就是第三方等时专门批评小乘，慢慢把他引到大乘上，乃至讲净土法门，让他发起大乘菩提心，往生净土。 （讲明出处来自，在方等经典中，让小乘回小向大）
            • 钞
              • E1.小乘执空，不喜净土
                • 科判
                  • 对应疏文：“良以乍得我空，即生耽滞，闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐”。
                  • 『乍得我空者，小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空，执境为有，唯欲避境趋寂，故闻净土化生，心不喜乐。』
                    • 消文
                      • 什么叫“乍得我空”呢？ “小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空”， 小乘仅仅是悟了五蕴中没有人我，但是他不知道五蕴本身也是空的，也是无我的。 a“执境为有”，他执著一切法都是实有的，打破了实有的生死，得到实有的涅槃。 b“唯欲避境趋寂”，他要避开生死，趋向小乘的涅槃。 “寂”也就是圆寂，小乘的涅槃。 一些小乘的修行人特别怕人，一般就在旷野或者山里面住着，看见人就要避开，只想自己了生死。 “故闻净土化生，心不喜乐。”他对往生净土不感兴趣。 （实有的无余涅槃是最好，非无余涅槃的法都感不兴趣，所以也障碍他破法执，进入更高的维度）
                        • C4.化导二乘执空不修净土
                          • • 疏
                              • 钞
                          • • “良以乍得我空，即生耽滞”， （小乘才得到“我空”，就会停滞在“我空”上，享受空的快乐。）
                              • 『乍得我空者，小乘但悟蕴中无我， 不知蕴亦是空，执境为有， 唯欲避境趋寂，故闻净土化生，心不喜乐。』
                            • “闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐” （因为他的智慧不够，不知道一切法无我，只知道五蕴身心中的人我空。而且小乘的理论是执著这些法都是实有的，打破了一个实有的生死，获得一个实有的涅槃， 所以听闻到净土佛国乃至大乘教化众生，他丝毫都不感兴趣，只管自己了生死出轮回就行了，他有这样的一种心态。）
                              • （对生死执为实有，对涅槃也执着实有。 除了人我是除的，其他都是实执的）
                            • “故令回小向大，发意往生。” （佛主要就是第三方等时专门批评小乘，慢慢把他引到大乘上，乃至讲净土法门，让他发起大乘菩提心，往生净土。） （讲明出处来自，在方等经典中，让小乘回小向大）
                        • 《演义》‘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空’者。
                          • • 所空之境
                              • 何者所证
                                • 对应原文
                                  • 所修之法
                                    • 小乘所不知
                          • 我空
                            • 谓无我、人、众生、寿者
                              • 此是二乘所证
                                • 今文‘蕴中无我’，是我空也。
                                  • 小乘观身不净， 观受是苦，观心无常， 观法无我，故悟蕴中无我。
                          • 法空
                            • 谓无色受想行识
                              • 此是菩萨所证
                                • ‘蕴亦是空’，是法空也。
                                  • 若照见五蕴皆空，则是大菩萨境界。
                                    • 故彼不知。亦是空者， 以五阴法，自性不生， 则无有灭，本来涅槃故。”
                        • 下面我们来看《演义》，也有对这方面的解释： “‘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空’者。 空有二： 一我空，谓无我、人、众生、寿者，此是二乘所证。 二法空，谓无色受想行识，此是菩萨所证。 今文‘蕴中无我’，是我空也。 ‘蕴亦是空’，是法空也。小乘观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，故悟蕴中无我。若照见五蕴皆空，则是大菩萨境界。 故彼不知。亦是空者，以五阴法，自性不生，则无有灭，本来涅槃故。”
                          • 空有两种，一个是“我空”，一个是“法空”。 “我空”也就是人我空，这是二乘所证；“法空”是菩萨所证。 一般说小乘修人无我，就是“我空”；大乘修二无我，再加一个“法空”。 这里钞文中说“小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空”， “蕴中无我”就是人我空，“蕴亦是空”就是法我空了。 小乘主要是修观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。当然大乘也这样讲，但是里面的含义就不一样了。 “若照见五蕴皆空，则是大菩萨境界。”就像《心经》里面讲的“照见五蕴皆空”，这就是大菩萨境界，不是小乘境界。 “蕴亦是空”，也就是色、受、想、行、识五蕴也要空。 下面我们用一个简单的比喻来了解一下，毕竟这是我们学佛法的常识。
                    • 现象：
                      • 有些学净土的人，心态非常下劣、懒惰，碰到稍微有一点不好懂的名词他就不想学、不想听了，这样你就永远不会进步。有些避不开的佛法常识，你还是必须要了解的，否则你的净土教理也学不好。
                      • 比如《要解》《疏钞》，这里面甚至都有很深的圆教教理，所以最起码的一些中观唯识法相名词你还是需要了解的。
                    • 人我、法我、人无我、法无我
                      • 这里我们就简单讲一下人我、法我、人无我、法无我。 我们修行，就像用箭射靶子一样，要先认准目标在那里。 靶子就是我们要消灭的对象，就像敌人一样。就像奥运会比赛中，有人把靶看错了，射到别人的靶上了，本来能得第一名的，最后只能得零分，那就闹笑话了。 他没有射到自己的靶上，而是射到旁边人的靶上了，那是没有用的，不算得分。 我们修行也是这样，先要认准对境——人我、法我。 人我、法我是我们执著的对象，是我们要消灭的。 怎么消灭呢？你只要了知它是空的就可以了。刚才讲了，轮回的根源就是人我，你把人我干掉了，也就是空了，那你的轮回生死就了了。 我们的人我执、法我执是能执著的能境，人我、法我是所执著的所境，能所一对，是不能分的。但是，能执著的心不容易断，所以我们有个善巧的方法，就是通过观察分析，了知所境——人我、法我是空的。 所境的人我、法我断了，能境的人我执、法我执自然就不存在了。通过闻思、观察，了知人我、法我这个对境不存在，那我们轮回的根源——人我执、法我执自然就断了。这是一种非常善巧的修行方法。
                      • 既然这样，那我们就先要认准什么是人我、法我。 下面我们就通过比喻来帮助理解。 这是一个很有名的比喻。就好像黄昏的时候，天暗下来了，你回到家，把房门一打开，发现门口有一条蛇，吓得要死，命都快吓没了。这时候你把门边的灯打开，才发现门口盘着的其实是一条绳子，就像蛇一样。 绳子就比喻我们的色受想行识五蕴，也就是身心，身体和心两方面。 色主要以身体为主，受想行识属于心法。 绳子代表的就是色受想行识五蕴，它是客观存在的一个法，但是我们把它错认了， 因为光线不好，所以把它当成蛇了。 也就是说，我们在五蕴当中颠倒错认，以为有一个人我，这就相当于是蛇； 身心就是五蕴，相当于绳子。 你把绳子误认为是蛇，所以就吓得不得了，在轮回中受到种种恐惧、痛苦， 但实际上蛇根本就不存在。 你通过佛法的智慧去观察，发现原来蛇是不存在的，那你的人我也就空了。
                      • 我们从自己的身体上去观察，就会发现所谓的“我”是不存在的。 “我”有常、一、自在三个特点，也就是恒常的、一体的、自在主宰的。这三个特点的“我”，你是找不到的。恒常不变怎么可能呢？人是刹那生灭的，人都是要死的；一体，这也不可能；第三是自在，也就是有能动性。我们觉得“我要去干什么”，好像什么都是由我来主宰的，是我在控制自己的命运，但这实际上是不可能的，因为一切都是缘起法。你只要从身体上一分析就知道，原来恒常、一体、自在主宰这样三个特点的我是找不到的。没有这三个特点的“我”，那“我”就不存在了，只不过就是一个五蕴而已。哪有这样的“我”呢？既然没有这样的“我”，那你的人我就空了。安住在这样的人我空上，不要忘记，一直守着人我空的概念，这就是小乘的修行。 如果你的智慧更猛利，能了知绳子，也就五蕴，本身也是空的，那就是大乘的法空。绳子也不是固定不变的，无非就是麻或者其他材料做的。我们所谓的色受想行识五蕴也一样，也并不是固定不变的，而是因缘和合而成的。色受想行识五蕴上也没有常、一、自在这样三个特点的“我”，那法我也是不存在的。五蕴也是空，这就是法无我。大乘就要归到法无我上。 修行说简单就是这么简单，我们要了解的话就是这样，两分钟就可以。但是你真的要学好，要学得非常透彻，要通达，那你可能要学中观唯识学好多年，需要大量的时间。
                    • 法师讲记-人我、法我、人无我、法无我
                      • • 能境
                          • 所境
                            • 比喻
                              • 意义
                                • 所修
                                  • 所证
                      • • 人我执
                          • 人我（靶子）
                            • 认绳为蛇
                              • 将五蕴执着 有一个自性人我存在
                                • 观察蕴中无人我
                                  • 人无我
                      • • 法我执
                          • 法我（靶子）
                            • 执麻为绳
                              • 将蕴执着为有个一法自性存在
                                • 观察五蕴皆空
                                  • 法无我
                      • 备注 小结
                        • 法相：“我”有恒常的、一体的、自在主宰三个特征。
                  • 『如诸声闻，不见舍那神力，不与菩萨大会，以本不赞说十方佛刹清净功德故。』
                    • 诸声闻对于大乘甚深境界认知如何呢？图表1 『如诸声闻，不见舍那神力，不与菩萨大会，以本不赞说十方佛刹清净功德故。』
                      • 钞文
                        • 『如诸声闻，不见舍那神力，不与菩萨大会，以本不赞说十方佛刹清净功德故。』
                      • 法师讲记
                        • 这些声闻二乘，1不见毗卢舍那佛的神力，2也不与大乘菩萨的法会， 3《华严经》对声闻来说是如聋如哑、不见不闻的， 因为不是他智慧的境界；因为善根不同。（具体引华严经）
                      • 《华严经》
                        • “于时，上首诸大声闻——舍利弗、大目揵连、摩诃迦叶……等诸大声闻，在逝多林，皆悉不见如来神力、如来严好、如来境界……， 亦复不见不可思议菩萨境界、菩萨大会……如是等事，一切声闻诸大弟子皆悉不见。 何以故？ 1以善根不同故，2本不修习见佛自在善根故， 3本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故……” （莲师大师指引第三点，没有引前两点。）
                    • 因为时间缘故，这些就不多介绍了，下面再来看钞文：
                    • 消文
                      • 这是出自于《华严经》。
                      • 这些声闻二乘，1不见毗卢舍那佛的神力，2也不与大乘菩萨的法会， 3《华严经》对声闻来说是如聋如哑、不见不闻的，因为不是他智慧的境界。
                    • 教证：
                      • 我们看《华严经》： “于时，上首诸大声闻——舍利弗、大目揵连、摩诃迦叶……等诸大声闻，在逝多林，皆悉不见如来神力、如来严好、如来境界……， 亦复不见不可思议菩萨境界、菩萨大会……如是等事，一切声闻诸大弟子皆悉不见。 何以故？ 以善根不同故，本不修习见佛自在善根故， 本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故……”
                      • 消文
                        • 《华严经》里面讲，为什么这些声闻“不与菩萨大会”，如聋如盲呢？ 是因为善根不同，这不是他的境界。 “本不修习见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故”， 这里莲池大师引用的是最后一句。
                  • 『古谓小乘无他佛之说，大教有刹海之谈，斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。』
                    • 诸声闻对于大乘甚深境界认知如何呢？图表2 『古谓小乘无他佛之说，大教有刹海之谈，斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。』详解
                      • • 钞文
                          • 《演义》
                      • • 『古谓小乘无他佛之说，
                          • ‘无他佛之说’者，小乘但知有释迦，不知十方诸佛。 此句影略（略说)大教，有他方诸佛。
                      • • 大教有刹海之谈，』
                          • 有刹海之谈’者， 如华藏世界品，有十不可说佛刹微尘数世界种， 一一世界种有二十重无尽世界。 此句影略小乘，唯知有娑婆。” （世界重重无尽，刹海无量无边，佛当然也是无量无边的。）
                      • • “斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。” （小乘又称为自了汉，所以称为“独善之流”。 他自管自己了生死，不会去考虑度众生，所以又叫“钝阿罗汉”。）
                          • 讲记： 阿罗汉也有不同的分法，简单来说也可以分两种： 一种是能接受大乘教法的阿罗汉，他暂时的修行是按小乘来修， 但实际上他是接受大乘教法的； 还有一些就是不接受大乘教法的，完全不是他的境界， 大乘教法他也是按小乘来理解的。
                      • 小结：
                        • (1小乘但知有释迦，不知十方诸佛，2不知佛刹微尘数世界,唯知有娑婆)
                    • 消文
                      • 《演义》：“ ‘无他佛之说’者，小乘但知有释迦，不知十方诸佛。此句影略大教（略说)大教，有他方诸佛。 ‘有刹海之谈’者，如华藏世界品，有十不可说佛刹微尘数世界种，一一世界种有二十重无尽世界。此句影略小乘，唯知有娑婆。” (小乘但知有释迦，不知十方诸佛，不知佛刹微尘数世界,唯知有娑婆)
                      • “古谓小乘无他佛之说”，古来都说小乘只承认我们这个世界的释迦牟尼佛， 不承认有他方佛、他方刹土。 “大教有刹海之谈”，“大教”也就是大乘。 《华严经·华藏世界品》里面有“十不可说微尘数世界种，而一一世界种有二十重无尽世界”，世界重重无尽，刹海无量无边，佛当然也是无量无边的。 “斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。” 小乘又称为自了汉，所以称为“独善之流”。 他自管自己了生死，不会去考虑度众生，所以又叫“钝阿罗汉”。 为什么称为“钝阿罗汉”呢？ 阿罗汉也有不同的分法，简单来说也可以分两种： 一种是能接受大乘教法的阿罗汉，他暂时的修行是按小乘来修， 但实际上他是接受大乘教法的； 还有一些就是不接受大乘教法的，完全不是他的境界，大乘教法他也是按小乘来理解的，这是有差别的地方。
              • E2.教令回心，发愿往生
                • 科判：
                  • 对应疏文：“故令回小向大，发意往生。”
                • 『是以教令回断灭心，修净土行， 乃知诸佛菩萨，悲智行愿，如是广大，如是无尽， 心不碍境，境不碍心，一切诸法，本性自空， 终日度生，终日无度。而单修禅定，不愿往生，是为大失矣。』 《演》 诸佛菩萨。具三缘悲。四种智。涅槃五行。无作四宏。故为广大无尽。 心即境。故不碍境。境即心。故不碍心。 楞严云。见与见缘。并所想相。如虚空花。
                  • “教令回断灭心，修净土行”，这里讲的“断灭心”和断灭见、顽空还是有差别的。为什么这里批评小乘是“断灭心”呢？因为小乘修空，就单单修一个空， 有些称之为单空，或者像天台里面，对藏、通二教都称为偏真涅槃。 他只修空的一边，不知道不空，这是他的特点。 他不知道大乘是“终日度生，终日无度”的。一切法本身就是空的， 你没必要执著一切法实有，把实有的生死断了，得到一个实有的涅槃空。
                    • 这里讲的“断灭心”和断灭见、顽空还是有差别的。 为什么这里批评小乘是“断灭心”呢？
                      • 修法特点
                        • 因为小乘修空，就单单修一个空， 有些称之为单空
                          • 或者像天台里面，对藏、通二教都称为偏真涅槃。
                            • 他只修空的一边， 不知道不空， 这是他的特点。
                      • 不知不空
                        • 不知道大乘是“终日度生，终日无度”的。 一切法本身就是空的，
                          • 你没必要执著一切法实有，把实有的生死断了， 得到一个实有的涅槃空。
                  • 教证
                    • 关于化导小乘往生净土，我们下面来看《往生论注》： “问曰：寻法藏菩萨本愿，及龙树菩萨所赞 ，皆似以彼国声闻众多为奇。此有何义？” 乃至《无量寿经》里面也是赞叹极乐世界声闻无量，这是为什么呢？ （也就是极乐世界的声闻无量） 下面我们看昙鸾大师的回答： “答曰：声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽。（按通途判声闻不应生菩提心） 而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。必当复以神力生其无上道心。（意义） 譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死。犀牛触之，死者皆活。（比喻） 如此不应生而生，所以可奇。（小结-称奇、称不可思议） 然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。”
                      • 关于化导小乘往生净土，我们下面来看《往生论注》：
                        • 提问
                          • “问曰：寻1法藏菩萨本愿，及2龙树菩萨所赞，皆似以彼国声闻众多为奇。 此有何义？” （乃至《无量寿经》里面也是赞叹极乐世界声闻无量，这是为什么呢？）
                        • 回答
                          • 按常理来说
                            • 答曰：“声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽。”
                        • • 以佛本愿令生
                            • "而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。必当复以神力生其无上道心。"（意义）
                            • 通途
                              • 本来一入定就要八万四千大劫才能出来，但是佛有这样的悲愿，不用等八万四千大劫，而是到了一万大劫的时候，佛就会发大光明催他出定，再让他回小向大，有这样的情况。这是十方诸佛都有的
                            • 净土
                              • 阿弥陀佛的本愿里面，即使这些阿罗汉，声闻、缘觉，没有回小向大，没有发起大乘菩提心，你只要有信愿，想往生净土，就也能往生，只要花一开，一闻法，马上大乘无上菩提心就生起来了。
                        • • 比喻
                            • "譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死。犀牛触之，死者皆活。“
                        • 小结
                          • 称奇
                            • ”如此不应生而生，所以可奇。“
                          • 称不可思议
                            • ”然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。”
                      • “声闻以实际为证”，“实际”也就是空性，这里是指偏空，而不是断空、顽空。 “计不应更能生佛道根芽”，他本来是不应该生大乘的佛道根芽的。 “根芽”就是指大乘菩提心等。
                        • 补充
                          • 阿汉罗的人无我空性境界，不是无想定，如果是无想定出来了还是要轮回的。
                          • 有余涅槃和无余涅槃
                            • 他的烦恼已经断尽了，但是还剩下五蕴的身体，叫做有余涅槃。按照他的观点，阿罗汉得到圣果之后，不可能马上入灭，在世间当中，还要度化众生一段时间。在生命结束的时候，他就抛弃五蕴，之后进入到无余涅槃当中。
                          • 佛教中的“五不思议”是指五种不可思议的境界或现象，具体包括：一众生业行不思议，二世间不思议，三龙神不思议，四禅定不思议，五佛法不思议
                      • “而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。”
                        • 佛为什么能以“不可思议神力，摄令生彼”呢？ 阿罗汉灰身灭智了，入灭尽定，入偏真涅槃。一般他修的都是非想非非想处定？， 本来一入定就要八万四千大劫才能出来，但是佛有这样的悲愿，不用等八万四千大劫，而是到了一万大劫的时候，佛就会发大光明催他出定，再让他回小向大，有这样的情况。这是十方诸佛都有的。
                      • 而这里的“本愿”，当然是指阿弥陀佛的本愿。 像我们刚才讲的，释迦佛乃至十方诸佛，都能一万大劫时使这些阿罗汉出定，回小向大，但是阿弥陀佛还有不一样的特殊情况。你如果能回小向大当然好，但是阿弥陀佛的本愿里面，即使这些阿罗汉，声闻、缘觉，没有回小向大，没有发起大乘菩提心，你只要有信愿，想往生净土，就也能往生， 《往生论注》这里主要讲的是这个道理。 “佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。”“彼”也就是彼土极乐世界。
                      • “必当复以神力生其无上道心。” 这些阿罗汉生到极乐世界之后，只要花一开，一闻法，马上大乘无上菩提心就生起来了。 《观经》九品里面就是这样，即使是下品下生的人，十二大劫之后花开，观音势至一给他讲法，他马上就能发起大乘无上菩提心，更何况这些阿罗汉呢？所以这里讲“必当复以神力生其无上道心”。
                      • 比喻
                        • 下面以比喻来讲：“譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死。” “鸩鸟”的羽毛是有毒的，也就是最厉害的毒药鸩毒。 鸩鸟的羽毛泡在水里，鱼蚌都会被毒死。
                        • “犀牛触之，死者皆活。”犀牛角可以解毒。犀牛喝水的时候，它的角插在水里面，这些死掉的鱼蚌就又能活过来。
                      • 称奇
                        • “如此不应生而生，所以可奇。” 以这样的比喻就说明，这些阿罗汉小乘行人，按道理本来是不应该生起大乘佛道根芽的，但是阿弥陀佛的神力摄持，使他的大乘菩提心“不应生而生”。
                      • 称不可思议
                        • “然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。”这确实非常不可思议。
                      • 这是第四义“化导二乘执空不修净土”，下面我们简单归纳理解。
                    • 小结：
                      • 净土法门不单单可以使凡夫了生死，乃至二乘也能摄受，甚至可以使他们生起菩提心。下面还会再介绍，乃至大乘初心菩萨，也可以摄持他们往生净土。
                      • 前面第三义是“激扬生死凡夫令起欣厌”， 如果按善导大师《观经四帖疏》里面的讲法，“生死凡夫”的范围就很广了， 可以包括修大乘的，修小乘不一定证果的，修人天乘的， 甚至什么人天善法都不修的，乃至五逆十恶的人，忏悔了都能往生。
                      • 一般的凡夫，加上这里第四义的声闻缘觉二乘， 再加上后面第五义的初心菩萨，三乘都能同修净土，同生净土。 或者按善导大师更细致的讲法，就是“五乘齐入”。 “五乘”就是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘， 这五乘都能齐入净土，都能了生脱死，速成佛果。 这就是净土法门的殊胜，所以称为特别法门，称为“胜方便”。
                        • 都能齐入净土净土法门的殊胜，所以称为特别法门，称为“胜方便”。
                          • 《疏钞》
                            • 三乘同修
                              • 第二义一般的凡夫，加上这里第四义的声闻缘觉二乘，再加上后面第五义的初心菩萨，三乘都能同修净土，同生净土。
                          • 按善导大师 《观经四帖疏》
                            • “五乘齐入”
                              • “五乘”就是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘， 这五乘都能齐入净土，都能了生脱死，速成佛果。
                          • 小结
                            • “五乘齐入”讲法判的更为细致一些。 “生死凡夫”的范围就很广，可以包括修大乘的，修小乘也不一定证果的，修人天乘的，甚至什么人天善法都不修的，乃至五逆十恶的人，忏悔了都能往生。
                      • 下面我们接着就学习第五科判“勉进初心菩萨亲近如来”。
          • C5.勉进初心菩萨亲近如来
            • D1.疏；
              • 总说
                • 《疏钞》前文：“五、岂独二乘，亦度菩萨故。”
                • 首先是凡夫，可以“激扬生死凡夫令起欣厌”，往生净土；不但一般的凡夫，乃至二乘；不但二乘，甚至大乘的初心菩萨。
              • 〖五、勉进初心菩萨亲近如来者：初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。〗
                • 消文
                  • “初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成”，“大心”就是大乘菩提心，“建”就是建立、发起，“胜忍”就是指无生法忍。 大乘初发心的菩萨，虽然发起了大乘菩提心，但是他没有得无生法忍。这一般是指登地前资粮道、加行道的菩萨，或者说就是十住、十行、十回向的菩萨。
                  • 下面以比喻来讲。 “所谓弱羽止可缠枝”，就像小鸟在羽毛还没有长好的时候，只能在树枝当中跳来跳去。 “缠枝”，在《十疑论》中是“传枝”，也就是在树枝之间传递，跳来跳去。这里是“缠枝”，可能是因为时间久了，或者古时候刻写的缘故吧。 另外一个比喻就是“婴儿犹应傍母”，就好像还要吃奶的婴儿一样。刚刚学会走路的婴儿，也只能在母亲身边，不能离开。如果他一个人跑到外面去，到时候掉到坑里面，没有奶吃就饿死了。 对我们修行人来说也是这样，甚至地前的大乘菩萨，他毕竟还是凡夫菩萨，如果在轮回中，在娑婆世界度众生，到时候也有可能会堕落。对他来说，也应该要往生西方净土。一生到净土，就入正定聚，得不退转了，就不可能在轮回中甚至退到恶趣了。 “入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果”，“亲彼世尊”也就是阿弥陀佛。到时候你得证了无生法忍，甚至最后能速成佛果。证得无生法忍之后，你就可以“乘大愿筏，苦海度生”了。 “如《智论》中说。”这就像《大智度论》里面所讲的。《大智度论》是龙树菩萨解释《大般若波罗蜜多经》（《大般若经》）的论典，有一百卷。
                • 断句
                  • 这里的断句非常关键，在这里稍微说明一下。
                  • 现在流行的版本，像东林寺版、隆盎居士版，以及老法师讲记中的版本，这里的标点是：“乘大愿筏，苦海度生。如《智论》中说，且夫六心堕落……”“苦海度生”后面是句号，“如《智论》中说”后面是逗号，和后面的“且夫六心堕落”连在一起。
                  • 末学认为，这样的断句可能会有问题。如果按这样去解释，这里就完全不一样了，会出现问题。这样好像《大智度论》是和后面的“六心堕落”连在一起，和前面就没有关系了。
                  • 但实际上，前面“初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生”这一段就是《大智度论》里面讲的，所以应该是：“乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。且夫六心堕落……”“苦海度生”后面是逗号，“如《智论》中说”后面是句号。这里看起来是小问题，但对法义理解就是一个大问题了。
                  • 首先从内容上看，这是很明显的。此外，“且夫六心堕落”的“且夫”是前置的发语词，一般放在句首，从这里也可以看出来。另外，《演义》中解释：“‘且夫六心’下，谓……”也说明是从“且夫六心堕落”开始断句的。
                  • 所以“如《智论》中说”后面应该是句号，和“且夫六心堕落”不是连贯在一起的，这里不能用逗号。
                  • 下面我们再来看字句的解释。
                • 教证
                  • 演义
                    • 先看古德法师《演义》对“初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成”的解释： “‘初心菩萨’有四教不同。藏、通两教菩萨，乃至别教初地以前，圆教初住以前皆是。…… ‘大心虽建’者，初发心菩萨，上求佛果，下化众生，不同二乘，不求佛道，不教众生故。 ‘胜忍未成’者，胜忍，无生法忍也。初心菩萨，烦恼未除，无明未破，未证无生理故。”
                      • 这里的“初心菩萨”有藏、通、别、圆四教不同。 也就是登地前，天台藏、通、别、圆四教的修法，都可以算在“初心菩萨”里， 也就是可以包括藏、通、别、圆四种教法不同根机的人。
                      • “初心菩萨”有藏、通、别、圆四教不同。
                        • 而登地之后，就证无生法忍了。 比如说别教，虽然安立了登地，但实际上别教登地（也就是圆教初住）一直到别教的佛，都是有教无人，也就是所谓的果头佛。 按天台的讲法，他有这个教法，但是没有这样修行的人，因为别教登地之后，实际上他就进入圆教初住的修法了。但是它的教法有这样的安立，有别教的十地，再等觉，再到佛。（）
                          • 有教无人：有这样教法安立，但是没有这样修行的人， 因为别教登地之后因为别教登地之后，实际上他就进入圆教初住的修法了。
                          • 果头佛：
                            • 通教也讲十个位次，十地，比如安立第七已办地，第八辟支佛地，第九菩萨地，再到佛。
                            • 但是没有按这样的修下去证得的佛
                        • 通教也讲十个位次，十地，比如安立第七已办地，第八辟支佛地，第九菩萨地，再到佛。第七已办地实际上是指声闻，第八辟支佛地是指缘觉，第九就是菩萨，第十就是佛。 但实际上通教乃至藏教的佛，也可以说是有教无人。 藏教、通教的佛，相当于是教法的安立，但实际上并没有这样的佛，真正的佛就是圆教的佛。这是按天台的讲法。
                        • 但是登地前，还是有四种不同根机的人，修藏、通、别、圆四教的教法。 登地前的菩萨，肯定也会有藏、通二教菩萨的修法，有这样根机的人， 乃至别教初地以前，圆教初住以前。初发心菩萨包括四教，这里的范围很广。
                          • 子主题
                      • “大心”也就是大乘菩提心，“胜忍”也就是无生法忍，《演义》里面也提到了，和我们刚才讲的一样，这个解释非常明确。
                      • 〖五、勉进初心菩萨亲近如来者：初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。〗
                        • • 疏文
                            • 讲记
                        • • “初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成”
                            • 大乘初发心的菩萨，虽然发起了大乘菩提心，但是他没有得无生法忍。这一般是指登地前资粮道、加行道的菩萨，或者说就是十住、十行、十回向的菩萨。
                        • 比喻
                          • 所谓弱羽止可缠枝
                            • 就像小鸟在羽毛还没有长好的时候，只能在树枝当中跳来跳去。
                          • 婴儿犹应傍母。
                            • 就好像还要吃奶的婴儿一样。刚刚学会走路的婴儿，也只能在母亲身边，不能离开。如果他一个人跑到外面去，到时候掉到坑里面，没有奶吃就饿死了。
                        • • 入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果， 乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。
                            • 对地前的大乘菩萨，如果在轮回中，在娑婆世界度众生，到时候也有可能会堕落。 对他来说，也应该要往生西方净土。一生到净土，就入正定聚，得不退转了，就不可能在轮回中甚至退到恶趣了。 “亲彼世尊”也就是阿弥陀佛。到时候你得证了无生法忍，甚至最后能速成佛果。 证得无生法忍之后，你就可以“乘大愿筏，苦海度生”了。
                      • 古德法师《演义》对“初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成”的解释：
                        • • “‘初心菩萨’有四教不同。藏、通两教菩萨，乃至别教初地以前，圆教初住以前皆是 （登地前，天台藏、通、别、圆四教的修法，都可以算在“初心菩萨”里）
                        • • ‘大心虽建’者，初发心菩萨，上求佛果，下化众生，不同二乘，不求佛道，不教众生故。
                        • 初心菩萨法相、界线
                          • ‘胜忍未成’者，胜忍，无生法忍也。初心菩萨，烦恼未除，无明未破，未证无生理故。”
                      • “初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成……”这一段就出自于《大智度论》。
                        • • 《大智度论》
                            • 讲记
                        • 未得无生忍之隐患
                          • “菩萨未得无生法忍，深着世间法，诸烦恼厚， 虽有福德善心，软薄不进故，为烦恼所遮；
                            • 一般的凡夫菩萨，还没有得无生法忍，修行还不够的话， 有时候还会有执著，还会生烦恼。 就像刚才讲的人无我、法无我的修法， 虽然道理是懂了，但是毕竟他的烦恼还没有断除。
                        • 得无生忍则无患
                          • 得无生忍法，无复是事。
                            • 但如果他登地了，证无生法忍了，那就没有这样的事情了。
                        • 初心菩萨 得未得无生忍差别 之喻。
                          • 未得无生忍法，用力艰难，譬如陆行；
                            • 如果还没有得无生法忍，那就“用力艰难”，好像是在陆地上行走一样；
                          • 得无生法忍已，用力甚易，譬如乘船。
                            • 如果你得到了无生法忍，那就“用力甚易”，就像乘船一样。
                        • 对于初心菩萨来说， 最重要的是什么？
                          • 是故无生法忍，诸菩萨所贵。 （“贵”字 意为：重要或可贵， 如《论语·学而》中提到“礼之用，和为贵”）
                            • 所以你登地了，证得了无生法忍，才能在娑婆世界度众生， 否则按佛菩萨的教言，你就应该要先往生净土， 像龙树菩萨的《大智度论》里面也是这样讲的。
                  • 《大智度论》
                    • “初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成……”这一段就出自于《大智度论》。 我们来看《大智度论》里面讲： “菩萨未得无生法忍，深着世间法，诸烦恼厚，虽有福德善心，软薄不进故，为烦恼所遮；得无生忍法，无复是事。未得无生忍法，用力艰难，譬如陆行； 得无生法忍已，用力甚易，譬如乘船。是故无生法忍，诸菩萨所贵。”
                      • 声明
                        • 这段教证在这里就不详细解释了。 我们这里要引用教证，1一方面是考虑到文本质量，另外也考虑到，2对有一些道友来说，这些白纸黑字的教证字句容易帮助他生起胜解信。 如果仅仅是用白话讲一讲，那别人就会觉得：“你这样一个小和尚讲的，到底有没有可靠出处呢？”这样他不一定能生起信心。但如果是佛菩萨祖师大德的教证，那就非常可靠。 3但是，也考虑到多数初学的道友，对古文的教证理解可能比较吃力。 如果是这样也不要紧，末学这里用白话尽量通俗地给大家讲，这个你能听懂就可以。 在这个基础上，如果你行有余力，再去看教证。 4如果实在有些教证的古文看不懂，那也不要紧，这些不会障碍你对净土生起信愿，不会障碍你往生。当然，你要高标准的话，最好是能把教证一起学习。这是在这里简单声明一下。
                      • 这段《大智度论》的教言就告诉我们，一般的凡夫菩萨，还没有得无生法忍，修行还不够的话，有时候还会有执著，还会生烦恼。就像刚才讲的人无我、法无我的修法，虽然道理是懂了，但是毕竟他的烦恼还没有断除。但如果他登地了，证无生法忍了，那就没有这样的事情了。 如果还没有得无生法忍，那就“用力艰难”，好像是在陆地上行走一样； 如果你得到了无生法忍，那就“用力甚易”，就像乘船一样。 所以你登地了，证得了无生法忍，才能在娑婆世界度众生，否则按佛菩萨的教言，你就应该要先往生净土，像龙树菩萨的《大智度论》里面也是这样讲的。
                  • 《大乘义章》
                    • 《大乘义章》：“如龙树说，初地已上亦得无生。 若依仁王及与地经，无生在七八九地。”
                      • 关于“无生法忍”，一般常见的讲法就是登地。“如龙树说，初地已上亦得无生”，也就是初地得无生法忍。 但如果依《仁王经》或者《十地经》，高的讲法，甚至要在七、八、九地才得无生法忍，七地得无生法忍还算是浅的。“地经”实际上是指《华严经》的《十地品》，在《华严经》完全翻译出来之前就先有《十地经》了，实际上这就是《十地品》这一品，它单独成了一部经。这是根据经典里面的讲法。
                  • 《观经疏》
                    • 按天台一般常见的讲法，证无生法忍就是登地。 智者大师《观经疏》：“无生忍是初住初地。” 别教初地，圆教初住。这是一般的讲法。
                      • 关于证无生法忍到底是登地是还是八九十地。
                • 菩萨修道的位次
                  • 下面我们把一些菩萨修道的位次画一个图表。
                    • • 根据图表知，初发心菩萨范围是初住~初地之间。 资粮、加行道都是还是凡夫，十信还是外凡。
                  • 一般说五道，也就是资粮道、加行道、见道、修道、无学道。 菩萨修行的位次，一般就是五十二位。
                  • 凡圣差别，十信称为凡夫里面的外凡，十住、十行、十回向，也就是上、中、下三资粮道，包括加行道，称为内凡，三贤位，也就是初发心菩萨，是登地前的凡夫菩萨位。
                  • 现象：
                    • 现在有些人不按这些标准、严密的教理来，他也不知道自己的菩提心有没有发起来，认为反正自己在念发菩提心的字句了，那他肯定就是发了大乘菩提心的大乘菩萨了。他不但自以为菩提心发起来了，甚至说“真正的真实无伪的世俗菩提心发起来了”，那就要入资粮道了。
                    • 以前有一个道友，他到了某一个道场，甚至有人说他已经到了加行道的功德，当然这都是瞎传的。 加行道功德可不是这么简单的。一般来说，上资粮道就可以以自己的神通到净土去见佛，向佛请教佛法问题了，那加行道就更不用说了。 连加行道的功德都来了，那就闹笑话了。后来这位道友好像也出了一些问题。所以这些完全就是瞎传的。
                    • 甚至有些更过分，以前听一些老人家讲，有些大城市里面学佛的居士，有人就给他们授记，说：“你是初地，他是八地。”这笑话就闹大了，甚至要犯大妄语。
                    • 初地是圣者菩萨，乃至加上佛，这都叫圣者。 圣者可不是能随便讲的。听说现在佛门中有些邪师，名声还挺大，他讲法的时候自己怎么吹牛呢？他就说：“以前我讲法的时候，下面听法的人，基本上百分之七八十都能登地。” 听一堂课就登地了。现在他的“功力”越来越深了，听他一堂课，百分之九十几的人都能“登地”了。对这些话，居然还有许多人会相信，那真是著魔了。
              • 下面再来看疏文： 〖且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。 故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？〗
                • 消文
                  • “且夫六心堕落”，“六心”， 按别教的位次就是十住中的第六住。就像舍利弗尊者的公案，到六住还不行，要七住菩提心才不会退。
                  • “尘劫声闻”，这是《法华经》里面讲的，尘点劫来还是声闻。 乃至“鱼子庵罗”，这些等一下在钞文中都会介绍。
                  • “故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？” 往生净土，念佛法门，本来是“菩萨之父”，可以生育菩萨的法身，甚至从初地到十地，乃至等觉菩萨，都不离念佛。 连登地圣者都始终不离念佛，更何况一般未登地的初心菩萨，甚至我们这样连凡夫菩萨位都没有进入的凡夫呢？还“初心自足”，不愿往生，还要生生世世在娑婆世界度众生？那只能是一种狂妄无知的表现。因为他不学教理，所以不知道自己身份。
                  • “何得初心自足，不愿往生？”这里的“自足”，《演义》里面解释：
                  • “‘自足’者，初心菩萨，必各有所得，往往就所得处，自生满足。 即如圆人十信满心，尚有顶堕之病。是知‘自足’两字是初心病根，故此特为指出。”
                  • （略讲）
                    • “自足”，也就是指未登地的时候。按圆教的讲法，十信满心“尚有顶堕之病”。根据《演义》，按圆教来讲，七信就已经断见思惑了，八、九、十信断尘沙惑， 所以已经不退堕了。 但是有些初心自足，就好像住在山顶一样，不退不进，就称为“顶堕”。 虽然“顶堕”也有一些其他的解释，但我们这里不谈，这里的“顶堕”是指圆教十信满心的情况。
                      • 关于法师提到“按圆教来讲，七信就已经断见思惑了，八、九、十信断尘沙惑” 对应《天台四教仪讲录》里的表格。
                        • • 圆教七信
                            • 别教七住
                              • 藏教已经是四果，断尽见思惑了。
                        • • 圆教八信、九信、十信，对应所断
                            • ？
                              • 对应断界内尘沙、伏界外尘沙；
                            • 十行？
                              • 断界外尘沙；
                            • 十回向？
                              • 伏无明。
                • 下面再来看疏文： 〖且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。 故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？〗
                  • • 疏文
                      • 讲记
                  • • 且夫六心堕落
                      • “六心”， 按别教的位次就是十住中的第六住。就像舍利弗尊者的公案， 到六住还不行，要七住菩提心才不会退。
                    • “尘劫声闻”
                      • 这是《法华经》里面讲的，尘点劫来还是声闻。
                    • 鱼子庵罗，足为明镜。
                      • 乃至“鱼子庵罗”，这些等一下在钞文中都会介绍。
                  • • “故知念佛，菩萨之父，生育法身， 乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？”
                      • 往生净土，念佛法门，本来是“菩萨之父”，可以生育菩萨的法身， 甚至从初地到十地，乃至等觉菩萨，都不离念佛。 连登地圣者都始终不离念佛，更何况一般未登地的初心菩萨， 甚至我们这样连凡夫菩萨位都没有进入的凡夫呢？
                      • 还“初心自足”，不愿往生，还要生生世世在娑婆世界度众生？ 那只能是一种狂妄无知的表现。因为他不学教理，所以不知道自己身份。（）
                    • “何得初心自足，不愿往生？”
                      • 《演义》里面解释：“‘自足’者，初心菩萨，必各有所得， 往往就所得处，自生满足。 即如圆人十信满心，尚有顶堕之病。是知‘自足’两字是初心病根， 故此特为指出。”
                      • “自足”，也就是指未登地的时候。按圆教的讲法，十信满心“尚有顶堕之病”。 根据《演义》，按圆教来讲，七信就已经断见思惑了，八、九、十信断尘沙惑， 所以已经不退堕了。 但是有些初心自足，就好像住在山顶一样，不退不进，就称为“顶堕”。 虽然“顶堕”也有一些其他的解释，但我们这里不谈，这里的“顶堕”是指圆教十信满心的情况。
            • D2.钞。
              • "E1.正明初心菩萨不应恶世度生"
                • "F1.引证—《大智度论》"
                  • G1.总证勉进全文之意
                    • 『《智论》云：具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。（立宗） 何以故？（下面分析理由） a烦恼强故，未得忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救彼？ （退一步来讲）b假令得生人中，圣道难得，以施戒福力，或作王臣，富贵自在， 纵遇知识，不肯信从，荒迷放逸，广作众罪，由此堕落。』
                      • 消文
                        • “《智论》云”，《大智度论》里面讲。
                        • “具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。” 这里开门见山就说：“无有是处”。一个具缚凡夫，说要以大乘的大悲心在恶世度众生，这是“无有是处”的，是绝对不可能的。 龙树菩萨这里直接就否定了，你一个凡夫菩萨要去学圣者，这是不可以的。
                        • “何以故？烦恼强故，未得忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救彼？” 为什么呢？为什么说“无有是处”呢？ 为什么凡夫菩萨不能在恶世度众生呢？因为你还是凡夫菩萨，烦恼的力量很强，没有得无生法忍，你的心会随境转，被声色所束缚，到时候连自己都堕到三途里面去了，还怎么救别人呢？
                        • “假令得生人中，圣道难得，以施戒福力，或作王臣，富贵自在，纵遇知识，不肯信从，荒迷放逸，广作众罪，由此堕落。” “圣道难得”，“圣道”是指佛道，佛法难得。即使你生到了善趣人中，但是以他以前布施持戒的福力，到时候就会做国王、大臣、长者，富贵自在。即使遇到佛法善知识，到时候他也不肯相信了，又去放逸造罪，最后甚至堕落三途。这是《大智度论》里面讲的。
                      • 教证：
                        • 明出处：
                          • 这一段钞文，实际上莲池大师是引用自智者大师《净土十疑论》： “《智度论》云：具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世，救苦众生者，无有是处。 何以故，恶世界，烦恼强。自无忍力，心随境转。声色所缚，自堕三途，焉能救众生。 假令得生人中，圣道难得。或因施戒修福，得生人中，得作国王大臣，富贵自在。纵遇善知识，不肯信用。贪迷放逸，广造众罪。乘此恶业，一入三途，经无量劫。从地狱出，受贫贱身。若不逢善知识，还堕地狱。”
                          • 这里的钞文、《十疑论》的原文，和真正《大智度论》的原文略有一些差别，但意义上是完全一致的，只是字句上略有差别而已。 古人，包括智者大师，不像我们现在，直接从网上搜原文就行了。古人造论，一般都是靠自己记忆的，所以不见得字字句句一模一样。他对法义能这样大致记得，就非常不可思议了。有时候字句上可能略有一些差别，但是法义上是一模一样的，这样就可以了。
                        • 《演义》
                          • 下面我们来看《演义》： “‘具缚’缚字，是内为烦恼所缚。 ‘声色所缚’缚字，是外为六尘所缚。 未得忍力，声色所缚者，得忍菩萨，视色如盲，闻声如聋。……今不然也。”
                            • “具缚凡夫”的“缚”，是指“内为烦恼所缚”； “声色所缚”的“缚”，是指“外为六尘所缚”。 内在烦恼还很强盛，外在又被色声香味触法六尘所转，到时候就会生烦恼，造恶业了。
                            • 《智论》云：具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。（立宗）
                              • • 《演义》
                                  • 讲记
                              • 消文 释义
                                • “‘具缚’缚字，是内为烦恼所缚。
                                  • “具缚凡夫”的“缚”，是指“内为烦恼所缚”；
                                • ‘声色所缚’缚字，是外为六尘所缚。
                                  • “声色所缚”的“缚”，是指“外为六尘所缚”。
                              • 未得忍力之 初心菩萨
                                • 未得忍力，声色所缚者
                                  • 内在烦恼还很强盛，外在又被色声香味触法六尘所转， 到时候就会生烦恼，造恶业了。
                              • 得忍菩萨
                                • 得忍菩萨，视色如盲，闻声如聋。
                                  • （不受影响）
                        • 《大智度论》
                          • 《大智度论》里面就讲： “问曰：是菩萨大福德智慧力，应生边地、邪见家而教化之，何以畏而不生？ 答曰：菩萨有二种：一者、成就大力菩萨；二者、属因缘新发心菩萨。 大菩萨为众生随所应度受身，不避边地、邪见；新发意菩萨若生是处，既不能度人，又自败坏，是故不生。 譬如真金在泥，终不败坏，铜铁则坏。”
                            • 有人问：菩萨为什么不生到边地、邪见之去教化众生呢？或者还要往生净土呢？ 下面回答：菩萨有二种：一种是“成就大力菩萨”，一种是“因缘新发心菩萨”。 如果你是登地以上的大菩萨，那么为了众生，你应该“随所应度受身，不避边地、邪见”。但你如果是新发意菩萨，也就是新发心的菩萨、初心菩萨，那你生到边地、邪见家，既不能度人，到时候自己的善根也会败坏、堕落，所以不生。 所以要分是什么菩萨，要看是大菩萨，还是一般的初发心菩萨，不能混为一谈。 下面我们看一下《释净土群疑论》里面四不退的讲法。这和一般天台教理中三不退的讲法有些不同，但都是有依据的。
                            • 《大智度论》里面就讲： “问曰：是菩萨大福德智慧力，应生边地、邪见家而教化之，何以畏而不生？
                              • 出处
                                • 《大智度论》
                                  • 讲记
                              • 提问
                                • “问曰：是菩萨大福德智慧力，应生边地、邪见家而教化之，何以畏而不生？
                                  • 有人问：菩萨为什么不生到边地、邪见之去教化众生呢？或者还要往生净土呢？
                              • 分类
                                • “答曰：菩萨有二种：一者、成就大力菩萨；二者、属因缘新发心菩萨。”
                                  • 下面回答：菩萨有二种：一种是“成就大力菩萨”，一种是“因缘新发心菩萨”。
                              • 意义
                                • “大菩萨为众生随所应度受身，不避边地、邪见； 新发意菩萨若生是处，既不能度人，又自败坏，是故不生。”
                                  • 如果是登地以上的大菩萨，那么为了众生，应该“随所应度受身，不避边地、邪见”。 如果是初心菩萨，那你生到边地、邪见家，既不能度人，到时候自己的善根也会败坏、堕落，所以不生。
                              • 比喻
                                • “譬如真金在泥，终不败坏，铜铁则坏。”
                                  • （自问自己是金是铜是铁？还是啥也还不是呢？）
                              • 小结
                                • 所以要分是什么菩萨，要看是大菩萨，还是一般的初发心菩萨，不能混为一谈。
                        • 《释净土群疑论》
                          • 《释净土群疑论》：“ 信退者，十信位中初五心位，犹有退生邪见断善根等，后位不然。 位退者，十住位中前六心位，犹得退败作二乘等，后位不然。 证退者，十地已前诸凡夫位，于前所证尚有退失，十地不然。 行退者，七地已前，于所闻行尚生怯劣，不能修学，不能于念念中恒修胜行，中间间起诸有漏烦恼人法二执等心，名为念退。……八地菩萨等具四不退，故名阿鞞跋致菩萨也。余七地等无四不退，故全不得名阿鞞跋致。”
                            • 信不退，十信中的初五心位还会退生邪见断善根等，六信以上信心就不会退了。 位不退，十住位的前六心位，也就是前六住，还会退败作二乘，也就是会退大乘菩提心。 所以前面疏文中举舍利弗尊者的公案，说“六心堕落”，主要也就是指这里的位退。 十住位里面的前六住，大乘菩提心还会退，到了第七住就不会退了。 不过《大乘起信论》里面讲，这是一种方便，虽然有些经论说到了七住才不退，但这是有密意的，实际上初发菩提心住，也就是初住，菩提心就不退了，有这样的讲法。当然这是另外一种讲法，我们这里就按前六住会退的讲法。 证不退，就是指登地，地前所证还会退。 行不退，是指八地以上。这里的“行”，是指不管出定还是入定，不管是入根本慧定，乃至出根本慧定，后得智，他的人法执著、有漏法都不会生起，能一直安住在无漏法当中。也就是说，无论出定入定，任何时候他都能安住在无漏智慧当中。 甚至到了八地以上，一般会说无相无功用，出定入定这个时候就没有差别了。 七地前还会有一些功用，到八地以上就是真正的无相无功用了。这是行不退，有些地方讲是念不退。
                            • 《释净土群疑论》
                              • • 《释净土群疑论》
                                  • 讲记
                              • • 信退者，十信位中初五心位，犹有退生邪见断善根等，后位不然。
                                  • 信不退，十信中的初五心位还会退生邪见断善根等，六信以上信心就不会退了。
                              • • 位退者，十住位中前六心位，犹得退败作二乘等，后位不然。
                                  • 位不退，十住位的前六住，还会退败作二乘，也就是会退大乘菩提心。 （“六心堕落”）（《大乘起信论》里面讲，这是一种方便说，实初住即不退）
                              • • 证退者，十地已前诸凡夫位，于前所证尚有退失，十地不然。
                                  • 证不退，就是指登地，地前所证还会退。
                              • • 行退者，七地已前，于所闻行尚生怯劣，不能修学， 不能于念念中恒修胜行，中间间起诸有漏烦恼人法二执等心，名为念退。
                                  • 行不退，是指八地以上。这里的“行”，是指无论入定还是后得，任何时候他都能安住在无漏智慧当中，他的人法执著、有漏法都不会生起。 或者叫无相无功用。 甚至到了八地以上，一般会说无相无功用，出定入定这个时候就没有差别了。 七地前还会有一些功用，到八地以上就是真正的无相无功用了。这是行不退，有些地方讲是念不退。
                                • ……八地菩萨等具四不退，故名阿鞞跋致菩萨也。余七地等无四不退，故全不得名阿鞞跋致。”
                              • 启示：
                                • 往生就能得八地菩萨的断证才具有的功德。
                      • 公案
                        • 下面我们再介绍一个退堕的公案，也就是沩山禅师的公案，以前课上也介绍过。 《天台山国清禅寺三隐集记》：“沩山来寺受戒，寒与拾往松门，夹道作虎吼三声，沩无对。寒曰：‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？’沩亦无对。拾拈拄杖曰：‘老兄唤这个作什么？’沩又无对。寒曰：‘休！休！不用问他。自从别后，已三生作国王来，总忘却也！’”
                          • 沩山禅师到浙江天台山国清寺去受比丘戒，正好路上碰到了文殊、普贤化现的寒山、拾得。寒山、拾得就作老虎叫，对着沩山禅师叫了三声。 沩山禅师看着他们，觉得很奇怪，根本不知道是什么意思。
                          • 寒山大师就说：“‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？”“灵山”也就是灵鹫山，释迦佛讲法的时候。但是沩山禅师早就忘记了，他也没有宿命通，不知道这是什么意思，还以为这两个人有问题。
                          • 后来拾得又拿着拐杖问他：“老兄唤这个作什么？”这实际上是机锋，是在考他，但沩山禅师又无言以对。
                          • 于是寒山大师就说：“休！休！不用问他。自从别后，已三生作国王来，总忘却也！”算了算了，不用问他了，自从灵山一别之后，沩山禅师已经做了三世国王，什么都不记得了。当然这也可能是沩山禅师的示现。
                          • 这就说明，如果你还没有登地，即使是当年在佛面前在灵鹫山听法的菩萨，作了三世国王之后也都忘记了。
                        • 下面我们再介绍一个退堕的公案， 也就是《天台山国清禅寺三隐集记》沩山禅师的公案
                          • • 《天台山国清禅寺三隐集记》
                              • 讲记
                          • • “沩山来寺受戒，寒与拾往松门， 夹道作虎吼三声，沩无对。
                              • 沩山禅师到浙江天台山国清寺去受比丘戒，正好路上碰到了文殊、普贤化现的寒山、拾得。寒山、拾得就作老虎叫，对着沩山禅师叫了三声。 沩山禅师看着他们，觉得很奇怪，根本不知道是什么意思。
                          • • 寒曰：‘自从灵山一别，迄至于今， 还相记么？’沩亦无对。
                              • 寒山大师就说：“‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？”“灵山”也就是灵鹫山，释迦佛讲法的时候。 但是沩山禅师早就忘记了，他也没有宿命通，不知道这是什么意思，还以为这两个人有问题。
                          • • 拾拈拄杖曰：‘老兄唤这个作什么？’ 沩又无对。
                              • 后来拾得又拿着拐杖问他：“老兄唤这个作什么？”这实际上是机锋，是在考他，但沩山禅师又无言以对。
                          • • 寒曰：‘休！休！不用问他。自从别后， 已三生作国王来，总忘却也！’”
                              • 于是寒山大师就说：算了算了，不用问他了，自从灵山一别之后，沩山禅师已经做了三世国王，什么都不记得了。当然这也可能是沩山禅师的示现。
                          • 启示：
                            • 这就说明，如果你还没有登地，即使是当年在佛面前在灵鹫山听法的菩萨，作了三世国王之后也都忘记了。
                  • G2.别证正文“乘大愿船”二句
                    • H1.举喻
                      • 科判：
                        • “别证正文‘乘大愿船’二句”，也就是疏文中的“乘大愿筏，苦海度生”这两句。
                      • 『又喻二人救溺，直入水救，彼此俱溺。 有方便者，往取船筏，乘之救接，皆得免难。』
                        • 这是举比喻。
                    • H2.合喻
                      • 『新发意菩萨亦复如是，要须近佛， 得无生忍已，方能苦海救度众生，如得船者。』
                        • 消文
                          • 地前的初发心菩萨也是这样，你要先往生西方净土，亲近佛，证得登地的无生法忍之后，再来苦海度众生。 就好像你应该先去借一艘船，再去救水里面快要淹死的人。 如果你自己不会水就直接跳下去，那到时候只能是大家一起淹死了。 这个比喻非常形象，也是出自于《大智度论》。
                        • 明出处：
                          • 莲池大师这一段钞文也是引自《净土十疑论》：“又《智度论》云：譬如二人，各有亲眷为水所溺。 一人情急，直入水救。为无方便力故，彼此俱没。 一人有方便，往取船筏，乘之救接。悉皆得脱水溺之难。新发意菩萨，亦复如是。 如是未得忍力，不能救众生。为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生，如得船者。”
                          • 我们再看《大智度论》：“ 问曰：菩萨常化众生，何故常欲值佛？ 答曰：有菩萨未入菩萨位，未得阿鞞跋致、受记莂故； 若远离诸佛，便坏诸善根，没在烦恼，自不能度，安能度人？ 如人乘船，中流坏败，欲度他人，反自没水； 又如少汤，投大冰池，虽消少处，反更成冰。 菩萨未入法位，若远离诸佛，以少功德，无方便力，欲化众生， 虽少利益，反更坠落。 以是故，新学菩萨不应远离诸佛。”
                        • 《十疑论》和《大智度论》也是字句上略有差别，但意义上是一模一样的。
                        • G2.别证正文“乘大愿船”二句
                          • 出处
                            • 钞文
                              • 《净土十疑论》
                                • 《大智度论》
                          • 比喻
                            • H1.举喻 『又喻二人救溺，直入水救，彼此俱溺。 有方便者，往取船筏，乘之救接，皆得免难。』
                              • 又《智度论》云：譬如二人，各有亲眷为水所溺。 一人情急，直入水救。为无方便力故，彼此俱没。 一人有方便，往取船筏，乘之救接。悉皆得脱水溺之难。
                                • 问曰：菩萨常化众生，何故常欲值佛？ 答曰：有菩萨未入菩萨位，未得阿鞞跋致、受记莂故； 若远离诸佛，便1坏诸善根，2没在烦恼，自不能度，安能度人？ 如人乘船，中流坏败，欲度他人，反自没水； 又如少汤，投大冰池，虽消少处，反更成冰。
                          • 意义
                            • H2.合喻 『新发意菩萨亦复如是，要须近佛，得无生忍已， 方能苦海救度众生，如得船者。』
                              • 新发意菩萨，亦复如是。 如是未得忍力，不能救众生。 为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生， 如得船者。”
                                • 菩萨未入法位，若远离诸佛，以少功德，无方便力， 欲化众生，虽少利益，反更坠落。 以是故，新学菩萨不应远离诸佛。”
                          • • 《十疑论》和《大智度论》也是字句上略有差别，但意义上是一模一样的。
                  • G3.别证正文“弱羽缠枝”二句
                    • "H1.举喻"
                      • I1.婴儿傍母喻
                        • 『又云譬如婴儿离母，或堕坑井，或渴乳死。』
                          • 就像《净土十疑论》里面讲的：
                          • “又论云：譬如婴儿，不得离母。若也离母，或堕坑井，渴乳而死。”
                          • “又论云”，“论”也就是《大智度论》。就像还没有断奶的婴儿，这个时候不能离开他的母亲，否则就会掉到坑里面，或者会饿死。
                      • I2.弱羽缠枝喻
                        • 『又如弱羽，只可依树缠枝；翅翮成就，方能飞空，自在无碍。』
                          • “又如弱羽，只可依树缠枝”，翅膀上的毛还没有长好，这叫“弱羽”。
                          • “翅翮成就，方能飞空，自在无碍。” “翅翮（hé）”：翅膀。等翅膀羽毛长好了，才能在空中翱翔，自在无碍。
                          • 这也是《十疑论》里面的比喻：“又如鸟子，翅羽未成，只得依树传枝，不能远去。翅翮成就，方能飞空，自在无碍。”
                    • H2.双合二喻
                      • 科判
                        • 此科依《演义》：“‘凡夫无力’下，当双合二喻。”
                      • 『凡夫无力，唯应专念阿弥陀佛， 使成三昧，临终正念，决定往生， 见佛得忍，还来三界，救度众生。』
                        • 这是把前面的两个比喻和法义合在一起来讲。
                        • 消文
                          • 一般的凡夫，即使是凡夫菩萨，也应该专念阿弥陀佛，到时候临终正念，决定往生，见佛证得无生法忍了，再来三界救度众生。 凡夫菩萨尚且如此，更何况我们资粮道前，连凡夫菩萨位都没有进入的一般凡夫呢？
                            • G3.别证正文“弱羽缠枝”二句
                              • 出处
                                • 《钞文》
                                  • 智者大师《净土十疑论》里面讲的：
                              • "H1.举喻"
                                • I1.婴儿傍母喻 『又云譬如婴儿离母，或堕坑井，或渴乳死。』
                                  • “又论云：譬如婴儿，不得离母。若也离母，或堕坑井，渴乳而死。”
                                • I2.弱羽缠枝喻 『又如弱羽，只可依树缠枝；翅翮成就，方能飞空，自在无碍。』
                                  • 又如鸟子，翅羽未成，只得依树传枝，不能远去。 翅翮成就，方能飞空，自在无碍。”
                              • H2.双合二喻
                                • 『凡夫无力，唯应专念阿弥陀佛， 使成三昧，临终正念，决定往生， 见佛得忍，还来三界，救度众生。』
                                  • 凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧。 以业成故，临终敛念得生，决定不疑。 见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生。 广施佛事，任意自在。”
                              • • 当然这也是出自《大智度论》，龙树菩萨本来就有这样的讲法。
                        • 明出处
                          • 这也是引自于智者大师《净土十疑论》：“ 凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧。 以业成故，临终敛念得生，决定不疑。 见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生。 广施佛事，任意自在。”
                          • 当然这也是出自《大智度论》，龙树菩萨本来就有这样的讲法。
                • F2.释“正定聚”
                  • 科判
                    • 下面解释疏文“入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果”中的“正定聚”。
                  • 『正定聚者，拣异邪定、不定，以凡夫邪外已定，初心进退未定。今生安养，无论高下，皆不退转故。聚者，会也，即文中诸上善人之会，今谓入此聚中，见佛闻法故。』
                    • 消文
                      • “正定聚者，拣异邪定、不定”， “拣”就是拣别。“正定聚”也就是要排除邪定聚、不定聚。
                      • “以凡夫邪外已定”，有些凡夫邪外是邪定。
                      • “初心进退未定”，这是不定。
                      • “今生安养，无论高下，皆不退转故。” “安养”也就是极乐世界。如果生到极乐世界，那不管你的品位高低，只要一往生就都是不退转，都是阿鞞跋致。
                      • “聚者，会也，即文中诸上善人之会，今谓入此聚中，见佛闻法故。” “聚”就是“会”，也就是《阿弥陀经》经文中的“得与如是诸上善人俱会一处”。 “正定聚”，不是邪定，也不是不定，是正定，是决定的，实际上也就是不退转。
                      • 这是从正面讲，初心菩萨不应恶世度生。
                    • F2.释“正定聚”
                      • • 钞文
                          • 讲记：
                      • • “正定聚者，拣异邪定、不定”，
                          • “拣”就是拣别。“正定聚”也就是要排除邪定聚、不定聚。
                      • • “以凡夫邪外已定”
                          • 有些凡夫邪外是邪定。
                      • • “初心进退未定”
                          • 这是不定。
                      • • “今生安养，无论高下，皆不退转故。”
                          • “安养”也就是极乐世界。如果生到极乐世界，那不管你的品位高低，只要一往生就都是不退转，都是阿鞞跋致。
                      • • “聚者，会也，即文中诸上善人之会， 今谓入此聚中，见佛闻法故。”
                          • “聚”就是“会”，也就是《阿弥陀经》经文中的“得与如是诸上善人俱会一处”。 “正定聚”，不是邪定，也不是不定，是正定，是决定的，实际上也就是不退转。
                      • • 这是从正面讲，初心菩萨不应恶世度生。 （往生得正定聚，初心菩萨在娑婆是进退不定）
              • "E2.反面不求生之前鉴"
                • F1.引证
                  • G1.释“六心堕落”
                    • 六心堕落者，身子发菩萨心，已证别教六住，因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。
                      • E2.反面：举不求生之前鉴 分二：F1.引证；F2.明义。 第二科判是从反面举不求生之前鉴，也就是以前车之鉴说明不求生的过患。对应疏文：“且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。” F1.引证 分三：G1.释“六心堕落”；G2.释“尘劫声闻”；G3.释“鱼子庵罗”。 “引证”又分三方面，这里引了三个公案比喻来说明。 G1.释“六心堕落” 『六心堕落者，身子发菩萨心，已证别教六住，因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。』 “身子发菩萨心”，“身子”也就是舍利弗尊者。 “已证别教六住”，这里是按别教六住来解释的。 “因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。”舍利弗尊者已经证得别教六住了，但是因为有人向他乞讨眼睛，他就退了大乘菩提心。有这样的一个公案。 我们看《大智度论》： “譬如渡河未到而还，名为不到彼岸。如舍利弗于六十劫中行菩萨道，欲渡布施河。时有乞人来乞其眼。舍利弗言：‘眼无所住，何以索之？若须我身及财物者，当以相与！’答言：‘不须汝身及以财物，唯欲得眼。若汝实行檀者，以眼见与！’尔时，舍利弗出一眼与之。乞者得眼，于舍利弗前嗅之嫌臭，唾而弃地，又以脚蹋。舍利弗思惟言：‘如此弊人等，难可度也！眼实无用而强索之，既得而弃，又以脚蹋，何弊之甚！如此人辈，不可度也。不如自调，早脱生死。’思惟是已，于菩萨道退，回向小乘，是名不到彼岸。” 舍利弗尊者在六十劫中行大乘菩萨道，修布施度，当然还没有修成。这时候有人来向他要眼睛。 舍利弗尊者说：“眼睛又没有用，你要眼睛干什么呢？你需要的话，我的身体、财产都可以给你。” 对方说：“我不要你身体上的其他部位，也不要财产，我就要你的眼睛。如果你是真的实行修布施度的话，那你就把眼睛给我。” 舍利弗尊者没办法，就挖出一只眼睛给他。这个人拿着眼睛在舍利弗尊者面前闻了一下，说“这么臭”，就丢在地上了，还用脚踩。 有些其他地方的公案里面讲，舍利弗尊者把这只眼睛挖出来后，对方说搞错了，要另外一只眼睛。另外一只眼睛挖出来了，他最后又用脚踩。有这样的讲法。 后来舍利弗尊者就说：“这么恶劣的人，也太难度了！眼睛根本没有用，他却强行要，得到之后又丢了用脚踩。这些人太难度了，还不如自己了生死！”后来他就退了大乘菩提心，去修小乘了。 这是舍利弗尊者“六心堕落”的公案。虽然我们这里是引用的《大智度论》，但是在《大乘起信论》等论著里面也有提到。 舍利弗尊者已经修到六住了，但是遇到这样一个人，甚至都退了大乘菩提心。这也就说明，我们在这个娑婆世界度众生有多么不容易。就像《起信论》里面讲的，一万大劫修十信，菩提心不退，这是非常不容易的。 请问六心菩萨，已经入小资粮道了吗？如果没有，是不是算不上“初发心菩萨”？如果已经入小资粮道发起世俗菩提心，那是不是就不会退？因为会退就不是胜解了？
                    • 『六心堕落者，身子发菩萨心，已证别教六住， 因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。』
                      • 消文
                        • “身子发菩萨心”，“身子”也就是舍利弗尊者。
                        • “已证别教六住”，这里是按别教六住来解释的。
                        • “因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。” 舍利弗尊者已经证得别教六住了，但是因为有人向他乞讨眼睛，他就退了大乘菩提心。有这样的一个公案。
                      • 公案出处
                        • 我们看《大智度论》： “譬如渡河未到而还，名为不到彼岸。如舍利弗于六十劫中行菩萨道，欲渡布施河。时有乞人来乞其眼。 舍利弗言：‘眼无所住，何以索之？若须我身及财物者，当以相与！’ 答言：‘不须汝身及以财物，唯欲得眼。若汝实行檀者，以眼见与！’ 尔时，舍利弗出一眼与之。乞者得眼，于舍利弗前嗅之嫌臭，唾而弃地，又以脚蹋。舍利弗思惟言：‘如此弊人等，难可度也！眼实无用而强索之，既得而弃，又以脚蹋，何弊之甚！如此人辈，不可度也。不如自调，早脱生死。’思惟是已，于菩萨道退，回向小乘，是名不到彼岸。”
                          • 舍利弗尊者在六十劫中行大乘菩萨道，修布施度，当然还没有修成。这时候有人来向他要眼睛。
                          • 舍利弗尊者说：“眼睛又没有用，你要眼睛干什么呢？你需要的话，我的身体、财产都可以给你。”
                          • 对方说：“我不要你身体上的其他部位，也不要财产，我就要你的眼睛。如果你是真的实行修布施度的话，那你就把眼睛给我。”
                          • 舍利弗尊者没办法，就挖出一只眼睛给他。这个人拿着眼睛在舍利弗尊者面前闻了一下，说“这么臭”，就丢在地上了，还用脚踩。
                          • 有些其他地方的公案里面讲，舍利弗尊者把这只眼睛挖出来后，对方说搞错了，要另外一只眼睛。另外一只眼睛挖出来了，他最后又用脚踩。有这样的讲法。
                          • 后来舍利弗尊者就说：“这么恶劣的人，也太难度了！眼睛根本没有用，他却强行要，得到之后又丢了用脚踩。这些人太难度了，还不如自己了生死！”后来他就退了大乘菩提心，去修小乘了。
                          • 这是舍利弗尊者“六心堕落”的公案。虽然我们这里是引用的《大智度论》，但是在《大乘起信论》等论著里面也有提到。
                          • 舍利弗尊者已经修到六住了，但是遇到这样一个人，甚至都退了大乘菩提心。这也就说明，我们在这个娑婆世界度众生有多么不容易。就像《起信论》里面讲的，一万大劫修十信，菩提心不退，这是非常不容易的。
                        • 《钞文》： 『六心堕落者，身子发菩萨心，已证别教六住， 因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。』公案出处
                          • • 《大智度论》
                              • 讲记
                          • • “譬如渡河未到而还，名为不到彼岸。 如舍利弗于六十劫中行菩萨道，欲渡布施河。 时有乞人来乞其眼。
                              • 舍利弗尊者在六十劫中行大乘菩萨道， 修布施度，当然还没有修成。 这时候有人来向他要眼睛。
                          • • 舍利弗言：‘眼无所住，何以索之？ 若须我身及财物者，当以相与！’
                              • 舍利弗尊者说：“眼睛又没有用，你要眼睛干什么呢？ 你需要的话，我的身体、财产都可以给你。”
                          • • 答言：‘不须汝身及以财物，唯欲得眼。 若汝实行檀者，以眼见与！’
                              • 对方说：“我不要你身体上的其他部位，也不要财产， 我就要你的眼睛。如果你是真的实行修布施度的话，那你就把眼睛给我。”
                          • • 尔时，舍利弗出一眼与之。乞者得眼， 于舍利弗前嗅之嫌臭，唾而弃地，又以脚蹋。
                              • 舍利弗尊者没办法，就挖出一只眼睛给他。 这个人拿着眼睛在舍利弗尊者面前闻了一下， 说“这么臭”，就丢在地上了，还用脚踩。
                          • • 舍利弗思惟言：‘如此弊人等，难可度也！ 眼实无用而强索之，既得而弃，又以脚蹋，何弊之甚！ 如此人辈，不可度也。不如自调，早脱生死。’ 思惟是已，于菩萨道退，回向小乘，是名不到彼岸。”
                              • 后来舍利弗尊者就说：“这么恶劣的人，也太难度了！ 眼睛根本没有用，他却强行要，得到之后又丢了用脚踩。 这些人太难度了，还不如自己了生死！” 后来他就退了大乘菩提心，去修小乘了。
                          • 启示 小结
                            • 舍利弗尊者已经修到六住了，但是遇到这样一个人，甚至都退了大乘菩提心。 这也就说明，我们在这个娑婆世界度众生有多么不容易。 就像《起信论》里面讲的，一万大劫修十信，菩提心不退，这是非常不容易的。
                  • G2.释“尘劫声闻”
                    • 尘劫声闻者，有于大通佛世发心，皆因退大，尘点劫来，堕声闻位。
                      • G2.释“尘劫声闻” 『尘劫声闻者，有于大通佛世发心，皆因退大，尘点劫来，堕声闻位。』 这是出自《法华经·化城喻品第七》： “佛告诸比丘，乃往过去无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，名大通智胜如来……佛灭度已来，甚大久远。譬如三千大千世界所有地种，假使有人，磨以为墨，过于东方千国土，乃下一点，大如微尘。又过千国土，复下一点，如是辗转，尽地种墨。于汝等意云何，是诸国土，若算师，若算师弟子，能得边际，知其数否？不也，世尊。诸比丘，是人所经国土，若点不点，尽抹为尘，一尘一劫，彼佛灭度已来，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。” 大通智胜如来是非常非常久远之前的一尊佛。这尊佛的时间有多久远呢？下面就以比喻来讲： 三千大千世界，也就是一佛土，把这一佛土上所有的地种磨成墨，过东方一千个国土下一点，这一点就像微尘这么细小；又过一千个国土，再下一点……这样辗转把一佛土所有地种磨的墨全部用尽，所有经过的国土，全部算进去，就不知道有多少了。再把这些所有经过的国土，不管点没点过的，全部都磨为微尘，一尘算一劫，这就是“尘点劫”。通过这个比喻我们就知道，这个时间是极为久远的，是我们凡夫人的智慧无法计算的。大通智胜如来灭度以来到底有多久远呢？就像刚才讲的，一尘为一劫，“复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫”。可见这个时间极为久远。 再看《法华经·化城喻品第七》： “诸比丘，我等为沙弥时，各各教化无量百千万亿恒河沙等众生，从我闻法为阿耨多罗三藐三菩提。此诸众生，于今有住声闻地者，我常教化阿耨多罗三藐三菩提。” “我等为沙弥时”，大通智胜如来出家前有十六王子，出家后成为十六沙弥，释迦佛是其中最小的一个。当时释迦佛教化了“无量百千万亿恒河沙等众生”，这些众生跟随释迦佛闻法，“为阿耨多罗三藐三菩提”，也就是发起了菩提心。 但是这些所化众生里面，到现在还有住在声闻地的，现在还在修小乘，就是因为退失了大乘菩提心。我们想一想，经过尘点劫如此长的时间，他还一直堕在小乘的位置上。如果按通途这样修行，不依净土法门，那要修到什么时候？可能就会一直在小乘的身份上。 这是“尘劫声闻”。这些声闻，要想真正成就佛道，如果不通过净土法门，那就没有任何希望了。
                    • 『尘劫声闻者，有于大通佛世发心，皆因退大，尘点劫来，堕声闻位。』
                      • 明出处
                        • 这是出自《法华经·化城喻品第七》：
                        • “佛告诸比丘，乃往过去无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，名大通智胜如来……佛灭度已来，甚大久远。 譬如三千大千世界所有地种，假使有人，磨以为墨，过于东方千国土，乃下一点，大如微尘。又过千国土，复下一点，如是辗转，尽地种墨。 于汝等意云何，是诸国土，若算师，若算师弟子，能得边际，知其数否？不也，世尊。诸比丘，是人所经国土，若点不点，尽抹为尘，一尘一劫，彼佛灭度已来，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。”
                          • 大通智胜如来是非常非常久远之前的一尊佛。这尊佛的时间有多久远呢？下面就以比喻来讲：
                          • 三千大千世界，也就是一佛土，把这一佛土上所有的地种磨成墨，过东方一千个国土下一点，这一点就像微尘这么细小；又过一千个国土，再下一点……这样辗转把一佛土所有地种磨的墨全部用尽，所有经过的国土，全部算进去，就不知道有多少了。 再把这些所有经过的国土，不管点没点过的，全部都磨为微尘，一尘算一劫，这就是“尘点劫”。 通过这个比喻我们就知道，这个时间是极为久远的，是我们凡夫人的智慧无法计算的。大通智胜如来灭度以来到底有多久远呢？就像刚才讲的，一尘为一劫，“复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫”。可见这个时间极为久远。
                      • G2.释“尘劫声闻” 『尘劫声闻者，有于大通佛世发心，皆因退大，尘点劫来，堕声闻位。』 这是出自《法华经·化城喻品第七》：
                        • • 《法华经》
                            • 讲记
                        • 明佛灭度世 时间久远
                          • “佛告诸比丘，乃往过去无量无边不可思议阿僧祇劫， 尔时有佛，名大通智胜如来……佛灭度已来，甚大久远。
                            • 大通智胜如来是非常非常久远之前的一尊佛。 这尊佛的时间有多久远呢？下面就以比喻来讲：
                        • 比喻
                          • 譬如1三千大千世界所有地种，假使有人，磨以为墨，2过于东方千国土，乃下一点，大如微尘。又过千国土，复下一点，3如是辗转，尽地种墨。
                            • 三千大千世界，也就是一佛土，把这一佛土上所有的地种磨成墨，过东方一千个国土下一点，这一点就像微尘这么细小；又过一千个国土，再下一点……这样辗转把一佛土所有地种磨的墨全部用尽，所有经过的国土，全部算进去，就不知道有多少了。
                          • 于汝等意云何，是诸国土，若算师，若算师弟子，能得边际，知其数否？ 不也，世尊。 4诸比丘，是人所经国土，若点不点，尽抹为尘，一尘一劫， 彼佛灭度已来，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。”
                            • 再把这些所有经过的国土，不管点没点过的， 全部都磨为微尘，一尘算一劫，这就是“尘点劫”。
                            • 通过这个比喻我们就知道，这个时间是极为久远的，是我们凡夫人的智慧无法计算的。大通智胜如来灭度以来到底有多久远呢？就像刚才讲的，一尘为一劫，“复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫”。可见这个时间极为久远。
                        • 小结
                          • 不求极乐净土，退转的时间长极为漫长，仍为声闻位。
                  • G3.释“鱼子庵罗”
                    • 『故经云：“1鱼子2庵罗华，3菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”』
                      • 消文
                        • 这是经文里面讲的。“鱼子”就是鱼卵，一般水里面鱼产的卵很多， 但是最后能长成鱼的很少。 “庵罗华”就是庵摩罗花，开花的很多，结果很少。
                        • 下面第三就是“菩萨初发心”，这三件事情都是因中多，但是真正结果的很少。 初发心的菩萨很多，但是能一直不退修成的非常少。
                        • 《大智度论》里面也有这一段内容：“毘首羯磨言：‘有大菩萨，布施、持戒、禅定、智能具足，不久当作佛。’ 帝释以偈答曰：‘菩萨发大心，鱼子庵树华，三事因时多，成果时甚少！’”
                      • 前面是引证，下面明义。
                • F2.明义
                  • 引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。
                    • F2.明义 『引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。』 由此可见，初发心的菩萨应该要亲近如来，要往生西方，亲近阿弥陀佛。亲近一佛，实际上就是亲近十方无量诸佛；到了极乐世界，你刹那就可以去十方刹土。“得所依归，终无退转故。”生到极乐世界都是阿鞞跋致不退转菩萨。 我们下面再来看一封四明法智大师的书信。四明就是浙江宁波，宁波有个四明山，所以宁波也称四明。法智大师是宁波人，和慈云忏主（宁波宁海人）是宁波老乡。这是宋朝时候的两大天台宗高僧大德。 我们看四明法智大师的《法智复杨文公书》： “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。庶即下凡，便阶不退。复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来，尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。身子六心，退落五道。况悠悠学佛者乎！盖由此土多值退缘，故云：‘鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。’若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。闻兹利益，得不忻求？” “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。”“彼方”也就是极乐世界，西方。 “庶即下凡，便阶不退。”即使还是一个下凡的凡夫，一往生极乐世界，也能得到不退转的位置。 “复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来，尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。”尘点劫前大通智胜佛的时候，释迦佛所度化的众生，他们当时肯定是修大乘的，但是后面退了菩提心，最后退到了声闻地，甚至过了尘点劫还一直堕在声闻地，都没有回小向大。我们无法想象的，不知道这有多少大劫。 “身子六心，退落五道。”舍利弗尊者，六住退了大乘菩提心。 “况悠悠学佛者乎！”更何况一般人呢？ “盖由此土多值退缘”，“此土”也就是娑婆世界，外面的恶因缘很强，在这里修行很容易退堕。所以有些阿罗汉，甚至急着要灰身灭智，用三昧真火把自己烧了，因为他不敢住在这个世界。一生到天上，没有恶人，他就不会退了；但是在这个世界，连阿罗汉也都会退，甚至四果都有可能会退。当然他临终的时候又会重新恢复。但是对他来说，会退就太苦恼了，所以他还是要赶快跑掉，跑到天上去，就不会退了。可见在这个恶世要想度众生是多不容易，这里的恶缘非常可怕。 “鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”这里也引了这个比喻。 “若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。”如果能求生极乐世界，那即使是一个博地具缚凡夫，借阿弥陀佛四十八大愿胜缘，借佛力的胜缘，一往生，九品任何人都可以得不退转。 “闻兹利益，得不忻求？”听到了这么殊胜的利益，你怎么还不欣求往生西方净土呢？ 这是四明法智大师的信里面所讲的。 这是从反面讲，以三个公案比喻来说明不求生的过患。在这个恶世，你要想度众生，想不退转，太难太难了，太危险了，所以我们必须要往生。
                  • 『引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。』
                    • 消文
                      • 由此可见，初发心的菩萨应该要亲近如来，要往生西方，亲近阿弥陀佛。 亲近一佛，实际上就是亲近十方无量诸佛； 到了极乐世界，你刹那就可以去十方刹土。 “得所依归，终无退转故。”生到极乐世界都是阿鞞跋致不退转菩萨。
                    • 我们下面再来看一封四明法智大师的书信。 四明就是浙江宁波，宁波有个四明山，所以宁波也称四明。法智大师是宁波人， 和慈云忏主（宁波宁海人）是宁波老乡。这是宋朝时候的两大天台宗高僧大德。
                    • 我们看四明法智大师的《法智复杨文公书》： “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。 庶即下凡，便阶不退。 复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来，尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。 身子六心，退落五道。况悠悠学佛者乎！ 盖由此土多值退缘，故云：‘鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。’若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。闻兹利益，得不忻求？”
                      • “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。” “彼方”也就是极乐世界，西方。
                      • “庶即下凡，便阶不退。”即使还是一个下凡的凡夫，一往生极乐世界，也能得到不退转的位置。
                      • “复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来， 尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。” 尘点劫前大通智胜佛的时候，释迦佛所度化的众生，他们当时肯定是修大乘的，但是后面退了菩提心，最后退到了声闻地，甚至过了尘点劫还一直堕在声闻地，都没有回小向大。我们无法想象的，不知道这有多少大劫。
                      • “身子六心，退落五道。”舍利弗尊者，六住退了大乘菩提心。
                      • “况悠悠学佛者乎！”更何况一般人呢？
                      • “盖由此土多值退缘”，“此土”也就是娑婆世界，外面的恶因缘很强，在这里修行很容易退堕。 所以有些阿罗汉，甚至急着要灰身灭智，用三昧真火把自己烧了，因为他不敢住在这个世界。一生到天上，没有恶人，他就不会退了； 但是在这个世界，连阿罗汉也都会退，甚至四果都有可能会退。 当然他临终的时候又会重新恢复。但是对他来说，会退就太苦恼了，所以他还是要赶快跑掉，跑到天上去，就不会退了。可见在这个恶世要想度众生是多不容易，这里的恶缘非常可怕。
                      • “鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”这里也引了这个比喻。
                    • 『引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。』 四明法智大师的《法智复杨文公书》：
                      • • 四明法智大师的《法智复杨文公书》
                          • 讲记
                      • • “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。”
                          • “彼方”也就是极乐世界，西方。
                      • • “庶即下凡，便阶不退。”
                          • 即使还是一个下凡的凡夫，一往生极乐世界，也能得到不退转的位置。
                      • • “复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来， 尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。”
                          • 尘点劫前大通智胜佛的时候，释迦佛所度化的众生，他们当时肯定是修大乘的， 但是后面退了菩提心，最后退到了声闻地，甚至过了尘点劫还一直堕在声闻地， 都没有回小向大。我们无法想象的，不知道这有多少大劫。
                      • • “身子六心，退落五道。”
                          • 舍利弗尊者，六住退了大乘菩提心。
                      • • “况悠悠学佛者乎！”
                          • 更何况一般人呢？
                      • • “盖由此土多值退缘”
                          • “此土”也就是娑婆世界，外面的恶因缘很强，在这里修行很容易退堕。
                      • • 故云：‘鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。’
                          • “鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”这里也引了这个比喻。
                      • • “若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。”
                          • 如果能求生极乐世界，那即使是一个博地具缚凡夫，借阿弥陀佛四十八大愿胜缘， 借佛力的胜缘，一往生，九品任何人都可以得不退转。 “闻兹利益，得不忻求？”听到了这么殊胜的利益，你怎么还不欣求往生西方净土呢？
                      • 小结：
                        • 这是四明法智大师的信里面所讲的。 这是从反面讲，以三个公案比喻来说明不求生的过患。 在这个恶世，你要想度众生，想不退转，太难太难了，太危险了，所以我们必须要往生。
              • "E3.净土殊胜，正应求生"
                • "F1.释“念佛菩萨之父”"
                  • 科判：
                    • 下面我们再看第三科判“净土殊胜，正应求生”，相当于最后的结论。 对应疏文：“故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地， 始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？”
                  • G1.明出处
                    • 菩萨父者，《华严》十一经，威光童子睹如来相，获十种益，首云得念佛三昧，名无边海藏门。《疏》谓：“以念佛三昧，菩萨之父，故首明之。”
                      • E3.净土殊胜，正应求生 分四：F1.释“念佛菩萨之父”；F2.释“十地始终不离念佛”；F3.以祖师教言说明；F4.结劝往生。 下面我们再看第三科判“净土殊胜，正应求生”，相当于最后的结论。对应疏文：“故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？” 下面我们再看第三科判“净土殊胜，正应求生”，相当于最后的结论。对应疏文：“故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？” F1.释“念佛菩萨之父” 分二：G1.明出处；G2.明二义。 G1.明出处 『菩萨父者，《华严》十一经，威光童子睹如来相，获十种益，首云得念佛三昧，名无边海藏门。《疏》谓：“以念佛三昧，菩萨之父，故首明之。”』 为什么说“念佛，菩萨之父”呢？这里首先引出处。 “《华严》十一经”，也就是《华严经》卷十一，其中讲到： “彼佛灭度后，有佛出世，名波罗蜜善眼庄严王，亦于彼摩尼华枝轮大林中而成正觉。尔时，大威光童子，见彼如来成等正觉，现神通力，即得念佛三昧，名无边海藏门；即得陀罗尼，名大智力法渊；即得大慈，名普随众生调伏度脱；……如是等十千法门，皆得通达。” 有一个大威光童子，他见到佛成道，得到了十种利益，其中第一种就是念佛三昧，名“无边海藏门”。这是经文里面讲的。 清凉国师《华严经疏》里面就解释： “‘即得’下，正获益也。先列后结。列有十种。一、念佛三昧者，菩萨之父，故首明之，乃至十地不离念佛。无边海藏门者，蕴积名藏，深广称海。然略有三义：一，由此定中见多佛故。……二，一一佛德，是无边海藏，由念能知，所以称门。…三，无边胜德，由念佛生故。” 大威光童子得到了十种利益，其中第一种就是“念佛三昧”。因为念佛三昧是“菩萨之父”，“故首明之”。 这里引的是清凉国师《华严经疏》的教证。
                    • 『菩萨父者，《华严》十一经，威光童子睹如来相，获十种益，首云得念佛三昧， 名无边海藏门。《疏》谓：“以念佛三昧，菩萨之父，故首明之。”』
                      • 消文
                        • 为什么说“念佛，菩萨之父”呢？这里首先引出处。
                        • “《华严》十一经”，也就是《华严经》卷十一，其中讲到：
                        • “彼佛灭度后，有佛出世，名波罗蜜善眼庄严王，亦于彼摩尼华枝轮大林中而成正觉。尔时，大威光童子，见彼如来成等正觉，现神通力，即得念佛三昧，名无边海藏门；即得陀罗尼，名大智力法渊；即得大慈，名普随众生调伏度脱；……如是等十千法门，皆得通达。”
                          • 有一个大威光童子，他见到佛成道，得到了十种利益，其中第一种就是念佛三昧，名“无边海藏门”。这是经文里面讲的。
                        • 清凉国师《华严经疏》里面就解释： “‘即得’下，正获益也。先列后结。列有十种。 一、念佛三昧者，菩萨之父，故首明之，乃至十地不离念佛。无边海藏门者，蕴积名藏，深广称海。 然略有三义：一，由此定中见多佛故。……二，一一佛德，是无边海藏，由念能知，所以称门。…三，无边胜德，由念佛生故。”
                          • 大威光童子得到了十种利益，其中第一种就是“念佛三昧”。因为念佛三昧是“菩萨之父”，“故首明之”。
                        • 这里引的是清凉国师《华严经疏》的教证。
                      • 钞文：菩萨父者，《华严》十一经，威光童子睹如来相， 获十种益，首云得念佛三昧，名无边海藏门。
                        • • “《华严》十一经”，也就是《华严经》卷十一，其中讲到：
                            • 讲记：
                        • • “彼佛灭度后，有佛出世，名波罗蜜善眼庄严王， 亦于彼摩尼华枝轮大林中而成正觉。 尔时，大威光童子（），见彼如来成等正觉，现神通力， 即得念佛三昧，名无边海藏门；即得陀罗尼，名大智力法渊； 即得大慈，名普随众生调伏度脱；……如是等十千法门，皆得通达。”
                            • 有一个大威光童子，他见到佛成道，（他自己）得到了十种利益，其中第一种就是念佛三昧，名“无边海藏门”。这是经文里面讲的。
                        • • 清凉国师《华严经疏》里面就解释： “‘即得’下，正获益也。先列后结。列有十种。 一、念佛三昧者，菩萨之父，故首明之，乃至十地不离念佛。 无边海藏门者，蕴积名藏，深广称海。 然略有三义：一，由此定中见多佛故。……二，一一佛德， 是无边海藏，由念能知，所以称门。…三，无边胜德，由念佛生故。”
                            • 大威光童子得到了十种利益，其中第一种就是“念佛三昧”。 因为念佛三昧是“菩萨之父”，“故首明之”。
                        • G1.明出处（念佛三昧是“菩萨之父”，知道经中有这样出处的说法教证即可。）
                  • G2.明二义
                    • H1.方便义
                      • 科判：
                        • 此科及下属二科，均依《演义》：“‘良由’下，是明以念佛为父，盖有二义：一方便义，二亲种义。”
                      • 『良由菩萨以方便为父，念佛即真涉事，是方便故。』
                        • 第一义“方便义”
                          • • 钞文
                              • 《演义》
                                • 讲记
                          • • 『良由菩萨以方便为父，念佛1即真2涉事，是方便故。』
                              • ‘方便’者，《净名》云：‘智度菩萨母，方便以为父。’ 而今即以妙心，缘历名号，正是最胜方便，故为父也。 ……‘即真涉事’者，念体本空，则念处‘即真’。 不妨念佛，则不碍‘涉事’。”
                                • “净名”也就是《维摩诘经》。 《维摩诘经》中说：“智度菩萨母，方便以为父。” 一般经论里面讲，六度里面的般若智慧度是菩萨之母， 前五度是方便，称为菩萨之父。 （这是通途有说法）
                                • 而念佛可以说就是一种方便。（与前五度有相同地方，是一种事相。）
                                • “念佛即真涉事，是方便故。” “即真涉事”，“念体本空”，所以说“即真”， 这就是胜义谛； “不妨念佛”，事相上还是要念佛，求生净土，不碍“涉事”，这是一种事相。 “即真涉事”，也就是胜义谛、世俗谛无二，是二谛融通的。
                          • 明出处
                            • 这一段钞文，引自清凉国师《华严经随疏演义钞》： “菩萨之父，故首明之者，即《智论》文。 论云：菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父。 般舟即念佛，此翻为念佛三昧。良以念佛即真涉事，与方便同，故得称父。”
                              • 《大智度论》中讲，“菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父”。 “般舟”也就是念佛。
                          • 小结：
                            • 念佛本身就是“涉事”，就是一种方便，是不离理体的事相，这样修行可以出生菩萨，所以说是”菩萨之父“。
                        • 《演义》里面解释：“ ‘方便’者，《净名》云：‘智度菩萨母，方便以为父。’ 而今即以妙心，缘历名号，正是最胜方便，故为父也。 ……‘即真涉事’者，念体本空，则念处‘即真’。不妨念佛，则不碍‘涉事’。”
                          • “净名”也就是《维摩诘经》。《维摩诘经》中说：“智度菩萨母，方便以为父。”一般经论里面讲，六度里面的般若智慧度是菩萨之母，前五度是方便，称为菩萨之父。而念佛可以说就是一种方便。
                          • “念佛即真涉事，是方便故。”“即真涉事”，“念体本空”，所以说“即真”， 这就是胜义谛； “不妨念佛”，事相上还是要念佛，求生净土，不碍“涉事”，这是一种事相。 “即真涉事”，也就是胜义谛、世俗谛无二，是二谛融通的。
                        • 明出处
                          • 这一段钞文，引自清凉国师《华严经随疏演义钞》：
                          • “菩萨之父，故首明之者，即《智论》文。 论云：菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父。 般舟即念佛，此翻为佛立三昧。 良以念佛即真涉事，与方便同，故得称父。”
                            • 《大智度论》中讲，“菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父”。“般舟”也就是念佛。
                          • 这是第一义“方便义”，下面看第二义“亲种义”。
                    • H2.亲种义
                      • 又念佛成佛，是亲种故。
                      • 『又念佛成佛，是亲种故。』
                        • H2.亲种义『又念佛成佛，是亲种故。』
                          • • 钞文
                              • 《演义》
                                • 讲记
                          • • 『又念佛成佛， 是亲种故。』
                              • 《演义》解释： “‘亲种’者，亲传真种。 而今即念彼佛，成我自佛。 即念本佛，成今始佛。 正是亲传真种，故为父也。”
                                • 你念佛，心里面念的是佛的功德，那你到时候成佛，念佛的功德就是最近的一个因。
                                • 一般我们说因、缘，种子就是因，阳光、水、土等是缘。 念佛成佛，念佛就像种子一样，是亲因，是最根本的因，这就叫“亲种”。
                                • 就像一般世间，孩子是父母的亲种。这是以比喻来帮助我们理解。
                          • 明出处
                            • 这一句也是引自清凉国师《华严经随疏演义钞》：“又念佛成佛，是亲种故。”
                          • 小结：
                            • 法师消文，是以念佛功德作为众生自己成佛的亲因，所以说为“亲传真种”。
                        • 这一句也是引自清凉国师《华严经随疏演义钞》：“又念佛成佛，是亲种故。”
                        • 《演义》解释： “‘亲种’者，亲传真种。而今即念彼佛，成我自佛。 即念本佛，成今始佛。正是亲传真种，故为父也。”
                        • 你念佛，心里面念的是佛的功德，那你到时候成佛，念佛的功德就是最近的一个因。 一般我们说因、缘，种子就是因，阳光、水、土等是缘。 念佛成佛，念佛就像种子一样，是亲因，是最根本的因，这就叫“亲种”。 就像一般世间，孩子是父母的亲种。这是以比喻来帮助我们理解。
                          • • 根据图表知，初发心菩萨范围是初住~初地之间。 资粮、加行道都是还是凡夫，十信还是外凡。
                • "F2.释“十地始终不离念佛”"
                  • 科判：
                    • 下面再解释疏文“乃至十地，始终不离念佛”。
                  • G1.总说
                    • 『十地始终者，十地文中，从初至末，地地皆云一切所作不离念佛。』 （在《华严经》的“十地文”中，每一地都是不离念佛的。 登地的圣者菩萨，地地都不离念佛；）
                      • 消文
                        • 在《华严经》的“十地文”中，每一地都是不离念佛的。 登地的圣者菩萨，地地都不离念佛； 而地前的凡夫菩萨，甚至我们现在连凡夫菩萨位都没有入的凡夫人， 连这样的功德都没有，就说不往生，不念佛，这就很不合理。
                      • 教证
                        • 清凉国师《华严经随疏演义钞》中就说：“言乃至十地不离念佛者，十地之中，皆云一切所作不离念佛、念法、念僧等。”
                        • 《华严经》里面直接就有这样的经文：
                          • “佛子！是名略说菩萨摩诃萨入菩萨初地门，……如是一切诸所作业，皆不离念佛，不离念法，不离念僧……
                          • “是名略说菩萨摩诃萨第二离垢地，……如是一切诸所作业，皆不离念佛，不离念法，不离念僧……（中略）……
                          • “是名略说菩萨摩诃萨第九善慧地……如是一切诸所作业，皆不离念佛，乃至不离念一切种、一切智智……
                          • “是名略说菩萨摩诃萨第十法云地……如是一切诸所作业，皆不离念佛，乃至不离念具足一切种、一切智智。”
                          • 每一地都是这样讲的，地地不离念佛。
                      • G1.总说 下面再解释疏文“乃至十地，始终不离念佛”。
                        • • 钞文
                            • 教证
                        • • 『十地始终者，十地文中，从初至末，地地皆云一切所作不离念佛。』 （在《华严经》的“十地文”中，每一地的圣者菩萨都是不离念佛的。）
                            • 清凉国师《华严经随疏演义钞》中就说：“言乃至十地不离念佛者，十地之中， 皆云一切所作不离念佛、念法、念僧等。”（什么是“乃至十地不离念佛者”呢？）
                            • 《华严经》里面直接就有这样的经文：“佛子！是名略说菩萨摩诃萨入菩萨初地门，……如是一切诸所作业，皆不离念佛，不离念法，不离念僧…… “是名略说菩萨摩诃萨第十法云地……如是一切诸所作业，皆不离念佛， 乃至不离念具足一切种、一切智智。” （即一地至第十地的圣者菩萨一切所作，都是不离念佛的。）
                        • 小结
                          • 所谓“念佛”不是一定念佛名号呢？具体不讨论，但根据莲池大师，观虽十六言佛遍周等教言，知以佛号作为统摄一切依报正报的功德。再者，佛号是弥陀大愿所成度生的方便。佛号本具功德也功德。所以，念佛即是念佛名号又有什么不可以呢？
                  • G2.别释
                    • 科判：
                      • 此三科依《演义》：“能以清净妙行庄严佛土者，……此证七地念佛往生也。了知佛法皆唯心量者，……已上证三贤初地往生也。至如文殊普贤等，则等觉菩萨，亦欲往生。”
                    • H1.证七地念佛往生
                      • 【又云：“远行地菩萨，虽知一切国土犹如虚空，而能以清净妙行，庄严佛土。”】
                        • 疑问：跟念佛有啥关系？
                        • 消文
                          • “远行地菩萨”也就是七地菩萨。 “虽知一切国土犹如虚空”，但还要庄严佛土，还要去常修净土。
                          • 《演义》：“知空不著空，是名为真空。 《净名》云：‘虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。’此证七地念佛往生也。” 就像《维摩诘经》里面讲的：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。”
                          • 这里是证明七地远行地菩萨，也还要念佛往生净土。
                    • H2.证三贤、初地往生
                      • I1.引经
                        • 【《如来不思议境界经》云：“菩萨了知诸佛及一切法皆唯心量， 得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中。”】
                          • 消文
                            • 这里莲池大师引用佛经来说明。 《如来不思议境界经》里面讲，这些修行得随顺忍，或者入初地的菩萨， 也要“舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中”。一般说音响忍、柔顺忍、无生法忍， 无生法忍是初地，前面的“随顺忍”就没有登地。 “随顺忍”，地前，乃至登地，这些菩萨也都要往生净土。
                          • "F2.释“十地始终不离念佛”"
                            • • 钞文
                                • 讲记
                            • H1.证七地念佛往生
                              • 【又云：“远行地菩萨，虽知一切国土犹如虚空， 而能以清净妙行，庄严佛土。”】 （七地菩萨他“虽知一切国土犹如虚空”，还要去常修净土、庄严佛土。）
                                • 《演义》：“知空不著空，是名为真空。《净名》云：‘虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。’此证七地念佛往生也。” (菩萨彻知诸佛国及众生的本体皆为空性，不碍于菩萨常修集净土以教化群生。） （也就是，常修集净土教化群生，那他是不是会去净土参学，念佛往生呢？）
                            • H2.证三贤、 初地往生
                              • I1.引经 【《如来不思议境界经》云：“菩萨了知诸佛及一切法皆唯心量， 得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中。”】
                                • 这里莲池大师引用佛经来说明。 《如来不思议境界经》里面讲，这些修行得随顺忍（即随顺于无生法忍的地前菩萨），或者入初地的菩萨，也要“舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中”。 补充： 《演义》：了知佛法皆唯心量者。悟一切法。皆自心现量也。 得随顺忍者。唯心妙理。随顺忍可。 此三贤位。比观（比量）相应。或入初地。则现观（现量）相应矣。“
                              • I2.举例 『故龙树以初地往生，摩差末以得忍往生。』
                                • “龙树以初地往生”，这是《楞伽经》里面释迦佛专门授记的： “南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。” 龙树菩萨是大乘八宗的共同祖师，又是得佛亲自授记的圣者菩萨，也要往生极乐世界。（龙树菩萨代表初地圣者往生。）
                                • 下面再看《演义》，解释“摩差末以得忍往生“ 这是出自《菩萨生地经》：“时，差摩竭得不起法忍，五百比丘及五百清信士、二十五清信女，皆得立不退转地，寿终悉当生于西方无量寿佛清净国。” （维摩诘居士 摩差末菩萨，代表三贤地）
                                • 《演义》：“已上证三贤 初地 往生也。” 前面合在一起，就可以证明三贤乃至初地都要往生净土。 三贤也就是十住、十行、十回向，或者说下、中、上三资粮道。
                            • H3.证等觉往生
                              • 『至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？』
                                • （补充：《演义》：“至如文殊普贤等。则等觉菩萨。亦欲往生。如华严偈中说。 具体为：《华严经》第四十卷《入法界品》中的普贤菩萨的发愿偈颂。 普贤菩萨在《入法界品》中以十大愿王为导，劝善财童子及华严会上的四十一位法身菩萨共同发愿往生极乐世界，以圆满佛果。 普贤菩萨的发愿偈是：“愿我临欲命终时，尽除一切障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹”）
                      • I2.举例
                        • 故龙树以初地往生，摩差末以得忍往生。
                          • I2.举例 『故龙树以初地往生，摩差末以得忍往生。』 “龙树以初地往生”，这是《楞伽经》里面释迦佛专门授记的： “南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。” 龙树菩萨是大乘八宗的共同祖师，又是得佛亲自授记的圣者菩萨，也要往生极乐世界。 下面再看《演义》，解释“摩差末以得忍往生”：“‘摩差末得忍往生’者，《菩萨生地经》云：时摩差末，得不起法忍，五百清信士女，皆得不退转地，寿终俱生无量寿佛国。” 这是出自《菩萨生地经》：“时，差摩竭得不起法忍，五百比丘及五百清信士、二十五清信女，皆得立不退转地，寿终悉当生于西方无量寿佛清净国。” 《演义》：“已上证三贤初地往生也。” 前面合在一起，就可以证明三贤乃至初地都要往生净土。三贤也就是十住、十行、十回向，或者说下、中、上三资粮道。
                        • 『故龙树以初地往生，摩差末以得忍往生。』
                          • “龙树以初地往生”，这是《楞伽经》里面释迦佛专门授记的：
                          • “南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。”
                          • 龙树菩萨是大乘八宗的共同祖师，又是得佛亲自授记的圣者菩萨，也要往生极乐世界。
                          • 下面再看《演义》，解释“摩差末以得忍往生”：“‘摩差末得忍往生’者，《菩萨生地经》云：时摩差末，得不起法忍，五百清信士女，皆得不退转地，寿终俱生无量寿佛国。”
                          • 这是出自《菩萨生地经》：“时，差摩竭得不起法忍，五百比丘及五百清信士、二十五清信女，皆得立不退转地，寿终悉当生于西方无量寿佛清净国。”
                          • 《演义》：“已上证三贤初地往生也。”
                          • 前面合在一起，就可以证明三贤乃至初地都要往生净土。三贤也就是十住、十行、十回向，或者说下、中、上三资粮道。
                    • H3.证等觉往生
                      • 至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？
                        • H3.证等觉往生 『至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？』 就像《华严经》最后的《普贤行愿品》，普贤菩萨劝当时已经证等觉菩萨的善财童子，以及华严会上所有四十一个位次的登地圣者菩萨，都要一致往生西方极乐净土，更何况一般的初心菩萨，或者连初心凡夫菩萨位都没有达到的人呢？ 现在有一些人不知道这些道理，不知道圣者菩萨还要往生，就说大话：“净土都是你们这些根机下劣的人修的！是《起信论》里面讲的‘其心怯弱’的人修的！我这样的身份是不往生西方的，我就要在娑婆世界度众生！你们这些根机差的人才要往生！”其实他根本就不了知经典里面的讲法。这样说大话的人，我们经常会碰到，你如果受他的影响就麻烦了。 《净土或问》里面也讲到： “岂不见《观佛三昧经》中，文殊自叙宿因，谓得念佛三昧，常生净土。世尊复记之曰，汝当往生极乐世界。又不见《华严经》中，普贤劝进善财童子、海会大众，以十大愿王，导归极乐。又不见《入楞伽经》中，授记龙树偈云，……又不见《起信论》中，马鸣菩萨有求生之愿。《无量寿论》，天亲菩萨有愿往之心。……只如文殊普贤，大菩萨也。善财海众，遍参知识，悟同诸圣者也。马鸣龙树等，亦菩萨也，亦禅宗以为大祖师也。” 《观佛三昧经》中讲，佛给文殊菩萨授记往生极乐世界，文殊菩萨自己也说“常生净土”。 而华严会上，普贤菩萨劝进善财童子及海会大众，十大愿王导归极乐。 《入楞伽经》中，佛授记龙树菩萨往生极乐世界。 《起信论》里面，马鸣菩萨也有求生净土的愿。 《往生论》中，天亲（世亲）菩萨也要发愿往生西方净土。《往生论》实际上就是世亲菩萨自己要发愿往生的偈颂。 这样我们也就知道，华严会上的圣者菩萨，乃至马鸣、龙树这些大菩萨，乃至禅宗的诸大祖师，他们都要往生西方，各宗各派最后都要导归净土，可见往生净土的重要。 乃至像《无量寿经》里面讲： “佛告弥勒：于此世界，六十七亿不退菩萨，往生彼国。一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也。诸小行菩萨，及修习少功德者，不可称计，皆当往生。佛告弥勒：不但我刹诸菩萨等，往生彼国。他方佛土，亦复如是。……其第十三佛，名曰无畏，彼有七百九十亿大菩萨众，诸小菩萨，及比丘等，不可称计，皆当往生。佛语弥勒：不但此十四佛国中诸菩萨等当往生也。十方世界无量佛国，其往生者，亦复如是，甚多无数。” 佛告诉弥勒菩萨，我们这个世界有“六十七亿不退菩萨，往生彼国”，这些都是大菩萨，“一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也”。如果是“小行菩萨，及修习少功德者”，往生西方的就不可称计了。不但娑婆世界，乃至其他刹土，都有无数大菩萨众往生西方净土。 这样我们也就知道往生西方净土的重要。 知道发愿往生西方净土的人多和往生净土的重要性有何关联？
                      • 『至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？』
                        • “现在有一些人不知道圣者菩萨还要往生，就说大话：“净土都是你们这些根机下劣的人修的！”对于此现象如何以教证给予击破呢？
                          • 《华严经》中 《普贤行愿品》
                            • "愿我临欲命终时，尽除一切障碍，面见彼佛阿弥陀，即得往生安乐刹” 普贤菩萨在《入法界品》中以十大愿王为导，劝善财童子及华严会上的四十一位法身菩萨共同发愿往生极乐世界，以圆满佛果。
                          • 《钞文》
                            • 《如来不思议境界经》里面讲，这些修行得随顺忍（即随顺于无生法忍的地前菩萨），或者入初地的菩萨，也要“舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中”。 如，龙树菩萨。（明三贤、初地往生）
                            • 『至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？』（明等觉往生）
                          • 《净土或问》
                            • 1“岂不见《观佛三昧经》中，文殊自叙宿因，谓得念佛三昧，常生净土。 世尊复记之曰，汝当往生极乐世界。 （佛给文殊菩萨授记往生极乐世界，文殊菩萨自己也说“常生净土”。） 2又不见《华严经》中，普贤劝进善财童子、海会大众，以十大愿王，导归极乐。 （而华严会上，普贤菩萨劝进善财童子及海会大众，十大愿王导归极乐。） 3又不见《入楞伽经》中，授记龙树偈云，…… 4又不见《起信论》中，马鸣菩萨有求生之愿。 5《无量寿论》，天亲菩萨有愿往之心。…… （《往生论》中，天亲（世亲）菩萨也要发愿往生西方净土。） 6只如文殊普贤，大菩萨也。善财海众，遍参知识，悟同诸圣者也。 马鸣龙树等，亦菩萨也，亦禅宗以为大祖师也。” （乃至禅宗的诸大祖师，他们都要往生西方，各宗各派最后都要导归净土， 可见往生净土的重要。）
                          • 《无量寿经》
                            • 乃至像《无量寿经》里面讲： “佛告弥勒：于此世界，六十七亿不退菩萨，往生彼国。 一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也。（补处菩萨） 诸小行菩萨，及修习少功德者，不可称计，皆当往生。（小行菩萨） 佛告弥勒：不但我刹诸菩萨等，往生彼国。他方佛土，亦复如是。……（他方佛土） 其第十三佛，名曰无畏，彼有七百九十亿大菩萨众，诸小菩萨，及比丘等，不可称计，皆当往生。 佛语弥勒：不但此十四佛国中诸菩萨等当往生也。（十四佛土） 十方世界无量佛国，其往生者，亦复如是，甚多无数。”（无量刹土皆当往生）
                        • 消文
                          • 就像《华严经》最后的《普贤行愿品》， 普贤菩萨劝当时已经证等觉菩萨的善财童子， 以及华严会上所有四十一个位次的登地圣者菩萨，都要一致往生西方极乐净土， 更何况一般的初心菩萨，或者连初心凡夫菩萨位都没有达到的人呢？
                        • 现象：
                          • 现在有一些人不知道这些道理，不知道圣者菩萨还要往生，就说大话：“净土都是你们这些根机下劣的人修的！是《起信论》里面讲的‘其心怯弱’的人修的！我这样的身份是不往生西方的，我就要在娑婆世界度众生！你们这些根机差的人才要往生！” 其实他根本就不了知经典里面的讲法。这样说大话的人，我们经常会碰到，你如果受他的影响就麻烦了。
                        • 教证：
                          • 《净土或问》里面也讲到： 1“岂不见《观佛三昧经》中，文殊自叙宿因，谓得念佛三昧，常生净土。 世尊复记之曰，汝当往生极乐世界。 2又不见《华严经》中，普贤劝进善财童子、海会大众，以十大愿王，导归极乐。 3又不见《入楞伽经》中，授记龙树偈云，…… 4又不见《起信论》中，马鸣菩萨有求生之愿。 5《无量寿论》，天亲菩萨有愿往之心。…… 6只如文殊普贤，大菩萨也。善财海众，遍参知识，悟同诸圣者也。 马鸣龙树等，亦菩萨也，亦禅宗以为大祖师也。”
                            • 《观佛三昧经》中讲，佛给文殊菩萨授记往生极乐世界，文殊菩萨自己也说“常生净土”。
                            • 而华严会上，普贤菩萨劝进善财童子及海会大众，十大愿王导归极乐。
                            • 《入楞伽经》中，佛授记龙树菩萨往生极乐世界。
                            • 《起信论》里面，马鸣菩萨也有求生净土的愿。
                            • 《往生论》中，天亲（世亲）菩萨也要发愿往生西方净土。 《往生论》实际上就是世亲菩萨自己要发愿往生的偈颂。
                            • 这样我们也就知道，华严会上的圣者菩萨，乃至马鸣、龙树这些大菩萨， 乃至禅宗的诸大祖师，他们都要往生西方， 各宗各派最后都要导归净土，可见往生净土的重要。
                          • 乃至像《无量寿经》里面讲： “佛告弥勒：于此世界，六十七亿不退菩萨，往生彼国。 一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也。（补处菩萨） 诸小行菩萨，及修习少功德者，不可称计，皆当往生。（小行菩萨） 佛告弥勒：不但我刹诸菩萨等，往生彼国。他方佛土，亦复如是。……（他方佛土） 其第十三佛，名曰无畏，彼有七百九十亿大菩萨众，诸小菩萨，及比丘等，不可称计，皆当往生。 佛语弥勒：不但此十四佛国中诸菩萨等当往生也。（十四佛土） 十方世界无量佛国，其往生者，亦复如是，甚多无数。”（无量佛土皆当往生）
                            • 佛告诉弥勒菩萨，我们这个世界有“六十七亿不退菩萨，往生彼国”， 这些都是大菩萨，“一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也”。 如果是“小行菩萨，及修习少功德者”，往生西方的就不可称计了。 不但娑婆世界，乃至其他刹土，都有无数大菩萨众往生西方净土。
                            • 这样我们也就知道往生西方净土的重要。
                    • 菩萨往生净土，是否与大乘菩提心相违？
                      • 解释何为“初心菩萨”？初心菩萨已经发起了菩提心，为何还要往生净土？菩萨往生净土，是否与大乘菩提心相违？
                      • 菩萨往生净土，是否与大乘菩提心相违？
                        • 明对方观点
                          • 在对方看来，往生极乐就是舍弃菩萨心、舍弃众生去享福了，不想在娑婆世界度众生，是心智下劣无有担当的表现。
                        • 破他宗
                          • 明菩提心法相
                            • “发心为利他心，成正等菩提。”即缘佛果，缘众生的心。
                          • 一、往生西方并没有与 “缘佛果”、“缘众生”两个条件相违。
                            • 让了众生成佛，我首先要成佛这个发心 从来没有因往生西方而改变过，反而越来越增上， 怎么会说往生西方就是舍弃了菩提心呢？
                          • 二、如果往生西方就是舍弃菩提心了， 应成往生的祖师、圣者菩萨也成了舍弃菩提心。
                            • 如龙树、马鸣、善财童子、普贤、文殊。
                          • 三、 不具能力留在娑婆的度生则会“自他俱没”， 往生西方是为了增上修行，开发本具智慧与能力， 才堪为在浊世度生，故不相违。
                            • 如作父母为了挣钱、有能力养孩子， 还是要先去上班，暂时和孩子分开。 不能说，父母去上班了，就是舍弃了孩子。 观察自己是不是得无生法忍的菩萨，或者是初发心菩萨。
                        • 立自宗
                          • 往生净土，成就度生大用
                            • 通过四十八大愿以及《往生论注》《弥陀要解》等教证可知，往生之后是成就无法想象的度化众生的力用的，是迅速成满普贤行愿的，是可以“超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德”的，是“一切俱非，一切俱是”的。
                          • 等觉菩萨，尚且求生净土
                            • 再看《普贤行愿品》中普贤菩萨劝导华严会上四十一个位次的法身大士，包括等觉菩 萨在内，一致以十大愿王导归极乐，以期迅速圆满佛果，等觉菩萨都跟佛就差一个位次了， 都尚且要往生净土，等觉菩萨往生是因为菩提心不够、不坚固吗？显然不是。而是因为等觉菩萨想要最迅速成佛，拥有最大的度化众生的能力，所以要往生。
                          • 速成佛果，岂相违菩提心
                            • 往生极乐世界是能让一个凡夫迅速成就佛果的，迅速成就佛果干嘛？还不是为了度化众生吗？为了能最迅速度化众生，岂会与 菩提心相违呢？对方这样认为显然非常不合理。
                        • 小结：
                          • 其实能提出这个问题，就说明对方对净土法门完全不了解。 他以为往生极乐只是去享受的，不知道净土法门是大乘菩萨成佛的极其殊胜的方便。
                • F3.以祖师教言说明
                  • 『永明谓：“欲托质莲台，永离胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。”』
                    • 科判：
                      • 这是出自永明禅师的《宗镜录》。永明禅师也是莲宗六祖，也是禅宗的祖师，这里莲池大师就引祖师教言来说明。
                    • 永明禅师《宗镜录》：“岂止四等六度，成佛化生，乃至欲托质莲台，永抛胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。 又复岂止一行一愿，凡有一切希求，无不从意。 故《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。 菩萨若能了知诸佛，及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。 《金刚般若论》偈云：智习唯识通，如是取净土。 《起信论》云：初信大乘心人，诸佛皆摄生净土。”
                      • 净土殊胜，正应求生-F3.以祖师教言说明
                        • 永明禅师 《宗镜录》
                          • 岂止四等六度，成佛化生，乃至欲托质莲台，永抛胎藏， 生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。
                          • 故《如来不思议境界经》云：...菩萨若能了知诸佛， 及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。
                          • 《金刚般若论》偈云：智习唯识通，如是取净土。 《起信论》云：初信大乘心人，诸佛皆摄生净土。”
                        • 《净土或问》
                          • 《净土或问》：“悟达之士，正愿求生。 古人云：不生净土，何土可生？ 汝但未悟，使汝既悟，则汝净土之趋，万牛不能挽矣。” （天如禅师就说，如果你真正开悟了的话，那你往生净土是万牛莫挽的，一万头牛也拉不住你。如果你不想往生，那就说明你没有真正开悟，没有真正“悟心”。）
                        • 《净土或问》
                          • 《净土或问》里面还有这样一个问答： “问曰：佛祖出世，为度众生。 学者但患大事不明。大事既明，当行佛教，随类化身，入泥入水， 不避生死，广度生灵。 今悟达之士，求生净土，则厌苦趋乐，不顾他人，此非吾所愿也。
                          • 答曰：见卵而求时夜，何太早计耶？ （“时夜”就是鸡。你现在刚看到鸡蛋，马上就想着早上鸡能够报晓。 这就想得太早了。也是不可能的。） 汝将谓一悟之后，习漏永除，便得不退转耶？ 汝将谓一悟之后，更无遍学佛法修行证果等事耶？ 汝将谓一悟之后，便可上齐诸佛，入生入死，不受障缘之所挠耶？ 审如是，则诸大菩萨修六度万行，动经恒河沙数劫者，反有愧于汝矣。” （诸大菩萨修反而还有有愧于你，比不上你了。） （反过来理解，意思是开悟还要求生极乐，何况我们还没有开悟呢？）
                        • 蕅益大师 《参究念佛论》
                          • 蕅益大师《参究念佛论》里面也是这样讲： “问：彻悟人还须往生否？ 答：1普贤愿王，导归极乐；4初地至十地，皆云不离念佛。 2怡山发愿：承事十方诸佛，无有疲劳。 （禅宗道场里面念的《怡山发愿文》也这么讲。） 3百丈清规：课诵、送亡等事，无不指归净土。 （晚课一般都要念《阿弥陀经》，要往生净土，乃至送亡僧最后也是要念《阿弥陀经》，念佛，指归净土。）
                          • 故天如云：‘若果悟道，净土之生，万牛莫挽。’ （蕅益大师就引用天如禅师的教言说，你如果真的开悟了，往生净土是万牛莫挽的。） 云栖云：‘悟后不愿往生，敢保老兄未悟。’ （下面再引用莲池大师的教言，”如果不愿意往生，那就说明你并没有真正开悟。）
                          • “是知凡言不必生净土者，皆是增上慢人，非真入菩萨位者也！” 如果你说“不必生净土”，那要么暴露了你的无知，要么你就是增上慢人， 而不是真正入了菩萨位的菩萨。
                  • 『天如谓：“汝若悟心，则净土往生，万牛不能挽矣。”』
                    • 消文
                      • “天如”就是天如禅师，是中峰国师的亲传弟子。
                      • 这是出自天如禅师《净土或问》：“悟达之士，正愿求生。 古人云：不生净土，何土可生？ 汝但未悟，使汝既悟，则汝净土之趋，万牛不能挽矣。”
                        • 天如禅师就说，如果你真正开悟了的话，那你往生净土是万牛莫挽的，一万头牛也拉不住你。如果你不想往生，那就说明你没有真正开悟，没有真正“悟心”。
                    • 教证：
                      • 《净土或问》里面还有这样一个问答： “问曰：佛祖出世，为度众生。 学者但患大事不明。大事既明，当行佛教，随类化身，入泥入水，不避生死，广度生灵。 今悟达之士，求生净土，则厌苦趋乐，不顾他人，此非吾所愿也。 答曰：见卵而求时夜，何太早计耶？ （“时夜”就是鸡。你现在刚看到鸡蛋，马上就想着早上鸡能够报晓。 这就想得太早了。也是不可能的。） 汝将谓一悟之后，习漏永除，便得不退转耶？ 汝将谓一悟之后，更无遍学佛法修行证果等事耶？ 汝将谓一悟之后，便可上齐诸佛，入生入死，不受障缘之所挠耶？ 审如是，则诸大菩萨修六度万行，动经恒河沙数劫者，反有愧于汝矣。”
                        • 有些人以为，开悟之后就不用往生净土了。 下面天如禅师就批评：你以为一开悟就习漏永除了吗？一开悟就不退转了吗？一开悟就上齐诸佛了吗？悟了之后，不是说烦恼就彻底断了，悟后还要再修，还要断烦恼。许多人因为不了解这些教理，所以就会出现这样的问题。
                        • 补充：
                          • “所谓见卵而求时夜”，莲池大师《疏钞事义》中解释： “见卵而求时夜：庄子曰：‘且汝亦太早计，见卵而求时夜，见弹而求鸮炙。’时夜，鸡也。见卵而即望其报晓，甚言欲之极也。” “时夜”就是鸡。你现在刚看到鸡蛋，马上就想着早上鸡能够报晓。这就想得太早了。现在还是鸡蛋，还没有孵出鸡来，你就想要让它早上给你报晓，那是不可能的。
                      • 蕅益大师《参究念佛论》里面也是这样讲： “问：彻悟人还须往生否？ 答：普贤愿王，导归极乐；初地至十地，皆云不离念佛。 怡山发愿：承事十方诸佛，无有疲劳。 百丈清规：课诵、送亡等事，无不指归净土。 故天如云：‘若果悟道，净土之生，万牛莫挽。’ 云栖云：‘悟后不愿往生，敢保老兄未悟。’ 是知凡言不必生净土者，皆是增上慢人，非真入菩萨位者也！”
                        • 有人问：大彻大悟的人还要往生净土吗？
                        • 蕅益大师回答：
                        • 《华严经》普贤十大愿王导归极乐，初地至十地皆云不离念佛。”
                        • 一般禅宗道场里面念的《怡山发愿文》里面也讲：“承事十方诸佛，无有疲劳。”
                        • 禅宗的《百丈清规》里面，晚课一般都要念《阿弥陀经》，要往生净土，乃至送亡僧最后也是要念《阿弥陀经》，念佛，指归净土。
                        • 下面蕅益大师就引用天如禅师的教言：“若果悟道，净土之生，万牛莫挽。” 你如果真的开悟了，那你往生净土是万牛莫挽的。
                        • 下面再引用“云栖”，也就是莲池大师的教言：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”如果不愿意往生，那就说明你并没有真正开悟。
                        • “是知凡言不必生净土者，皆是增上慢人，非真入菩萨位者也！”如果你说“不必生净土”，那要么暴露了你的无知，要么你就是增上慢人，而不是真正入了菩萨位的菩萨。
                  • 永明谓：“欲托质莲台，永离胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。”
                  • 天如谓：“汝若悟心，则净土往生，万牛不能挽矣。”
                • F4.结劝往生
                  • 『然则初心菩萨虽曰了明，去佛尚远，正尔求生不可后也。』
                    • 科判
                      • 这是最后结劝往生。
                    • 消文
                      • “初心菩萨虽曰了明”，虽然初心菩萨已经发起了菩提心，但是“去佛尚远”， 所以还要往生西方，去亲近佛，这样才是合理的。
                    • 教证：
                      • 《净土或问》：“普贤为善财海众，结归极乐者。 盖为信解圆宗之人，入文殊智，修普贤行，福慧事理皆称法界。 此大心人，虽妙悟本明，顿同诸圣。然犹力用未充，未及如来出世普利众生。 所以暂依净土，亲近弥陀，直至成佛，意在此也。”
                        • 为什么华严会上的登地以上的圣者菩萨，最后还要往生呢？ 哪怕你已经“妙悟本明”，明心见性，开悟，甚至“顿同诸圣”了， 但是你毕竟还没有成佛，“力用未充”， 所以还是要“暂依净土，亲近弥陀，直至成佛”。
                        • 连登地圣者都要往生，更何况你只是一个凡夫菩萨而已，和登地圣者菩萨还差得远。甚至我们连凡夫菩萨位都没有达到的人，那就更要往生了。
                        • 通过这些教证，佛经、祖师大德的教言，我们对这个问题才能真正抉择清楚，乃至生起胜解。
                    • 最后我们回顾一下这个科判的内容。 “五、勉进初心菩萨亲近如来者”
                      • 这里分三方面：一是正面，一是反面，最后是结论：净土殊胜，正应求生。以三方面说明这个道理。
                      • 一般我们学法，也都是要从正面、反面、结论这样三方面来剖析法义。 教理上也要这样正面、反面来抉择。教证需要正面、反面的教证，乃至理证需要正面推理、反面推理，最后得出结论。 这样通过宗、因、喻，通过教证理证抉择，才能生起决定无疑的、不退的胜解，才能真正得到净土法门往生的关要，也就是真信切愿，胜解信。 对我们来说呢，这是最重要的，最后都要会归到这个地方。
              • 子主题
          • C6.尽摄利钝诸根悉皆度脱
            • 疏
              • "六、尽摄利钝诸根悉皆度脱者：
                • 6.尽摄利钝诸根悉皆度脱 分二：D1.疏；D2.钞。 我们前面已经学了教起所因十义中的前五义，特别是第三、第四、第五义，实际上就给我们介绍了净土法门是“胜方便”、特别法门的原因。 第三义“激扬生死凡夫令起欣厌”是讲净土法门能度脱一切凡夫了生死；第四义“化导二乘执空不修净土”，不仅凡夫，声闻、缘觉二乘也要度化；接着第五义“勉进初心菩萨亲近如来”，未登地的凡夫菩萨也必须要往生。实际上，登地以上的圣者菩萨，普贤菩萨也在华严会上劝他们要往生。但是这就有特殊情况了，他如果一定要在恶世度众生，那也没有堕落的情况。 前面的三、四、五义，三个科判归纳起来，实际上就是讲净土法门可以度化一切凡圣，三乘都可以度化。而我们马上要学的第六科判——“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，就相当于是前面的总结。 从前面三义中我们就知道，净土法门可以“尽摄利钝诸根”，也就是一切众生净土，法门都可以度脱，具体内容我们学下去就会知道。 《疏钞》前文讲：“六、岂独人中，亦普度一切众生故” 前面三个科判主要针对的是人，但净土法门不仅仅可以度化人，而是可以度脱一切众生。 我们千万不要把“一切众生”就理解成“一切人”，这样就大错特错了。佛法中讲的众生范围很广，狭义的是六道众生，广义的就是九法界众生，有时候甚至包括佛，十法界都可以叫众生。但是我们这里讲“度脱”，那就没必要包括佛了。你如果还要去度脱佛，那就闹笑话了。所以我们这里就按九法界众生来讲。
                • 《疏钞》前文讲：“六、岂独人中，亦普度一切众生故”
                • "六、尽摄利钝诸根悉皆度脱者： 《疏钞》前文讲：“六、岂独人中，亦普度一切众生故”
                  • “诸余法门” （除了 净土法门 之外一切的 通途法门）
                    • 根机所摄不全
                      • “高之则下机绝分，卑之则不被上根” （法门太高，则中下根机没有希望） （如果法门过于浅显，就会耽误上根机人的修行）
                    • 比喻
                      • “是以华藏如盲，萤光增结。” （华严会上都是圣者菩萨，是登地以上圣者的境界，阿罗汉如聋如盲，不见不闻） （萤火虫的光更显得环境幽深、黑暗。）
                  • （净土法门）
                    • 尽摄利钝诸根
                      • “唯此一法，上下兼收” （净土法门是一切根机都可以兼收并包）
                    • 比喻
                      • “可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶” （有一种神药叫阿伽陀药，不管什么病，你吃了这种药都能治好。） （就像各种各样的金属，在大冶洪炉中都可以炼化）
                  • 结论
                    • “岂不慈门广大，普度无遗？" （阿弥陀佛以大慈悲心，发下四十八大愿普度一切众生，所以净土法门是“慈门广大，普度无遗”，通过对比知，一切法门中唯有净土法门。）
              • 诸余法门，高之则下机绝分，卑之则不被上根，是以华藏如盲，萤光增结。唯此一法，上下兼收，可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗？"
                • “诸余法门”，“余”是指什么呢？当然是除了净土法门之外一切的通途法门。
                • “高之则下机绝分”，有些法门太高了，一般中下根机的人就没有希望了。
                • “卑之则不被上根”，如果法门比较浅显，比较低，那上根机的人就不合适了，就容易耽误他的修行。通途法门里面有种种不同法门的差别，有高法，也有一般比较浅的法。
                • “是以华藏如盲”，就像《华严经》里面的华藏世界。华严会上都是圣者菩萨，是登地以上圣者的境界，阿罗汉如聋如盲，不见不闻，所以说“华藏如盲”。这个法门太高了，“下机绝分”。
                • “萤光增结”，从字面上讲，“萤光”，就像是萤火虫的光，说明法门比较低。对上根机的人来说，你如果以低的法门来教他，那就会“增结”，反而会增加他的修行障碍。
                • “唯此一法，上下兼收”，“此一法”是什么呢？当然就是净土法门。净土法门是“上下兼收”的，上根机、下根机，当然也包括中根机，一切根机都可以兼收并包
                • “可谓万病愈于阿伽”，我们佛法里面讲“阿伽陀药，万病总持”，有一种神药叫阿伽陀药，不管什么病，你吃了这种药都能治好。净土法门就相当于是阿伽陀药，可以“万病总持”。“阿伽”的“伽”，一般我们是念“qié”，
                • “千器成于巨冶”，“巨冶”也就是大冶洪炉。各种各样的金属，在大冶洪炉中都可以炼化。比喻众生的八万四千根机、八万四千烦恼。
                • “岂不慈门广大”，阿弥陀佛以大慈悲心，发下四十八大愿，称为愿王，所以净土法门真正称为“慈门广大”。
                • “普度无遗”，没有一位众生被遗漏。
                • 小结
                  • 对净土法门，莲池大师最后以两个比喻和八个字来形容。两个比喻，一个是阿伽陀药，还有一个就是“巨冶”，大冶洪炉。通过这两个比喻我们也就知道，净土法门真正是“慈门广大，普度无遗”，一切法门中唯有净土法门。所以可以说净土法门是“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，没有度不了的众生。
                  • 祖师大德甚至怎么说呢？最初佛讲《华严经》是针对登地以上的圣者菩萨，度化不了一般人；之后佛慈悲，在鹿野苑讲小乘法，也就是天台五时里面华严时之后的鹿苑时；之后佛再接着讲其他大乘教法，方等时、般若时，一个个讲，慢慢调化、熏陶众生；最后是法华涅槃时，以法华会三归一，凡夫也能修这样的圆顿法门。这就是《法华经》，和《华严经》只有登地以上才能修有极大的差别。最后的涅槃就是一个捃拾教，相当于在大战之后收拾残局，收拾前面没有度化的、遗漏的一些人。前面教法遗漏的根机，以涅槃来度化。但是如果最后连法华涅槃都度化不了的人呢？尤其是在佛去世之后，那就只有靠净土法门了。佛的五时八教，所有教法都讲完了，针对他的根机，种种通途法门都已经用完了，最后只有靠净土法门。对你来说，其他法门都没有用，你都修不了、修不成，那最后就只有靠净土法门了。当然如果连净土法门都修不成，那你就彻底完了，那你修其他任何法门也都没有希望。
                  • 现在有些学佛的人不知道这个道理，遇到了净土法门还不知道它的殊胜、稀有，还不死心塌地，一山望着一山高，还要东搞搞西搞搞，那你这辈子就没有任何希望了。
            • 钞
              • 下面我们就依钞文来学习。钞文是莲池大师自己对疏文的解释，所以是最可靠的。 首先我们把科判对应疏文画成一个图表：  这里实际上用两大科判就可以归纳： 第一、明余门不被众机，这是从反面讲； 第二、明净土上下兼收，这是从正面直接表达。 E1.明余门不被众机 分三： F1.明“高之则下机绝分”；对应疏文：“高之则下机绝分，卑之则不被上根，是以华藏如盲，萤光增结。” F2.明“卑之则不被上根”； F3.明法门不同，势不兼宜。 F1.明“高之则下机绝分” 首先讲“高之则下机绝分”，莲池大师详细展开来解释，对应比喻就是“华藏如盲”。
              • "E1.明余门不被众机"
                • "E1.明余门不被众机"（反说）
                  • "F1.明“高之则下机绝分”"
                    • 比喻
                      • 如盲者，如来于逝多林中演大华严，彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听，乃至积行菩萨，犹云曝腮，
                    • 意义
                      • 明高之则道大机小故。 (佛法中有些法门很高，但是“道大机小”，你的根机和这个法门、“道”不相配。)
                  • "F2.明“卑之则不被上根”"
                    • 比喻
                      • 增结者，《净名经》云：“有二比丘犯根本戒，发露求忏，优波离为依律定罪，疑心不释。净名言：‘汝毋以常法扰乱其心，重增此二比丘罪。’ ”永嘉拟之萤光，谓不能开其迷暗，而反增益之也。
                    • 意义
                      • 明卑之则机深教浅故。 (对上根机的人，你用一般的常法或者小法来教他，那就相当于“萤光增结”，反而耽误了他。)
                  • "F3.明法门不同，势不兼宜"
                    • 比喻- 公案
                      • 他若：不净错施炉韝lú gōng，数息不利冢人zhǒng rén （炉韝：鼓风；冢人：看墓）
                    • 意义
                      • 彼此为门，亦复各异，而浅深小大，势不兼宜。 （一般的通途法门，法门本来就不一样，所针对的根机也不一样，不能兼容并包。 不像净土法门，一法可以适合一切根机，谁都可以修。） （就像憨山大师讲的：“说法不投机，终是闲言语。”）
                • "F1.明“高之则下机绝分”"
                  • 科判要点：什么叫“华藏如盲”呢？
                  • 如盲者，如来于逝多林中演大华严，彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听，乃至积行菩萨，犹云曝腮，明高之则道大机小故。
                    • “如来于逝多林中演大华严”，华严会上的听众都是什么人呢？刚才讲了，都是登地以上的圣者菩萨，按圆教就是十住、十行、十回向、十地、等觉四十一个位次的法身大士。
                    • “彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听”，那个时候，佛身边的上首弟子，比如十六阿罗汉，都是不见不闻的。“身子”就是舍利弗尊者，“目连”是大目犍连尊者，一个是智慧第一，一个是神通第一。
                      • “目连”在佛经里面有好多个同名的，为了区分，所以专门就叫“大目犍连”。大家都知道，舍利弗、大目犍连两个人从小就是好朋友，后来又一起出家，出家之后也几乎是形影不离的，有这样一种特殊的关系，所以佛经里面经常会把他们两个人一起提。 有些人说：佛讲《华严经》的时候，舍利弗、目犍连尊者还没有出家，这里怎么提到他们两个“如盲如聋”呢？ （以下这段哪怕以现在u时间兑不上，也完全没有过失，因为不能以凡夫庸俗狭隘的边执衡量佛法里边的时间） 蕅益大师在《教观纲宗》里面就专门讲，五时不是局限的、定死的。五时有两种：一种是通五时，一种是别五时。通五时，比如华严就是佛最初成道的三七日，但这并不是绝对的。是华严根机的人，他在任何时候，甚至佛去世了，也都有可能听到《华严经》。五时不是死板的，如果死板解释，那就不合理了。 所以在舍利弗、目键连尊者出家之后，佛也可以讲华严经，甚至现在佛也可以讲《华严经》。 智者大师念《法华经》的时候，就亲见“灵山一会，俨然未散”，在禅定当中就亲自看到了当年佛讲《法华经》的时候。 时间不是绝对的，我们不要以这个世界的分别念来理解佛法，好像时间就是定死的。在佛法当中，时间是超越我们分别念的， 就像《普贤行愿品》里面讲的：“我于一念见三世，所有一切人师子。” 一念当中，过去、现在、未来，十方三世的一切佛，刹那就全见到了。这不是我们分别心的境界。 舍利弗、目犍连尊者，对华严的境界是“如盲如聋，杜视绝听”的。“视”就对应“盲”，“听”就对应“聋”，也就是不见不闻。
                      • 【演】杜视绝听者。清凉云。高不可仰。积行菩萨曝腮鳞于龙门。深不可窥。上德声闻杜视听于嘉会。今释曝颗者。如禹门三级。鱼跃不过者。曝腮而还也。
                    • “乃至积行菩萨，犹云曝腮”。修行了很长时间，不知道多少大劫的“积行菩萨”，但是如果还没有登地，没有现量证悟法界的智慧，那他对华严的境界也是不见不闻的。“曝腮”是以比喻来讲。他虽然是积行菩萨，修了很长时间，但是他的智慧根机还是不够，华严不是他的境界。就相当于鲤鱼跳龙门跳不过去，最后掉到龙门下面，只能是“曝腮”，没有水，搁浅在岸上，鱼鳃张着被太阳晒，在那里挣扎。“曝”：晒。
                    • “明高之则道大机小故。”佛法中有些法门很高，但是“道大机小”，你的根机和这个法门、“道”不相配。这实际上值得我们好好反省思维。
                      • 现在多数的学佛人，总是喜欢追求高法、大法。有些念佛人不知道净土法门的殊胜，在人前总是不好意思说“我是念佛的”，觉得念佛好像很丢脸。如果一说自己是参禅的，修大圆满，甚至明心见性的（虽然他也不敢说自己开悟了）， 他就觉得在人前很光彩，好像自己修大法就是一个上根机的人了。这样学佛只是为了面子。你不是学佛，而是学面子，实际上暴露了你并没有真正想了生死。 对我们来说，选择法门最重要的一个原则，就是要选择跟自己根机相合的法门，而不是只知道选择高法、大法。这样盲目攀比，学高法大法，实际上是非常愚蠢的，只会害了自己。 “彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听，乃至积行菩萨，犹云曝腮”，这一句实际上是有出处的，莲池大师自己的《疏钞事义》里面就有引用到出处： “《华严玄谈》云：上德声闻，杜视听于嘉会。积行菩萨，曝腮鳞于龙门。言积行菩萨不能入华严大道，如禹门三级，鱼跃不过者，曝腮而还。” 这一句是出自清凉国师的《华严玄谈》。清凉国师在注解《华严经》之前，也有十义的《玄谈》，里面就讲到：“上德声闻，杜视听于嘉会。积行菩萨，曝腮鳞于龙门。” “曝腮”是什么意思呢？“言积行菩萨不能入华严大道，如禹门三级，鱼跃不过者，曝腮而还。”就像鲤鱼跳龙门跳不过去，最后只能是“曝腮而还”。 “积行菩萨”，清凉国师《华严经随疏演义钞》里面专门有解释： “积行菩萨者，《出现品》云：设有菩萨，于无量百千亿那由他劫，修行六波罗蜜，修习种种菩提分法。若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已不信不解，不顺不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若得闻此如来无量不思议无障无碍智慧法门，闻已信解，随顺悟入，当知此人生如来家等。如鱼登龙门，若得登者即化为龙，如入华严之机也。若登不过者，曝鳃鳞于龙门之下，如假名菩萨，即权教次第修者。” 古来有这样的传说，“鱼登龙门”，如果跳过去了，那这条鱼就化为龙，比喻“入华严之机”。但如果你登不过龙门，那就只能是“曝鳃鳞于龙门之下”。这就比喻“假名菩萨”，也就是“权教次第修者”，是一种次第的法门，不是圆顿根机，不是真正的圣者菩萨。
                  • 如盲者，如来于逝多林中演大华严，彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听，乃至积行菩萨，犹云曝腮，明高之则道大机小故。
                • "F2.明“卑之则不被上根”"
                  • 下面解释“卑之则不被上根”，对应比喻“萤光增结”。
                  • 增结者，《净名经》云：“有二比丘犯根本戒，发露求忏，优波离为依律定罪，疑心不释。净名言：‘汝毋以常法扰乱其心，重增此二比丘罪。’”永嘉拟之萤光，谓不能开其迷暗，而反增益之也。明卑之则机深教浅故。
                    • “萤光增结”，这是“净名经”，也就是《维摩诘经》里面的一个典故。
                    • “净名”就是维摩诘居士，他批评优波离尊者说：“汝毋以常法扰乱其心，重增此二比丘罪。”优波离尊者依一般的别解脱戒比丘戒给这两个比丘定罪，反而是“以常法扰乱其心，重增此二比丘罪”。
                      • 【演】常法即是依律定罪。毋扰乱其心者。谓当直谈罪性本空。不在内外中间等也。拟之萤光者。证道歌云。有二比丘犯淫杀。波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑。犹如赫日消霜雪是也。
                    • “永嘉拟之萤光”，永嘉大师在《证道歌》里面就用“萤光”来类比，就像萤火虫的光一样，“不能开其迷暗，而反增益之也”，反而增加他的罪。《永嘉证道歌》里就说：“有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结，维摩大士顿除疑，犹如赫日消霜雪。”“波离”也就是优波离尊者，是一位持律上座。
                    • “明卑之则机深教浅故。”对根机很利的上根机人，你用一般的常法或者小法来教他，那就相当于“萤光增结”，反而耽误了他。
                      • 下面我们来看这个公案，有些这里不方便讲，就大致讲一下。 《维摩诘经》：“优波离白佛言：‘……忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：“唯，优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎！”我即为其如法解说。时维摩诘来谓我言：“唯，优波离！无重增此二比丘罪！当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间，如佛所说。……”于是二比丘言：“上智哉！是优波离所不能及，持律之上而不能说。”……时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：“令一切众生皆得是辩。”’” 有两个比丘住在山里面。有一个比丘白天睡觉的时候没有关门，后来有个早年是妓女，后来从良的女人看见了，就进来做了一些事。但是这个比丘当时睡着了，完全睡死过去了，什么都不知道，醒过来之后就觉得自己好像是不是破戒了。这时另外一个和他住在一起的比丘正好过来，看见这个女的做完事之后要走，他就在后面追。这个女的很害怕，慌慌张张的，最后就吓得掉到悬崖下面摔死了。 这两个比丘，一个怀疑自己犯了淫戒，一个怀疑自己犯了杀戒，就去问优婆离尊者，优婆离尊者就根据戒律给他们定罪。 这时候维摩诘居士就批评他说：这两个比丘实际上根机是非常利的，你不能依一般出家人的比丘戒来给他们定罪，这样他们好像就犯了根本戒了。但实际上这两个比丘，一个没有杀心，一个睡死过去了，也没有淫欲心，也是不应该定罪的。 这里维摩诘居士根据大乘的殊胜教法，因为这两个比丘本来就是上根机的人，你和他们讲：你造恶业的心、罪性不在内、不在外、不在中间。这样去观察自己的心，了知罪业本空。你的心本来也是空性的，哪有罪可得呢？对上根机的人来说，这是最彻底，最究竟的灭罪方法，直接就可以灭罪。 对根机利的人，你如果用小乘的法，甚至人天乘的法来教他，那就耽误他了，甚至还增加他的罪业，增加他的障碍。 但是净土法门不是这样。净土法门，中下根机的人也能修，不会修不上去；同时，上根机的人也可以修，甚至登地圣者都要往生。对上根机的人来说，净土法门也是最圆顿、最殊胜的教法，不会耽误你。
                • "F3.明法门不同，势不兼宜"
                  • 科判要点：通途法门，要么高法适合上根机，要么一般的浅法适合中下根机，而净土法门是一切根机都可以修的，和通途法门不一样。
                  • 他若：不净错施炉韝，数息不利冢人，彼此为门，亦复各异，而浅深小大，势不兼宜。
                    • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个典故。“炉鞲”就是熔炉，或者火炉上鼓风的皮囊。“冢人”就是看坟墓的人，以前也有这个官名，是专门掌管公墓的。如果你不知道众生的根机，给他传法门传错了，那他修行就不可能相应。
                      • 【演】不净数息者。舍利弗教弟子。一修不净观。一修数息观。久之。皆不成。心欲返道。往见世尊。世尊问二人在家何业。修数息者曰。守坟墓。修不净者曰。冶金器。世尊乃令二人易观修之。不久皆证道果。
                    • “彼此为门，亦复各异，而浅深小大，势不兼宜。”一般的通途法门，法门本来就不一样，所针对的根机也不一样，不能兼容并包。不像净土法门，一法可以适合一切根机，谁都可以修。
                    • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个什么公案呢？我们看莲池大师《疏钞事义》中解释：
                      • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个什么公案呢？我们看莲池大师《疏钞事义》中解释： “不净错施炉韝，数息不利冢人"：舍利弗教二弟子修不净观及数息观，久之无益，心欲反道，往见佛。佛问：在家业何行？修数息者曰：守坟冢。修不净者曰：治金器。佛令二人易观修之，不久皆证道果。” 舍利弗尊者教两个弟子修不净观、数息观，他们修了很久也不能相应，后来就准备要还俗了。还俗之前，他们最后去见一次佛，相当于和佛告别。 佛问他们：“你们在家是做什么职业的？”修数息观的人说：“我是守坟墓的。”修不净观的人说：“我是冶炼金器的。”于是佛就让他们两个人把法门换过来修，不久就都证圣果了。 本来守坟墓的人经常看到死尸，修不净观对他来说是最好的、最熟悉的。舍利弗尊者把法门搞反了，佛让他们换过来修，就都证果了。是这样一个公案典故。而净土法门是三根普被、利钝全收的，跟一般的通途法门不一样。 这里顺便讲一下这里的断句。“他若：不净错施炉韝，数息不利冢人”，东林寺流通版本以及隆盎居士的版本，这里的断句都是“他若不净，错施炉韝，数息不利冢人”，这样就不好解释了。这里后面是“数息不利冢人”，所以前面实际上是“不净错施炉韝”，是对仗的，而“他若”相当于是前面的一个词，不能把它和后面连在一起。为了容易理解，所以我们就在“他若”后面加一个冒号，但一般不加也可以。这样加上冒号就更清晰，下面的“不净错施炉韝”和“数息不利冢人”就对仗了，这样断句应该比较合适。如果是“他若不净”，那就莫名其妙了。 就像憨山大师讲的：“说法不投机，终是闲言语。”（《观楞伽经记》）说法要对机。如果不对根机，那你和他讲法就相当于说闲话一样，没有任何用处。不对机说法，那对方就像鸭子听雷声一样，是无动于衷的，没有任何利益，甚至到时候会产生误会，出现弊端。 以前我们净高班有个道友，很搞笑。他的岳父一直住在他家里面，但是完全不信佛，而他自己倒是挺虔诚的，所以就一定要劝他岳父念佛求生西方，把他岳父吓得半夜三更跑掉了。他认为女婿叫他求生西方就是要让他死，他觉得：“我在你家吃你的饭，你是不是舍不得呀？是不是要我的命啊？”第二天他又去岳父家，想把岳父叫回来，但是他的小舅子就挥着拳头威胁他：“你再叫我爸求生净土，我就揍你！”人家还什么信仰都没有，你就一定要劝人家求生净土，这就闹笑话了，甚至会产生这样的误会。 前面是从反面讲，下面再从正面讲，“明净土上下兼收”。
              • "E2.明净土上下兼收"
                • 对应疏文：“唯此一法，上下兼收，可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗？”
                • F1.明“唯此一法，上下兼收”
                  • "惟此念佛法门，三辈九品悉皆度脱。彻上，则三心圆发，直入无生；彻下，则十念成功，亦生彼国。所谓不离一法，巧被诸根，豪杰无下抑之羞，庸愚有仰攀之益，盖无机不收，有情皆摄者也。"
                    • 疏文中说，净土法门是“唯此一法，上下兼收”，所以这里莲池大师一开始就说：“惟此念佛法门，三辈九品悉皆度脱。”三辈出自《无量寿经》，九品出自《观经》。“三辈九品”也就相当于一切根机的众生，都可以度。
                    • “彻上，则三心圆发，直入无生”，虽然“三心圆发”会有一些不同的解释，但一般至少也要从圆教上讲。《观经》上品上生的身份，“三心圆发”当然要按圆教去解释。此外，“三心圆发”还有一些更高的解释，甚至解释为登地。
                      • 有一些地方把“三心圆发”的“圆”解释成“具足”，“三心圆发”就是三心都发出来了，而不按圆教解释，这就没有出处了。“三心圆发”是一个专用术语，我们不能偷换概念，不能硬把它解释成另外一个意思，这就不是它的本意了。“三心圆发，直入无生”，“无生”就是无生法忍。你不能说三心具足就叫“三心圆发”，这样解释就没有道理了。
                      • 三心。即观经所云。一者至诚心。二者深心。三者回向发愿心。圆者圆顿。无次第故。又圆融。无彼此故。又圆满。无缺少故。此是圆人。就圆融三法而发心也。当知发此三心是因。是未生净土时事。是圆十信位中事。直入无生是果。是已生净土时事。是证圆初住时事。三心圆发直入无生者。谓但能三心圆发者。生净土时即直入无生也。
                    • “彻下，则十念成功，亦生彼国。”“彻下”，即使是造了五逆十恶的恶人，按《观经》里面讲，下品下生，临终十念念佛，甚至一念，也能往生。
                      • 业最深的，当然就是造了五逆罪，要堕阿鼻地狱的众生。按一般经里面讲，造了五逆，不会中间隔一生，甚至这一生都不经过中阴身，你活着的时候就直接下地狱了。但是就这样造五逆恶业的人，本来要堕阿鼻地狱的，净土法门也能让他十念、一念往生净土。这个时候我们可以说净土法门是真正殊胜到了极点，佛也是慈悲到了极点。
                      • 十念旧有两释。一谓但至心称念十声。即为十念。一谓不论句数。但尽一口气为一念。尽十气为十念。又有临终始十念者。如张善和是也。有一生行十念者。如智仙法师是也。成功亦可分事理说。如但得信力成就。稍能伏妄。是事成功。若根器大利。观力成就。疾能破妄。是理成功。大率即此一行。随其根器。随其用心。可分九品也。又当知此句是因。下句亦生彼国方是果。又复当知。此等十念成功者。皆因夙世有大善根。或今现生素习禅观。故一时用力。顿斩尘劳。若根器稍劣。素无质地者。不可图此侥幸。而废专持名号也。
                    • “不离一法，巧被诸根”，“一法”也就是念阿弥陀佛名号。这一法就能使一切根机的人都能得益。
                    • “豪杰无下抑之羞”上根机的人也不会觉得修净土法门很丢脸。
                    • “庸愚有仰攀之益”，“庸愚”就是一般中下根机的人，他修净土法门也能得到利益，甚至他还能得到了生死这样殊胜的利益。
                    • “无机不收，有情皆摄。”，莲池大师最后就以这八个字来归纳。
                      • "E2.明净土上下兼收"(正说) 对应疏文：“唯此一法，上下兼收，可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗？”
                        • 科判
                          • 钞文
                            • 讲记
                        • F1.明“唯此一法，上下兼收”
                          • "惟此念佛法门，三辈九品悉皆度脱。“（总）
                            • 三辈出自《无量寿经》，九品出自《观经》。 “三辈九品”也就相当于一切根机的众生，都可以度。
                          • “彻上，则三心圆发，直入无生；”（对应上品上生）（别）
                            • 《观经》上品上生的身份，“三心圆发”当然要按圆教去解释。 此外，“三心圆发”还有一些更高的解释，甚至解释为登地。
                          • “彻下，则十念成功，亦生彼国。”（对应下下下生）（别）
                            • 按《观经》里面讲，下品下生，临终十念念佛，甚至一念，也能往生。
                          • 所谓不离一法，巧被诸根，（总）
                            • “一法”也就是念阿弥陀佛名号。这一法就能使一切根机的人都能得益。
                          • 豪杰无下抑之羞，（别） 庸愚有仰攀之益，（别）
                            • “豪杰”上根机的人也不会觉得修净土法门很丢脸。 “庸愚”就是一般中下根机的人，他修净土法门也能得到利益， 甚至他还能得到了生死这样殊胜的利益。
                          • 盖无机不收，有情皆摄者也。"（结论）
                            • 莲池大师最后就以这八个字来归纳。
                        • F2.释“万病愈于阿伽”
                          • 阿伽陀者，西域药名，能以一药总治诸疾。（比喻） 喻但持佛名，五欲三毒无量烦恼， 乃至偏乘外道一切见病，悉断除故。（喻义）
                            • 补充：【演】五欲三毒。无量烦恼。是钝使。 偏乘外道。一切见病。是利使。 但偏乘已断见惑者。则不名使。而亦是病。 如楞严生缠空种。与不化圆种。岂不是见病耶。 （沉空寂滞、偏真涅槃也是一种病）（即未能将空性转化为圆通智慧。）
                        • F3.释“千器成于巨冶”
                          • 巨冶者，一冶之中，陶铸万物各成其器，（比喻） 喻但持佛名，随彼根行，九品往生，皆不退故。（喻义）
                            • 净土法门就相当于是一个大冶洪炉，一切根机就在大冶洪炉中都能冶炼成器。
                        • F4.释“慈门广大，普度无遗”
                          • 广大者，《周易》乾曰大生，坤曰广生。 今无所不度，喻如天覆地载，并育兼容，至慈无择，名普门也。
                            • 净土法门慈悲到了极点，不会舍弃一个众生。 “至慈无择”，他不是有选择的，而是要慈悲一切众生， 所谓的“无缘大慈，同体大悲”。没有选择地度化一切众生，这就叫“普门”，就像《普门品》。净土法门就是这样的“普门”， 所以说“普度无遗”，一法可以度化一切根机。 （对应解释：“今无所不度，至慈无择，名普门也”） （《周易》没有去解释。但意思就是：天覆地载，并育兼容） （可以说，天，是无所不包，无所不覆；地，无所不载，无所不育。） （净土法门，也可以说于一切法门，无所不包，无所不覆； 于一切众生根机，无所不载，无所不育。）
                    • 下面我们看莲池大师《疏钞事义》解释“三心圆发”：
                      • 下面我们看莲池大师《疏钞事义》解释“三心圆发”： “三心圆发：《观经》上品上生章：一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。” 这里莲池大师专门引了《观经》，“三心”就是至诚心、深心、回向发愿心。 “圆发”，《演义》里面解释： “‘圆’者圆顿，无次第故。 又圆融，无彼此故。 又圆满，无缺少故。 此是圆人，就圆融三法而发心也。 当知发此三心是因，是未生净土时事， 是圆十信位中事。直入无生是果，是已生净土时事，是证圆初住时事。 三心圆发，直入无生者，谓但能三心圆发者，生净土时即直入无生也。” “圆”就是圆融、圆顿、圆满的。“圆发三心”是因，“直入无生”是果。 这里《演义》是按天台一些比较高的解释，“圆发三心”甚至都是圆十信的位次，所以一往生就能登地，甚至证圆教初住。当然这是最高的解释，不是说必须要按这样解释。
                        • “三心圆发”：
                          • 莲池大师 《疏钞事义》
                            • 下面我们看莲池大师《疏钞事义》解释“三心圆发”： “三心圆发：《观经》上品上生章：一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。” （这里莲池大师专门引了《观经》，“三心”就是至诚心、深心、回向发愿心。）
                          • “圆发”， 《演义》里面解释：
                            • “‘圆’者圆顿，无次第故。又圆融，无彼此故。又圆满，无缺少故。 此是圆人，就圆融三法而发心也。（没有详讲。）
                            • 当知发此三心是因，是未生净土时事，是圆十信位中事。 直入无生是果，是已生净土时事，是证圆初住时事。 三心圆发，直入无生者，谓但能三心圆发者，生净土时即直入无生也。”
                            • “圆”就是圆融、圆顿、圆满的。“圆发三心”是因，“直入无生”是果。 这里《演义》是按天台一些比较高的解释，“圆发三心”甚至都是圆十信的位次， 所以一往生就能登地，甚至证圆教初住。 当然这是最高的解释，不是说必须要按这样解释。 (上品上生不一定现生要达到圆教十信的位次才能登地。)
                        • “又名三心圆发”，这就是圆发三心。天台的圆发三心， 实际上就是指这种三因佛性。所以圆发三心是非常不得了的， 都是登地圣者的境界。 下面我们再解释一下三因佛性，根据《三藏法数》： “三因佛性 ﹝出金光明经玄义﹞ “一切众生，无不具此三因佛性，此因若显，即成三德妙 果也。 “［一、正因佛性］，正谓中正，谓中必双照，三谛具足， 名正因佛性。 “［二、了因佛性］，了谓照了。谓由前正因，发此照了之 智，智与理相应，故名了因佛性。 “［三、缘因佛性］，缘即缘助，谓一切功德善根，资助 了因，开发正因之性，故名缘因佛性。” 正因佛性，也就是真、俗、中，一境三谛，三谛具足。 了因佛性，就是智慧和三谛理相应，也就是般若智慧。
                          • “又名三心圆发”，这就是圆发三心。 天台的圆发三心，实际上就是指这种三因佛性。 所以圆发三心是非常不得了的，都是登地圣者的境界。
                            • • 下面我们再解释一下三因佛性，根据《三藏法数》
                            • • “三因佛性 ﹝出金光明经玄义﹞ “一切众生，无不具此三因佛性，此因若显，即成三德妙果也。
                            • • “［一、正因佛性］，正谓中正，谓中必双照，三谛具足， 名正因佛性。
                            • • “［二、了因佛性］，了谓照了。谓由前正因，发此照了之 智，智与理相应，故名了因佛性。
                            • • “［三、缘因佛性］，缘即缘助，谓一切功德善根，资助 了因，开发正因之性，故名缘因佛性。”
                            • 消文
                              • 正因佛性，也就是真、俗、中，一境三谛，三谛具足。 了因佛性，就是智慧和三谛理相应，也就是般若智慧。
                      • “彻下，则十念成功，亦生彼国。”十念念佛就能往生。 就像第十八大愿、十念皆生我国愿： “设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”。 “至心信乐，欲生我国”，这八个字实际上就是真信切愿。 “乃至十念，若不生者，不取正觉。” 乃至十念、一念就能往生。这句话实际上就表示，你只要有真信切愿，就不用谈念佛功夫达到什么程度，只要十念一念就能往生。实际上这里就是说明，只要一念十念的真信切愿，真切的一念念佛，就可以往生。
                • F2.释“万病愈于阿伽”
                  • 阿伽陀者，西域药名，能以一药总治诸疾。喻但持佛名，五欲三毒无量烦恼，乃至偏乘外道一切见病，悉断除故。
                    • 阿伽陀药，一药可以治一切病。比喻这句阿弥陀佛佛号，“五欲三毒无量烦恼”，乃至于“偏乘”，也就是二乘，以及外道一切的“见病”，都能断除。这就比喻净土法门可以“万病总持”。
                      • 【演】五欲三毒。无量烦恼。是钝使。 偏乘外道。一切见病。是利使。 但偏乘已断见惑者。则不名使。而亦是病。 如楞严生缠空种。与不化圆种。岂不是见病耶。
                        • 不化圆种
                          • 议曰：此识阴第十妄计也！觉明：即识精圆明。而此识体四阴已销，此亦将破，无复粗垢，故云：圆融清净。于此研穷便为深妙，立为涅槃，此妄计也！是人则堕定性辟支，诸缘觉、独觉之类。认识阴为圆觉，合妄计为吻心，寂然不动，未破无明，故云：湛明果。舍生自度，故不化圆种。
                • F3.释“千器成于巨冶”
                  • 巨冶者，一冶之中，陶铸万物各成其器，喻但持佛名，随彼根行，九品往生，皆不退故。
                    • “巨冶者，一冶之中，陶铸万物各成其器”，大冶洪炉当中，万物都能给它冶制成器。
                    • “喻但持佛名，随彼根行，九品往生，皆不退故。”比喻净土法门，尤其是持名念佛，九品往生都能得不退转。“九品”实际上就包含了一切根机的众生。众生根机千差万别，但是一往生皆得不退。净土法门就相当于是一个大冶洪炉，一切根机就在大冶洪炉中都能冶炼成器。
                • F4.释“慈门广大，普度无遗”
                  • 广大者，《周易》乾曰大生，坤曰广生。今无所不度，喻如天覆地载，并育兼容，至慈无择，名普门也。
                    • 净土法门慈悲到了极点，不会舍弃一个众生。“至慈无择”，他不是有选择的，而是要慈悲一切众生，所谓的“无缘大慈，同体大悲”。没有选择地度化一切众生，这就叫“普门”，就像《普门品》。净土法门就是这样的“普门”，所以说“普度无遗”，一法可以度化一切根机。
                      • 子主题
                      • 【演】大生广生者。易经系辞云。夫干。其静也专。其动也直。是以大生焉。 夫坤。其静也翕。其动也辟。是以广生焉
                    • 最后把本章的要点在这里作一个归纳。
                      • 下面我们把这一义的内容再画一个图表：  净土法门是“上下兼收”的，“三根普被，利钝全收”，阿伽陀药，万病总持，这是净土法门的特点。其余的法门，也就是通途法门，就不是这样。它不像净土一样，可以一法让一切根机的人都能得益，这就是差别的地方，也就是净土法门的特别之处、奇特之处，净土法门为什么称为特别法门，从这里我们也可以看出来。 这样我们就学完了第六义“尽摄利钝诸根悉皆度脱”。我们了解了第六义之后，就要相信自己，不要去怀疑自己。你不要觉得：“哎呀，我的善根不够，我的恶业重，所以往生不了。”你的恶业有甚至造了五逆五无间罪的人重吗？只要忏悔了就都可以往生。 这样我们就知道，净土法门是可以普摄一切根机的，可以度化一切人，没有人度化不了。不但是人，乃至一切众生，甚至鹦鹉、八哥也有念佛往生的，乃至地狱里面的众生也有往生的。有人到地狱里面念了一声“南无阿弥陀佛”，好多地狱众生都因为听闻了这句佛号，一下就往生净土了。
                    • [提要： 三根普被，利钝全收； 五乘齐入，三乘共修； 善恶皆摄，九界同归。]
                      • 这里莲池大师就相当于给我们归纳了净土法门的一个特点，“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，也就是利钝均收。 “三根普被，利钝全收”，这是印祖文钞中经常用到的字眼。净土法门是普被上中下根的，利钝全收，不管利根的、钝根的，任何根机的人都能得益。依通途法门，高的法门只能是上根机，低的法门只能是下根机；但净土法门不是这样，一切根机都能得益，就像万病总持，大冶洪炉一样。 另外，净土法门又是“五乘齐入”的。“五乘齐入”是出自莲宗二祖，阿弥陀佛化身善导大师。“五乘齐入”，不但三乘，乃至再加上人乘、天乘。善导大师专门提出了“五乘齐入”这样一个净土的殊胜教理，这个讲法比较稀有。 实际上讲三乘的时候是把人天乘归摄在声闻乘里面的，也是包含进去了的。 “五乘齐入”的字眼是善导大师专门提出来的，但是这种观点在祖师大德里面并不是没有。比如莲池大师这里，乃至许多祖师大德讲的净土论著里面，实际上都有这个意思，只是没有“五乘齐入”这样专门的字眼。 下面再两句：善恶皆摄，九界同归。 善恶皆摄，善人、恶人都可以摄受，甚至五逆十恶的人最后都能摄受。 三辈九品，特别是《观经》九品，下品下生就是最恶的造五逆的恶人，最后也都能十念往生。 九界同归，不仅仅是凡夫、二乘，甚至大乘登地以上的圣者菩萨也要往生。就像华严会上善财童子这样的等觉菩萨，以及所有四十一个位次的法身大士，普贤菩萨也都要劝他们往生西方极乐世界。九法界的众生，包括甚至登地以上圣者菩萨的法界，都要往生西方，所以最后说是善恶皆摄，九界同归。 就像印光大师讲的，净土法门，上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱众生，全部可以度脱。当然中间就不用说了。
                        • 最后把本章的要点在这里作一个归纳。
                          • “三根普被，利钝全收”
                            • 净土法门
                              • 净土法门是普被上中下根的，利钝全收，不管利根的、钝根的，任何根机的人都能得益。
                            • 通途法门
                              • 依通途法门，高的法门只能是上根机，低的法门只能是下根机； 但净土法门不是这样，一切根机都能得益，就像万病总持，大冶洪炉一样。
                          • 五乘齐入，三乘共修
                            • 五乘齐入
                              • 乃至人天乘的发心，结合净土法门，把极乐世界当成天堂来修，具信愿不碍往生。
                            • 三乘共修
                              • 再接着是三乘共修，这个讲法还比较常见。实际上讲三乘的时候是把人天乘归摄在声闻乘里面的，也是包含进去了的。只是开合不同，意义无碍。
                          • 善恶皆摄，九界同归。
                            • 善恶皆摄
                              • 善人、恶人都可以摄受，甚至五逆十恶的人最后都能摄受。 三辈九品，特别是《观经》九品，下品下生就是最恶的造五逆的恶人，最后也都能十念往生。
                            • 九界同归
                              • 就像印光大师讲的，净土法门，上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱众生，全部可以度脱。
                      • 再接着是三乘共修，这个讲法还比较常见。实际上讲三乘的时候是把人天乘归摄在声闻乘里面的，也是包含进去了的。我们看这里的教起所因十义，莲池大师前面说“激扬生死凡夫令起欣厌”，这里的凡夫当然就包括了一切凡夫，善人、恶人都包含在里面。 十念念佛，甚至造了五逆的恶人都能往生，那人天乘修善法的人当然也包括在里面。 “五乘齐入”的字眼是善导大师专门提出来的，但是这种观点在祖师大德里面并不是没有。比如莲池大师这里，乃至许多祖师大德讲的净土论著里面，实际上都有这个意思，只是没有“五乘齐入”这样专门的字眼。
          • C7.护持多障行人不遭堕落
            • 疏
              • 《疏钞》前文：“七、岂独平处度生，偏度障难故。”
                • 《疏钞》前文：“七、岂独平处度生，偏度障难故。” 不仅仅是在“平处”，在平时没有事情，顺风顺水的时候，乃至于你遇到障难的时候，净土法门也会护持你。净土法门是他力法门，可以让有障难的人遣除障难，所以说“护持多障行人不遭堕落”。 就像通途法门里面的五停心观，贪欲重的人修不净观，嗔心重的人修慈悲观，散乱重的人要修数息观。如果贪嗔痴烦恼都很重怎么办呢？修一个法不行，修不净观、数息观不能对治这么多烦恼，那怎么办呢？“多障众生念佛观”，烦恼贪嗔痴全部具足，都很炽盛的人，只有修念佛法门。当然这里的“念佛”不是专指阿弥陀佛。只有靠佛力，你的粗重的烦恼才能全部度脱。
                • C7.护持多障行人不遭堕落 《疏钞》前文：“七、岂独平处度生，偏度障难故。” 科判对应疏文-详细版
                  • E1 （通途法门） 末世修行， 多诸障难
                    • “末世修行， 多诸障难， 一亏正见， 即陷群邪。”
                      • （末法时，众生障碍重，内心烦恼重，外在恶因缘多，所以修行很容易出问题。 修行好不容易有点相应了，有了一点境界，这时候一欢喜，念头一错，就完了，要著魔了，往往是这样。）
                  • E2 （净土法门） 念佛之人, 不遭魔事
                    • F1.佛力 摄持故 （他力）
                      • （G1.愿力加被故）“彼佛愿力威神加被行人“ （G2.光明烛身故）”大光明中，不遭魔事” （但是净土法门不会这样，是靠他力。念佛的人，佛光来加被你、护持你，佛光照耀，邪魔外道都要避得远远的，所以就不会有魔事。）
                      • （G3.诸佛护念故）“能为护念，直至道场” （佛光护持着你，直至道场都不会著魔。）
                    • F2.己念 分明故 （自力）
                      • （G2.以喻明）“故知泽图辟怪，宝镜遁妖”
                      • （G1.正明）“正念分明，无能娆者。”
              • "七、护持多障行人不遭堕落者：末世修行，多诸障难，一亏正见，即陷群邪。彼佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事，能为护念，直至道场，故知泽图辟怪，宝镜遁妖，正念分明，无能娆者。"
                • “末世修行，多诸障难”，末法的时候，众生的障碍重，内心的烦恼甚至邪见很重，外在的恶因缘也很多，所以修行很容易出问题。
                • “一亏正见，即陷群邪”，修行好不容易有点相应了，有了一点境界，这时候一欢喜，念头一错，就完了，要著魔了，往往是这样。
                • “佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事”，但是净土法门不会这样，它不像一般通途的自力法门，而是靠他力。念佛的人，佛光来加被你、护持你，佛光照耀，邪魔外道都要避得远远的，所以就不会有魔事。
                • “能为护念，直至道场”，佛光护持着你，直至道场都不会著魔。
                  • 我们这里也顺便介绍一下断句。“彼佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事”，东林寺版的断句是：“彼佛愿力，威神加被行人，大光明中不遭魔事。” 我们最好参考一下古时候的版本，有断句，但都是用句号来断的，而不是新式标点。以前的版本，断句实际上是很明确的：“彼佛愿力威神加被行人。大光明中。不遭魔事。”断在“彼佛愿力威神加被行人”后面，这里很明确。有些地方可能是不是为了让大家更好懂，所以中间再断一下，但是断错了，这下就麻烦了。 这里是“彼佛愿力威神”是连在一起的，不能分开成“彼佛愿力，威神加被行人”，否则好像“威神加被行人”是佛的愿力，这样解释就不合适了。“彼佛愿力威神加被行人”，应该这样比较合适。
                • “泽图辟怪，宝镜遁妖”，这是两个典故，我们下面会介绍。
                  • 下面来看这里的典故。“泽图辟怪”，“泽图”就是白泽图，白泽是古代的一种瑞兽，就像麒麟一样。白泽能讲人话，能通万物之情，知鬼神之事。据传说，家中如果挂着白泽神兽图，妖魔鬼怪就会避开。所以说“泽图辟怪”。
                  • “宝镜遁妖”，莲池大师《疏钞事义》里面自己解释：
                    • “隋王度得宝镜。为县令，县中有大树，树有神，令至者必祭，否则为崇。度令人夜悬宝镜于树。其夜大雷雨，则晨视之，树粉碎，有大蛇死树下。又遇逆旅。见其家有女殊色。主人云：数月前有客携至此，云续当来取，迄今杳然。度心疑其非人，潜出镜，女即惶骇请死，曰：我乃狐也，惑人多矣，今死于君手。乞藏镜，即当受死。度曰：藏镜，汝得无遁乎？妖曰：神物所烛，何处隐形，愿得一醉而死。与之酒，大醉而寝。就视之。老狐死于床上。其余种种灵异，不可尽述。” 隋朝的时候，有个人叫王度，他得到了一面宝镜。 王度作县令的时候，县衙中有一棵大树，树中有神，每个县令来上任的时候都必须要去祭拜，否则就要作崇。后来王度就叫人把宝镜挂在树上。这天夜里大雷雨，第二天早上一看，这棵树被雷打得粉碎，有一条大蛇死在树下。 后面又有一次，王度在一个旅馆，看到这家旅馆有一个女人长得很漂亮。主人说她是数月前一个客人带来的，说是过几天再来领走，但是到现在也杳无音讯。 王度可能是一个奇人，他就怀疑这个女的不是人，于是就偷偷把宝镜拿出来。结果这个女的就很害怕，甚至自己请死，说：“我是一个狐狸精，害了好多人，今天死在你的手里面。”意思是觉得这也是命吧。 这是“宝镜遁妖”的典故。也就是说，在这样的宝镜面前，妖魔鬼怪无所遁形。
                • “正念分明，无能娆者。”“娆（rǎo）”：扰乱。
            • 钞
              • E1.末世修行，多诸障难
                • 对应疏文：“末世修行，多诸障难，一亏正见，即陷群邪。”
                • 多诸障难者，行人于禅观中击发阴魔，如《楞严》开五十种，皆云“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪”。故知正见稍亏，邪魔遂炽，无益更损，求升反沉，由此浅根怖道不学。
                  • “多诸障难者，行人于禅观中击发阴魔，如《楞严》开五十种”，《楞严经》里面有五十阴魔，色受想行识五阴，每一阴有十种魔境，共五十阴魔。
                  • “皆云‘不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪’。”五十阴魔的每一种，最后都这样讲：“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。”“不作圣心”，你不要把它当作一种不得了的殊胜的善境界，欢喜得不得了，这样“即受群邪”。你觉得“是不是我已经开悟了？已经得圣果了？”这时候就要著魔了。
                  • “故知正见稍亏，邪魔遂炽，无益更损，求升反沉，由此浅根怖道不学。”末世修行，烦恼重，障碍深，外在的恶因缘又特别多，这个时候特别容易出事情。我们看看身边，这样的情况比比皆是。
                    • 对我们来说，一方面是法门的选择，净土法门不容易著魔；另外一方面，《楞严经》五十阴魔的讲法你也要了解，要根据这个来判断。闻思是修行的基础，学净土也一样，不是说这些通途法门我们就没必要学了。像《楞严经》里面的五十阴魔，我们应该也要学习了解，这个内容非常非常重要。 你天天睡大觉，反而不会著魔，因为你相当于已经入懒魔了，魔王觉得“我们是自己人”，没必要再让你著魔了。但是你一精进修行呢？魔王就想：“这个家伙，想跳出我的手掌心。”那就要来搞破坏了，这时就很容易著魔。再加上就像这里讲的，他内心的烦恼很重，正见又不具足，闻思又不够，就很容易出事情。就像《楞严经》里面讲，修行的时候有五十种阴魔。可见修行也不是这么容易。 记得有一个非常熟悉的道友，在出家人里面是非常非常优秀的，道心非常好。他求学之后回到家乡，修了一座桥通到湖的中心，在那里闭关。听说修这座桥的时候，有五六个工人掉水里面淹死了。 他进去闭关的当天晚上，就看到好多黑影来找他的麻烦。但是他道心很好，一直要坚持，怎么搞破坏也不走。但是没想到，最后顶不住了，著魔了，打人等等现象都出现了。一个非常非常好、非常优秀的修行人，如果基础不够，也很容易著魔。这不是你勇猛精进就可以的。 我们来看，《增广印光法师文钞卷二·复何慧昭居士书》中也提到： “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心，则便受损不受益矣，况其境未必的确是胜境乎。倘其人有涵养，无躁妄心，无贪著心，见诸境界，直同未见，既不生欢喜贪著，又不生恐怖惊疑，勿道胜境现有益，即魔境现亦有益。何以故，以不被魔转，即能上进故。” “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。”“冀”就是希冀、希望。以躁妄心，希求胜境界，就容易著魔。所以我们学佛人，不要动不动就去希求要马上证果，要得定，得神通。你一开始有这样的希求心就很麻烦，就容易出事情。 “勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心，则便受损不受益矣。”即使你修出来是好的境界，但是你一执著就麻烦了。就像《楞严经》里面讲的“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪”，你一生贪著欢喜就完蛋了，就很容易著魔。 对我们来说，一开始就要有这样的基础，要通过闻思教理，具足正见。即使出现一些善境界，你要当作没有一样，要把它看破，不要受影响，不生欢喜贪著，也不生恐怖惊疑。 一般魔王让人著魔有两种手段，一个叫硬魔，一个叫软魔。硬魔就是通过可怕的样子让你害怕，软魔就是通过五欲让你生贪心，或者让你生欢喜，高兴得不得了。有些人高兴得甚至坐不住了，天天就在那里跳，这一看就著魔的样子。真正修行相应，他不会欢喜到心都静不下来，坐都坐不住了，这样就有很大问题了。 关于佛现和魔现的问题，我们学完之后会再归纳总结。
                  • 子主题
                    • 我们来看，《增广印光法师文钞卷二·复何慧昭居士书》中也提到： “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。 勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心，则便受损不受益矣，况其境未必的确是胜境乎。 倘其人有涵养，无躁妄心，无贪著心，见诸境界，直同未见，既不生欢喜贪著，又不生恐怖惊疑，勿道胜境现有益，即魔境现亦有益。 何以故，以不被魔转，即能上进故。”
                      • “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。”“冀”就是希冀、希望。以躁妄心，希求胜境界，就容易著魔。所以我们学佛人，不要动不动就去希求要马上证果，要得定，得神通。你一开始有这样的希求心就很麻烦，就容易出事情。 “勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心，则便受损不受益矣。”即使你修出来是好的境界，但是你一执著就麻烦了。就像《楞严经》里面讲的“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪”，你一生贪著欢喜就完蛋了，就很容易著魔。 对我们来说，一开始就要有这样的基础，要通过闻思教理，具足正见。即使出现一些善境界，你要当作没有一样，要把它看破，不要受影响，不生欢喜贪著，也不生恐怖惊疑。 一般魔王让人著魔有两种手段，一个叫硬魔，一个叫软魔。硬魔就是通过可怕的样子让你害怕，软魔就是通过五欲让你生贪心，或者让你生欢喜，高兴得不得了。 有些人高兴得甚至坐不住了，天天就在那里跳，这一看就著魔的样子。真正修行相应，他不会欢喜到心都静不下来，坐都坐不住了，这样就有很大问题了。
                      • 《增广印光法师文钞卷二·复何慧昭居士书》中也提到：
                        • 总说 着魔之因
                          • “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。
                            • “冀”就是希冀、希望。以躁妄心，希求胜境界，就容易著魔。 所以我们学佛人，不要动不动就去希求要马上证果，要得定，得神通。 你一开始有这样的希求心就很麻烦，就容易出事情。
                        • 若生执着则 受损不受益
                          • “勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心， 则便受损不受益矣，况其境未必的确是胜境乎。”
                            • 即使你修出来是好的境界，但是你一执著就麻烦了。 就像《楞严经》里面讲的“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪”， 你一生贪著欢喜就完蛋了，就很容易著魔。
                        • 若不生执着则 受益不受损
                          • 正说 “倘其人有涵养，无躁妄心，无贪著心，见诸境界，直同未见，既不生欢喜贪著， 又不生恐怖惊疑，勿道胜境现有益，即魔境现亦有益。”
                          • 明原因 “何以故，以不被魔转，即能上进故。”
                        • 小结
                          • 修行不可“以躁妄心，冀胜境界”；既然念佛念得好、修行好出现境界，任何时候都记得不生执着是最关键的。 （后面印祖的弟子见韦陀菩萨的公案，是提醒我们任何时候不间断念佛。）
              • "E2.念佛之人,不遭魔事"
                • "F1.佛力摄持故（他力）"
                  • G1.愿力加被故
                    • 对应疏文：“彼佛愿力威神加被行人”。
                    • 『今念佛者，以佛大愿摄受，大力匡持，威莫敢干，神不可测，虽有魔事，行将自消。』
                      • 消文
                        • 念佛的人，因为佛的愿力摄受，威神加被，一般魔事自然就会消除。
                  • G2.光明烛身故
                    • 对应疏文：“大光明中，不遭魔事”。
                    • 『又经云：念佛之人，有四十里光明烛身，魔不能犯。』
                      • 消文
                        • 念佛的人，念一声阿弥陀佛，身上就放光， 甚至有四十里光明，当然魔王就会跑得远远的。
                      • 教证：
                        • 《观经》里面就讲： “无量寿佛，有八万四千相。一一相中，各有八万四千随形好。一一好中，复有八万四千光明。一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。”
                          • 阿弥陀佛的光明会“遍照十方世界念佛众生，摄取不舍”。你只要念佛，佛自然知道，佛光自然就会照耀你、摄受你，自然魔障就会消除。
                      • 公案
                        • 我们看像《净土圣贤录》里面，记载善导大师的公案： “或问：念佛生净土耶？导曰：如汝所念，遂汝所愿。乃自念一声，有一光明从其口出。十至于百，光亦如之。” 有人问善导大师：念佛能不能生净土呢？ 善导大师就说：“如汝所念，遂汝所愿。”后来善导大师就给他示现了一下。善导大师念一声“南无阿弥陀佛”，就有一道光明从他口里面出来；念十声、百声，就有十道、百道光明出来。之后皇帝就专门封善导大师为“光明寺善导和尚”，给他的寺庙赐名为“光明寺”。
                        • 念佛自然放光，我们下面介绍蕅益大师《灵峰宗论》里面的两个公案： “桐城有二人结伴为客，一死，伴葬之。携赀还其妇，妇疑，伴愤甚，往尸处陈祭哭诉，鬼与伴问答，如生前，乃同归作证，中涂遇事，偶一念阿弥陀佛，鬼大唤：‘何放光怖我？’更速转数念，鬼惧曰﹕‘汝一念，胸辄舒五色光十余丈，眩我心目，不能复近汝矣。归语我妇，令自来，当为汝雪冤。’伴因此醒悟，出家为高僧。嗟嗟！甫举一念，光轮便舒。……毕贯之居士，参尽天下纳僧，乃死心念佛，求生净土，兼劝人以豆念佛结佛缘，人身一豆耳。当念佛时，身即放光，所谓‘佛身充满于法界’者，非乎？”
                          • 以前安徽桐城有两个人，结伴出门去经商。后来有一个人死了，他的同伴把他葬了之后，就拿着他的财产回去还给他的妻子。但是他妻子怀疑，是不是他被这个同伴害死了。 这个同伴非常愤怒不平，就到葬尸体的地方哭。这个人已经去世了，成为鬼了，但是可以和同伴对话，就和生前一样。他就说：“我回去给你作证。” 在路中间，这个同伴遇到了事情，随口念了一声“阿弥陀佛”，鬼就大声叫起来：“你为什么放光吓唬我？”这么一说，同伴就又念了几声，鬼就害怕地说：“你一念佛，胸口就发出五色光十余丈，现在我的眼睛都被你的光明搞得眩晕了，不能再看到你，也不能近你的身体了。你回去和我的媳妇讲，让她自己来，我给你解除冤屈。”
                          • 因为这件事，这个同伴一下就醒悟了，原来念佛有这么殊胜的功德！后来他出家成为了一个高僧。
                        • 另外还有一个叫毕贯之的居士，自己死心念佛，并且也提倡大家用豆来念佛。 念一声佛，数一粒豆子，这样来代替念珠念佛。这个毕贯之居士念佛的时候，身体就放出光明。
                          • 实际上念佛放光的公案并不仅仅这样几个，真正念佛的人，只要虔诚地念，很多人都自然有放光的情况。就像我们同参道友中，有时做恶梦被鬼压了，吓得念一声佛，就醒过来了。这样的情况应该很普遍。
                  • G3.诸佛护念故
                    • 对应疏文：“能为护念，直至道场”。
                    • 以阿弥陀佛及十方佛常护念故，从今发心，直至道场，自始至终，吉无不利。
                      • 念佛的人是得到了阿弥陀佛和十方诸佛菩萨护念的，乃至护法神也都会来护念你，“直至道场，自始至终，吉无不利”，一直都是吉祥的，没有什么不好的事情。
                      • 《阿弥陀经》中就讲：“若有善男子善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者。是诸善男子善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”
                      • 《十往生经》里面讲：“佛言：若有众生，念阿弥陀佛，愿往生者。彼佛即遣二十五菩萨，拥护行者。若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神，得其便也。”
                        • 下面我们再来看善导大师的著作《观念法门》，善导大师在里面讲了好多增上缘： 比如阿弥陀佛发四十八愿，这是“摄生增上缘”，摄受众生；十方诸佛出广长舌来证明，这是“证生增上缘”，证明决定得生；还有“灭罪增上缘”，念佛可以灭罪；还有“护念增上缘”，念佛就能得佛菩萨护念。 我们来看《观念法门》中讲的“护念增上缘”： “又言护念增上缘者，即如第十二观中说云，若有人，一切时处，日夜至心，观想弥陀净土二报庄严。若见不见，无量寿佛化作无数化佛，观音大势至亦作无数化身，常来至此行人之所。亦是现生护念增上缘。又如观经下文，若有人，至心常念阿弥陀佛及二菩萨，观音势至常与行人，作胜友知识，随逐影护。此亦是现生护念增上缘。” 你念佛，佛菩萨就会日日夜夜一直守护你，这是现生护念增上缘。 所以我们念佛，对这句佛号要有信心。如果你没有信心，那能不能得到这些利益就不好说了。难道不信佛的人也都能得到这样的利益吗？那就不一定了。所以信心最重要，你不要怀疑。比如说你坐车，或者自己开车，就要赶快念阿弥陀佛，边开边念佛，这样就能得到佛的护持。我们要有这样的信心。 下面我们来看《增广印光法师文钞卷二·复顾显微居士书》： “北通州王铁珊者，前清曾作广西藩台，其时广西土匪甚多，彼于作兵备道时，即设计剿灭其党，所杀甚多。四年前得病甚重，一合眼即见在黑屋中。其屋甚大，又甚黑。其鬼无数，皆来逼迫，遂即惊醒。久则复合眼，其境仍如是，复惊醒。三昼夜不敢合眼。其人已奄奄一息。其妻因谕之曰：你如此只么样好。你念南无阿弥陀佛吧，念佛总会好。铁珊一闻此言，遂拌命念。未久，即睡著，遂睡一大觉，了无境界可得，而病亦渐渐痊愈矣。因长斋念佛。铁珊前年与陈锡周来山，亲与光说耳。” 以前北通州有一个官员叫王铁珊，清朝的时候曾经作过广西藩台。藩台是明朝、清朝的布政使，是一个省的高官。当时广西的土匪很多，他作兵备道的时候就设了一个计谋，把好多土匪都剿灭了，杀了很多人。 四年前，他得了很重的病，一合眼就看见自己在黑屋子里，有好多鬼都来找他的麻烦，马上就惊醒了。等他困了又合眼，一合眼又看到这些鬼，就逼着他整天整夜无法睡觉。这样三天三夜他都不敢合眼，人就奄奄一息了。 这个病也非常奇怪，实际上应该就是业障病，是这些冤鬼来报仇了。 后来他妻子就跟他讲：“既然这样的话，那你就念阿弥陀佛试试看，念佛总会好的。”王铁珊这个时候也是走投无路了，没办法了，只能拼命念佛，念着念着没有多久就睡着了，后来这个病也就好了，于是后面就长斋念佛了。 这是王铁珊和陈锡周去拜见印光大师的时候，亲口和印光大师讲的。不过这个王铁珊后来又退心了。没有闻思，仅仅通过一些感应，他的信心还是容易退。
                        • 这也是佛经里面讲的，念阿弥陀佛的人，佛自然就会派遣二十五位菩萨来拥护你。
                    • 对应疏文：“能为护念，直至道场”。
                    • 『以阿弥陀佛及十方佛常护念故，从今发心，直至道场，自始至终，吉无不利。』
                      • 子主题
                        • 念佛的人是得到了阿弥陀佛和十方诸佛菩萨护念的，乃至护法神也都会来护念你，“直至道场，自始至终，吉无不利”，一直都是吉祥的，没有什么不好的事情。
                          • 愿力加被故 光明烛身故
                        • 《阿弥陀经》中就讲：“若有善男子善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者。是诸善男子善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”
                          • "F1.佛力摄持故（他力）"
                            • G1.愿力加被故
                              • 对应疏文：“彼佛愿力威神加被行人”。 『今念佛者，以佛大愿摄受，大力匡持，威莫敢干，神不可测， 虽有魔事，行将自消。』 （念佛的人，因为佛的愿力摄受，威神加被，一般魔事自然就会消除。）
                            • G2.光明烛身故
                              • 对应疏文：“大光明中，不遭魔事”。 『又经云：念佛之人，有四十里光明烛身，魔不能犯。』 （念佛的人，念一声阿弥陀佛，身上就放光， 甚至有四十里光明，当然魔王就会跑得远远的。）
                                • 《观经》里面就讲： “无量寿佛，有八万四千相。一一相中，各有八万四千随形好。 一一好中，复有八万四千光明。一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。” （你只要念佛，佛自然知道，佛光自然就会照耀你、摄受你，自然魔障就会消除。）
                                • 《净土圣贤录》里面，记载善导大师的公案： 善导大师是念一声“南无阿弥陀佛”，就有一道光明从他口里面出来；念十声、百声，就有十道、百道光明出来。
                                • 念佛自然放光，蕅益大师《灵峰宗论》里介绍两个公案： 桐城有二人结伴为客，一死，伴葬之。携赀还其妇，妇疑，伴愤甚，往尸处陈祭哭诉，鬼与伴问答，如生前，乃同归作证，中涂遇事，偶一念阿弥陀佛，鬼大唤：‘何放光怖我？’更速转数念，鬼惧曰﹕‘汝一念，胸辄舒五色光十余丈，眩我心目，不能复近汝矣。归语我妇，令自来，当为汝雪冤。’伴因此醒悟，出家为高僧。
                                • “毕贯之居士，参尽天下纳僧，乃死心念佛，求生净土，兼劝人以豆念佛结佛缘，人身一豆耳。当念佛时，身即放光，所谓‘佛身充满于法界’者，非乎？”
                            • 小结：
                              • 知，1、念佛人有佛愿力威神加被行人而不会遭遇魔事的； 2、念佛的人，念一声佛，身上就能放出光明而魔不能犯。
                          • "F1.佛力摄持故（他力）"-G3.诸佛护念故
                            • 钞文
                              • 对应疏文：“能为护念，直至道场”。 『以阿弥陀佛及十方佛常护念故，从今发心， 直至道场，自始至终，吉无不利。』
                                • 念佛的人是得到了阿弥陀佛和十方诸佛菩萨护念的，乃至护法神也都会来护念你，“直至道场，自始至终，吉无不利”，一直都是吉祥的，没有什么不好的事情。
                            • 《阿弥陀经》
                              • 《阿弥陀经》中就讲：“若有善男子善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者。是诸善男子善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”
                                • “闻是经受持者，及闻诸佛名者” “皆为一切诸佛之所护念”
                            • 《十往生经》
                              • 《十往生经》里面讲： “佛言：若有众生，念阿弥陀佛，愿往生者。彼佛即遣二十五菩萨，拥护行者。若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神，得其便也。”
                                • 《十往生经》里面讲： 念阿弥陀佛、发愿往生的人， 佛自然就会派遣二十五位菩萨来拥护你。
                            • 《观念法门》
                              • 我们来看《观念法门》中讲的“护念增上缘”： “又言护念增上缘者，即如第十二观中说云， 若有人，一切时处，日夜至心，观想弥陀净土二报庄严。若见不见，无量寿佛化作无数化佛，观音大势至亦作无数化身，常来至此行人之所。亦是现生护念增上缘。 又如观经下文， 若有人，至心常念阿弥陀佛及二菩萨，观音势至常与行人，作胜友知识，随逐影护。此亦是现生护念增上缘。”
                                • （所以我们念佛，对这句佛号要有信心。如果你没有信心，那能不能得到这些利益就不好说了。难道不信佛的人也都能得到这样的利益吗？那就不一定了。所以信心最重要，你不要怀疑。） 启发： 对我们来讲，没有感应，不是去怀疑法门；而是检讨自身，因上是否做好： “一切时处，日夜至心”以及“至心常念”。
                            • 《文钞》 公案
                              • 北通州-广西-王铁珊在清朝作高官时，作兵备道把很多土匪都剿灭了，杀了很多人。 后来得重病，合眼则见许多鬼来相逼，根本无法入眠，如此三天三夜，奄奄一息。 后来经夫人劝谏，念佛而得入眠，后来病就好了。
                                • 鬼来相逼，念佛也能为你作救护。 只是有些感应，会产生清净信，没有深入闻思， 信心不一定坚固。可见，闻思生信是通途大道， 想要生信，不得不重视。
                            • 小结：
                              • 如疏文所说：“能为护念，直至道场”。念佛人能为诸佛所护念，直至道场。
                      • 教证：
                        • 《十往生经》里面讲： “佛言：若有众生，念阿弥陀佛，愿往生者。彼佛即遣二十五菩萨，拥护行者。若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神，得其便也。”
                          • 这也是佛经里面讲的，念阿弥陀佛的人，佛自然就会派遣二十五位菩萨来拥护你。
                        • 下面我们再来看善导大师的著作《观念法门》， 善导大师在里面讲了好多增上缘： 比如阿弥陀佛发四十八愿，这是“摄生增上缘”，摄受众生； 十方诸佛出广长舌来证明，这是“证生增上缘”，证明决定得生； 还有“灭罪增上缘”，念佛可以灭罪； 还有“护念增上缘”，念佛就能得佛菩萨护念。
                        • 我们来看《观念法门》中讲的“护念增上缘”：
                        • “又言护念增上缘者，即如第十二观中说云，若有人，一切时处，日夜至心，观想弥陀净土二报庄严。若见不见，无量寿佛化作无数化佛，观音大势至亦作无数化身，常来至此行人之所。亦是现生护念增上缘。又如观经下文，若有人，至心常念阿弥陀佛及二菩萨，观音势至常与行人，作胜友知识，随逐影护。此亦是现生护念增上缘。”
                          • 你念佛，佛菩萨就会日日夜夜一直守护你，这是现生护念增上缘。
                          • 所以我们念佛，对这句佛号要有信心。如果你没有信心，那能不能得到这些利益就不好说了。难道不信佛的人也都能得到这样的利益吗？那就不一定了。所以信心最重要，你不要怀疑。比如说你坐车，或者自己开车，就要赶快念阿弥陀佛，边开边念佛，这样就能得到佛的护持。我们要有这样的信心。
                        • 下面我们来看《增广印光法师文钞卷二·复顾显微居士书》： “北通州王铁珊者，前清曾作广西藩台，其时广西土匪甚多，彼于作兵备道时，即设计剿灭其党，所杀甚多。四年前得病甚重，一合眼即见在黑屋中。其屋甚大，又甚黑。其鬼无数，皆来逼迫，遂即惊醒。久则复合眼，其境仍如是，复惊醒。三昼夜不敢合眼。其人已奄奄一息。其妻因谕之曰：你如此只么样好。你念南无阿弥陀佛吧，念佛总会好。铁珊一闻此言，遂拌命念。未久，即睡著，遂睡一大觉，了无境界可得，而病亦渐渐痊愈矣。因长斋念佛。铁珊前年与陈锡周来山，亲与光说耳。”
                          • 以前北通州有一个官员叫王铁珊，清朝的时候曾经作过广西藩台。藩台是明朝、清朝的布政使，是一个省的高官。当时广西的土匪很多，他作兵备道的时候就设了一个计谋，把好多土匪都剿灭了，杀了很多人。
                          • 四年前，他得了很重的病，一合眼就看见自己在黑屋子里，有好多鬼都来找他的麻烦，马上就惊醒了。等他困了又合眼，一合眼又看到这些鬼，就逼着他整天整夜无法睡觉。这样三天三夜他都不敢合眼，人就奄奄一息了。
                          • 这个病也非常奇怪，实际上应该就是业障病，是这些冤鬼来报仇了。
                          • 后来他妻子就跟他讲：“既然这样的话，那你就念阿弥陀佛试试看，念佛总会好的。”王铁珊这个时候也是走投无路了，没办法了，只能拼命念佛，念着念着没有多久就睡着了，后来这个病也就好了，于是后面就长斋念佛了。
                          • 这是王铁珊和陈锡周去拜见印光大师的时候，亲口和印光大师讲的。不过这个王铁珊后来又退心了。没有闻思，仅仅通过一些感应，他的信心还是容易退。
                • "F2.己念分明故（自力）"
                  • G1.正明
                    • 对应疏文：“故知泽图辟怪，宝镜遁妖，正念分明，无能娆者。”
                    • 『良由正念分明，纵魔来者，易识易遣，非比耽静著空，中无主宰，逢魔不觉，遂至入心者也。』
                      • 消文
                        • 你如果正念分明，即使是魔境现前，魔来破坏，你也容易识别，容易遣除。你如果没有正念，“耽静著空”，自己心中没有主宰，那就麻烦了。 这样不但魔境，甚至好的境界也会变成魔境，也会变成坏的境界。如果你是一个正念分明的人，即使是魔境，那也是你的一个考验。你的修行能进步，也就相当于变成了一个好境界。
                        • 对我们来说，你要通过闻思，具足正念，自己要正念分明不管你修什么法门，净土法门还是通途法门，都必须要具足正念，必须要有闻思的基础，这一点非常重要。
                          • 对我们来说，你要通过闻思，具足正念，自己要正念分明不管你修什么法门，净土法门还是通途法门，都必须要具足正念，必须要有闻思的基础，这一点非常重要。 “正念分明”，《演义》里面解释： “‘正念分明’，即后文事理二持。大率根钝者，闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，是为正念分明。根利者，闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审，鞫其根源，于自本心，忽然契合，是为正念分明。” 《演义》中把“正念”分成事理两方面： 一般来说，你能在事相上把这句佛号念得非常清晰就可以。这句佛号就代表你的正念。你继念念佛的时候，了了分明，这就是“正念分明”。 还有一种是理体上的，当然这要对利根的人来说，他是从心性上去体悟的。 “正念分明”分事、理两方面，但对我们一般人来说，你只要事相上的正念就可以了。
                        • “正念分明”分事、理两方面，但对我们一般人来说，你只要事相上的正念就可以了。
                        • 你如果正念分明，即使是魔境现前，魔来破坏，你也容易识别，容易遣除。 你如果没有正念，“耽静著空”，自己心中没有主宰，那就麻烦了。这样不但魔境，甚至好的境界也会变成魔境，也会变成坏的境界。如果你是一个正念分明的人，即使是魔境，那也是你的一个考验。你的修行能进步，也就相当于变成了一个好境界。
                        • 对我们来说，你要通过闻思，具足正念，自己要正念分明不管你修什么法门，净土法门还是通途法门，都必须要具足正念，必须要有闻思的基础，这一点非常重要。
                      • 《演义》
                        • “正念分明”，《演义》里面解释：
                        • “‘正念分明’，即后文事理二持。 大率根钝者，闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，是为正念分明。 根利者，闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审，鞫其根源，于自本心，忽然契合，是为正念分明。”
                  • G2.以喻明
                    • 下面以比喻来说明，也就是“泽图辟怪，宝镜遁妖”。
                    • 『泽图、宝镜者，以此二喻，明非但佛力，即是自己念力也。』
                      • 不仅仅是佛力，还有自己的念力。
                    • 『有神兽名白泽，能人言，辨万物之情，诸邪望影而避，故曰家有白泽之图，必无如是妖怪。 又山精野魅，能变形种种，诳惑于人，而不能变镜中之形。 喻念佛者正念现前，智照精朗，一切天魔、心魔不得便故。』
                      • 狐狸精等“山精野魅”，它可以变成人的样子来诳惑于人，但是在宝镜面前就变不了了。这就是“宝镜遁妖”。这就是以比喻来说明，念佛的人只要“正念分明”，魔也没有办法影响你。
                        • "F2.己念分明故（自力）" 对应疏文：“故知泽图辟怪，宝镜遁妖，正念分明，无能娆者。”
                          • G1.正明
                            • 《钞文》: 『良由正念分明，纵魔来者，易识易遣， 非比耽静著空，中无主宰，逢魔不觉，遂至入心者也。』 （你如果正念分明，即使是魔境现前，魔来破坏，你也容易识别，容易遣除。你如果没有正念，“耽静著空”，自己心中没有主宰，那就麻烦了。）
                              • 无论净土法门还是通途法门， 都必须要具足正念，必须要有闻思的基础，这一点非常重要。
                            • “正念分明”，《演义》里面解释： “‘正念分明’，即后文事理二持。 大率根钝者，闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，是为正念分明。 根利者，闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审，鞫其根源，于自本心，忽然契合，是为正念分明。”
                              • 一般来说，你能在事相上把这句佛号念得非常清晰就可以。这句佛号就代表你的正念。你继念念佛的时候，了了分明，这就是“正念分明”。 还有一种是理体上的，当然这要对利根的人来说，他是从心性上去体悟的。 “正念分明”分事、理两方面，对一般人来说，只要事相上的正念就可以了。
                          • G2.以喻明
                            • 『有神兽名白泽，能人言，辨万物之情，诸邪望影而避， 故曰家有白泽之图，必无如是妖怪。 又山精野魅，能变形种种，诳惑于人，而不能变镜中之形。 喻念佛者正念现前，智照精朗，一切天魔、心魔不得便故。』
                              • 狐狸精等“山精野魅”，它可以变成人的样子来诳惑于人，但是在宝镜面前就变不了了。这就是“宝镜遁妖”。 这就是以比喻来说明，念佛的人只要“正念分明”，魔也没有办法影响你。
                            • 《演义》
                          • 《文钞》-公案
                            • 《印光法师文钞三编·复陈士牧居士书六》中就讲到： “钟英宿根固深，智识不开。夜半念佛，见一金甲神，恐是魔试， 便不敢念，何无知一至于此。 ……今则偶有所见，便生畏惧，不敢念佛，其心已失正念。幸非魔现。 倘是魔现，由不敢念佛之故，便可令魔入彼心窍，令彼著魔发狂，丧失正念。 何不知好歹，一至于此。 恐是魔现，正宜认真恳切念佛，彼魔自无容身之地。 如明来暗自无存，正来邪自消灭。何得怕魔现而不敢念佛。 幸非是魔。若果是魔，则是授彼全权，自己对治之法，全体不用， 则任魔相扰矣。哀哉哀哉。”
                              • 印祖有一个皈依弟子叫钟英，他半夜在自己家里面念佛，念着念着看到一个穿着金盔甲，武将打扮的人，非常高大，现在他面前，他吓得不得了，佛号都忘记念了。 后来印光大师就批评，说这应该是像韦陀菩萨一样的护法神。他念佛念到相应的时候，护法神现前了。本来是想让他生信心，没想到把他给吓坏了。 印祖就说：幸亏是善神，是护法神现出来。如果是魔境，你又吓得佛号都忘记了，那到时候就会著魔了。心非常害怕的时候，他就会趁虚而入。 所以这句佛号我们千万千万不能忘记。出现任何境界，这句佛号你都要紧紧抱着不放，千万不要受境界的影响，这样就比较保险。 这样即使你的心受了一点影响，也不会出现大问题。出现境界的时候，这句佛号千万要记得，不要忘了，这样就可以。这一点非常重要。
                          • 小结：
                            • 在名言世俗常提到的，我们自己是自己的怙主，指的就是我们的心——正知正念； 通途也讲，想要护持学处，就要护持我们的心；护持我们的心，就要去护持正知正念；正知，就是觉察我们心处于何种状态；正念，就是使他安住善所缘（佛号）上。 己念分明故（自力），有这一句佛号作为正念，魔就无能扰乱我们了。
                      • 教证：
                        • 《演义》：“良由正念分明，即是第一遣魔之法。故《楞严》云：‘主人若迷，客得其便。当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事，无奈汝何。汝如沸汤，彼如坚冰，暖气渐邻，不日消殒。’”
                          • 《演义》里面就讲：“正念分明，即是第一遣魔之法。”
                          • 这就像《楞严经》里面讲的，你作为主人要正念分明。如果主人迷了，那到你家来的客人就要反客为主了。如果你自己有正念，那魔事也拿你没办法。你自己有正念，就好像是开水，而魔事就像坚冰，他一靠近你，自然就消亡了。“消殒”：消亡。
                          • 所以我们自己“正念分明”非常重要。对一般人来说，理体的正念比较高， 事相上这句佛号的正念还是能做到的。 如果你闻思基础不够的话，那暂时最好的方法就是这句佛号。 事相上的这句佛号，你千万不要掉了，要了了分明、清清楚楚地念，心里面不要受其他境界的影。 心里面能心如止水，这句佛号了了分明，这就是正念。 当你出现一些境界的时候，千万不要把佛号丢了。
                        • 《印光法师文钞三编·复陈士牧居士书六》中就讲到： “钟英宿根固深，智识不开。夜半念佛，见一金甲神，恐是魔试，便不敢念，何无知一至于此。 ……今则偶有所见，便生畏惧，不敢念佛，其心已失正念。幸非魔现。倘是魔现，由不敢念佛之故，便可令魔入彼心窍，令彼著魔发狂，丧失正念。 何不知好歹，一至于此。 恐是魔现，正宜认真恳切念佛，彼魔自无容身之地。如明来暗自无存，正来邪自消灭。何得怕魔现而不敢念佛。幸非是魔。 若果是魔，则是授彼全权，自己对治之法，全体不用，则任魔相扰矣。哀哉哀哉。”
                          • 印祖有一个皈依弟子叫钟英，他半夜在自己家里面念佛，念着念着看到一个穿着金盔甲，武将打扮的人，非常高大，现在他面前，他吓得不得了，佛号都忘记念了。
                          • 后来印光大师就批评，说这应该是像韦陀菩萨一样的护法神。他念佛念到相应的时候，护法神现前了。本来是想让他生信心，没想到把他给吓坏了。
                          • 印祖就说：幸亏是善神，是护法神现出来。如果是魔境，你又吓得佛号都忘记了，那到时候就会著魔了。心非常害怕的时候，他就会趁虚而入。
                          • 所以这句佛号我们千万千万不能忘记。出现任何境界，这句佛号你都要紧紧抱着不放，千万不要受境界的影响，这样就比较保险。 这样即使你的心受了一点影响，也不会出现大问题。出现境界的时候，这句佛号千万要记得，不要忘了，这样就可以。这一点非常重要。
                      • 补充：辨别佛现魔现的八个关要
                        • 子主题
                          • 下面补充一些关于魔现佛现的问题。这个内容以前讲过两回，但是因为这里专门关系到这个问题，也很重要，所以还是介绍一下。但是就不详细解释了，就大概过一下。
                          • 我们念佛的人，本来是“大光明中，决无魔事”的，但是就像印祖《文钞》中讲的，如果你是躁妄心，因为自己的知见有问题，所以还是有可能著魔。这是因为你的知见就相当于魔知魔见，这些魔就是你的心招引来的。你不能说：“为什么我是念佛的人，还会著魔呢？”因为你只是表面念佛，实际上内心不是佛知佛见，不是正念分明的。很多人其实都是魔知魔见，都有一些邪见夹杂在里面，那当然就很容易出事情。所以有时候念佛所现的佛也不是就绝对可靠，你还是要正念分明，要观察。
                          • 以前有一位道友，吹牛说他的亲戚很厉害，说他亲戚临终的时候看到阿弥陀佛现前了，并且阿弥陀佛还向他的亲戚顶礼。这就闹笑话了。这相当于就是一个魔境。
                          • 魔境到底是怎样的呢？魔现不一定是很可怕的样子，也有可能现让你生欢喜的样子，甚至有可能现佛的样子。这个时候你自己要有正见，你要去观察到底是魔现还是佛现，这里有一些观察的窍诀。
                        • 子主题
                          • 莲池大师在《疏钞》后文专门也有讲到： “【疏】问：临终佛现，亦有魔否？答：古谓无魔，脱或有之，贵在辨识。” “【钞】无魔者，单修禅定，或起阴魔，如《楞严》《止观》诸经论中辨之甚悉。今谓念佛者，佛威神力，佛本愿力，大光明中，必无魔事。然亦有宿障深厚，或不善用心，容有魔起，固未可定，须预辨识。”
                          • 临终时佛现前，是否也有可能是魔现呢？ 莲池大师回答：“古谓无魔，脱或有之，贵在辨识。”如果你正见具足，一般念佛人是不会有魔境的。但是有一些人，就像前面讲的，他的知见有问题，所以也有可能出现魔现的情况，这个时候你自己要辨识。就像《楞严经》《摩诃止观》中都有辨识的方法。 本来“大光明中，必无魔事”，但如果你“宿障深厚”，前世的恶业重，或者“不善用心”，知见有偏差，那还是容易起魔事的。所以也不是绝对的，这时候就需要辨识。 那怎样来辨识是不是魔境？是魔现还是佛现呢？下面我们这里就归纳八个魔现佛现的辨识关要。
                        • 1.是否与经教相合
                          • 第一，现出来的境界，现出来的阿弥陀佛，是否和经教相合？有没有三十二相？或者像观音、势至，和《观经》里面描述的是否一样？所以你先要了解经里面是怎么讲的。
                          • 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“魔境胜境之分别，在与经教合不合上分。”
                          • 《弥陀疏钞》：“不与修多罗合者，是为魔事。” “修多罗”就是佛经。
                          • 《演义》里面也讲：“修多罗中谓，应身有三十二相、八十种好，报身有八万四千相，相有八万四千好。若相好之数，或多寡不定，悉为魔事。” 佛身的相好，如果和佛经不合，那就是魔事。
                          • 这是第一个辨析的方法。
                        • 2.是否与本所修合
                          • 《弥陀疏钞》：“不与本所修合者，是为魔事。”
                          • 《演义》里面讲：“如本所观西方之佛，今佛从东来。唯观坐相，今见卧相等。” 你本来是观西方之佛，到时候佛从东方来里面；或者你观的是坐佛，最后现出来的是卧佛；或者本来你念的、观的是阿弥陀佛，最后地藏菩萨现出来了，那就和你的本所修不合了。
                          • 《念佛三昧宝王论》中也讲：“依想而现，曰自曰正。不依想现，则曰他曰邪。本则想白毫，白毫不现。而未想绀目，绀目现。此乖其本心，岂不邪也。”
                          • 这是第二个关要。
                        • 3.佛光是否耀眼
                          • 《印光法师文钞·复何慧昭居士书二》：“佛光虽极明耀，而不耀眼。若光或耀眼，便非真佛。”
                          • “耀眼”，也就是很刺眼，刺得你很难受，眼睛都睁不开，那就有问题了。佛光怎么可能让你耀眼、难受呢？
                          • 《念佛三昧宝王论》里也讲到关于这个问题：“今之光现者，炽焰坏目，非魔如何。光而不耀，非佛如何。”
                          • 这是第三，通过佛光是否耀眼也可以观察。
                        • 4.佛光是否有影子
                          • 《念佛三昧宝王论》里面讲：“又魔光乃有影耀眼，佛光乃无影不耀眼。”
                          • 魔光是有影的，耀眼的，佛光是无影的，而且不耀眼。佛是光明的，内外透彻的，怎么会有黑影呢？有黑影那就很可怕，就是魔相。这是一个最明显的观察方法。这在《文钞》里也有讲到。
                        • 5.佛光及三十二相是否明显
                          • 《印光法师文钞续编卷上·复杨佛典居士书》：“以佛菩萨既现，必明了能见其面目等。”
                          • 如果是佛菩萨现的话，“必明了能见其面目等”。如果是模模糊糊的，那就有问题了。有些就是一个黑影一样模模糊糊的，那可能是冤家债主或者魔境。
                        • 6.是否令人身心清净
                          • 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“果是圣境，令人一见，心地直下清净，了无躁妄取著之心。若是魔境，则见之心便不清净，便生取著躁妄等心。”
                          • 《念佛三昧宝王论》：“光之真也，令念佛人身心澄渟清净。光之伪也，令念佛人心躁动恍惚。”
                          • 如果是佛现，佛光会让念佛人“身心澄渟清净”；如果是魔光，那就会让念佛人“心躁动恍惚”。当然这不仅仅是让你生恐惧，甚至是生欢喜。就像前面讲的，有些人甚至欢喜到跳个不停，坐都坐不住，或者笑得嘴都合不拢，那就有很大问题了，就是著魔的相状了。如果真正是见佛见光，他的身心都是清净的，很寂静，甚至一个念头都不起，这才是真正的相应。
                        • 7.以中观、唯识理论勘验
                          • 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“佛现，以凡所有相，皆是虚妄之理勘，则愈显。魔现，以此理勘，则便隐。”
                          • 就像《金刚经》里面讲的“凡所有相皆是虚妄”，即使是佛现出来，也要以这个理论来勘验。一切法，包括佛，本体都是空性的，佛的法身就是性空的。你这样来观察，如果是佛现，那就会更明显，境界会更殊胜；如果是魔现，那马上就消亡了。
                          • 这是第七，以中观、唯识所学的理论来勘验。
                        • 8.以正确验相之标准来勘验
                          • 第八，以正确的验相标准来勘验。什么验相呢？
                          • 念佛的时候，你不能只看表面，是不是佛现、佛光加持，同时还要去观察自己的内心，比如烦恼、贪心、执著有没有减轻，心有没有清净，我执有没有减低一点。 如果烦恼没有减少，反而比以前更执著，那就有问题了。
                          • 以前有一个亲戚，她老公学佛之后脾气越来越大了。她老公的师父是一个自称是佛的魔头，跟着他学，那肯定脾气会越来越大。他买了好多所谓的“加持品”，花了成百上千万，实际上就是被骗了。家财被骗光了，脾气也越来越大。
                          • 这是八个魔现佛现的辨别关要，简单在这里介绍一下。佛现还是魔现，从这些验相、标准上就可以观察、衡量。
                          • 这些辨别的方法非常重要。你不能等念佛的时候，佛或者感应现前的时候再来问，那就来不及了，可能你都已经错认了，已经连问都没有机会了。
                        • 子主题
                          • 我们以前熟悉的道友里面，就有修行出现一些验相，最后出问题的。当时他自己就错认了，到了后面就非常麻烦。著魔之后，有些很难再纠正过来。
                            • 补充：辨别佛现魔现的八个关要
                              • 1.是否 与经教 相合
                                • 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“魔境胜境之分别，在与经教合不合上分。”
                                • 《弥陀疏钞》：“不与修多罗合者，是为魔事。”（“修多罗”就是佛经。）
                                • 《演义》里面也讲：“修多罗中谓，应身有三十二相、八十种好， 报身有八万四千相，相有八万四千好。 若相好之数，或多寡不定，悉为魔事。” （佛身的相好，如果和佛经不合，那就是魔事。）
                              • 2.是否 与本 所修合
                                • 《弥陀疏钞》：“不与本所修合者，是为魔事。”
                                • 《演义》里面讲：“如本所观西方之佛，今佛从东来。唯观坐相，今见卧相等。”
                                • 《念佛三昧宝王论》中也讲：“依想而现，曰自曰正。不依想现，则曰他曰邪。 本则想白毫，白毫不现。而未想绀目，绀目现。此乖其本心，岂不邪也。”
                              • 3.佛光 是否耀眼
                                • 《印光法师文钞·复何慧昭居士书二》：“ 佛光虽极明耀，而不耀眼。若光或耀眼，便非真佛。”
                              • 4.佛光 是否 有影子
                                • 《念佛三昧宝王论》里面讲：“又魔光乃有影耀眼，佛光乃无影不耀眼。”
                                • 《印光法师文钞续编卷上·复杨佛典居士书》：“以佛菩萨既现，必明了能见其面目等。” (佛是光明的，内外透彻的，怎么会有黑影呢？ 有黑影那就很可怕，就是魔相。这是一个最明显的观察方法)
                              • 5.佛光 及三十二相 是否明显
                                • 《印光法师文钞续编卷上·复杨佛典居士书》：“以佛菩萨既现，必明了能见其面目等。” (如果是佛菩萨现的话，“必明了能见其面目等”。 如果像黑影一样模模糊糊的，那可能是冤家债主或者魔境。)
                              • 6.是否 令人 身心 清净
                                • 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“果是圣境，令人一见，心地直下清净， 了无躁妄取著之心。若是魔境，则见之心便不清净，便生取著躁妄等心。”
                                • 《念佛三昧宝王论》：“ 光之真也，令念佛人身心澄渟清净。光之伪也，令念佛人心躁动恍惚。” （如果是佛现，那佛光会让念佛人“身心澄渟清净”； 如果是魔光，那就会让念佛人“心躁动恍惚”。生恐惧、乃至生大欢喜种种不寂静相。）
                              • 7.以中观、 唯识 理论 勘验
                                • 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“佛现，以凡所有相，皆是虚妄之理勘，则愈显。 魔现，以此理勘，则便隐。” (就像《金刚经》里面讲的“凡所有相皆是虚妄”，即使是佛现出来，也要以这个理论来勘验。 如果是佛现，那就会更明显，境界会更殊胜；如果是魔现，那马上就消亡了。)
                              • 8.以正确 验相之标准 来勘验
                                • 什么验相呢？念佛的时候，你不能只看表面，是不是佛现、佛光加持， 同时还要去观察自己的内心，比如烦恼、贪心、执著有没有减轻，心有没有清净， 我执有没有减低一点。 如果烦恼没有减少，反而比以前更执著，那就有问题了。 （例如，学佛的脾气越来越大就对了。）
                              • 小结
                                • 这些辨别的方法非常重要。 1、不能等佛或者感应现前的时候再来问，那就来不及了，可能你都已经错认了，所以要提了知。 2、如果不闻思，什么都不懂，到时候修行出现一些境界，根本辨析不了， 甚至完全错认了，这下就完了。 3、这些是必备的正见，也是窍诀、关要。不但学净土，乃至你学任何法门，都应该要了解。
                          • 这些是我们必须要具备的辨析的正见，也是窍诀、关要，非常非常重要。不但学净土，乃至你学任何法门，这些都应该要了解。这就是闻思的重要。
                          • 如果你什么都不闻思，什么都不懂，到时候修行出现一些境界，根本辨析不了，甚至完全错认了，这下就完了。
                          • 这是第七义“护持多障行人不遭堕落”。净土法门是他力法门，佛力加持。对我们来说，“末世修行，多诸障难”，以净土他力法门来修持是最保险的，这尤其重要。
                          • 但是，这些最起码的佛现魔现的辨析关要，我们也必须要了解。不要以为反正有佛力加持就行了，因为你自己的正见是否具足还不好说。
          • C8.的指即有念心得入无念
            • 【演】心本无念者。心即真心。念即妄念。真心之中。本无妄念。起念念佛。岂不反乖其心。 以毒攻毒用兵止兵者。妄想之念。能害我法身。伤我慧命。乃毒也。兵也。念佛之念。念念生灭。未与般若相应。亦毒也。兵也。然非念佛之毒。不能攻妄想之毒。非念佛之兵。不能制妄想之兵。虽同一妄想。有杂有专。有净有秽。迥不同故。 病愈寇平者。如妄想既遣。即妄即真。无离妄念。别求真念。永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。 【疏】起信论云。心体离念。而起念念佛。岂不反扰其心。佛藏经云。无觉无观。名为念佛。无想无语。是名念佛。而起念念佛。岂不反背于佛。今谓灭诸觉观。实相念佛。理则诚然。但以心虽离念。而无明染心。念念相续。如七年之病。久乱之民。故曰惯习。 【疏】起信论云。心体离念。而起念念佛。岂不反扰其心。佛藏经云。无觉无观。名为念佛。无想无语。是名念佛。而起念念佛。岂不反背于佛。今谓灭诸觉观。实相念佛。理则诚然。但以心虽离念。而无明染心。念念相续。如七年之病。久乱之民。故曰惯习。 实相念佛者。离一切诸相方名实相。即所谓直心正念真如也。 【疏】玆欲勉强遏捺。立使空寂。而止动归止。止更弥动。纵粗念暂息。细念犹存。便谓相应。错谬非小。既居凡地。未能绝虑忘缘。何不即缘虑而作修进。 【演】鏖念暂息细念犹存者。即楞严所谓。内守幽闲。犹为法尘分别影事。又虽觉明虚静。无复粗重前尘影事。而生灭根元。犹如野马。熠熠清扰。祖师云。百尺竿头坐的人。 即缘虑作修进者。古云。善用兵者。不必别动干戈。即以贼攻贼。用盗杀盗。亦名就路还家也。【疏】故以念还攻于念。念一佛名。换彼百千万亿之杂念也。 【演】念一佛名换彼百千杂念者。杂念因六尘有。离尘则无。念念扳缘。心心不住。乃违真之念。念佛之念虽亦是妄。从信心生。专注一境。近真之念也。古云。如将蜜果。换苦葫卢是也。 【疏】而妄从真起。波逐水生。即念即空。居然本体。非于念外别得菩提。 【演】妄从真起者。谓念佛虽妄。而又离真无妄。妄从真起。如波逐水生者。 即念即空有二义。一是念极而空。即用心之极。和念脱落也。二是念体本空。即终日念佛。终日无念也。 居然本体亦二义。一反妄归真义。谓妄穷则真露也。二全妄全真义。即观相元妄。观性元真也。然此两句中二义。都重前一义。盖以本文题目。的指有念。得入无念故。 【疏】故云万法虚伪。唯是一心。了悟自心。触目吾提矣。喻如病体瘳时。 便名健体。乱民定后。即是良民。去念而求心。是医必灭身而疗病。将必屠国而安民也。岂理也哉。 【演】万法虚伪唯是一心者。谓一切境界唯心。妄起故有。若心离于妄动。则一切境界灭。唯一真心。无所不遍。 触目菩提者。头头皆是。法法皆真。明明百草头。明明祖师意。东坡云。溪声即是广长舌。山色无非清净身。 九巧示因于往生实悟无生者。七地仅名现相。八地乃得无生。而亟欲灭生以求无生。弥求弥远。今以求生净土。乃悟无生。入有得空。即凡成圣。可谓通玄秘诀。换骨神丹。 【演】现相者。如鸡后鸣瞻顾东方已有精色。七地仅名者。以此地无相观虽已成。分别智虽已离。而现识未亡。于一切色未大自在。故仅得现相耳。 八地乃得者。以此地现识？已亡。入一切法。如虚空性。入一切法本来无生。无起无相。初中后际。皆悉平等。无分别如如智之所入处。是名真得无生法忍也。亟欲灭生求无生者。古云。大患莫若于有身。故灭身以归无。勤劳莫先于有智？。故泯智以沦虚。 入有得空。即凡成圣者。求生净土入有也。乃悟无生。得空也。入有为凡夫。得空成圣果也。 【疏】仅名现相者。华严地地皆曰无生。而正得乃归八地。其七地云。净无量身口意。得无生法忍光明。疏谓无生法忍。八地所得。今玆七地。于彼法忍明相现前。未为真得。如观经疏。以无生即属初住。意略同此。乃至八地。离一切心意识分别。始名真得无生法忍也。故知无生。圣且难之。况凡辈乎。 【演】净无量身口意者。七地菩萨以深净心？。成就身业。成就语业。成就意业。所有一切不善业道。如来所诃。皆已舍离。一切善业。如来所赞。常善修行故。 意略同此者。天台教云。初住即得无生。清凉云。初地已去。但得无生法忍明相现前。未为真得。则天台说初住得者。亦得无生法忍光明也。 离一切心意识分别者。了别名识。指第六言。筹量（筹划）名意。指第七言。集起名心。指第八言。然第八中有业转现三相。今所离者。乃是现相。即楞伽所谓现识也。分别者。此六七八虽粗细不同。俱各有种种分别。今至八地。一切皆离也。 【疏】弥远者。厌生为患。亟欲灭生以归于无。而灭非真灭。只益劬劳。终成轮转。如牛坏车。古有明喻。 【演】灭非真灭者。乃断灭之灭。非寂灭之灭也。断灭之灭乃妄灭。寂灭之灭为真灭。楞严云。生灭既灭。寂灭现前是也。 终成轮转者。如无想外道。五百劫定力已过。中有现前。谤阿罗汉。身遭后有。堕落地狱。轮转诸趣也。 如牛坏车者。牛以牵车为苦。倒坏其车。主人复造。如人厌身为苦。速灭其身。不知此身虽灭。复受余身。 【疏】今专念佛。发愿往生。生彼国已。华开见佛。识自本心。本自不生。生亦何碍。所谓炽然求生。而不乖于无生之理。终日生而未尝生者。乃所以为真无生也。有生而悟无生。故云入有得空。生属凡夫。而因生无生。故云即凡成圣。就路还家。潜超密度。难思难议。故云通玄。倏尔转移。如平地升迁。白衣骤贵。故云换骨。舍秘诀而耕空言弃神丹而服狂药。岂不大可哀哉。 【演】求生而不乖无生者。证道歌云。谁无念谁无生。若实无生无不生。唤取机关木人问。求佛施功早晚成。 升仙。如许仙。拔宅飞升。萧史。乘鸾羽化。骤贵。如虞舜。发于畎亩。胶鬲。举于鱼塭。舍秘诀而耕空言。谓不念弥陀。为寻文索义之教。弃神丹而服狂药。谓不求净土。为捕风捉影之禅。
            • 疏
              • 总义
                • 《疏钞》前文：“八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故。” 前面讲了度生的方方面面，有多广大呢？ 从“激扬生死凡夫”，到“化导二乘”以及“勉进初心菩萨”，乃至“尽摄利钝诸根”。 不但平时，甚至还要“护持多障行人”，护持障碍重的行人。 净土法门是佛力他力法门，所以各种各样的情况都可以包含在里面。 前面就给我们讲了净土法门摄生的广大。 那为什么净土法门摄生能如此广大呢？这里第八义实际上就是讲其中真正的原因：“实不离众生一念，得入无念故。” 这是净土法门非常善巧，也是非常殊胜的地方。
                  • 子主题
                    • 净土法门摄生广大及其理由
                      • 净土法门摄生广大
                        • 从“激扬生死凡夫”，到“化导二乘”以及“勉进初心菩萨”， 乃至“尽摄利钝诸根”。（从凡至圣） 不但平时，甚至还要“护持多障行人”，护持障碍重的行人。 净土法门是佛力他力法门，所以各种各样的情况都可以包含在里面。
                      • • 净土法门特点
                          • 根机
                            • 修法
                      • 净土法门， 之所以度生 能如此广大 最根本的原因。
                        • 高妙性（殊胜性） （八、的指即有念心得入无念）
                          • 上根
                            • 当下念即无念，证得无生。 （差别的显现法即是无差别实相）
                          • 中下根
                            • 即生有念入无念，从事持到理持，证得无生。
                        • 特殊性（善巧） （九、巧示因于往生实悟无生）
                          • 中下根
                            • 通过有相念佛也能往生，因往生而悟无生。
                      • 小结
                        • 所以可以说，释迦佛一代时教，可以摄于净土法门；净土法门是畅佛本怀的法门； 净土法门统摄一切禅、教、律，而又高超禅、教、律。 为什么净土法门超胜通途法门，缘由也在这里。 所以，八万四千法门，法门抉择上要选净土法门。
                • 一方面，净土法门相当于是最高的修法，可以既念而离念。虽然念佛，但当下就是无念，和圆顿无上的大法实际上没有差别。 同时，净土法门又有善巧的地方，它又不离众生的一念。1以这一念来念佛，即使你没有悟无生，也能得以往生。 2对一般人来说，一下入无生、无念很困难，一起步就让他修空性、圆顿教法太难了。所以就慢慢地先从有念开始念，念熟了，念到后来，自然能念、所念消亡，念极情空，自然就能悟无生。 这是净土法门非常善巧方便的地方，可以先从念佛这样的有念开始念起，到时候很巧妙的，自然就会念极情空，趣入无念。 念熟之后，行起解绝，念极情亡，能所双亡，自然也就得无生了。
                • 即使你没有得无生，下面第九义就讲“巧示因于往生实悟无生”。通过往生，你到了西方，花开念佛悟无生，无生也是逃不掉的，也是必然的。 你如果根机利，那你往生前在娑婆世界就可以由有念得入无念； 即使是根机最差的人，甚至下品下生的人，到了西方花开见佛之后，也必然都能证无生。这是净土非常非常善巧的地方，也是为什么净土法门可以度化一切众生的原因。 实际上莲池大师这里的第八、第九义，就指出了前面之所以度生能如此广大最根本的原因。 因为第八、第九义是讲道理、讲原因，当然理就会深一点。但是我们抓住重点，也就是前面两分钟在这里用白话给大家介绍的道理就可以了。今天这堂课，即使后面的内容你一句都听不懂，但是前面两分钟你听懂了，也就可以了。
                  • 祖师大德的学识非常渊博。《华严经》八十卷，以及清凉国师非常广地解释《华严经》的《华严疏钞》，莲池大师都看过，所以在《弥陀疏钞》里面把这些教理都引了出来。但即使是有些学了一辈子教理的人，也不一定全都能搞明白。通过这里莲池大师引用的几句，你就想全部通达，那几乎是不可能的。但是，你能对我们前面讲的这些净土的道理没有障碍，那就可以了。
                  • 以高标准来说，当然最好是把莲池大师引用的教证全部搞懂，乃至华严、天台全都精通，但实际上许多人不一定能做到。对我们绝大多数人来说，你就抓住这里根本的要义，也就是疏文，那就可以了。疏文短短几句，你能抓住其中的道理，白话上能理解，乃至就像前面一两分钟我们讲的内容，你能理解就可以了。后面在钞文里面，莲池大师引了许多教证，进行了种种辨析，这些内容你实在学不懂也不要紧。当然能懂最好，实在学不懂，你也不要对自己产生怀疑，觉得：“净土教理我学不懂！学净土太难了！既然学不懂，那不如就不学了吧！”本来还觉得净土挺简单的，学到后来越学越没信心，自己给自己制造障碍，这样也不合适。
              • D1.疏
                • 下面我们就来看疏文。这里我们只要把这一段疏文抓住就行了。这几句疏文，从白话上去解释，也没有什么不好懂的。
                • 〖八、的指即有念心得入无念者：心本无念，念起即乖。而众生无始以来，妄想惯习，未易卒遣。今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。病愈寇平，则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。〗
                  • 八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故；九、既即念得无念，亦即生得无生故；
              • "八、的指即有念心得入无念者： 心本无念，念起即乖。而众生无始以来，妄想惯习，未易卒遣。今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。病愈寇平，则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。"
                • “心本无念”，本来心、佛、众生三无差别，众生就是佛，和佛是无别的。这里的“心”当然是真心，本来是没有妄念的，是纯真无妄的。
                • “念起即乖。”我们众生因为一念无明颠倒，因为没有认识自己这个无念的真心，对它起了执著，所以就“念起即乖”。一念无明心起来了，马上你就和实相不相应了，就堕入无明、生死轮回当中了。
                • 说的时候是一念无明心生起来了，实际上你无量劫一直就在无明当中，从来没有成佛过。你不能说：“我本来成佛了，怎么后来一念无明又变众生了呢？那我从众生修成佛，将来成佛以后，又一念无明变成众生了，不就白修了吗？”这样理解就大错特错了。在《楞严经》里面，一个阿罗汉就示现故意做发起众，也是提了这样的疑问。佛就跟他讲：实际上众生就像是一个金矿，他从来没有成为金子，只是金矿而己。众生本具的佛性是指金矿里面有金子，而不是说你本来已经究竟成佛了，后面莫名其妙，一念无明又变成众生了，那我们就没必要再修行了。如果修成佛了又会变成众生，那修了千百次还要变众生，不是没事找事吗？（《楞严经》：“又如金矿杂于精金，其金一纯，更不成杂。如木成灰，不重为木。”）
                • 这里是指我们众生一直就在无明心当中。“念起即乖”，这里的“念”是指妄念、无明心念，“乖”就是乖背本来无念的心性。
                  • "八、的指即有念心得入无念者： 前钞文：八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故； 【心本无念，念起即乖。而众生无始以来，妄想惯习，未易卒遣。 今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。病愈寇平，则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。"】
                    • • 疏文
                        • 讲记
                    • • “心本无念”
                        • “心”指真心我们众生的心和佛的心一样1本来是没有妄念的，2是纯真无妄的。
                    • • “念起即乖。”
                        • 我们众生因为一念无明颠倒，没有认识到无念的真心，对它起了执著（重点） 所以就“念起即乖”。 一念无明心起来了，马上你就和实相不相应了，就堕入无明、生死轮回当中了。 说的时候是一念无明心生起来了，实际上你无量劫一直就在无明当中， 从来没有成佛过。
                    • • “而众生无始以来， 妄想惯习，未易卒遣。”
                        • 我们无始以来的妄念惯习是如油入面一样的，不是一下子就能遣除的。
                    • • “今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。”
                        • 我们现在念佛，就是以毒攻毒。虽然做不到以圆教的修法，即念离念； 而是以有相、有执著的念法，就像一般老太太的念法，这也不要紧，也可以“以毒攻毒，用兵止兵”。
                    • • “病愈寇平”
                        • “以毒攻毒”，到时候病也能好；“用兵止兵”，到时候强盗也都被剿灭了。
                    • • “则舍病体更无自身”
                        • 病好了之后，你健康的身体实际上也没有离开原来生病的病体，你不要另外再去找 健康的身体。健康的身体就是从生病的身体来的，没有两个。
                      • “即寇盗原吾赤子。”
                        • 这些盗贼实际上本来也都是纯洁善良的老百姓。寇盗平息了，都归顺了，那就和原来的好老百姓没有差别，你不要另外再去找一个善良的老百姓，这没有必要。
                    • 小结
                      • 消文释义对应一下。
                • 消文
                  • “今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。病愈寇平， 则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。”
                    • 舍 病 体 更 无 自 身
                      • 比喻
                        • 意义
                          • 对应“心佛众生，三无差别”
                            • 对应“人法“和”事理“
                      • 生病的身体
                        • 流转
                          • 众生
                      • 健康的身体
                        • 还灭
                          • 佛
                            • 从人上讲，事上讲 （即人的修证上讲）
                      • 没有两个身体
                        • 没有两 如来藏
                          • 心
                            • 从法上讲，理上讲
                    • 即 寇 盗 原 吾 赤 子
                      • 比喻
                        • 意义
                          • 对应“心佛众生，三无差别”
                            • 对应“人法“和”事理“
                      • 盗贼
                        • 流转
                          • 众生
                      • 盗贼平息、归顺
                        • 还灭
                          • 佛
                            • 从人上讲，事上讲
                      • 不要另找一个良善 的老百姓
                        • 没有两 如来藏
                          • 心
                            • 从法上讲，理上讲
                  • “而众生无始以来，妄想惯习，未易卒遣。”我们无始以来的妄念惯习是如油入面一样的，不是一下子就能遣除的。我们修行也不要着急，要慢慢来。你想一步登天，一口吃成胖子，那是不可能的。
                  • “今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。”我们现在念佛，就是以毒攻毒。你念佛的时候，做不到像开悟的人一样，或者以圆教的修法，即念离念，而是以有相、有执著的念法，就像一般老太太的念法，这也不要紧，也可以“以毒攻毒，用兵止兵”。
                  • “病愈寇平”，“以毒攻毒”，到时候病也能好；“用兵止兵”，到时候强盗也都被剿灭了。
                  • “则舍病体更无自身”，病好了之后，你健康的身体实际上也没有离开原来生病的病体，你不要另外再去找健康的身体。健康的身体就是从生病的身体来的，没有两个。
                  • “即寇盗原吾赤子。”这些盗贼实际上本来也都是纯洁善良的老百姓。寇盗平息了，都归顺了，那就和原来的好老百姓没有差别，你不要另外再去找一个善良的老百姓，这没有必要。
                  • 我们今天学的第八义，主要就是这一段疏文，应该没有什么特别不好懂的，你能从白话上这样去理解就可以了。
                • 学广，一定要返博归约
                  • 我们念佛，实际上可以说就是以毒攻毒、用兵止兵。以念佛的一念来代替一切妄念，以妄念来制伏妄念，这就叫“以毒攻毒”。我们千百亿乱七八糟的贪嗔痴妄念，现在以一念念佛的妄念来代替，止于一个念佛的妄念，制心一处，无事不办。就像禅宗里面要参“万法归一，一归何处”，如果“一归何处”你一下子开悟不了，那你就先“归一”，归于一念，再到一念也不存在。
                  • 我们现在先万念归于一个念佛的佛念，之后再看你的智慧。如果你往生前就能领悟佛念当下就是无念，那当然是最好的，那你就上品上生了。即使领悟不了，那就依这个佛念，你也能往生到西方佛国。这就是为什么净土法门能摄受一切根机的原因。
                  • 净土法门可以三根普被，利钝全收，上根机的人能得益，能上品上生，甚至有念得入无念；最下根机的人，下品下生，到时候也能往生得证无生。所以净土法门可以摄受一切根机的人，没有人不能得益。
                  • 佛法有八万四千法门，但是要么就是上根机人修的，要么就是下根机人修的，没有像净土法门一样，一法可以摄受一切根机的。为什么净土法门可以“度生如是广大”呢？道理、原因就在这里，所以第八、第九义非常非常重要。
                  • 对我们学佛来说，你不能仅仅满足于一个结论。好多人就像小孩子一样，你问他什么他都说：“不知道，反正是妈妈讲的。”他什么原因、什么道理都不懂，就像鹦鹉学舌一样，这样是不行的。我们学佛，不但要知道结论，还要知道原因，你不能只知其然而不知其所以然。“所以然”就是原因。你要知其然，还要知其所以然。这样结论、原因、理论彻底搞明白了，你的信心才不会退。如果只是一种盲目的人云亦云的信心，那就很不可靠，很容易遇到一点违缘就退信心了。
                  • 我们学佛，尽量要做一个解行人了，而不仅仅是做一个信行人，只是一种信仰，而没有从理上理解。一般的知识分子，你要去做解行人，这是你的特长。你要利用自己这个特长，要通过闻思真正透彻地理解佛法，那你的信心就比一般的老太太，一般不注重闻思的人要更强，更不会退失。这就是闻思的重要、听经闻法的重要。
                  • 这样我们就了知了这一段疏文，应该没有什么不好理解的。下面莲池大师再以钞文详细地解释这一小段疏文。你不要看后面钞文的内容很广很长，但实际上核心就是这一小段短短的疏文而已。我们只要抓住了疏文，那就抓住了根本，就像提纲契领一样。
                  • 我们前几堂课也讲过，有些人学佛就喜欢广，越广越好，不讲得广，他总觉得理解不够。但是对有些人来说，可能越略越好，如果太广了，甚至广到漫无边际了，他的智慧不够，不能返博归约，那他就抓不住根本了。莲池大师这里以疏、钞解经的方式确实非常善巧，非常殊胜。疏文就是略的方式，这样对喜欢略的人，或者对绝大多数人，就像一个颂词一样，让你能抓得住，能忆持。但是太简略了怕你的理解不够广、不够深，所以莲池大师再以钞文来广为解释。但是展开得很广，千万不能到时候茫无所归了，就像茫茫一片大海似的，这样不行。展开来很广，到时候你还要收回来，要返博归约。甚至我们学了几个小时，但是最后归摄到只有一句话，这样你就能抓住根本，提纲契领，这一点非常重要。
                  • 学广，一定要返博归约。学广的目的是什么呢？就是要最后归到信心上。而信心的目的是什么呢？你的信心真正起来了，得到无疑的胜解信了，最后你的行才能专，才能算真正的专修。
                  • 有一句话叫“学广行专”。为什么能“行专”呢？为什么有些人就是专不了呢？就是因为他的信心没有真正抉择到家。
                  • 那信心怎么生起呢？就要通过博学、广学，最后返博归约。归到哪里呢？就归到信心上。信心具足了，行才能专。“学广行专”，博学的目的是为了行专，否则你就变成杂学了，就漫无边际、茫无所归了。
                  • 这相当于是我们学习的一个方法论，在这里给大家强调一下。
                • 子主题
            • 钞
              • 总说-科判
                • 下面再看钞文，又分三方面：
                • 第一，理：“心本无念，念起即乖”，先要分析道理。
                • 第二，机，再从修行人的根机上讲：“妄想惯习，未易卒遣”。 “卒（cù）”：突然。我们的“妄想惯习”，无始以来的习气，就像条件反射一样，是自然而然的，所以很难一下就彻底去除。这是非常不容易的。
                • 第三，显示念佛殊胜，最后要归到念佛上。 明白了这些道理之后，才知道念佛的殊胜。这相当于把通途和念佛作对比。
                • 这里我们先把科判对应疏文画一个图表：
                  • 这里一小段疏文，实际上就这三个科判。 这样我们就相当于把这一段短短的疏文通过科判作了梳理，这样就对疏文有了一个整体的把握。
              • E1.理：心本无念，念起即乖
                • 《起信论》云：“心体离念。”而起念念佛，岂不反扰其心？《佛藏经》云：“无觉无观，名为念佛；无想无语，是名念佛。”而起念念佛，岂不反背于佛？今谓灭诸觉观，实相念佛，理则诚然。
                • 『《起信论》云：“心体离念。”而起念念佛，岂不反扰其心？』
                  • 莲池大师这里首先引了一些论典，提出了有些人普遍存在的一种疑问。
                  • 就像《起信论》讲的，我们众生的心性，本来是“心体离念”的。 按通途的教法，我们修行肯定是要从本具的一念心性上，从真心上去修。而现在有些学净土的人，“起念念佛”，做不到无念念佛，看起来好像很执著的样子，一定要求生西方，还要祈祷阿弥陀佛，是这样一种有相的念法，这不是“反扰其心”吗？ 我们的心本来是离念的，就像止水一样，你现在念佛就是在妄念上做文章，就像在不停地搅拌这个水一样，那你怎么能修行成功呢？对方觉得他这样讲很有道理。
                    • 莲池大师这里首先引了一些论典，提出了有些人普遍存在的一种疑问。
                      • 明对方观点
                        • 《钞文》
                          • 『《起信论》云：“心体离念。”而起念念佛，岂不反扰其心？』
                            • 备注或启发：
                        • 消文: 提出 问难
                          • 如《起信论》所说，我们众生的心性，本来是“心体离念”的。 而学净土的人，“起念念佛”，做不到无念念佛，以执著心祈祷阿弥陀佛、求生西方，是这样一种有相的念法，这不是“反扰其心”吗？ 我们的心本来是离念的，就像止水一样， 你现在念佛就是在妄念上做文章， 就像在不停地搅拌这个水一样，那你怎么能修行成功呢？
                            • （如果提出这个疑惑，说明他的见解还没有达到圆教，也不了知净土法门 针对众生的根机是修法可高可低的）
                        • 明出处
                          • 对方提的这个疑问，实际上是根据《大乘起信论》： “所言觉义者，谓心体离念。（本来我们众生是“心体离念”的。） 离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身， 依此法身说名本觉。”（什么叫“离念”呢？） （即修行，要依真如自性、本觉来修，到时候才能转凡成圣，断惑证真。）
                            • （通途修法，特别是大乘，肯定依真如自性修行的。而且是最核心的修行）
                        • （下一段） 《钞文》
                          • 『《佛藏经》云：“无觉无观，名为念佛；无想无语，是名念佛。” 而起念念佛，岂不反背于佛？』(“觉观”实际上就是“寻伺”) （真正的念佛就是“无觉无观”的，如果起念念佛，那不是反而与佛相背了吗？）
                            • 这些都是通途讲实相理体的一些经论。 （如果起执着心，无论细心粗心，肯定也是无法当下与实相理体相应， 这没什么不好意思承认的。） （但我们也在这里提出疑惑，事相上念佛一定有相有执的吗？）
                        • 明出处
                          • 《佛藏经》： “舍利弗！随无所有、无觉无观、无生无灭，通达是者，名为念佛。 如是念中，无贪无着、无逆无顺、无名无想。舍利弗！无想无语，乃名念佛， 是中乃无微细小念，何况粗身口意业？ 无身口意业处、无取无舍、无诤无讼、无念无分别，空寂无性、灭诸觉观，是名念佛。”
                            • （最后要“空寂无性、灭诸觉观、无觉无观”才是真正的念佛。 前面相当于是对方引了经论，提出这样的反问。 下面莲池大师先顺着对方进行回答：）
                        • 小结
                          • （小结对方观点：在对方看来念佛就只能是有执有相的，是与真如自性不相应， 那就不用谈断惑证真，出生死了证涅槃。所以念佛名号是不了义修法，与佛真正修行的本义是相背的。）
                      • 自宗略答
                        • 《钞文》：『今谓灭诸觉观，实相念佛，理则诚然。』 （首先，莲池大师承认对方的讲的“灭诸觉观，实相念佛”很有道理， 当然下面就要开始批评了。这也是祖师大德讲法的一种善巧。）
                  • 明出处
                    • 对方提的这个疑问，实际上是根据《大乘起信论》：
                    • “所言觉义者，谓心体离念。 离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身， 依此法身说名本觉。”
                  • 本来我们众生是“心体离念”的。 什么叫“离念”呢？ “离念相者，等虚空界，无所不遍，法界一相，即是如来平等法身，依此法身说名本觉。” 我们修行，就是要依我们的真如自性、本觉来修，到时候才能转凡成圣，断惑证真。
                • 『《佛藏经》云：“无觉无观，名为念佛；无想无语，是名念佛。” 而起念念佛，岂不反背于佛？』
                  • 这些都是通途讲实相理体的一些经论。真正的念佛就是“无觉无观”的，如果起念念佛，那不是反而与佛相背了吗？
                  • “觉观”实际上就是“寻伺”。“觉观”是旧译，后面玄奘大师新译翻译成“寻伺”，“寻”是寻求，“伺”是伺察。“寻”是一种粗的心，“伺”是一种细的心。“寻”，就像猫一直在找老鼠；“伺”，猫看到老鼠洞了，就一直在老鼠洞前面盯着看。最后“寻”和“伺”都要突破，都要超越，这样才能真正跟二禅以上的禅定相应，实相就更不用说了。
                  • 下面我们来看这个教证的出处。 《佛藏经》：
                    • “舍利弗！随无所有、无觉无观、无生无灭，通达是者，名为念佛。 如是念中，无贪无着、无逆无顺、无名无想。舍利弗！无想无语，乃名念佛， 是中乃无微细小念，何况粗身口意业？ 无身口意业处、无取无舍、无诤无讼、无念无分别，空寂无性、灭诸觉观，是名念佛。”
                    • 最后要“空寂无性、灭诸觉观、无觉无观”才是真正的念佛。
                    • 前面相当于是对方引了经论，提出这样的反问。下面莲池大师先顺着对方进行回答：
                • 『今谓灭诸觉观，实相念佛，理则诚然。』
                  • 首先，莲池大师承认对方的讲的“灭诸觉观，实相念佛”很有道理，当然下面就要开始批评了。这也是祖师大德讲法的一种善巧。
                  • 人与人之间说话交流要注意一些技巧。以前就碰到好几个出家道友，很有意思，他不管你说什么，反正就说“不对”。你说一句，他说“不对”；你再说一句，他还是说“不对”，就喜欢抬杠，这个习气就非常不好，这样就很难和人沟通。
                  • 不但这里莲池大师，像印祖在《文钞》里面经常也是这样，也是在批评人前，先“捧一捧”对方，先赞叹一番，后面再说，我们朋友之间为了圆满，为了成其器，所以提出一些建议。这也是一种善巧方便，是一种智慧。
              • E2.机：妄想惯习，未易卒遣
                • 但以心虽离念，而无明染心，念念相续，如七年之病，久乱之民，故曰惯习。兹欲勉强遏捺，立使空寂，而止动归止，止更弥动。纵粗念暂息，细念犹存，便谓相应，错谬非小。既居凡地，未能绝虑忘缘，何不即缘虑而作修进？
                • 『但以心虽离念，而无明染心，念念相续，如七年之病，久乱之民，故曰惯习。』
                  • 消文
                    • “心虽离念”，心、实相虽然本来是离念的，但是我们众生的“无明染心，念念相续”，这是很难一下子除得了的。就好像一个人生病生了七年，这么长时间的久病，要一下子好是很难的，要慢慢治。
                    • “七年之病”，这是有典故的。莲池大师在《疏钞事义》中自己有解释：
                    • “七年之病：孟子曰：今之欲王者，犹七年之病，求三年之艾也。”
                    • “七年之病”是出自《孟子》。要想一统天下，治理国家，就好像一个人得了七年的病一样，不是一下子马上就能治好的。这是比喻。
                    • “久乱之民”，如一个国家的“久乱之民”，也不是一下子就能够马上治理，马上就能归顺的。
                • 『兹欲勉强遏捺，立使空寂，而止动归止，止更弥动。纵粗念暂息，细念犹存，便谓相应，错谬非小。既居凡地，未能绝虑忘缘，何不即缘虑而作修进？』
                  • E2.机：妄想惯习，未易卒遣
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                      • 钞文
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                      • 『但以心虽离念，而无明染心，念念相续，如七年之病，久乱之民，故曰惯习。』
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                    • “兹欲勉强遏捺，立使空寂”，我们众生的妄念惯习不是一下子能除灭的，你如果勉强去“遏捺”，想要马上让它“空寂”，这实际上是不可能的。“遏捺”：压制、按捺。
                    • “止动归止，止更弥动。”你越想让它止息，但是你想要按捺妄想的心，实际上本身就是一种病，而且反而会让妄念动得更厉害。“勉强遏捺”是不可能让妄念止息下来的。我们作一个比喻：就像一个小孩子在水上玩皮球，他喜欢把皮球用力地往水里压。压下去了，等一会皮球又跳起来了，你怎样压也不可能让皮球沉在水里。我们的妄念也是这样，你硬要去压，压本身就是一种妄念。
                    • “既居凡地”，你既然是一个凡夫。在座的应该没有人会说“我不是凡夫”吧？如果你不是凡夫，那就是圣人，是佛了。
                    • “既居凡地，未能绝虑忘缘，何不即缘虑而作修进？”这里莲池大师相当于用商量的口气：既然你还是凡夫，那就不可能“绝虑忘缘”，不可能没有一点妄念。既然妄念不可能一下子断得了，那你何不依妄念来念佛呢？何不利用这个妄念呢？
                  • 子主题
                    • 这里“何不”两个字非常好。祖师大德讲法非常善巧，不是一种说教的方式，这也值得我们在做人方面去学习。我们不要动不动就用一种教训的方式，那别人就有可能起抵触心理。这里莲池大师用商量的一种口气：“何不即缘虑而作修进？”既然我们的妄念不可能一下子断得了，那么我们何不就按妄念去修？
                    • “灭诸觉观，实相念佛”，道理上确实是这样，没有错。“实相念佛”当然要离一切相，是离相无念的。但是，你不要看这个道理说起来很简单、很通俗，我们能不能做到呢？ 印祖在《文钞》里也是这样讲的：“此四种念佛，唯实相念佛，谛理最深，然颇不易修。以唯仗自己戒定慧，及参究照察之力，别无他力补助。若非宿根成熟，则悟尚不易，何况实证。”（《印光法师文钞续编卷下·弥陀圣典序》）实相念佛是很不容易修的。 前面是讲道理，下面再讲众生的根机。
                    • 你想要一下子实相念佛，妄念不起，这实际上是做不到的。 按通途法门，实相念佛，这实际上不是一般根机的人修得了的，你不要以为通途法门这么容易。为什么龙树菩萨把通途法门判为难行道呢？可见不容易修。 通途是难行道，很难，很不容易。
                    • 而净土呢？是“即缘虑而作修进”，它就是利用我们的妄想来念佛。反正你的妄想一下子也止息不了，那么我们就用这个妄念来念佛嘛！如果你的妄想到时候能一下子转为无念，那当然是最好；即使转不了，那你依这个妄想念佛也能往生净土，轮回也出去了。到了西方，自然你就证无生了。这是多么善巧的一个法门！
                    • 如果你碰到了这么殊胜善巧的净土法门，却还不死心，还要到处寻求，那只能说，一方面是你没有自量自己的根机，一方面也是你对净土法门不了解。
                  • 下面我们再来解释一下这里的“纵粗念暂息，细念犹存，便谓相应，错谬非小”。
                    • 即使你粗的念头有可能一下子止息了，但还是有一些细的念头，你不要以为粗的念头解决了就一劳永逸了。实际上要止息念头是很不容易的。
                    • 有些人可能理解不了：怎么有粗的念头，还有细的念头呢？还有这样的差别吗？当然是有的。一般如果是学禅定等法门的人就会知道，比如九住心里面就会介绍。
                    • 最初我们要断除粗的妄念、粗的昏沉，后面到了五住、六住，还有一些更细的需要断除，也就是细的妄念、细的昏沉。比如说你在那里不停地点头，甚至打呼噜，那肯定就是粗的昏沉。还有一种细的昏沉，比如原来我们坐禅堂的时候，有些人坐得笔直，他还以为自己正在用功，但有些有经验的巡香的人就能看出来，实际上他的念头不是很明晰。有几分在用功，但还有几分是夹杂着昏沉的状态，这样用功实际上是不得力的。真正用功相应的时候是非常非常明晰的，如果心念不明晰，那本身就有一种细的昏沉。
                    • 细的妄想也是这样。粗大的念头虽然去掉了，但是还有更细的念头在，有一种将起未起的念头。这个问题我们在这里就不详细介绍了，只是大致提一下，具体的内容在九住心里面有专门的介绍。
                    • 我们再看《演义》中的解释：
                    • “‘粗念暂息，细念犹存’者，即《楞严》所谓‘内守幽闲’。”
                    • 关于粗细的念头，就像《楞严经》里面讲的：“内守幽闲，犹为法尘分别影事。”即使粗的妄念、细的妄念你都断除了，但实际上也是“法尘分别影事”，还是生死根源。当然这个讲法就比较高了。你只要没有真正开悟，那就相当于都是无明心识。即使是你的禅定，也没有离开无明心识。《楞严经》里面的这个要求就更高了。
                    • 这样我们就知道，按一般通途的实相念佛修法有多么不容易。
                    • 下面就看第三科判，显示念佛殊胜，和通途的修法不一样。
              • E3.显示念佛殊胜
                • F1.以念攻念
                  • 故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之杂念也。
                  • 对应疏文：“今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。”
                  • 『故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之杂念也。』
                    • 消文
                      • 这就是以毒攻毒，以病治病，以一念佛念来代替一切妄念，这就叫以念攻念。
                        • 子主题
                        • E3.显示念佛殊胜-F1.以念攻念 对应疏文：“今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。” 『故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之杂念也。』
                          • 《钞文》
                            • 『故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之杂念也。』 （这就是以毒攻毒，以病治病，以一念佛念来代替一切妄念，这就叫以念攻念。） 【演】念一佛名换彼百千杂念者。杂念因六尘有。离尘则无。念念扳缘。心心不住。乃违真之念。念佛之念虽亦是妄。从信心生。专注一境。近真之念也。古云。如将蜜果。换苦葫卢是也。
                          • 《演义》
                            • 《演义》里面解释： “妄想之念，能害我法身，伤我慧命，乃毒也、兵也。（妄想之念） 念佛之念，念念生灭，未与般若相应，亦毒也、兵也。（念佛之念） 然非念佛之毒，不能攻妄想之毒。非念佛之兵，不能制妄想之兵。（念佛之念功用） 虽同一妄想，1有杂有专，2有净有秽，迥不同故。”（结论：同为妄念之差别） （虽然都是妄想，但是这里面还是不一样的。以佛念这一念妄想，可以制伏其它一切贪嗔痴妄想。到时候连佛念也当体离念，当体即空了，那你就开悟了。即使你没有空，依念佛也能往生。这就是净土法门善巧的地方。）
                          • 《印祖文钞》
                            • 《印光法师文钞三编卷四·世界佛教居士林释尊成道纪念日开示法语》： “须知念佛，则汝心是佛。若不念佛，则汝心不是佛。（总-立宗） 《观经》云：是心作佛，是心是佛。（别-正说） 人即不念佛，不能无念。既不能无念，则若不念佛，必念六凡。 妄想颠倒，皆成生死根株，（别-反说） 所以应当念佛。（总-结论） 行住坐卧，不离此念。（应如何行持？）念来念去，念到生死根断。（修量） 西方去时，便是上品上生也。”（果）
                          • 备注
                            • “是心是佛”就是离念、实相；“是心作佛”，你可以从事相上去念佛。你作佛的一念心，是不是当下“是心是佛”呢？你能不能马上就做到呢？就看你自己的根机了。 （高根机-念而无念；中下根机实执心念佛）
                            • 补充“是心作佛”事相上的解释： 仅仅从事相上解释，这八个字的意思其实很简单：你现在一念心 念佛，“是心作佛”，那么这一念心当下就是佛。 如果你这一念心是贪心，就是饿鬼业；如果是嗔心，就是地狱业， 就看我们自己的心。
                          • 小结：
                            • 从《钞文》了知，通过一念以一念佛念来代替一切妄念，念佛法门是殊胜善巧体现。 从《演义》了知，同为妄想之念，但念佛之念可制伏贪嗔痴，乃至能有念入无念和上品往生（讲记），故念佛不同于一般妄念。 从《文钞》了知，若不念佛，心就不是佛，既不能无念，必念生死了。所以我们要行住坐卧，不离念佛。
                    • 子主题
                      • 《演义》里面解释： “妄想之念，能害我法身，伤我慧命，乃毒也、兵也。 念佛之念，念念生灭，未与般若相应，亦毒也、兵也。 然非念佛之毒，不能攻妄想之毒。非念佛之兵，不能制妄想之兵。 虽同一妄想，有杂有专，有净有秽，迥不同故。”
                        • 妄想这个念头，能害我们的法身，这就是毒，就是兵。而念佛的念呢？虽然也是念念生灭的，也是一种毒、兵，但是以念佛之毒可以攻妄想之毒，以念佛之兵能治妄想之兵，这就叫“以毒攻毒，用兵止兵”。 虽然都是妄想，但是这里面还是不一样的。以佛念这一念妄想，可以制伏其它一切贪嗔痴妄想。到时候连佛念也当体离念，当体即空了，那你就开悟了。即使你没有空，那你依这个佛念也能往生。这就是净土法门善巧的地方。
                      • 《印光法师文钞三编卷四·世界佛教居士林释尊成道纪念日开示法语》： “须知念佛，则汝心是佛。若不念佛，则汝心不是佛。《观经》云：是心作佛，是心是佛。人即不念佛，不能无念。既不能无念，则若不念佛，必念六凡。妄想颠倒，皆成生死根株，所以应当念佛。行住坐卧，不离此念。念来念去，念到生死根断。西方去时，便是上品上生也。”
                      • 就像《观经》中讲的“是心作佛，是心是佛”。“是心是佛”就是离念、实相；“是心作佛”，你可以从事相上去念佛。你作佛的一念心，是不是当下“是心是佛”呢？你能不能马上就做到呢？就看你自己的根机了。 印祖告诉我们，人不能无念，如果不念佛的话，那他就会念六凡，念生死轮回。妄念本来是干坏事的，让你在轮回中受尽痛苦，但是现在你要善于利用它，让这个坏家伙干好事，用这个妄念来念佛，那它自然也就不造轮回生死业了。这是多善巧、多好的一个方法！
                • F2.即念即空
                  • 对应疏文：“病愈寇平，则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。”
                  • G1.正明
                    • 『而妄从真起，波逐水生，即念即空，居然本体，非于念外别得菩提。故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。』
                      • 消文
                        • “而妄从真起，波逐水生”，你不要以为它是妄念，其实妄念也没有离开你的真心，只是因为我们没有觉察的一念无明而成了妄念。实际上妄念也是由真念而起的，没有离开我们的真如自性。就像波浪是随着水而生的，没有水哪来的波浪呢？没有我们的真如自性，哪来的妄念呢？
                        • 这样去想，那就“即念即空”了，妄念本身当体就是空的。 因为妄念没有离开真念，没有离开实相，就像波没有离开水一样。
                        • 这个道理很深。特别圆教里面就讲，实际上烦恼就是菩提，妄念没有离开实相。 以前天台宗复礼大师就给天下人出了一道难题，让大家来回答。 他的意思大约是这么讲的：既然按圆教的讲法，妄念是由实相理体流出来的，那从实相中流出来的妄念，本体应该也是真的呀？ 妄念本身就是从真心里面流露出来的，那妄念就是真心呀？既然是真心，那我们断它干什么呢？那众生还是众生吗？众生本来就是佛了呀？那还修什么呀？不用修了，当下就是佛。 复礼大师就用这个难问来问大家，但是很难有人有一个非常善巧的回答。后来几个高僧大德都进行了回答。（《宗镜录》：“故复礼法师问天下学士真妄偈云：‘真法性本净，妄念何由起，从真有妄生，此妄安可止。无初即无末，有终应有始，无始而无终，长怀懵兹理。愿为开玄妙，析之出生死。’澄观和尚答云：‘迷真妄念生，悟真妄则止，能迷非所迷，安得全相似……’宗密禅师释云：‘……’）
                        • “居然本体，非于念外别得菩提。” 即念即空，居然本体，当念就是空，当下就是本体，妄念本身就是菩提，而不是在妄念外别得菩提，。
                        • “故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。” 万法虚伪，唯是一心作，没有离开一心。我们如果了悟这一念的心，那当下“触目菩提”，你看到的一切都是菩提自性，没有一法不是。
                      • 教证：
                        • 关于这个道理，《演义》里面解释：
                        • “‘妄从真起’者，谓念佛虽妄，而又离真无妄，妄从真起，如波逐水生者。 ‘即念即空’，有二义：一是念极而空，即用心之极，和念脱落也 。二是念体本空，即终日念佛，终日无念也。”
                        • 这里先给我们分析了“妄从真起”的道理。 妄念是从真念、真心而起的，所以从道理上讲，当然妄念本身就是真心。
                        • “即念即空”，《演义》从两方面来解释： 第一，“念极而空”，一开始从有念慢慢地念，到后来念极情亡，自然就空了，有一个过程。 第二，根机利的人是“念体本空”，一开始当念即空，这样也就是“终日念佛，终日无念”。这里相当于分了两种不同根机的人。
                        • “故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。” 《演义》解释：
                        • “‘万法虚伪，唯是一心’者，谓一切境界唯心，妄起故有。若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。 ‘触目菩提’者，头头皆是，法法皆真。明明百草头，明明祖师意。东坡云：‘溪声即是广长舌，山色无非清净身。’”
                        • “万法虚伪，唯是一心”，世间的一切形形色色、一切境界，都“唯是一心”，没有离开我们的一念心。 如果你真正了悟了这个心是真心，而一切法都离不开心，那依心建立的这一切法当然也就是实相菩提了，“触目菩提”。
                        • “头头皆是，法法皆真。明明百草头，明明祖师意。”或者像苏东坡讲的“溪声即是广长舌，山色无非清净身”，哪一个法不是呢？
                      • 子主题
                        • 就像这样一个公案：文殊菩萨让善财童子上山去采草药，善财童子在山上转了一圈，他说没有一个草不是药，所以不知道要采什么。（《五灯会元》：“文殊菩萨，一日令善财采药，曰：‘是药者采将来。’善财遍观大地，无不是药，却来白曰：‘无有不是药者。’”）
                        • 对我们来说，就像这里讲的，“百草头上祖师意”，没有一个法不是祖师意，这叫“触目菩提”。“溪声即是广长舌，山色无非清净身”，溪声就是声音，山色是眼睛所见的色法。真悟了之后再来看，色声香味触法，眼耳鼻舌身意，没有一法不是菩提自性。就像《楞严经》里面讲的，七大、六尘、十二处、十八界都可以做佛事，没有一法不是，条条大路通长安，通过每一个法都能悟入自性。
                        • 《楞严经》里面也讲：“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。”你悟了之后再来看，世间一切诸所有物，哪一个法不是呢？见色闻香，处处都是祖师意，都是菩提妙明元心。
                        • 净土祖六祖永明延寿禅师的师父是天台德韶国师，他住在天台山顶，那个地方叫通玄峰顶。他有一个开悟的偈子：
                          • F2.即念即空 对应疏文：“病愈寇平，则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。” 【《钞文》：“而妄从真起（理由），波逐水生（喻），即念即空，居然本体，非于念外别得菩提。（立宗） 故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。】
                            • 钞文
                              • "而妄从真起，波逐水生" （妄念没有离开真念，没有离开实相，就像波没有离开水一样。 妄念本身当体就是空的，这样想即是“即念即空”） （圆教里面就讲，实际上烦恼就是菩提，妄念没有离开实相。） "即念即空，居然本体，非于念外别得菩提。" （当念就是空，当下就是本体，妄念本身就是菩提，而不是在妄念外别得菩提，。) "故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。" (万法虚伪，唯是一心所作，没有离开一心。若了悟这一念的心，则当下看到的一切没有一法不是菩提自性) （为何一开始“万法虚伪”，后面又说“触目皆是菩提”呢？）
                            • 《演义》
                              • “‘妄从真起’者，谓念佛虽妄，而又离真无妄，妄从真起，如波逐水生者。 （这里先给我们分析了“妄从真起”的道理。 妄念是从真念、真心而起的，所以从道理上讲，当然妄念本身就是真心。）
                              • ‘即念即空’，有二义： 一是念极而空，即用心之极，和念脱落也。(即所谓“有念入无念”-钝根-老太婆) 二是念体本空，即终日念佛，终日无念也。”（即所谓“念即无念”-利根） （“即念即空”，《演义》从两方面来解释： 第一，“念极而空”，一开始从有念慢慢地念，到后来念极情亡， 自然就空了，有一个过程。 第二，“念体本空”，一开始就当念即空，这样也就是“终日念佛，终日无念”。）
                              • “‘万法虚伪，唯是一心’者，谓一切境界唯心，妄起故有。 若心离于妄动，则一切境界灭，唯一真心，无所不遍。 （世间的一切形形色色、一切境界，都“唯是一心”，没有离开我们的一念心。 如果你真正了悟了这个心是真心，而一切法都离不开心，那依心建立的这一切法当然也就是实相菩提了，“触目菩提”。） ‘触目菩提’者，头头皆是，法法皆真。明明百草头，明明祖师意。 东坡云：‘溪声即是广长舌，山色无非清净身。’”（没有一个法不是） （溪声就是声音，山色是眼睛所见的色法。真悟了之后再来看，色声香味触法，眼耳鼻舌身意，没有一法不是菩提自性。 就像《楞严经》里面讲的，七大、六尘、十二处、十八界都可以做佛事， 没有一法不是，条条大路通长安，通过每一个法都能悟入自性。）
                            • 《五灯会元》 的公案
                              • 《五灯会元》：“文殊菩萨，一日令善财采药，曰：‘是药者采将来。’善财遍观大地，无不是药，却来白曰：‘无有不是药者。’” （文殊菩萨让善财童子上山去采草药，善财童子在山上转了一圈，他说没有一个草不是药，所以不知道要采什么。这是比喻。对应意义，法法皆是真如自性。）
                            • 《楞严经》
                              • 《楞严经》也讲：“一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。” （你悟了之后再来看，世间一切诸所有物，哪一个法不是呢？ 见色闻香，处处都是祖师意，都是菩提妙明元心。）
                            • 天台德韶sháo国师 开悟偈
                              • “通玄峰顶不是人间，心外无法满目青山。” （他所住的通玄峰顶，不像我们一般人看到的那样。对开悟的人来说，“心外无法”，离开你的心没有另外一个法。“满目青山”，随处随地所见的青山绿叶，当下就是。）
                            • 禅宗道场里面的对联
                              • “青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。” 翠竹、黄花，触目菩提，没有一个法不是。
                            • 真正圆教的讲法 波水喻；金器喻
                              • 真正圆教的讲法，实际波的当下就是水，没有必要离开波再去另外找一个水；金戒指、金狮子、金碗、金盆等金庄严具，当下就是金子，不用另外去找。你没必要一定要打破差别、大小的法，另外去找一个法身真如。“百草头上祖师意”，青青翠竹、郁郁黄花，当下就是，当体即空。你只要不对它生大小、高低的分别心，那当下就是。当然你如果起分别心那就完了，那当下就不是。
                            • “见山是山，见水是水” 的三层境界
                              • 禅宗里面一般讲， 最初你修行前，见山是山，见水是水；（迷-实执） 修行的过程中，见山不是山，见水不是水； 到开悟之后，见山还是山，见水还是原来的水。（悟-无相悟不相） 但是这已经跟我们一般人不一样了，这是开悟人的境界，是他的山、他的水。
                            • 小结：
                              • 圆教的见解，是不舍事相的，如果你能了悟自心，则触目菩提，无有一法不是菩提，平时看起来无明心识所摄的妄想，也不是的，也唯一是菩提。
                          • 子主题
                      • 子主题
                        • “通玄峰顶不是人间，心外无法满目青山。”
                        • 他所住的通玄峰顶，不像我们一般人看到的一样，不是人间。对开悟的人来说，“心外无法”，离开你的心没有另外一个法。“满目青山”，随处随地所见的青山绿叶，当下就是。
                        • 后来法眼大师就说：“即此一偈，可起吾宗。”就这十六个字，这一偈，就可以兴起法眼宗。可见这一偈非常殊胜。
                        • 或者就像禅宗道场里面的对联：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”翠竹、黄花，触目菩提，没有一个法不是。
                        • 这都是佛法中最高的圆教的殊胜讲法，非常非常重要。真正圆教的讲法，实际波的当下就是水，没有必要离开波再去另外找一个水；金戒指、金狮子、金碗、金盆等金庄严具，当下就是金子，不用另外去找。你没必要一定要打破差别、大小的法，另外去找一个法身真如。“百草头上祖师意”，青青翠竹、郁郁黄花，当下就是，当体即空。你只要不对它生大小、高低的分别心，那当下就是。当然你如果起分别心那就完了，那当下就不是。
                        • 禅宗里面一般讲，最初你修行前，见山是山，见水是水；修行的过程中，见山不是山，见水不是水；到开悟之后，见山还是山，见水还是原来的水。但是这已经跟我们一般人不一样了，这是开悟人的境界，是他的山、他的水。
                  • G2.以喻明
                    • 下面再以比喻来说明， 疏文：“病愈寇平，则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。”
                    • 『喻如病体瘳时，便名健体；乱民定后，即是良民。去念而求心，是医必灭身而疗病，将必屠国而安民也，岂理也哉！』
                      • 消文
                        • “喻如病体瘳时，便名健体”，“瘳（chōu）”：病愈。 就这个生病的身体，到时候病好了，就是健康的身体。 病体和健体并不是有两个，实际上就是一个。
                        • “乱民定后，即是良民。”你不用把乱民全杀了，这些乱民归顺之后就是良民。
                        • “去念而求心，是医必灭身而疗病，将必屠国而安民也，岂理也哉！” 如果按你这样一种执著的讲法，那医生一定要把生病的病体给消灭了才能治病吗？ 将军去灭寇贼的时候，一定要把整个国家造反的人全部杀了才可以吗？ 实际上寇贼归顺了，当下就是良民了。
                        • 下面我们把这里的比喻、意义画成一个图表： （括号个人方便个人理解添加：）
                      • 子主题
                        • 这样我们就知道净土法门和通途教法的差别，知道了净土法门的善巧方便。
                        • 下面我们再回顾一下“的指即有念心得入无念”这一义的疏文：
                      • 子主题
                        • 我们刚才学的是钞文，是对疏文的解释。我们学完了钞文广泛展开的解释，最后还要返博归约，还要归到疏文上，毕竟钞文是在解释疏文。
                        • 我们学习的时候千万要注意，你不要学到后面就茫无所归了。你学钞文的时候，要看一看前面简短的疏文，知道学到疏文的哪一句了。对这一小段疏文，你要先总的多看几遍，这样心里面记下来了，再学习钞文，就知道钞文解释到哪一句了，心里就清清楚楚。疏文就像一个指南针一样，你要总体地把握住，否则就好像入了深山，找不到东南西北了，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，那是不行的。疏文就像钥匙，提纲挈领，你要一直抓着。钞文是解释疏文的，你不要忘记了疏文的内容，要总体有一个把握。
                        • 下面我们再来看第九义、巧示因于往生实悟无生。
          • C9.巧示因于往生实悟无生
            • 总说
              • 实际上第九义和第八义很相似，第九义的道理也是因于第八义而来。但是有必要专门安立一义，因为毕竟修净土的人根机有很多差别，净土法门毕竟是要希求往生的。
              • 前面的“的指即有念心得入无念”，相当于是净土法门和通途法门进行对比，说明净土的善巧方便，但是最后还是要通过往生来悟无生。 实际是第九义还是没有离开第八义，相当于是在补充第八义的一些内容，所以第八、第九义我们可以合在一起来理解。
                • “八、的指即有念心得入无念”和“九、巧示因于往生实悟无生”之间关联
                  • • 实际上第九义和第八义很相似，第九义的道理也是因于第八义而来。
                    • 但是有必要专门安立一义，因为毕竟修净土的人根机有很多差别，净土法门毕竟是要希求往生的。
                    • 前面的“的指即有念心得入无念”，相当于是净土法门和通途法门进行对比，说明净土的善巧方便，但是最后还是要通过往生来悟无生。 实际是第九义还是没有离开第八义，相当于是在补充第八义的一些内容，所以第八、第九义我们可以合在一起来理解。
                  • • 相当于第九义就是从第八义推出来的。从有念而得无念，那从往生也能证无生。
                    • 所以你即使是按事相上的有念也不要紧，因为有念当下就是无念。 如果是上根机，那即念即空； 如果你的根机没有这么利，那就先念下去再说，通过有念，慢慢也能得无念、证无生。 或者你在世的时候，过几年，或者最晚最晚到了往生之后，也必然会证无生。
                  • “八、的指即有念心得入无念”和“九、巧示因于往生实悟无生”之间关联 第一个解释角度： 如果是上根机，那即念即空； 下根机有念入无念； 或者最晚通过往生而悟无生。 第二种解释角度； 或者以有念入无念---以往生而得无生；（事相） 即念即空---生而无生（理体） 第三种解释角度： 理：心本无念，念起即乖；机：妄想惯习，未易卒遣------明通途得无生之难 E3.显示念佛殊胜 ---E3.求生净土,乃悟无生
              • 相当于第九义就是从第八义推出来的。从有念而得无念，那从往生也能证无生。
              • 所以你即使是按事相上的有念也不要紧，因为有念当下就是无念。 你如果是上根机，那即念即空； 如果你的根机没有这么利，那就先念下去再说，通过有念，慢慢也能得无念、证无生。 或者你在世的时候，过几年，或者最晚最晚到了往生之后，也必然会证无生。
            • D1.疏
              • 我们看《疏钞》前文讲：“九、既即念得无念，亦即生得无生故。”
              • 〖九、巧示因于往生实悟无生者：七地仅名现相，八地乃得无生。而亟欲灭生以求无生，弥求弥远。今以求生净土，乃悟无生，入有得空，即凡成圣，可谓通玄秘诀，换骨神丹。〗
                • 总说：
                  • “九、巧示因于往生实悟无生者”，我们首先对这个科判作一个总的解释，进行一个总体的把握。
                  • 为什么说“巧示”呢？ A往生前，你就通过有念得无念证无生； B或者正在往生的时候，因为阿弥陀佛现前，佛力加持，当然马上你就智慧大发，一下就悟了。 临终的时候和平时不一样，临终时会得到一些不可思议的功德，这也没什么奇怪的。C最差最差的，即使你是下品下生也不要紧，到了往生之后也能“花开见佛悟无生”。所有的人，只要花开见佛了，都能发起大乘无上菩提心，到时候都能悟入无生法忍。
                  • 为什么会有这样奇特的现象呢？这是阿弥陀佛的四十八大愿愿力成就的。 阿弥陀佛就发了这样的大愿，使所有往生的人，到了西方自然能发起大乘菩提心，自然能悟无生法忍。这就是佛的愿力。现在阿弥陀佛宿世的愿力已经成就了，使我们所有修净土法门往生西方的人都能得到这样不可思议的利益。 所以这里说“巧示”，“巧示”也是因为阿弥陀佛的愿力而成就的。
                    • “九、巧示因于往生实悟无生者”， 我们首先对这个科判作一个总的解释，进行一个总体的把握。
                      • 总
                        • 为什么说“巧示”呢？ 实际上释迦佛以及阿弥陀佛给我们传的这个法门是非常善巧的。为什么呢？ “因于往生实悟无生”，
                      • 别
                        • A往生前，你就通过有念得无念证无生； B或者正在往生的时候，因为阿弥陀佛现前，佛力加持，当然马上你就智慧大发，一下就悟了。 C最差最差的，即使你是下品下生也不要紧，到了往生之后也能“花开见佛悟无生”。 所有的人，只要花开见佛了，都能发起大乘无上菩提心，到时候都能悟入无生法忍。
                      • 原因
                        • 为什么会有这样奇特的现象呢？这是阿弥陀佛的四十八大愿愿力成就的。 现在阿弥陀佛宿世的愿力已经成就了，使我们所有修净土法门往生西方的人都能得到这样不可思议的利益。 如第十一大愿，必至正定聚、一生成佛愿。
                      • 小结
                        • 所以这里说“巧示”，“巧示”也是因为阿弥陀佛的愿力而成就的。
                • 消文
                  • “七地仅名现相，八地乃得无生。” 这里实际上就给我们讲真正的无生法忍难度有多高，你要想证无生法忍不是这么容易的。“七地仅名现相”，七地远行地都没有真正得无生法忍，要到第八地不动地才是真得无生。无生法忍要到八地，初地、二地甚至七地都算不上，那我们就知道这有多难。
                  • “而亟欲灭生以求无生，弥求弥远。”有些人更过分，甚至要“灭生以求无生”，这其实就是一种邪见了，就像要把病体灭掉再去治病一样，那只能“弥求弥远”，越推越远。
                    • 《疏钞》前文讲：“九、既即念得无念，亦即生得无生故。” 〖九、巧示因于往生实悟无生者：疏文-消文释义
                      • 疏文
                        • 按讲记梳理
                      • “七地仅名现相，八地乃得无生。”
                        • 这里实际上就给我们讲要想证得真正的无生法忍难度有多高。 一地乃至到七地远行地都没有真正得无生法忍，要到第八地不动地才是真得无生。 那我们就知道这有多难。
                      • “而亟欲灭生以求无生，弥求弥远。”
                        • 毁灭自己身体以求无生，只是一种邪见。就像要把病体灭掉再去治病一样，那只能“弥求弥远”，越推越远。
                      • “今以求生净土，乃悟无生”
                        • 通过求生、往生，就能悟无生。
                      • “入有得空”
                        • 有念也不要紧，从有念能得无念。
                      • “即凡成圣”
                        • 即使你是凡夫也不要紧，往生到西方，从断惑上讲，你有可能还是一个凡夫； 从不再流转三界讲，你已经是超凡入圣的圣者一样了。 即《弥陀要解》中讲的“一切俱是，一切俱非”，通途是无此位次、名相的。
                      • “可谓通玄秘诀，换骨神丹。”
                        • 这是以比喻来讲。净土法门就相当于“通玄秘诀，换骨神丹”。
                    • E1.明通途得无生之难
                  • “今以求生净土，乃悟无生”，通过求生、往生，就能悟无生。
                  • “入有得空”，有念也不要紧，从有念能得无念。
                  • “即凡成圣”，即使你是凡夫也不要紧，往生到西方，从断惑上讲，你有可能还是一个凡夫，但也可以说你已经成圣者了。这里的圣者是从超凡入圣上讲。到了西方，虽然你没有断惑，还是凡夫，但是你的生死已经了脱了，你实际上就是圣者。
                  • 净土法门是非常奇怪的。往生西方的人是即凡即圣，又是非凡非圣，就像蕅益大师《弥陀要解》中讲的“一切俱是，一切俱非”，所以不能以通途法门来衡量净土。通途法门要转凡成圣，凡就不是圣，圣就不是凡；但是在净土里面呢？偏要说即凡即圣，非凡非圣。你如果和有些学通途的人讲，他肯定要笑死了，觉得你在开玩笑。凡夫怎么又是圣者呢？圣者怎么又是凡夫了呢？这怎么可能呢？通途的一切经论、一切教法里面没有这样讲的，只有净土法门。净土法门之所以称为特别法门，就是特别在这里。
                    • 子主题
                  • “可谓通玄秘诀，换骨神丹。”这是以比喻来讲。净土法门就相当于“通玄秘诀，换骨神丹”，你还要再去求什么秘诀呢？有些人还要去修道家，求长生不老，炼外丹，到时候吃下去中毒了。净土法门就是真正的“换骨神丹”。
                • 关于“七地仅名现相，八地乃得无生”， 下面我们再简单解释一下。
                  • 什么叫“现相”？ “现相”是跟“无相”对应的，这里的“无生”实际上就是无相。 七地之前，包括七地，还是“现相”，也就是说他还没有能够完全离相。 差别： 不是说一登地，乃至七地，你就马上和佛一样了。 登地之后，他可以安住在无相无分别智中，也就是入根本慧定。入根本慧定是泯灭一切无明心识的，但是他不可能一直安住这样现量证入法界的境界中，到时候他的念头还是会起来，他又要从入根本慧定中出来。 出来之后，当然他也没有离开无明心识。虽然他知道万法是空性的，这个定解他是有的，他不可能和我们凡夫一样生起邪见，但是他不能做到像入根本慧定一样。通过一地、二地、三地这样修上去，到了七地，有时候叫有相无功用，有时候又说是无相有功用，反正他没有完全像八地一样无相无功用。
                  • 到了八地，他入定、出定就是一刹那，是非常快的，实际上就是出入定无别了，这个时候他的念头就能一直安住在无相当中。就像我们前面学的三不退——位不退、行不退、念不退，他就能一直安住在无漏离念的念头当中。 到了八地，出入定任何时候，他再也不可能会产生一念的有相的分别念。一直安住在无相当中，要到八地才可以，七地还不能完全做到，这里这是这个意思。
                    • 关于“七地仅名现相，八地乃得无生”， 下面我们再简单解释一下。
                      • 七地之前
                        • 1、无法一直安住在无相无分别智的境界中， 到时候他的念头还会起来，从根本定慧退出来入后得，安住在对空性的总相定解中，但是还是落入无明心识的境界中。
                        • 2、修到了七地了，还是属于“有相无功用”或“无相有功用”； 后得与入根本定之间还是有差别。入根本慧定，还需要勤作。
                      • 八地后
                        • 能够一直安住入根本慧定中。 后得与入根本定之间无有差别；入根本慧定，是无须勤作的。
            • 钞
              • 总
                • 钞文又分三个科判，最后还是要归到净土上。为什么前面要讲通途的教理，就是为了最后和净土作对比。
                • 我们还是先把科判及对应的疏文画一个图表：
              • E1.明通途得无生之难
                • 对应疏文：“七地仅名现相，八地乃得无生。”
                • 『仅名现相者，《华严》地地皆曰无生，而正得乃归八地。其七地云：“净无量身口意，得无生法忍光明。”《疏》谓：无生法忍，八地所得。今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得。如《观经疏》以无生即属初住，意略同此。』
                  • 消文
                    • “仅名现相者，《华严》地地皆曰无生，而正得乃归八地。” 可以说从登地的时候才开始真正证得无生法忍。悟无生和证无生是不一样的。 比如禅宗开悟，也可以说悟无生，但真正证得无生法忍至少要登地，别教初地，圆教初住。 而真正得到无生法忍是要在八地。八地在任何时候，出入定都安住在无生无灭当中，这是很不容易的。从下地的菩萨看来，那就跟佛没有差别了。
                      • E1.明通途得无生之难 对应疏文：“七地仅名现相，八地乃得无生。” 『仅名现相者，《华严》地地皆曰无生，而正得乃归八地。其七地云：“净无量身口意，得无生法忍光明。”《疏》谓：无生法忍，八地所得。今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得。如《观经疏》以无生即属初住，意略同此。』
                        • • 原文
                            • 消文
                        • • “仅名现相者，《华严》地地皆曰无生，而正得乃归八地。”
                            • 可以说从登地的时候才开始真正证得无生法忍。 悟无生和证无生是不一样的。比如禅宗开悟，也可以说悟无生， 但真正证得无生法忍至少要登地，别教初地，圆教初住。 而真正得到无生法忍是要在八地。
                        • • “其七地云：“净无量身口意，得无生法忍光明。”
                            • 这是《华严经》第七地的经文中讲的。 下面我们来看一下《华严经》第七地： 《华严经·十地品》第七地：“佛子！菩萨住此地，善净无量身业无相行，善净无量语业无相行，善净无量意业无相行故，得无生法忍光明。” （“无生法忍光明”即是无生法忍的明相现前， 还不是真得。）
                        • • ”《疏》谓：无生法忍，八地所得。 今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得。“
                            • 这是清凉国师《华严经疏》对《华严经》第七地经文的解释。 无生法忍，真正的是八地所得。“于彼法忍明相现前，未为真得”， 现在第七地，不是真正真得无生法忍。 清凉国师《华严经疏》的原文： 清凉国师《华严经疏》：“善净之言，显过下地，谓修方便行满足故。 后得无生法忍光明，对上彰入过，是彼八地无生法忍明相现前故，下地未得故。”
                        • • ”如《观经疏》以无生即属初住，意略同此。“
                            • 这是智者大师的《观经疏》，刚开始证得无生是初住。我们要注意，这是圆教初住，相当于别教初地。这个道理在华严和天台里面应该都是一致的。 《演义》意略同此者。天台教云。初住即得无生。（天台判教） 清凉云（华严判教）。初地已去。但得无生法忍明相现前。未为真得。 则天台说初住得者。亦得无生法忍光明也。
                      • 子主题
                        • 下面我们来看一下《华严经》第七地以及清凉国师《华严经疏》的原文。
                        • 《华严经·十地品》第七地：“佛子！菩萨住此地，善净无量身业无相行，善净无量语业无相行，善净无量意业无相行故，得无生法忍光明。”
                        • 清凉国师《华严经疏》：“善净之言，显过下地，谓修方便行满足故。后得无生法忍光明，对上彰入过，是彼八地无生法忍明相现前故，下地未得故。”
                        • 我们把原文放在这里，是针对有一些人，如果他特别感兴趣，想去深究的，那就可以好好研究一下。当然如果你只是想知道莲池大师所主张的观点，那这些教证你即使没有去下功夫，这些特别深的教理也没有完全懂，那也不要紧，这对你学净土不会有大的影响。
                        • 还有一点，这里顺便也提一下。关于这里提到的八地才真正得无生法忍，要注意，这里很容易误会。这里的八地不是别教的八地，而是按《华严经》，属于圆教，要按圆教的讲法。一般经论里的初地是别教初地，实际上在圆教属于初住。圆教十住十行十回向十地，第八地要断除三十八品无明，远远超过一般别教的八地。这里的八地和一般别教的八地不一样，这是我们要注意的。
                    • “其七地云：‘净无量身口意，得无生法忍光明。’”这是《华严经》第七地的经文中讲的。
                    • “《疏》谓：无生法忍，八地所得。今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得。” 这是清凉国师《华严经疏》对《华严经》第七地经文的解释。 无生法忍，真正的是八地所得。现在第七地，“于彼法忍明相现前，未为真得”，不是真正真得无生法忍。
                    • “如《观经疏》以无生即属初住，意略同此。” 这是智者大师的《观经疏》，刚开始证得无生是初住。我们要注意，这是圆教初住，相当于别教初地。这个道理在华严和天台里面应该都是一致的。
                  • 标点
                    • 我们再顺便讲一下这里的标点吧。如果标点标错了，有时候也挺麻烦的，对你的理解会有很大的影响。
                    • 这里东林寺版本的标点是：“《疏》谓：‘无生法忍，八地所得。’今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得。”“无生法忍，八地所得”这一句加了引号，后面没有，好像只有前面八个字才是清凉国师的疏文，下面的“今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得”就变成了莲池大师的解释，是莲池大师的观点。但实际上，后面的“今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得”也是清凉国师《华严经疏》的解释。如果标点错了，这里的理解上就会有差别了。
                  • 子主题
                    • 我们专门查了清凉国师的《华严经疏》， 实际上后面的“今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得”这一句的法义， 在疏文中也是有的。 清凉国师《华严经疏》在解释第七地的时候说：
                      • “善净之言，显过下地，谓修方便行满足故。后得无生法忍光明，对上彰入过，是彼八地无生法忍明相现前故，下地未得故。”
                    • “善净之言，显过下地，谓修方便行满足故。后得无生法忍光明，对上彰入过，是彼八地无生法忍明相现前故，下地未得故。”
                    • 这里莲池大师的钞文是“于彼法忍明相现前”， 清凉国师疏文中是“是彼八地无生法忍明相现前”； 清凉国师“下地未得故”，也就是八地之下未得，所以莲池大师这里说“未为真得”。
                    • 这里有好多比较深的教理，我们就不用太细地辨析，也没有这个必要。你只要大致知道这里莲池大师引用教证主要是说明什么就可以了。莲池大师这里是说明无生法忍很不容易，八地才真正得到。你只要理解这句话就够了，即使没有理解这些教证，对你学净土的法义、产生净土的信愿不会有丝毫影响。所以我们没有必要在这个地方太较真，好像得了强迫症似的，这下反而麻烦了。
                    • 古人引用经论，和我们现在不一样。现在佛经到处都是，甚至在网上就直接可以查，而古时候佛经不是到处都有的，所以古人全是靠他自己心里面记下来的。 很多祖师大德的著作里面，就是根据他的记忆，引用某一部经论的大意，不见得字字句句一模一样。包括这里的“无生法忍，八地所得”，也不是在清凉国师的《华严经疏》中有一模一样的八个字，实际上这里莲池大师是引用大意。 按新式标点，用引号必须要是原文，所以我们这里就不用引号了。 当然引号应该是后人加上去的，本来也是没有的，所以我们就把引号去掉，说明这里莲池大师是引清凉国师《华严经疏》的大意，而不是引原文，这样就不会有过失。
                  • 子主题
                    • 下面我们来看一下《华严经》第七地以及清凉国师《华严经疏》的原文。
                    • 《华严经·十地品》第七地：“佛子！菩萨住此地，善净无量身业无相行，善净无量语业无相行，善净无量意业无相行故，得无生法忍光明。”
                    • 清凉国师《华严经疏》：“善净之言，显过下地，谓修方便行满足故。后得无生法忍光明，对上彰入过，是彼八地无生法忍明相现前故，下地未得故。”
                    • 我们把原文放在这里，是针对有一些人，如果他特别感兴趣，想去深究的，那就可以好好研究一下。当然如果你只是想知道莲池大师所主张的观点，那这些教证你即使没有去下功夫，这些特别深的教理也没有完全懂，那也不要紧，这对你学净土不会有大的影响。
                    • 还有一点，这里顺便也提一下。关于这里提到的八地才真正得无生法忍，要注意，这里很容易误会。这里的八地不是别教的八地，而是按《华严经》，属于圆教，要按圆教的讲法。一般经论里的初地是别教初地，实际上在圆教属于初住。圆教十住十行十回向十地，第八地要断除三十八品无明，远远超过一般别教的八地。这里的八地和一般别教的八地不一样，这是我们要注意的。
                • 『乃至八地，离一切心、意、识分别，始名真得无生法忍也。故知无生，圣且难之，况凡辈乎？』
                  • 消文
                    • 真正的无生法忍甚至要到八地。 “故知无生，圣且难之，况凡辈乎？” 无生法忍，甚至对登地以上的圣者来说都不容易， 七地都不能说真得无生，要到第八地。可见真得无生是非常不容易的。
                  • 《弥陀疏钞问辩》
                    • 下面我们看莲池大师《弥陀疏钞问辩》，里面有这样的问题：
                    • “问：华严八地，圆教初住，皆无生忍。天台云：圆教之机，一生有登十地者。华严善财、法华龙女、禅宗诸祖，即其人也。何故雷同，皆难造入？
                    • “答：八地始名真得无生，是华严宗语。据华严，则初地以去，尚未云真得，况初住耶？岂不是圣且难之。只叹其难得，不说定无人得也。彼一生十地者，谁敢抑之不令造入耶？又禅宗诸祖，大有差等，谈何容易。”
                    • 有些人问：有些人，比如像善财童子，不是甚至一生就能到等觉吗？一生就能顿超十地。为什么你说很难呢？
                    • 下面莲池大师回答：当然并不是说没有这样根机的人。确实有人是这样的根机，可以顿超十地，但这不是人人都能做到的。莲池大师这里是要辨析这个问题。对大部分人来说，甚至对有些登地菩萨来说，一下到达八地也不是那么容易的，不是人人都能顿超十地的。
                  • 『乃至八地，离一切心、意、识分别，始名真得无生法忍也。 故知无生，圣且难之，况凡辈乎？』
                    • 钞文
                      • 『乃至八地，离一切心、意、识分别，始名真得无生法忍也。 故知无生，圣且难之，况凡辈乎？』 （无生法忍，甚至对登地以上的圣者来说都不容易， 七地都不能说真得无生，要到第八地。可见真得无生是非常不容易的。）
                    • 演义
                      • 离一切心意识分别者。 了别名识。指第六言。 筹量名意。指第七言。 集起名心。指第八言。 然第八中有业转现三相。今所离者。乃是现相。即楞伽所谓现识也。 分别者。此六七八虽粗细不同。俱各有种种分别。今至八地。一切皆离也。
                    • 弥陀疏钞问辩
                      • 下面我们看莲池大师《弥陀疏钞问辩》，里面有这样的问题： “问：华严八地，圆教初住，皆无生忍。天台云：圆教之机，一生有登十地者。 华严善财、法华龙女、禅宗诸祖，即其人也。何故雷同，皆难造入？ （有些人问：有些人，比如像善财童子，不是甚至一生就能到等觉吗？一生就能顿超十地。为什么你说很难呢？）
                      • “答：八地始名真得无生，是华严宗语。 据华严，则初地以去，尚未云真得，况初住耶？岂不是圣且难之。 只叹其难得，不说定无人得也。 彼一生十地者，谁敢抑之不令造入耶？又禅宗诸祖，大有差等，谈何容易。” （下面莲池大师回答：当然并不是说没有这样根机的人。确实有人是这样的根机， 可以顿超十地，但这不是人人都能做到的。 对大部分人来说，甚至对有些登地菩萨来说，一下到达八地也不是那么容易的， 不是人人都能顿超十地的。）
              • E2.以灭生求无生之过患
                • 弥远者。厌生为患。亟欲灭生以归于无。而灭非真灭。只益劬劳。终成轮转 。如牛坏车。古有明喻。
                • 【演】灭非真灭者。 乃断灭之灭。非寂灭之灭也。断灭之灭乃 妄灭 。寂灭之灭为 真灭 。楞严云。生灭既灭。寂灭现前是也。 终成轮转者。 如无想外道。五百劫定力已过。中有现前。谤阿罗汉。身遭后有。堕落地狱。轮转诸趣也。 如牛坏车者。 牛以牵车为苦。倒坏其车。主人复造。如人厌身为苦。速灭其身。不知此身虽灭。复受余身。
                  • E2.以灭生求无生之过患 对应疏文：“而亟欲灭生以求无生，弥求弥远。”
                    • 钞 文
                      • 『弥远者，厌生为患，亟欲灭生以归于无， 而灭非真灭，只益劬劳，终成轮转，如牛坏车，古有明喻。』
                    • 疏 钞 事 义
                      • “如牛坏车”，莲池大师《疏钞事义》中解释： “如牛坏车：如牛以牵车为苦，便坏其车，主人复造。 如人厌身为苦，速灭其身。不知此身虽灭，复受余身。” （就好像拉车的牛，它觉得拉车很痛苦，就用牛角把车搞坏，但是后来主人又造了一辆车。牛想通过灭车来偷懒，这实际上是痴心妄想。） （比喻） （我们人也是这样，如果你“厌生为患”，想灭生来求无生，那当然也是非常愚痴的，这不是佛法的真意。） （ 意义）
                    • 延 伸
                      • 佛教外的其他宗教，有些确实会有这样的讲法，他觉得身体灭了就得到解脱了。 当然这并不是一点道理也没有，慢慢上去，到了更高的色界、无色界，就不是我们一般的虫聚身了。 到了色界就是光明的身体，到了无色界甚至就没有身体了，对他来说牵累会更少。 但并不是说通过这个就能得解脱，难道三界里面的无色界都得解脱了吗？ 还是没有解脱。
                    • 演 义
                      • 【演】灭非真灭者。 乃断灭之灭。非寂灭之灭也。断灭之灭乃 妄灭 。 寂灭之灭为 真灭 。楞严云。生灭既灭。寂灭现前是也。 终成轮转者。 如无想外道。五百劫定力已过。中有现前。谤阿罗汉。身遭后有。堕落地狱。轮转诸趣也。 如牛坏车者。 牛以牵车为苦。倒坏其车。主人复造。如人厌身为苦。速灭其身。不知此身虽灭。复受余身。
                    • 小 结：
                      • 靠灭生去求无生，这也是不现实的。像我们净土法门，通过求生而得无生， 这才是最善巧的。
              • E2.以灭生求无生之过患
                • 对应疏文：“而亟欲灭生以求无生，弥求弥远。”
                • 『弥远者，厌生为患，亟欲灭生以归于无， 而灭非真灭，只益劬劳，终成轮转，如牛坏车，古有明喻。』
                  • 消文
                    • 通过灭生来求无生，那就更不行了，这甚至成一种邪见了，
                    • “如牛坏车”，莲池大师《疏钞事义》中解释：
                    • “如牛坏车：如牛以牵车为苦，便坏其车，主人复造。如人厌身为苦，速灭其身。不知此身虽灭，复受余身。”
                    • 就好像拉车的牛，它觉得拉车很痛苦，就用牛角把车搞坏，但是后来主人又造了一辆车。牛想通过灭车来偷懒，这实际上是痴心妄想。
                    • 我们人也是这样，如果你“厌生为患”，想灭生来求无生，那当然也是非常愚痴的，这不是佛法的真意。 佛教外的其他宗教，有些确实会有这样的讲法，他觉得身体灭了就得到解脱了。 当然这并不是一点道理也没有，慢慢上去，到了更高的色界、无色界，就不是我们一般的虫聚身了。 到了色界就是光明的身体，到了无色界甚至就没有身体了，对他来说牵累会更少。 但并不是说通过这个就能得解脱，难道三界里面的无色界都得解脱了吗？还是没有解脱。
                    • 靠灭生去求无生，这也是不现实的。像我们净土法门，通过求生而得无生，这才是最善巧的。
              • "E3.求生净土,乃悟无生"
                • 对应疏文：“今以求生净土，乃悟无生，入有得空，即凡成圣， 可谓通玄秘诀，换骨神丹。”
                • F1.生即无生
                  • 今专念佛。发愿往生。生彼国已。华开见佛。识自本心。本自不生。生亦何碍？所谓炽然求生。而不乖于无生之理。终日生而未尝生者。乃所以为真无生也。
                  • 【演】求生而不乖无生者。证道歌云。谁无念谁无生。若实无生无不生。唤取机关木人问？。求佛施功早晚成。 升仙。如许仙。拔宅飞升。萧史。乘鸾羽化。骤贵。如虞舜。发于畎亩。胶鬲。举于鱼塭。舍秘诀而耕空言。谓不念弥陀。为寻文索义之教。弃神丹而服狂药。谓不求净土。为捕风捉影之禅。
                  • 『今专念佛，发愿往生，生彼国已，华开见佛，识自本心，本自不生，生亦何碍？所谓炽然求生而不乖于无生之理，终日生而未尝生者，乃所以为真无生也。』
                    • 消文
                      • “今专念佛，发愿往生，生彼国已，华开见佛，识自本心，本自不生，生亦何碍？” 我们现在专念佛，发愿往生净土，生到彼国之后，花开见佛，自然识其本心，花开见佛悟无生。这时候，你自然知道本心本自不生，那往生对你又有什么障碍呢？对你悟无生没有什么障碍。
                      • “所谓炽然求生而不乖于无生之理，终日生而未尝生者，乃所以为真无生也。” 往生并不乖违无生之理。虽然你终日一直在求往生，但实际上“未尝生”， 也就是“生则决定生，去则实不去”。无生而生，生而无生，这才是真无生。
                      • 这些道理在智者大师《净土十疑论》中也专门讲过：
                      • “诸佛说法，常依二谛。不坏假名，而说诸法实相。 智者炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生，此谓心净故即佛土净。愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解。不知生者即是无生，无生即是生。”
                        • 补充：
                          • 智者大师最后总结：佛是依二谛说法，依世俗谛说胜 义谛，依求生了达生体不可得，这才是真无生，才是心净 故即佛土净。
                          • A1、不坏假名而说实相
                            • “二谛”：胜义谛和世俗谛。“不坏假名，而说诸法实相”： 说诸法实相的时候，并没有破坏假名，反而是依假名说诸法实相。 为什么说诸佛依二谛说法呢？为什么不坏假名而说诸法实相呢？ 世间的种种名相，是众生因无明而颠倒遍计出来的，他们执著诸法为实有，执著种种的名相。 而对佛来说，没有这些名相的实有执著。但是佛也要依假名安立 的名相来讲法，来接引人。和众生不同的是，佛对万法是 没有执著的，也没有任何名相的执著，佛是善巧运用名相， 即相离相，离相即相，这就是“不坏假名”。
                          • B1、若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃
                          • A2、生本无生，心净土净 “智者炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生， 此谓心净故即佛土净。”“智者炽然求生净土”，虽然发 起欣求心、厌离心，欣厌具足，非常恳切地、痛哭流涕地 念佛，但是不见得就有一个执著相。虽然他是“炽然求生”， 却是“达生体了不可得”，这才是真无生，才是“心净故 即佛土净”。 智者大师最后的归纳：
                          • 【愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解。 不知生者即是无生，无生即是生，不达此理，横相是非。 瞋他求生净土，几许误哉。此则是谤法罪人，邪见外道也。】
                            • 没有智慧的人，就会为“生”所束缚，听说求生西方， 就作实有的“生”解， 听到经论中讲无生空性的道理，又作“无生”解。 他不知道“生者既是无生，无生既是生”， 如果不了达这样的道理，就会“横相是非”。 以无生来指责求生净土的人，以无生来破求生。 或者有些修净土的人，也存在以实有的“生”破“无生”的情况，实际上道理是 一致的。 “瞋他求生净土，几许误哉。此则是谤法罪人，邪见 外道也。”之前介绍中观的时候提到过，没有中观正见， 就是挂名的佛教徒、外道佛教徒。表面来看是三宝弟子， 然而内在真正的观点、知见是外道见。这里智者大师也就 不客气地指出，是“邪见外道”。
                    • 子主题
                      • 《疏钞》前文也讲到：
                      • “念空真念，生入无生，念佛即是念心，生彼不离生此。”
                        • 莲池大师《疏钞》的文字确实非常精湛。文字非常优美、非常对仗，义理也非常透彻，非常简单明白。
                        • “念空真念”，通过有念，念极情空，自然就入真念了。
                        • “生入无生”，通过往生而入无生。
                        • “念佛即是念心”，念佛就是念你的心，跟你的真心没有区别。
                        • “生彼不离生此”，生彼极乐世界不离生此，实际上就是不来不去。往生就是无生，生彼不离生此，你为什么一定要执著有一个无生呢？生即无生，无生而生。
                      • 子主题
                        • 所以天衣怀禅师就说：“生则决定生，去则实不去。” 看起来生与无生好像是相违的，实际上并不相违。“决定生”就是从事相上讲， 但事相没有离开理体，所以“实不去”。这样就生而无生，无生而生。
                        • 这些道理，实际上在通途教法中也是这样讲的。但是有一些人学圆教，学无生，并没有学懂，没有真正学圆融，而是学偏了。 就像《净土十疑论》里面讲的，你跟他说生，他就作生解；说无生，他就作无生解，总是偏于一边，不知道生即无生，无生即生。
                      • 子主题
                        • 《净土十疑论》中还讲到：
                        • “非谓因缘生外，别有不生不灭。亦非不求生净土，唤作无生。”
                        • “非谓因缘生外，别有不生不灭。”不生不灭并没有离开因缘生，所谓的缘起性空，你没必要离开缘起另外去找一个性空。
                        • “亦非不求生净土，唤作无生。”你不要执著，无生就不能往生，那就大错特错了。生而无生，无生而生，你如果执著不能往生才叫无生，那就说明你对无生理解错了，这个理解本身就有问题。
                          • F1.生即无生 对应疏文：“今以求生净土，乃悟无生，入有得空，即凡成圣。”
                            • 《钞文》
                              • “今专念佛，发愿往生，生彼国已，华开见佛，识自本心，本自不生，生亦何碍？” （事上讲，往生不碍证无生。） “所谓炽然求生而不乖于无生之理，终日生而未尝生者，乃所以为真无生也。” （往生并不乖违无生甚深之理。虽然你终日一直在求往生，但实际上“未尝生”， 也就是“生则决定生，去则实不去”。无生而生，生而无生，这才是真无生。） （知 无生而生，生而无生，这才是真无生。）
                            • 《净土十疑论》
                              • “诸佛说法，常依二谛。不坏假名，而说诸法实相。（不坏假名而说实相） 智者炽然求生净土，达生体不可得，即是真无生，此谓心净故即佛土净。 （智者知生本无生，心净土净）（欣然求生，同时通达生体不可得。） 愚者为生所缚，闻生即作生解，闻无生即作无生解。 不知生者即是无生，无生即是生。”（愚者入常断二边而不明实相） 通过《净土十疑论》了知智愚对于生和无生认知的差别。
                            • 《疏钞》前文
                              • “念空真念，生入无生，念佛即是念心，生彼不离生此。” “念空真念”，通过有念，念极情空，自然就入真念了。（从事入理） “生入无生”，通过往生而入无生。（从事入理） “念佛即是念心”，念佛就是念你的心，跟你的真心没有区别。 “生彼不离生此”，生彼极乐世界不离生此，实际上就是不来不去。 往生就是无生，生彼不离生此，你为什么一定要执著有一个无生呢？ 生即无生，无生而生。 所以天衣怀禅师就说：“生则决定生，去则实不去。” “决定生”就是从事相上讲，但事相没有离开理体，所以“实不去”。 这样就生而无生，无生而生。
                            • 《净土十疑论》
                              • 《净土十疑论》中还讲到： “非谓因缘生外，别有不生不灭。亦非不求生净土，唤作无生。” “非谓因缘生外，别有不生不灭。”不生不灭并没有离开因缘生，所谓的缘起性空，你没必要离开缘起另外去找一个性空。 “亦非不求生净土，唤作无生。”如果认为无生就不能往生，那就大错特错了。 生而无生，无生而生，你如果执著不能往生才叫无生，那就说明你对无生理解错了，这个理解本身就有问题。 （非缘起外求性空。非生外求无生）
                            • 《维摩诘经》
                              • 所以《维摩诘经》里面就说： “虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于群生。” （虽然了知万法皆空，但还是要常修事相功德，要常修净土，还要去教化群生，这并不违背。） （以出世的精神，做入世的事业。以无相、无念的出世心来做入世的事情，功德最大，这并不矛盾。） （通过《维摩诘经》教证了知，通达理体是不可能落入断灭的，不会脱离事相利益众生的，反而更加堪能、精进。）
                            • 《无量寿经》
                              • “通达诸法性，一切空无我，专求净佛土，必成如是刹。” “通达诸法性，一切空无我”，这是佛菩萨或者念佛人要希求的，和通途里面讲的“空无我”并不矛盾，这是共通的。 但是你不要仅仅落到空的一边，空的当下也可以是不空，理体的当下就可以是事相，事理无碍，甚至事事无碍。虽然你了达了“空无我”，但是不妨以空无我的精神、境界，专求净佛刹，教化于群生。 真正的圣者菩萨就是以这样空无我的境界来教化群生的。
                            • 小结：
                              • 这样我们就知道了佛法中真正圆融的讲法。生不碍无生，无生可以有“生”。 事相不碍理体，理体当下可以有事相。所谓事即理，理即事。 常用金器喻，波水喻来说明圆教果乘的见解。 对比二转讲法，二转仅是抉择诸法是空的侧面，是远离四边八戏空的侧面的。
                      • 所以《维摩诘经》里面就说：
                        • “虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于群生。”
                        • 虽然了知万法皆空，但还是要常修事相功德，要常修净土，还要去教化群生，这并不违背。
                        • 有一句通俗的话是怎么讲的呢？以出世的精神，做入世的事业。你的心越淡薄，越没有贪求，那功德就越大的。你以无相、无念的出世心来做入世的事情，功德最大，这并不矛盾。
                      • 《无量寿经》
                        • 就像《无量寿经》里面也讲：
                        • “通达诸法性，一切空无我，专求净佛土，必成如是刹。”
                        • “通达诸法性，一切空无我”，这是佛菩萨或者念佛人要希求的，和通途里面讲的“空无我”并不矛盾，这是共通的。
                        • 但是你不要仅仅落到空的一边，空的当下也可以是不空，理体的当下就可以是事相，事理无碍，甚至事事无碍。虽然你了达了“空无我”，但是不妨以空无我的精神、境界，专求净佛刹，教化于群生。 真正的圣者菩萨就是以这样空无我的境界来教化群生的。
                        • 这样我们就知道了佛法中真正圆融的讲法。
                        • 二转是抉择色法到一切智智之间是远离四边八戏的境界。
                          • 四边八戏：
                            • “不生亦不灭， 不常亦不断， 不一亦不异， 不来亦不去。”
                            • 有、无、亦有亦无、非有非无。
                            • 生、灭、常、断、一、异、来、去
                        • 二转是抉择色法到一切智智之间是远离四边八戏的境界。
                          • • 这境界如《中论》所说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”
                            • 四边八戏：
                              • 有、无、亦有亦无、非有非无。
                              • 生、灭、常、断、一、异、来、去
                • F2.因生无生
                  • 对应疏文：“求生净土，乃悟无生，入有得空，即凡成圣。”
                  • 『有生而悟无生，故云入有得空。生属凡夫，而因生无生，故云即凡成圣。』
                    • 消文
                      • “有生而悟无生，故云入有得空。”入的是有，但是得到的是空。这很奇怪，也很有意思。
                      • “生属凡夫，而因生无生，故云即凡成圣。” 因为往生而证无生，所以说“即凡成圣”。 净土法门往生西方的人就是“即凡成圣”，他是即凡即圣，非凡非圣的，通过往生而证无生。
                      • 所以净土法门为什么可以“激扬生死凡夫”呢？凡夫为什么可以了生死呢？ 因为他是即凡即圣的，是因往生而得无生，“入有得空，即凡成圣”。
                    • 子主题
                      • 为什么说往生到西方之后，都可以花开见佛悟无生呢？ 下面我们看《无量寿经》，其实阿弥陀佛发的大愿早就给我们全准备好了：
                      • “微风徐动，吹诸宝树，演出无量妙法音声。 其声流布，遍诸佛国。闻其音者，得深法忍， 住不退转，至成佛道，耳根清彻，不遭苦患。 目睹其色，鼻知其香，口尝其味，身触其光， 心以法缘，皆得甚深法忍，住不退转，至成佛道， 六根清彻，无诸恼患。 阿难！若彼国土天人，见此树者，得三法忍。 一者音响忍，二者柔顺忍，三者无生法忍。”
                        • 不管你是什么根机的人，哪怕是下品下生，只要往生到了极乐世界，花开见佛，到时候听闻到风吹宝树的声音，都可以“得深法忍，住不退转，至成佛道，耳根清彻，不遭苦患”。乃至极乐世界的宝树，你“目睹其色，鼻知其香，口尝其味，身触其光，心以法缘，皆得甚深法忍”。见色闻香，乃至摘一个菩提树上的水果吃，马上就证无生了。到了极乐世界，得无生法忍就跟喝水、吃果子一样容易，你自然而然就能得无生法忍。
                    • 子主题
                      • 下面再看，莲池大师《疏钞》前文是怎么说的呢？ “【疏】愿门广大，贵在知先。” “【钞】云何知先？由生彼国，近事如来，如是大愿，庶可希冀。但得见弥陀，何愁不开悟？故以求愿往生为先务之急也。” “愿门广大，贵在知先。” 阿弥陀佛四十八大愿的愿门非常广大，利益太殊胜了。但是这些利益要怎么得到呢？就要“贵在知先”。
                      • “云何知先？由生彼国，近事如来，如是大愿，庶可希冀。” 什么叫“知先”呢？也就是“知所先后，则近道矣”。最迫切的就是要先往生，要往生亲近阿弥陀佛，这样你才能得到佛的大愿利益。
                      • “但得见弥陀，何愁不开悟？故以求愿往生为先务之急也。” 往生是先务之急，是最重要的。我们应该把往生作为这一辈子在世上最重要的一件事情，要把往生放到第一位。你世间所有的事情都没有往生重要。 你如果把家庭、工作、钱财、名利放到第一位，往生连第二甚至第三位都排不上，那你就完了。
                      • 这一点非常重要。平时我们要经常用这个来检验自己，看你关键的时候有没有把往生、学净土、念佛放到第一位。 许多人一到关键时候马上就露馅了。就像之前过年的时候，有一些人过完年再回归，听了几堂课，发现不适应了，他已经陷在世间的味道里出不来了。 轮回路熟，涅槃路生，他泡在五欲里面，那就和佛法、学净土格格不入了，那你这辈子往生的希望就不大了。
                • F3.喻明殊胜
                  • 就路还家，潜超密度，难思难议，故云通玄。倏尔转移，如平地升仙，白衣骤贵，故云换骨。舍秘诀而耕空言，弃神丹而服狂药，岂不大可哀哉！
                  • 对应疏文：“可谓通玄秘诀，换骨神丹。”
                  • 『就路还家，潜超密度，难思难议，故云通玄。 倏尔转移，如平地升仙，白衣骤贵，故云换骨。 舍秘诀而耕空言，弃神丹而服狂药，岂不大可哀哉！』
                    • 消文
                      • “就路还家，潜超密度，难思难议，故云通玄。” 什么是“就路还家”呢？因为我们众生的妄念，你想除也除不掉， 那我们就依这个妄念来念佛，依这个妄念来求生净土，这就是“就路还家”。 “潜超密度，难思难议”，所以净土法门就是“通玄秘诀”。
                      • “倏尔转移，如平地升仙，白衣骤贵，故云换骨。” 这是解释“换骨神丹”。
                      • 我们看《演义》，里面提到两个公案：“升仙，如许仙拔宅飞升，萧史乘鸾羽化。”
                      • “萧史乘鸾羽化”，这是《列仙传》里面讲的：
                      • “萧史者，秦穆公时人也。善吹箫，能致孔雀、白鹤于庭。穆公有女字弄玉，好之。公遂妻焉。日教弄玉作凤鸣。居数年，吹似凤声，凤凰来止其屋。公为作凤台。夫妇止其上，不下数上，一旦皆随凤凰飞去。”
                      • 萧史和秦穆公的女儿弄玉结为夫妻。萧史善吹萧，一吹萧孔雀、白鹤就飞来了。后面他们夫妻两个都乘着凤凰去了仙境，相当于成仙了。这个公案在社会上也是很流行的，大家都知道。这就像这里讲的“换骨神丹”。这是作的比喻。
                      • “舍秘诀而耕空言，弃神丹而服狂药，岂不大可哀哉！” 净土法门就是“通玄秘诀，换骨神丹”，如果你舍弃了这样的净土法门，那就相当于“舍秘诀而耕空言，弃神丹而服狂药”，这是最可悲的。
                      • 而我们现在，这样的人可以说很普遍，很多人对净土还是很难真正生起信心。即使有些人起了一点信心，但是后面莫名其妙又退了。退心有种种原因，有些是因为世间五欲放不下，有些是只希求下一世的人天善趣，有些甚至受到一些通途法门的影响，觉得净土法门没有通途殊胜，所以最后就舍弃了净土法门。依莲池大师这里讲，这就相当于你舍秘诀、弃神丹，“岂不大可哀哉”！这是最可悲，最可痛的。
                    • F3.喻明殊胜 对应疏文：“可谓通玄秘诀，换骨神丹。”
                      • 钞 文
                        • “1就路还家，2潜超密度，3难思难议，故云通玄。” （依妄念来念佛，依这个妄念来求生净土，这就是“就路还家”。） （净土法门是“潜超密度”、“难思难议”的，所以是“通玄"。） 找不到， “倏尔转移，如平地升仙，白衣骤贵，故云换骨。” 这是解释“换骨神丹”。 白衣成天子。 （萧史和秦穆公的女儿弄玉结为夫妻。萧史善吹萧，一吹萧孔雀、白鹤就飞来了。后面他们夫妻两个都乘着凤凰去了仙境，相当于成仙了。） “舍秘诀而耕空言，弃神丹而服狂药，岂不大可哀哉！” （净土法门就是“通玄秘诀，换骨神丹”，如果你舍弃了这样的净土法门，那就相当于“舍秘诀而耕空言，弃神丹而服狂药”，这是最可悲的。）
                      • 演 义
                        • 下面我们再看古德法师《演义》里面的解释： “‘舍秘诀而耕空言’，谓不念弥陀，为寻文索义之教。 (不念佛，不求生净土，只知道在通途教法里面“寻文索义”。"教“是指教下， 比如中观、唯识、天台、华严等宗派。) ‘弃神丹而服狂药’，谓不求净土，为捕风捉影之禅。”（指禅宗。） （这里是指这些学修教下、禅宗不善学的人。 他舍秘诀、弃神丹，依教下、禅宗，对净土生不起信心，甚至把净土舍弃了。 而教下和禅宗呢？ 他又不是那个根机，这辈子又不能了生脱死。到时候两手空空，啥都抓不住， 那就很可悲、很可怜了。）
                      • 小结：
                        • E3.求生净土,乃悟无生，既有相相求生净土；也可以无相生而无生求生净土； 不重视净土法门，又不善学教下和禅宗，在寻文索义下功夫，根机不够但又喜欢在高法上捕风捉影，就会一辈子两手空空成为非常可伶的人。我们自省，曾经自己是不是这样的呢？以后还要不要这样做呢？
                    • 子主题
                      • 下面我们再看古德法师《演义》里面的解释：
                      • “‘舍秘诀而耕空言’，谓不念弥陀，为寻文索义之教。 ‘弃神丹而服狂药’，谓不求净土，为捕风捉影之禅。”
                      • “舍秘诀而耕空言”，就是“不念弥陀，为寻文索义之教”，不念佛，不求生净土，只知道在通途教法里面“寻文索义”。这主要是指教下的一些宗派，比如中观、唯识、天台、华严等些教下。
                      • “弃神丹而服狂药”，这是指“不求净土，为捕风捉影之禅”，主要是指禅宗。
                    • 子主题
                      • 要注意，这里的教下和禅宗，并不是真正的教下、禅宗。 1真正善学教下和禅宗的人，和净土是不会违背的，一般各宗各派最后都会导归净土。禅宗大禅师许多都是弘扬净土的，而天台、华严的许多祖师大德最后也都会导归净土。但是如果他不善学呢？那到时候就会出问题。
                      • 2这里是指这些学修教下、禅宗不善学的人。他舍秘诀、弃神丹，依教下、禅宗，对净土生不起信心，甚至把净土舍弃了。而教下和禅宗呢？ 他又不是那个根机，这辈子又不能了生脱死。到时候两手空空，啥都抓不住，那就很可悲、很可怜了。 净土法门他轻视，不想往生，不想念佛；通途法门他的根机又不够，这辈子修不成，这样高不成低不就，不上不下，不三不四。 现在许多人就是这样，不老实，这是非常可悲，非常可怜的。
                      • 对我们来说，净土法门的殊胜你要尽量了解。尤其像莲池大师这里的教起所因十义，给我们详细、系统地介绍了净土法门十方面的殊胜，非常非常重要。如果你不了解这些内容，就说自己对净土法门很有信心，那你骗谁呢？那就成了自欺欺人。
                      • 以前就碰到有一个道友，他说：“我对净土可有信心了！”最后一问，他连一遍《无量寿经》都没看完，平时也从来不见他念佛做功课，他还说自己很有信心，那就闹笑话了。这实际上就是自己把自己都骗了。
          • C10.复明径路修行径中之径
            • 科判
              • 《疏钞》前文： “十、通该前九，知此持名念佛，径中之径故。又由是径中之径，乃能津梁末法故，则后先次第，终始循环，故云钩锁。”
                • “十、通该前九”，第十义是“通该前九”的，也就是把前面的九义都合在一起，所以说是径路修行的径中径。“知此持名念佛，径中之径故。”
                • “又由是径中之径，乃能津梁末法故”，依第十义又可以成立第一义。因为净土法门是径中之径，所以才能成为末法的津梁，末法时代才能依净土法门来度众生。
                • “则后先次第，终始循环，故云钩锁。”这样十义是后先次第循环的，就像一个圆圈一样串在一起了。依第一义成立第二义，依第二义成立第三义……一直到第十义，又可以成立第一义。因为是径中之径，所以才能“津梁末法”。这个内容我们前面已经介绍过了。
              • 子主题
                • 下面我们就来学习第十义、“复明径路修行径中之径”。这里“径中之径”的道理主要分两方面。
                  • 科判：
                    • 《疏钞》前文
                      • 《疏钞》前文： “十、通该前九，知此持名念佛，径中之径故。" （第十义是把前面的九义都合在一起，所以说持名念佛“径中径”） "又由是径中之径，乃能津梁末法故，" （依第十义又可以成立第一义。因为净土法门是径中之径， 所以能成为末法的津梁。） “则后先次第，终始循环，故云钩锁。” （这样十义是后先次第循环的，就像一个圆圈一样串在一起了。 依第一义成立第二义，依第二义成立第三义…… 一直到第十义，又可以成立第一义。）
                    • C10.复明径路修行径中之径
                      • D1.较量于多种净业
                      • D2.拣别于本部大本
                • 钞文后文：“二义者，一是较量于多种净业，二是拣别于本部大本，故云径路之径路也。”
                • 第一、“较量于多种净业”。“多种净业”主要是指四种念佛。在四种念佛当中进行比较，《阿弥陀经》的持名念佛属于径中之径。
                  • C10.复明径路修行径中之径 钞文后文：“二义者，一是较量于多种净业，二是拣别于本部大本，故云径路之径路也。”（以此二义明，持名念佛是“径中之径”。）
                    • D1.较量于多种净业
                      • 第一、“较量于多种净业”。“多种净业”主要是指四种念佛。 在四种念佛当中进行比较，《阿弥陀经》的持名念佛属于径中之径。
                    • D2.拣别于本部大本
                      • 第二、为什么称为“径中径”呢？是因为“拣别于本部大本”。 “大本”也就是《无量寿经》。“本部”，我们后面学到“部类差别”的时候会介绍。
                    • 介绍什么是“类”、什么是”部“、什么是”非部非类“。
                    • ”部“
                      • ”部“，即本部，本部就像亲兄弟。《阿弥陀经》和《无量寿经》就是同部。
                    • “类”
                      • “类”，即同类，同类像堂兄弟。比如净土三经里面的《观经》就属于同类。
                    • ”非部非类“
                      • 既不是同部也不是同类。即附带讲净土的，如《起信论》《华严经》。
                • 第二、为什么称为“径中径”呢？是因为“拣别于本部大本”。“大本”也就是《无量寿经》。“本部”，我们后面学到“部类差别”的时候会介绍。
                • 子主题
                  • 天台宗一般是五重玄义，而华严宗解经一般要讲十类，分十门进行介绍，后面就会专门讲“部类差别”。
                  • “部”就是“本部”，也就是《无量寿经》和《阿弥陀经》。为什么叫“本部”呢？因为这两部经讲的内容差不多，无非是广略的差别。
                  • “类”，相当于是同类。本部就像亲兄弟，同类就像堂兄弟。比如净土三经里面的《观经》就属于同类。
                  • 如果不是同部也不是同类呢？部、类之外，比如说像《起信论》《华严经》，是附带讲净土。这是差别的地方。
                  • 这里主要是从同部当中，将《阿弥陀经》和《无量寿经》进行对比，看二者有什么差别，显出《阿弥陀经》的“径中之径”。《阿弥陀经》很简略，这样就容易受持。尤其是它提倡的持名念佛，非常简易，这样修行就更容易成就。如果太广、太繁，这样有些人就抓不住。
                  • 这里主要是从这两方面进行对比。因为有这些差别，所以叫“径中之径”。这里的大科判很重要。为什么叫“径中之径”？就是从这样两方面来进行对比。
                    • 科判和疏文对应： 十、复明径路修行径中之径者：此有二义：
                      • 科判
                        • 疏文
                      • D1.较量于 多种净业
                        • （F2.明念佛为径路）
                          • 一者，余门学道，万里迢遥；念佛往生，古称径路。 （第一层，”径中径“的第一个“径”。）
                        • （F3.明持名为径中之径）
                          • 而念佛一法，复有多门，今此持名，是为径路之中， 径而又径。（第二层，”径中径“的第二个“径”）
                        • （G2.喻明）
                          • 鹤冲鹏举，骥骤龙飞，不疾不行，而速而至，径中径矣。
                      • D2.拣别于 本部大本
                        • （明无量寿经：）
                          • 二者，《无量寿经》广陈依正，备载修持。
                        • (明此经：)
                          • 今此经者，崇简去繁，举约该博，更无他说， 单指持名，但得一心，便生彼国， 可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径矣。
                  • 子主题
            • E1.疏
              • 〖十、复明径路修行径中之径者：此有二义：一者，余门学道，万里迢遥；念佛往生，古称径路。而念佛一法，复有多门，今此持名，是为径路之中，径而又径。鹤冲鹏举，骥骤龙飞，不疾不行，而速而至，径中径矣。〗
                • 消文
                  • “此有二义”，这里的“径中之径”有二义。
                  • “一者”，先是第一义。
                  • “余门学道，万里迢遥”，这里首先是净土法门和通途法门进行对比。就像龙树菩萨的判教，通途法门学佛修行就像陆路，你要一步一步走过去，非常辛苦，路程也非常远，这是难行道，所以说“万里迢遥”。“迢（tiáo）遥”：遥远。
                  • “念佛往生，古称径路。”而念佛法门呢？可以说就是径路修行。这是首先第一层差别，把念佛法门和其他法门进行对比。
                  • 我们要注意，这里是第一义“较量于多种净业”，说是和四种念佛进行对比，实际上也包括了净土法门和通途法门的对比。为什么《阿弥陀经》称为径中径呢？首先是念佛和通途对比，“念佛往生，古称径路”，这是第一层； 下面再第二层，持名念佛和其他念佛法门对比，又称为径路中的径路。
                  • “而念佛一法，复有多门，今此持名，是为径路之中，径而又径。” 持名念佛和其他念佛法门比，称为“径而又径”。
                  • 为什么这里第十义是“径中之径”，径路中的径路呢？第一个“径”是指念佛法门，第二个“径”是指持名念佛法门。这样我们就知道了这里面一层一层的教理含义，就知道了净土法门的殊胜。我们必须要这样细致地一层一层去剖析，而不是糊里糊涂地、大约地明白，这样肯定不行。
                  • 子主题
                    • 下面以比喻来讲：“鹤冲鹏举，骥骤龙飞”。“鹤冲”，就像仙鹤冲霄而起；“鹏举”，大鹏金翅鸟，扶摇直上九万里。“骥（jì）骤（zhòu）”，“骥”就是良马、好马，“骤”是奔跑。千里马奔跑得当然是非常快的，但是和“龙飞”，龙的神通妙用、飞行，又没法相比了。“鹤冲”和“骥骤”，也就是仙鹤和良马，是指一般的念佛法门；后面的“鹏举”和“龙飞”是指持名念佛法门。
                    • “不疾不行，而速而至”，这八个字不好理解，我们必须要知道它的出处，这在下面的钞文中还会介绍。这一句是出自《易经·系辞传》，典故里面的原文是“不疾而速，不行而至”，这里莲池大师变动了一下，作了一个归纳，就是“不疾不行，而速而至”。实际上我们按“不疾而速，不行而至”就好理解了，否则可能有些人会觉得莫名其妙。“不疾而速”，虽然好像没有非常快，但实际上刹那就到了；“不行而至”，根本就没有行走，但也是刹那就到了。这是“不疾不行，而速而至”的意思。
                    • “径中径矣。”这是赞叹持名念佛，称它为“径中径”。
                • C10.复明径路修行径中之径-D1.较量于多种净业 〖十、复明径路修行径中之径者：此有二义：一者，余门学道，万里迢遥；念佛往生，古称径路。而念佛一法，复有多门，今此持名，是为径路之中，径而又径。鹤冲鹏举，骥骤龙飞，不疾不行，而速而至，径中径矣。〗
                  • 疏文
                    • 讲记
                  • “此有二义”，
                    • 这里的“径中之径”有二义。
                  • “一者”
                    • 先是讲第一义。
                  • “余门学道，万里迢遥”
                    • 这里首先是净土法门和通途法门进行对比。 就像龙树菩萨的判教，通途法门学佛修行就像陆路，你要一步一步走过去，非常辛苦，路程也非常远，这是难行道，所以说“万里迢遥”。“迢（tiáo）遥”：遥远。
                  • “念佛往生，古称径路。”
                    • 为什么《阿弥陀经》称为径中径呢？ 首先是念佛法门和通途对比，可以说是径路修行，这是第一层；
                  • “而念佛一法，复有多门， 今此持名，是为径路之中， 径而又径。”
                    • 再者，持名念佛和其他念佛法门对比，又称为径路中的径路，这是第二层 。 第一个“径”是指念佛法门，第二个“径”是指持名念佛法门。
                  • “鹤冲鹏举，骥骤龙飞”
                    • “鹤冲”，就像仙鹤冲霄而起；“鹏举”，大鹏金翅鸟，扶摇直上九万里。 “骥（jì）骤（zhòu）”：“骥”就是良马、，“骤”是奔跑。 千里马奔跑得当然是非常快的，但是和“龙飞”，龙的神通妙用、飞行，又没法相比了。 “鹤冲”和“骥骤”，即仙鹤和良马，是指一般的念佛法门； “鹏举”和“龙飞”，即大鹏金翅鸟和龙，是指持名念佛法门。
                  • 不疾不行，而速而至， 径中径矣。
                    • 这一句是出自《易经·系辞传》，典故里面的原文是“不疾而速，不行而至”。 “不疾而速”，虽然好像没有非常快，但实际上刹那就到了； “不行而至”，根本就没有行走，但也是刹那就到了。 这是“不疾不行，而速而至”的意思。 “径中径矣。”这是赞叹持名念佛，称它为“径中径”。
              • E2.钞
                • 下面我们再来看钞文对疏文的解释。首先把科判以及对应的疏文画一个图表：
                • F1.总明二义；
                  • 对应疏文：“此有二义”。
                  • 『二义者，一是较量于多种净业，二是拣别于本部大本，故云径路之径路也。』
                    • 这个内容，我们刚才在介绍科判的时候已经介绍过了。
                    • 这里的“二义”是最大的科判、框架，我们必须要抓住。我们学习法义，如果没有抓住大科判，那对下面法义的理解就会有很大的影响。
                    • 略过
                      • 对我们来说，闻思教理要非常认真。这些大小科判、非常细致的法义，如果你课前没有预习过，仅仅是在课上听，一边要听法师讲，一边还要分析大小科判，那你的心就顾不过来，这样听课的效果往往就比较差。 许多人应该都有这个体会：如果你课前预习过，最起码把疏文、钞文原文结合科判看过，相当于先把原文和科判作过一个梳理了，那你听课的时候心里就非常清楚，就没必要边听课还要边分心去梳理大小科判等法义。我们一节课要学的原文，有时候是一页，有时候就一面，并不多。在听课之前，如果你预先看过，对法义、科判已经清清楚楚了，那你听课的时候心里就很有谱，法义你就能全盘掌握，法师讲到哪里你心里都很有数。否则如果你迷迷糊糊的，初次见面还很陌生，那你要辨析清楚法义就很不容易了，这样听课的效果肯定就很差。 前面先是总的介绍二义，后面再分开讲。下面就开始正式介绍第一义的内容
                • F2.明念佛为径路；
                  • 子主题
                    • 这里首先是对通途法门与念佛法门进行比较，是“径中径”的第一个“径”字，念佛本身就是径路。 对应疏文：“余门学道，万里迢遥；念佛往生，古称径路。”
                  • G1.释“径路”；
                    • 『径路者，路小而捷名径。 小喻念佛为力之简易，捷喻念佛成功之迅速，善导大师偈云“唯有径路修行，但念阿弥陀佛”是也。』
                      • 子主题
                        • “径路者，路小而捷名径。”为什么说“路小”呢？难道路大不行吗？有些人特别较真，他就觉得：“原来净土法门是小路呀？那看来这个法门不怎么样！大路才堂堂正正，才是大法！”他不知道这个比喻是到底是什么意思。
                        • “路小”是什么意思呢？大路虽然是堂堂正正的，但是一般都会绕来绕去，而小路是最近的。我们为了省时间、省力，往往就不会走大路，而是会去抄小路。最近的一条路往往是小路，这是“径路”的意思。
                        • “路小而捷名径”，“捷”就是直捷。距离最短，速度最快，也是最省力、最省时间的。“径路”的“径”是这个意思。
                        • 什么叫“路小”呢？莲池大师自己解释：“小喻念佛为力之简易”。“小”就说明念佛法门简单、容易，没有特别难修的，也没有特别复杂、繁琐的。念佛法门很简单，就一个六字洪名。这一句“南无阿弥陀佛”还不够简单吗？谁都能念，三岁小孩、八十岁老太太，没有人念不了。谁都能修，所以简易。这是法门的简易性，所以称为“小”路。
                        • “捷喻念佛成功之迅速”，最快、最直捷、最省时间，这就说明念佛成功非常迅速。迅速就是最快、最省时间的，又是最容易的。
                        • 这里的“小”是比喻简单、容易，“捷”是比喻成功之迅速，捷径就是抄小路。“径路”，“径”也可以换成“近”，也就是“近路”，是最近、距离最短的一条路，当然也是最快的一条路。
                        • “善导大师偈云：‘唯有径路修行，但念阿弥陀佛’是也。”善导大师这个偈子大家都知道，但是“径路”的“径”是什么意思？这里莲池大师的解释，有些人可能好像懂了，又不是很懂，似懂非懂，但是他也不求甚解，大约知道就觉得自己懂了，实际上这样还是没有懂。
                      • F2.明念佛为径路；-G1.释“径路”； 对应疏文：“余门学道，万里迢遥；念佛往生，古称径路。” 『径路者，路小而捷名径。小喻念佛为力之简易，捷喻念佛成功之迅速，善导大师偈云“唯有径路修行，但念阿弥陀佛”是也。』
                        • 钞文
                          • 依讲记梳理
                        • “径路者， 路小而捷名径。” （比喻）
                          • ”小“是最近的路；“捷”，是直捷、迅捷。 最近，最直捷，最迅速，是省时间、省力。 所以称之为“径”。
                        • 小喻念佛为力之简易， 捷喻念佛成功之迅速
                          • 什么叫“路小”呢？“小”就说明念佛法门简单、容易，没有特别难修的，也没有特别复杂、繁琐的。 念佛法门很简单，就一个六字洪名。这一句“南无阿弥陀佛”还不够简单吗？ 谁都能念，三岁小孩、八十岁老太太，没有人念不了。谁都能修，所以简易。 这是法门的简易性，所以称为“小”路。
                          • “捷喻念佛成功之迅速”，最快、最直捷、最省时间，这就说明念佛成功非常迅速。迅速就是最快、最省时间的，又是最容易的。
                          • 这里的“小”是比喻简单、容易，“捷”是比喻成功之迅速，捷径就是抄小路。 “径路”，“径”也可以换成“近”，也就是“近路”，是最近、距离最短的一条路，当然也是最快的一条路。
                        • “善导大师偈云：‘ 唯有径路修行， 但念阿弥陀佛’是也。”
                          • “渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟，假饶金玉满堂，谁免衰残老病。任汝千般快乐，无常终是到来，唯有径路修行，但念阿弥陀佛。”
                  • G2.以横竖明速。
                    • 『故云余门学道，名竖出三界；念佛往生，名横出三界。如虫在竹，竖则历节难通，横则一时透脱，余门之比念佛，则念佛为速矣！』
                      • 消文
                        • “故云余门学道，名竖出三界；念佛往生，名横出三界。”这个法义是净土法门中很重要的法门的比较。通途法门修行叫“竖出三界”，龙树菩萨判为难行道；念佛法门是“横出三界”，龙树菩萨判为易行道。
                        • 下面以比喻来讲：“如虫在竹，竖则历节难通，横则一时透脱”。就像一只虫子在竹子的根部，它在下面憋得难受，想跑出来。如果它往上面咬，就要从竹子的根部一节一节往上咬，一直咬到竹尖才能出来。这要咬通太难太难了，不知道要猴年马月，太费时间，太辛苦了，所以说“竖则历节难通”。“横则一时透脱”，如果这条虫子特别聪明，或者可能是乱咬，正好往旁边咬了，那马上就能从最初第一节出来了，这省了多少事情！这个比喻非常形象。
                        • “余门之比念佛，则念佛为速矣！”“余门”也就是通途法门。除了往生西方的净土法门之外，其他的都叫通途法门。当然这里不仅仅是从持名念佛上讲，而就是指一般的念佛法门。只要你求生西方，不管是用哪一种念佛方法，观想、观像、持名都包含在里面，因为都是依靠佛力往生西方净土的。
                        • 这里是通途法门和念佛法门作对比，就像虫子咬竹子一样，横出和竖出是有极大差别的。
                      • 子主题
                        • 为什么以横出、竖出来对比呢？下面我们来看古德法师《演义》，再对《疏钞》进行解释。 有些人说话的口气很大，他就说：“学论不如学经！经不是后人写的，是佛直接讲的，原汁原味，所以直接学经就行了！”看起来好像很有道理，但是你有没有这个智慧呢？就像我们这里学习《阿弥陀经》，莲池大师首先用疏文解释，再以钞文来解释疏文，下面古德法师，相当于莲池大师的亲传弟子，再以《演义》来解释《疏钞》，可以说对经文有三层解释。通过这样层层解释，我们才能真正了解经文真正的甚深内涵。佛经是甚深的，并不是那么容易的。
                        • 下面我们来看《演义》解释“竖出三界”与“横出三界”：
                        • “‘竖出三界’者，先断欲界九品思，方出欲界。次断色界三十六品思，方离色界。次断四空三十六品思，方超无色界。又先修根本四禅，方出欲界。次修四空定，方离色界。次修灭尽定，方超无色界。‘横出’者，即不断惑，不修禅，但得称名一心，便带惑往生出三界也。”
                        • 什么叫“竖出”呢？“先断欲界九品思，方出欲界。次断色界三十六品思，方离色界。次断四空三十六品思，方超无色界。”“四空”也就是无色界。也就是说，你要想断惑证真，了生脱死，出离三界，就要次第地、慢慢一层一层地来断见思惑，先断欲界的，再断色界的，再断无色界的，就像竹子根部的虫子，要一直竖着咬上去，
                        • 乃至修禅定，也是“先修根本四禅，方出欲界。次修四空定，方离色界。次修灭尽定，方超无色界”，灭尽定超过了一般内外道共同的禅定，一般至少要小乘三果以上才能修。你要想真正彻底超越三界，那肯定要四果阿罗汉，见思惑断尽才可以。
                        • 要断惑是很不容易的，要一层一层地断。比如先证小乘初果，断见惑，还要再分三界来断思惑。这里主要是从断思惑上讲，是指证小乘初果之后，断欲界九品思惑，再到色界、无色界，二果、三果、四果这样修上去。
                        • 按小乘的讲法，证初果之后还要七返人天。首先，证初果实际上就很不得了了，证初果就可以任运地有道共戒，任运地有道通，走路的时候脚不沾地。下雨天他从外面走过来，穿的布鞋鞋底是干的，初果就有这样的神通。初果圣人如果转世做人，他犁地的时候自然就不会杀死地里的虫子，以他的道共戒的威力，虫子自然都会避开。他任运地就不会杀生，也不会犯邪淫等，自然就有这样的能力。所以初果实际上是很不简单的。
                        • 但是你证得初果，断见惑之后，想真的了生死，还要断三界的思惑，还要七返人天，那可不容易。七返人天，生天一次，再回来做人，相当于两世，这算是一个往返，而天上的寿命是很长的，这样的往返要七次，那要多少时间才能证阿罗汉果。可见修通途法门了生死很不容易，这叫“竖出三界”。
                        • 而“横出”呢？我们前面学习了应该知道，净土法门是不断惑业得出轮回的，因为它没有要求我们一定要断见思惑，转凡成圣，断惑证真。你只要相信阿弥陀佛的愿力，只要有真信切愿，就能百分之百绝对往生。往生者的身份，也没有说要求你从凡夫修成圣人。按通途法门，甚至一般初果、二果、三果的圣人还不行，要到四果才能了生死。而净土法门没有这些要求，没有要求你转凡成圣，甚至都没有要求一定要禅定。
                        • 按善导大师《观经四帖疏》里面所判的，九品往生都是散善，都是没有禅定的。修十三观是定善，这和九品是分开来讲的，三福九品都是散善，也就是散动的善根，是没有禅定的。（善导大师《观经四帖疏》：“从日观下至十三观已来，名为定善；三福九品名为散善。”）
                      • 子主题
                        • 这样我们就知道，净土法门是不断惑业得出轮回的，不用说转凡成圣，甚至连禅定都不一定有，当然这个法门是最容易的、最省力的、最直捷的、最快速能了生死的。
                        • “‘横出’者，即不断惑，不修禅，但得称名一心，便带惑往生出三界也。”“不断惑”，这是从不用转凡成圣、断惑证真上讲，是从智慧上讲；“不修禅”，也就是说不一定要有禅定，是从禅定上讲。定、慧他都不一定有，只要有真信切愿，就能“带惑”，也就是带业往生，不一定要转凡成圣。这是净土法门和通途法门差别的地方。
                      • 子主题
                        • 关于“如虫在竹”这个比喻，下面我们再看印祖《文钞》中是怎么解释的。
                        • 前段时间有永嘉山下的道友过来，他自己前面几十年学种种法门，比如《楞严经》等，学了好多，现在发现只有靠净土才有希望。末学就问他：“你学净土，看过什么书？印祖《文钞》看过没有呢？”我们至少要把《文钞》全集从头到尾看一遍。结果他说：“没有看过。”
                        • 不但学净土时间久的人，尤其对初学净土的人来说，学习《文钞》更为重要。印祖《文钞》可以说是祖师大德著作里面离我们最近的。印祖是净宗十三祖之一，大势至菩萨化身，也是近代人，离我们很近，而且《文钞》基本上可以说是半文半白，是最浅显易懂的。你如果连《文钞》都看不懂，那你要看祖师大德的著作就没有希望了。
                        • 有些人说：“祖师大德著作看不懂，那我就看现代人的！现代人才是最近的！”现代人是否可靠就不知道了。你如果完全不了解祖师大德的观点，那现代人讲的是否可靠你也不知道。
                        • 对我们学佛来说，你要先依某一个可靠祖师大德的观点，再来看现代人和祖师讲得是否一致，这样你学佛这条路才能走得安稳。
                        • 现在有一些人，看大家都奔着一个名声很大的法师去，他就觉得：“大家都奔着去，那肯定就可以吧，那我也就跟着去吧！”但有可能大家都是跟着一个邪师呢？现在这个末法时代，法弱魔强，邪的名声可能比正的还要大。大家都奔着去了，你也跟着去，那就完蛋了。
                        • 所以我们一定要了解一个祖师大德观点，这一点非常重要。那我们要选一个最容易懂的，就是印光大师。我们看下面这一段印祖的法语就可以看出来，几乎和白话是差不多的。你如果连这个都看不懂，还要挑三拣四，那你就没有希望了。
                      • 子主题
                        • 下面我们就来看《印光法师文钞三编卷四·由上海回至灵岩开示法语》，几乎就是大白话： “为什么念佛求生西方，叫做横超法门，古人有个譬喻，拿来解释，就把我们具足惑业的凡夫，比做一条虫，生在一根竹里最下的一节，这根竹子，就比做三界。这个虫子要想出来，只有两个法子，一个是竖出的，一个是横超的。竖出的，是自下至上，一节一节的次第咬破，等到最上的一节咬破了，才能够出来。这是比修别的法门，定要断尽见思烦恼，才能出三界的。……这竖出的法子，是如此艰难久远的。横超的，就是这条虫子，不向上面一节一节咬，只向旁边横咬一孔，便能出来。这样的法子，比那竖出的，是省事得多了。念佛的人，亦复如是。虽没把见思烦恼断除，但能具足信愿行的净土三资粮，临终就能感动阿弥陀佛来接引他生到极乐世界去。到了这个清净国土，见思烦恼，不断而自断了。”
                        • 子主题
                          • 这一段应该非常容易明白，我们就不专门解释了，所以前面就给大家介绍了一下《文钞》。
                          • “为什么念佛求生西方，叫做横超法门，古人有个譬喻，拿来解释，就把我们具足惑业的凡夫，比做一条虫，在一根竹里最下的一节”，这里很多地方都加了“的”字，基本就跟我们的白话一样，没有古文特别难懂的特点。当然有些地方印祖也会有一些古文，但也是容易懂的；而有些地方几乎完全就是白话，是把印祖当时讲的话记录下来的。这些全是大白话，如果你连这都看不懂，那就没有办法了。
                          • 这里印祖把虫子这个比喻，相当于用大白话给我们进行了解释，非常通俗易懂。如果你修通途的法门，“定要断尽见思烦恼，才能出三界的……这竖出的法子，是如此艰难久远的”。这个地方印祖非常明确的给我们点出来了，竖出的法门，也就是通途法门，是非常艰难久远的。
                          • 而横超的净土法门呢？“只向旁边横咬一孔，便能出来。”有些毛竹旁边有一个孔，不知道是不是虫子从这里咬出来的。虽然他没有断见思烦恼，但是到了西方，“见思烦恼，不断而自断了”，所以称为“横出三界”，或者横超法门。
                          • 善导大师著作里面就判净土法门为顿教，跟渐教有差别。渐教就像这里的竖出法门，三界的烦恼要次第一个一个断。而净土法门呢？他的见思惑不需要从欲界、色界、无色界一点一点慢慢次第断。往生极乐世界的人，一往生，三界见思烦恼相当于不断自断了。即使见思烦恼的种子还没有断，但是他到了西方就超出轮回了，和断尽见思烦恼的四果阿罗汉没有差别。你一定要说见思惑断了没有呢？他丝毫都没有断，但是他就相当于四果阿罗汉一样，这是非常奇特的，在通途教法里面是绝对不可能有的。
                          • 依通途教法，你要想了生死出轮回，就必须要断烦恼障见思惑。而净土法门，通过往生这种方便，通过佛的愿力，他一往生到净土，轮回就出去了，生死就了了，但是他的见思惑可能丝毫都没有断，这就非常奇特了。虽然见思惑还没有断，但是到了西方，他的见思烦恼也不会再起现行，不会再冒起来了。从见思惑的种子没有断上讲，他和靠自力修的通途法门还是有差别的，但是在了生死出轮回这个地方没有差别，这就是净土法门非常奇怪的地方。
                          • 就像《弥陀要解》里面蕅益大师说的，极乐世界的凡夫是“一切俱是，一切俱非”，既是凡夫又是圣人，既不是凡夫又不是圣人。这样奇特的一种修行法门，是十方世界里面都是没有的，“十方佛土无此名相，无此阶位，无此法门”（蕅益大师《弥陀要解》），净土法门就有这样奇特的一种情况。
                          • 前面是讲一般的念佛法门是径路，下面再讲持名念佛是径路中的径路。
                • F3.明持名为径中之径。
                  • G1.正明；
                    • H1.释“念佛复有多门”；
                      • 『念佛复有多门者，如后文中所开实相念佛四种，乃至万行回向等。』
                        • 消文
                          • “如后文中所开实相念佛四种”，也就是四种念佛：实相念佛、观想念佛、观像念佛、持名念佛。这四种念佛《疏钞》后文还会介绍到。
                          • “乃至万行回向等。”你所作的一切万行，最后只要把功德回向了，也可以往生。
                          • 念佛往生，不仅仅必须唯一就是要持名念佛，修各种各样的念佛方法往生的人也很多。阿弥陀佛摄受众生不可能仅仅一门，而是有种种不同的方便。有按实相理体念佛往生的，也有观想、观像往生的，也有持名往生的，甚至还有专门培福报回向往生的，仅仅靠孝养父母、奉事师长的善业往生，乃至还有恶人，五逆十恶临终十念往生的，各种各样的情况都有。有些人和咒语特别有因缘，他就专门持咒，根据咒语往生。念佛往生不是说就一种根机，而是有种种的法门。
                            • F3.明持名为径中之径。-G1.正明；-H1.释“念佛复有多门”； 『念佛复有多门者，如后文中所开实相念佛四种，乃至万行回向等。』
                              • 《钞文》
                                • “如后文中所开实相念佛四种”，也就是四种念佛：实相念佛、观想念佛、观像念佛、持名念佛。这四种念佛《疏钞》后文还会介绍到。
                              • 《钞文》
                                • “乃至万行回向等。”你所作的一切万行，最后只要把功德回向了，也可以往生。 (1有按实相理体念佛往生的，2也有观想、3观像往生的， 4也有持名往生的，5有专门培福报回向往生的， 6仅仅靠孝养父母、奉事师长的善业往生， 7乃至还有恶人，五逆十恶临终十念往生的。 8有些人和咒语特别有因缘，他就专门持咒，根据咒语往生。) 念佛往生不是说就一种根机，而是有种种的法门。
                              • 《疏钞》后文 讲的四种念佛
                                • 《疏钞》后文：“ 【疏】又教分四种念佛。 【钞】一、称名；二、观像；三、观想；四、实相。 称名者，即今经； 观像者，谓设立尊像，注目观瞻，如《法华》云：“起立合掌，一心观佛。” 即观相好光明现在之佛也。…… 观想者，谓以我心目想彼如来，即《观佛三昧经》《十六观经》所说是也。 实相者，即念自性天真之佛。”
                              • 《净土或问》
                                • “乃至万行回向等”，也就是修众行往生。我们看《净土或问》中就提到： “修分多类。摄其多类，总有三门。 一曰观想，二曰忆念，三曰众行。…… 三曰众行者。……又如大本，1三辈发菩提心，2及诸经论所明诵经持咒， 3建塔造像，4礼拜赞颂，5奉持斋戒，6烧香散华，7悬缯幡盖， 凡一行一事，足以求生者，资之以信愿回向之力，无不生也。 ……如上泛引，通名众行。” (这是修众行有种种不同的情况）
                              • 小结
                                • 知信愿具足，做种种事相的功德回向都可以往生。念佛有这样种种不同的法门。 （这里没有提到信愿阿？如果没有信愿，这样的众行和通途差别在哪里呢？那成了修通土，开悟的人都一定能往生，建塔造像，持戒也能往生了。）
                        • 教证
                          • 下面我们引一下《疏钞》后文讲的四种念佛，就不详细介绍了，大致的大家应该都知道。 《疏钞》后文：“ 【疏】又教分四种念佛。 【钞】一、称名；二、观像；三、观想；四、实相。 称名者，即今经； 观像者，谓设立尊像，注目观瞻，如《法华》云：“起立合掌，一心观佛。”即观相好光明现在之佛也。…… 观想者，谓以我心目想彼如来，即《观佛三昧经》《十六观经》所说是也。 实相者，即念自性天真之佛。”
                          • “乃至万行回向等”，也就是修众行往生。我们看《净土或问》中就提到：
                          • “修分多类。摄其多类，总有三门。一曰观想，二曰忆念，三曰众行。……三曰众行者。……又如大本，三辈发菩提心，及诸经论所明诵经持咒，建塔造像，礼拜赞颂，奉持斋戒，烧香散华，悬缯幡盖，凡一行一事，足以求生者，资之以信愿回向之力，无不生也。……如上泛引，通名众行。”
                          • 修众行有种种不同的情况，比如《无量寿经》三辈发菩提心，以及有些经纶里面讲的诵经持咒回向往生，或者建塔造佛像，或者礼拜赞颂，或者奉持斋戒、烧香散花、悬缯幡盖，做种种事相的功德，回向往生。念佛有这样种种不同的法门。
                    • H2.余法之难；
                      • 『实相之佛虽云本具，而众生障重，解悟者希。 下此数门， 观像，则像去还无，因成间断； 观想，则心粗境细，妙观难成； 万行，则所作繁多，重处偏坠。』
                        • 消文
                          • “实相之佛虽云本具，而众生障重，解悟者希。”这是四种念佛中的实相念佛。 虽然真如佛性是我们每个人自性本具的，但是因为众生的业障重，能真正解悟自性的人非常非常稀有。
                          • 你要走明心见性开悟这条路，那是非常难的。以前唐宋的时候，开悟的人相比现在要多一些，但也不是非常多，不是真的像有些人说的“善知识满街跑，到处都是”这么夸张，不过确实比现在要多。我们这个时代，几乎就和断了差不多。像禅宗的虚云老和尚，最后五宗集于他一身。但是云居山得到虚老法牒的老和尚就跟我们讲：虽然法牒得到了，但是心法没有得到。这就表示没有开悟。不是说你得到了一个法牒就代表你开悟了。禅宗哪一宗第几代，给你这样一个法牒，但不代表你就开悟了。
                          • 以前有一个法师，有一个老和尚找上门来，要给他传禅宗第几代的法牒，但是没想到这个法师不要，还和老和尚开玩笑：“你给我传法也可以，但是要给我出名誉损失费。”意思是我不能给你钱，你得给我钱才行，因为拿这个法牒来骗人，那我的名誉坏掉了，所以你要给我名誉损失费。
                          • “下此数门”，也就是实相念佛以下的另外三种念佛， 主要是持名念佛和观像、观想这两种念佛作对比。
                          • “观像，则像去还无，因成间断”，观像，我们一般要看着眼前的佛像，等看得清清楚楚了再闭眼，佛像就在你眼前现出来了，你不要忘记。但是过不了多久，如果你没有观成，那佛像又会消失。 这时候你再睁开眼看着佛像，然后再闭眼观想。但是如果你的眼前没有佛像呢？那就很难观起来了，这样就成间断了。
                          • “观想，则心粗境细，妙观难成”，就像《观经》里面的十三观，你修观想，但是我们众生的心很粗，而观想的境很微细，所以就“妙观难成”。这是善导大师《往生礼赞》里面专门讲的：“问曰：何故不令作观，直遣专称名字者，有何意也？答曰：乃由众生障重，境细心粗，识扬神飞，观难成就也。是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。”
                          • 子主题
                            • 这是观想、观像两种情况，下面再看万行回向。
                            • “万行，则所作繁多，重处偏坠。” 修万行回向净土，什么都修，所作的太繁多了，心就容易乱。 而且“重处偏坠”，你如果修万行只是想求人天福报，和往生净土相比， 你这个心没有真正放下，那到时候你有可能只是修了一个人天福报而已。
                          • 教证
                            • 《印光法师文钞三编卷四·净业社开示法语》里面也是这样讲的：
                              • “念佛法门，亦有多途。求其妥当，惟有持名。（立宗） 即如观像观想，亦有流弊。以心地不明，观法不知，或起魔事。若观实相，则谁能彻契。是故念佛之人，不可务为高远，当事实行也。”（理由）
                              • “念佛法门，亦有多途。求其妥当，惟有持名。”净土法门的念佛方法有很多，但是只有持名念佛是最妥当的。
                              • “即如观像观想，亦有流弊。以心地不明，观法不知，或起魔事。”观想、观像也是有流弊的。
                              • “若观实相，则谁能彻契。”观实相，也就是你要开悟，这个时代有几个人能做到呢？
                              • “是故念佛之人，不可务为高远，当事实行也。”我们念佛要脚踏实地，要先从自己能相应的事相上修，由事持到理持，这样就很容易，就不会落空。
                              • 子主题
                                • 有些人总是喜欢高法大法，觉得在事相上学久了，念佛念久了没意思，还是圆教好、禅宗好，最痛快。问题是，你是不是这个根机呢？你真正有多少相应呢？只是觉得挺新鲜的，但是真修起来，你能不能相应？我们要自己问自己，要脚踏实地。
                            • 关于“万行回向”，下面我们来看省庵大师《与茅静远居士书》：
                              • “居士造桥事毕，可谓莫大之功。然居士之心，好善无倦，一善甫完，复作一善。美则美矣，其如生死大事何？苟不以生死大事为急，而孳孳为善。所作善事如须弥山，皆生死业缘，有何了日？善事弥多，生死弥广，一念爱心，万劫缠缚，可不惧耶？……不以念佛为急，而以世间小善为急。不以生死大事为先，而以人天福报为先，是不知先后也。居士虽不求福而常作福，虽欲出生死而反入生死，皆由不知所缓在彼，所急在此，致使北辕适越，却步求前也。居士今日要务，唯当谢绝人事，一心念佛。”
                              • 这个居士修桥铺路等什么善事都非常热情地去做，省庵大师就提醒他：你培人天福报，如果不以往生为急务，不为了生死，求往生，那也不行。实际上你还不如谢绝一切培福的事情，一心念佛更好。
                              • （“却行求前”出自《韩诗外传》卷五，原意是通过倒退来追求前进，比喻方法不当，）
                              • “北辕适楚”（或作“北辕适越”）成语的起源和历史背景可以追溯到战国时期。 根据《战国策·魏策四》的记载，这个成语讲述了一个驾车者本应前往南方的楚国，却故意向北行驶，最终离目标越来越远的故事。 这一行为被魏国大臣季梁用来劝谏魏安厘王，强调行动与目的相反的危害，意在说明争霸需以赢得民心而非武力为先。 该成语比喻行为与目的背道而驰，常用于形容做事荒唐或与目标相悖，具有贬义色彩
                          • F3.明持名为径中之径。-G1.正明；-H2.余法之难； 『实相之佛虽云本具，而众生障重，解悟者希。 下此数门，观像，则像去还无，因成间断； 观想，则心粗境细，妙观难成；万行，则所作繁多，重处偏坠。』
                            • 实相 之佛
                              • “实相之佛虽云本具，而众生障重，解悟者希。”这是四种念佛中的实相念佛。 （虽然真如佛性是我们每个人自性本具的，但是因为众生的业障重，能真正解悟自性的人非常非常稀有。）
                              • 延伸
                                • （a总明开悟之难）---你要走明心见性开悟这条路，那是非常难的。 （b明唐宋开悟亦非常见）--- 以前唐宋的时候，开悟的人相比现在要多一些，但也不是非常多，不是真的像有些人说的“善知识满街跑，到处都是”这么夸张，不过确实比现在要多。 （c明今时开悟者极为罕见) 我们这个时代，几乎就和断了差不多。像禅宗的虚云老和尚，最后五宗集于他一身。但是云居山得到虚老法牒的老和尚就跟我们讲：虽然法牒得到了，但是心法没有得到。这就表示没有开悟。不是说你得到了一个法牒就代表你开悟了。禅宗哪一宗第几代，给你这样一个法牒，但不代表你就开悟了。
                            • • “下此数门”，也就是实相念佛以下的另外三种念佛，主要是持名念佛和观像、观想这两种念佛作对比。
                            • 观像
                              • “观像，则像去还无，因成间断”，观像，我们一般要看着眼前的佛像，等看得清清楚楚了再闭眼，佛像就在你眼前现出来了，你不要忘记。 (从你没有观成，念力没有成就，就会间断；若没有外缘恭设一尊佛像，也就无法修行，也成间断了。)
                            • 观想
                              • “观想，则心粗境细，妙观难成”，就像《观经》里面的十三观，你修观想，但是我们众生的心很粗，而观想的境很微细，所以就“妙观难成”。
                              • 这是善导大师《往生礼赞》里面专门讲的： “问曰：何故不令作观，直遣专称名字者，有何意也？ 答曰：乃由1众生障重，2境细心粗，3识扬神飞，观难成就也。 是以大圣悲怜，直劝专称名字，正由称名易故，相续即生。”
                            • 万行
                              • “万行，则1所作繁多，2重处偏坠。” 修万行回向净土，什么都修，所作的太繁多了，心就容易乱。（所作繁多） 而且“重处偏坠”，你如果修万行只是想求人天福报，和往生净土相比， 你这个心没有真正放下，那到时候你有可能只是修了一个人天福报而已。 （重处偏坠）
                              • 《印光法师文钞三编卷四·净业社开示法语》里面也是这样讲的： “念佛法门，亦有多途。求其妥当，惟有持名。（立宗） （理由：从观像、观想、实相念佛差而言，分析如下） 即如观像观想，亦有流弊。1以心地不明，2观法不知，3或起魔事。 若观实相，则谁能彻契。 是故念佛之人，不可务为高远，当事实行也。”（结论） （我们念佛要脚踏实地，要先从自己能相应的事相上修，由事持到理持，这样就很容易，就不会落空。）
                              • 法师开示：扪心自问而脚踏实地 （现象：）有些人总是喜欢高法大法，觉得在事相上学久了，念佛念久了没意思，还是圆教好、禅宗好，最痛快。 （自我观察：）问题是，你是不是这个根机呢？你真正有多少相应呢？只是觉得挺新鲜的，但是真修起来，你能不能相应？我们要自己问自己，要脚踏实地。
                              • 关于“万行回向”，下面我们来看省庵大师《与茅静远居士书》： “居士造桥事毕，可谓莫大之功。然居士之心，好善无倦，一善甫完，复作一善。美则美矣，其如生死大事何？ 苟不以生死大事为急，而孳孳为善。所作善事如须弥山，皆生死业缘，有何了日？ 善事弥多，生死弥广，一念爱心，万劫缠缚，可不惧耶？ （培人天福报所再多，亦皆生死业缘） ……不以念佛为急，而以世间小善为急。不以生死大事为先，而以人天福报为先，是不知先后也。（居士欲出死，但不知缓急先后之所在。） 居士虽不求福而常作福，虽欲出生死而反入生死，皆由不知所缓在彼，所急在此， 致使北辕适越，却步求前也。 （居士欲出死，但不知缓急先后之所在，结果只能北辕适越，） 居士今日要务，唯当谢绝人事，一心念佛。”（省庵大师劝诫） （这个居士修桥铺路等什么善事都非常热情地去做，省庵大师就提醒他： 你培人天福报，如果不以往生为急务，不为了生死，求往生，那也不行。实际上你还不如谢绝一切培福的事情，一心念佛更好。）
                    • H3.持名之胜。
                      • 对应疏文：“今此持名，是为径路之中，径而又径。”
                      • 『唯此持名一法，简要直捷，但能继念，便得往生。 古人谓：“既得见弥陀，何愁不开悟？”则不期实相而实相契焉。 故念佛为修行径路，而持名又念佛中之径路也。』
                        • 消文
                          • “唯此持名一法，简要直捷，但能继念，便得往生。”持名念佛的特点就是“简要直捷”，最简单，又最直捷。这句佛号谁都能念，只要你念念相继，那就能往生。
                          • “古人谓：‘既得见弥陀，何愁不开悟？’则不期实相而实相契焉。” 你现在不求开悟，只要往生到了西方，花开见佛悟无生，自然就开悟了。
                          • 对我们来说，求往生是最重要的。 有许多高僧大德的理念就是不求开悟，只求往生。往生和开悟相比，哪一个更重要呢？当然是往生。只要往生了，不开悟又有什么遗憾呢？反正到了西方自然都能开悟。但如果你只求开悟，不求往生，到时候往生不了，生死也没有了，那就很可怜了。不用说你开悟的可能性恐怕很小很小，即使你开悟了，你的生死也还是没有了，开悟了还有迷的。就像苏东坡，就是开悟的大禅师五祖戒禅师转世的，但是最后还是迷了。
                          • “故念佛为修行径路，而持名又念佛中之径路也。”念佛是“修行径路”，而持名又是念佛中的径路，也就是径路中的径路。这是特别强调持名念佛。
                        • 教证：
                          • 就像《印光法师文钞续编卷下·弥陀圣典序》中讲的：
                            • “唯持名念佛，下手最易，成功最速。（立宗） （正说：）（往生后而言两种根机） 倘能都摄六根，净念相继，必于现生亲证念佛三昧，临终决定往生上品。（利根） 纵根机陋劣，未证三昧，但以信愿持佛名号，如子忆母，（钝根） 常时无间，迨至临终，感应道交，仗佛慈力，带业往生，末世众生，唯此是赖。 否则但种来因，难得实益。（反说） （现世-由持名而深达实相，从有到无念，从事持到理持） 果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外无佛，佛外无心， 无念而念，念而无念，心佛两彰，而复双泯时，则实相妙理，觌体显露，西方依正，彻底圆彰。 即持名而深达实相，不作观而亲见西方。” （通过持名念佛，不用说往生后，即使现世，你也完全可以“由持名而深达实相”，从有念到无念，甚至开悟，“不作观而亲见西方”。你只要是开悟的根机，那你念佛也能开悟。）
                            • 持名念佛是“下手最易，成功最速”的， 你只要能“都摄六根，净念相继”，要么现生就能证念佛三昧，甚至临终上品往生；即使没有证三昧，也能临终带业往生。 通过持名念佛，不用说往生后，即使现世，你也完全可以“由持名而深达实相”，从有念到无念，甚至开悟，“不作观而亲见西方”。你只要是开悟的根机，那你念佛也能开悟。
                          • 祖师大德都是这样强调的。就像蕅益大师《弥陀要解》里面也是这样讲：“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。故即以执持名号为正行，不必更涉观想参究等行。至简易，至直捷也。”
                            • 补充：
                              • 《弥陀要解》〖阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。故即以执持名号为正行，不必更涉观想参究等行。至简易，至直捷也。〗
                                • 消 文
                                  • 所持的就是这一句万德洪名。 “以名召德，罄无不尽。” “召”就是呼的意思。念这句名号的时候，实际上佛果的万德都在里面。 所以我们以执持名号为正行就可以了，念一句阿弥陀佛名号，这个修法最简单、最容易，而且最直捷，不必再去观想、参究念佛。
                                • 便 蒙 钞
                                  • 《便蒙钞》：“‘万德洪名’者，百界各具百界功德，故略言万德也。 ‘名以召德，罄无不尽’者。 ‘名’，谓假名。‘召’者，呼也。‘德’，乃实德。 今以假名，呼其实德，全实德而成假名，假名外无实德也。 喻如全水成冰，冰外无水也。”
                                  • 对我们念佛人来说，对这一句佛号的功德要有广泛的认知。 这一句佛号是“万德洪名”，它就是究竟的佛果功德。 你千万千万不要以为：“这就是六个字，或者六个字的声音而已！” 其实这个声音代表的就是佛果的功德。就像咒语，它和佛、本尊的功德是无二无别的。
                                  • 我们要注意，这其实是很高的一种修法、一种法门。 一句佛号，和阿弥陀佛究竟的佛果功德是无二无别的。 对我们念佛的人来说，必须要对一句佛号有这样的认知， 要相信这一句佛号，这六个字，和阿弥陀佛的佛果功德没有任何差别。 佛的功德我们无法想象，而我们要相信，这一句阿弥陀佛佛号，一切功德全部具足，都在里面了。
                                • 弥 陀 疏 钞
                                  • 这就像莲池大师《弥陀疏钞》里面讲的： “举其名兮，兼众德而俱备。专乎持也，统百行以无遗。” “举其名兮，兼众德而俱备。”这就是名号的功德，万德洪名。 “专乎持也，统百行以无遗。”这也就是讲要专主持名。 持名，可以说是一行以代百行。这一句佛号，实际上一切修法都可以包含在里面。 一句佛号本来就是超情离见的，可以说就是圆教的修法。
                                  • 下面我们再来看莲池大师《弥陀疏钞》： “极乐依正，言佛便周。佛功德海，亦言名便周。” 极乐世界的依报、正报，所有的功德就在这一句佛号上。
                                • 小结
                                  • 了知：1”阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。“ 2“极乐依正，言佛便周。”3佛功德海，亦言名便周。” 4“专乎持也，统百行以无遗”
                              • G2.所持
                                • 〖阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。故即以执持名号为正行，不必更涉观想参究等行。至简易，至直捷也。〗
                                • 消文
                                  • 所持的就是这一句万德洪名。
                                  • “以名召德，罄无不尽。” “召”就是呼的意思。念这句名号的时候，实际上佛果的万德都在里面。 所以我们以执持名号为正行就可以了，念一句阿弥陀佛名号，这个修法最简单、最容易，而且最直捷，不必再去观想、参究念佛。
                              • 以下分二方面解释：H1.显名号功德；H2.明专主持名。（此二科为讲者便于讲解所加，供参考）
                                • 这就像莲池大师《弥陀疏钞》里面讲的： “举其名兮，兼众德而俱备。专乎持也，统百行以无遗。”
                                • “举其名兮，兼众德而俱备。”这就是名号的功德，万德洪名。 “专乎持也，统百行以无遗。”这也就是讲要专主持名。持名，可以说是一行以代百行。这一句佛号，实际上一切修法都可以包含在里面。一句佛号本来就是超情离见的，可以说就是圆教的修法。
                              • H1.显名号功德
                              • 一句“阿弥陀佛”是万德洪名，“以名召德，罄无不尽”。
                              • 《便蒙钞》：“‘万德洪名’者，百界各具百界功德，故略言万德也。 ‘名以召德，罄无不尽’者。 ‘名’，谓假名。‘召’者，呼也。‘德’，乃实德。 今以假名，呼其实德，全实德而成假名，假名外无实德也。 喻如全水成冰，冰外无水也。”
                              • 对我们念佛人来说，对这一句佛号的功德要有广泛的认知。 这一句佛号是“万德洪名”，它就是究竟的佛果功德。 你千万千万不要以为：“这就是六个字，或者六个字的声音而已！” 其实这个声音代表的就是佛果的功德。就像咒语，它和佛、本尊的功德是无二无别的。
                              • 我们要注意，这其实是很高的一种修法、一种法门。 一句佛号，和阿弥陀佛究竟的佛果功德是无二无别的。 对我们念佛的人来说，特别是要持名念佛，必须要对一句佛号有这样的认知， 要相信这一句佛号，这六个字，和阿弥陀佛的佛果功德没有任何差别。 佛的功德我们无法想象，而我们要相信，这一句阿弥陀佛佛号，一切功德全部具足，都在里面了。
                              • 下面我们再来看莲池大师《弥陀疏钞》： “极乐依正，言佛便周。佛功德海，亦言名便周。” 极乐世界的依报、正报，所有的功德就在这一句佛号上。
                              • 《印光法师文钞·答丁福保居士代友人问一则》： “以果地觉，为因地心者， 以阿弥陀佛所证之菩提觉道，即阿弥陀佛一句万德洪名，包摄净尽。 念佛众生，果能恳到执持忆念，则以弥陀果德，熏染自己业识妄心。 熏之久久，业尽情空。心与佛合，心与道合。全众生心，成如来藏。 因该果海，果彻因源。以果地觉，为因地心。”
                                • 这一句佛号，就是“以果地觉，为因地心”，以佛果的功德来熏陶我们自心，这样念下去，佛果的功德、这句佛号、我们始觉的一念念佛心，以及我们本具的真如自性，这四者都是平等不二的。 因果同时，因果平等。这样“以果地觉，为因地心”，到时候因果交彻，“因该果海，果彻因源”。你一个凡夫人，到时候就和佛，和你自己本具自性，都无二无别了。到时候业尽情空，凡夫心自然而然就成佛心了，自然就会有这样的力量。这样我们就知道了这个修法的殊胜。
                                • 为什么要按圆教来修呢？因为这个修法确实太殊胜了。你如果了知这句佛号就是真如自性，就是究竟圆满的阿弥陀佛佛果功德，以这样的信心来念，那就不一样了。实际上这就是一个圆教的修法。你相信这句佛号就是圆满佛果，相信你一念的始觉心和佛果是无二无别的，以这样的信心念下去，到时候你一个凡夫，必然就要开悟、成佛了。
                          • 莲池大师《疏钞》前文也是这样讲的：“愿门广大，贵在知先，观法深玄，尤应守约。知先则务生彼国，守约则惟事持名。举其名兮，兼众德而俱备；专乎持也，统百行以无遗。” 持名念佛相当于是修行的一种窍诀。持名念佛是最简单的，但是修行又是最殊胜的。这一点非常非常重要。
                            • 补充
                              • 〖又以愿门广大，贵在知先，观法深玄，尤应守约。知先则务生彼国，守约则惟事持名。举其名兮，兼众德而俱备；专乎持也，统百行以无遗。〗
                              • “愿门广大”，以四十八大愿涉及一切愿海，无非是佛为了利益我等众生。那怎么得到这样利益呢？
                              • “贵在知先”，“知先”也就是要按先后次第来，要知道什么是最重要的、最根本的。“知先”也有以什么为最急迫的意思。先务为急，这就是“知先”， 如果你不往生，那就什么利益都得不到，所以最后要归到“知先”，也就是往生上。不往生，你怎么可能得到阿弥陀佛四十八大愿的利益呢？必须要往生，这叫“知先”。
                              • “观法深玄，尤应守约。”十六观法，有些很深、很玄，所以要“守约”，相当于要抓住它最简捷的关要。最简单、最容易把握的是什么呢？就是阿弥陀佛名号。一句佛号，可以包含一切十六观法的功德利益。
                              • “知先则务生彼国”，“愿门广大”，先务为急的是什么呢？当然先要往生。“务生彼国”，也就是生极乐世界。 “守约则惟事持名”，十六观法有些不是这么容易修持的，而持名又简单，又容易，谁都能修起来。
                              • 为什么要“惟事持名”呢？
                              • 因为“举其名兮，兼众德而俱备”，一句阿弥陀佛名号称为万德洪名，佛的一切功德都在这一句名号里面。这一句名号跟究竟佛果的功德无二无别。密乘里面有些最高的教法就讲，咒语跟本尊无二无别。而我们净土也是这样，名号“兼众德而俱备”，和佛的功德无二无别。
                              • “专乎持也，统百行以无遗。”你专门去修持名念佛，那一切六度万行、一切修法全部可以统摄无遗。不要以为持名念佛谁都能念，所以就很普通，实际上持名称为一行三昧，可以说是真正的妙行。
                      • F3.明持名为径中之径。-G1.正明；-H3.持名之胜。 对应疏文：“今此持名，是为径路之中，径而又径。” 『唯此持名一法，简要直捷，但能继念，便得往生。 古人谓：“既得见弥陀，何愁不开悟？”则不期实相而实相契焉。 故念佛为修行径路，而持名又念佛中之径路也。』
                        • 钞文
                          • “唯此持名一法，简要直捷，但能继念，便得往生。” 持名念佛的特点就是“简要直捷”，最简单，又最直捷。 这句佛号谁都能念，只要你念念相继，那就能往生。 “古人谓：‘既得见弥陀，何愁不开悟？’则不期实相而实相契焉。” 你现在不求开悟，只要往生到了西方，花开见佛悟无生，自然就开悟了。
                          • 延伸
                            • 问：往生和开悟相比，哪一个更重要呢？ 对我们来说，求往生是最重要的。(所立观点) 1有许多高僧大德的理念就是不求开悟，只求往生。 2到了西方自然都能开悟。 3但如果你只求开悟，不求往生，到时候往生不了，生死也没有了，那就很可怜了。 不用说你开悟的可能性恐怕很小很小，即使你开悟了，你的生死也还是没有了，开悟了还有迷的。 就像苏东坡，就是开悟的大禅师五祖戒禅师转世的，但是最后还是迷了。
                          • “故念佛为修行径路，而持名又念佛中之径路也。” 念佛是“修行径路”，而持名又是念佛中的径路，也就是径路中的径路。 这是特别强调持名念佛。
                        • 文钞
                          • 就像《印光法师文钞续编卷下·弥陀圣典序》中讲的： “唯持名念佛，下手最易，成功最速。（立宗） （正说：）（往生后而言两种根机） 倘能都摄六根，净念相继，必于现生亲证念佛三昧，临终决定往生上品。（利根） 纵根机陋劣，未证三昧，但以信愿持佛名号，如子忆母，（钝根） 常时无间，迨至临终，感应道交，仗佛慈力，带业往生，末世众生，唯此是赖。 否则但种来因，难得实益。（反说） （现世-由持名而深达实相，从有到无念，从事持到理持） 果能志心持念，念到全心是佛，全佛是心，心外无佛，佛外无心， 无念而念，念而无念，心佛两彰，而复双泯时，则实相妙理，觌体显露，西方依正，彻底圆彰。 即持名而深达实相，不作观而亲见西方。” （通过持名念佛，不用说往生后，即使现世，你也完全可以“由持名而深达实相”，从有念到无念，甚至开悟，“不作观而亲见西方”。你只要是开悟的根机，那你念佛也能开悟。）
                      • 子主题
                        • 补充：莲池大师《疏钞》前文： 〖又以愿门广大，贵在知先，观法深玄，尤应守约。知先则务生彼国，守约则惟事持名。举其名兮，兼众德而俱备；专乎持也，统百行以无遗。〗
                          • • “愿门广大”，以四十八大愿统摄一切愿海，无非是佛为了利益我等众生。那怎么得到这样利益呢？
                          • • “贵在知先”，“知先”也就是指知道次第、知道最根本、最重要的是什么，走急迫的是什么。
                          • • “观法深玄，尤应守约。”十六观法，有些很深、很玄，所以要“守约”， 相当于要抓住它最简捷的关要。最简单、最容易把握的是什么呢？ 就是阿弥陀佛名号。一句佛号，可以包含一切十六观法的功德利益。
                          • • “知先则务生彼国”，愿门如此广大先务为急的是什么呢？往生极乐世界。 “守约则惟事持名”，十六观法不易修持，而持名简易，谁都能修起来。
                          • • 为什么要“惟事持名”呢？ “举其名兮，兼众德而俱备”，因为一句阿弥陀佛名号称为万德洪名，佛的一切功德都在这一句名号里面。这一句名号跟究竟佛果的功德无二无别。 密乘里面有些最高的教法就讲，咒语跟本尊无二无别。 而净土法门也是这样，名号“兼众德而俱备”，和佛的功德无二无别。
                          • • “专乎持也，统百行以无遗。” 你专门去修持名念佛，那一切六度万行、一切修法全部可以统摄无遗。 不要以为持名念佛谁都能念，所以就很普通，实际上持名称为一行三昧， 可以说是真正的妙行。
                          • 小结
                            • 愿门广大，贵在知先，知先则务生彼国。怎么得到得到弥陀愿海的利益，往生。
                      • 子主题
                        • 《弥陀要解》〖阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。故即以执持名号为正行，不必更涉观想参究等行。至简易，至直捷也。〗
                          • 消 文
                            • 所持的就是这一句万德洪名。 “以名召德，罄无不尽。” “召”就是呼的意思。念这句名号的时候，实际上佛果的万德都在里面。 所以我们以执持名号为正行就可以了，念一句阿弥陀佛名号，这个修法最简单、最容易，而且最直捷，不必再去观想、参究念佛。
                          • 便 蒙 钞
                            • 《便蒙钞》：“‘万德洪名’者，百界各具百界功德，故略言万德也。 ‘名以召德，罄无不尽’者。 ‘名’，谓假名。‘召’者，呼也。‘德’，乃实德。 今以假名，呼其实德，全实德而成假名，假名外无实德也。 喻如全水成冰，冰外无水也。”
                            • 对我们念佛人来说，对这一句佛号的功德要有广泛的认知。 这一句佛号是“万德洪名”，它就是究竟的佛果功德。 你千万千万不要以为：“这就是六个字，或者六个字的声音而已！” 其实这个声音代表的就是佛果的功德。就像咒语，它和佛、本尊的功德是无二无别的。
                            • 我们要注意，这其实是很高的一种修法、一种法门。 一句佛号，和阿弥陀佛究竟的佛果功德是无二无别的。 对我们念佛的人来说，必须要对一句佛号有这样的认知， 要相信这一句佛号，这六个字，和阿弥陀佛的佛果功德没有任何差别。 佛的功德我们无法想象，而我们要相信，这一句阿弥陀佛佛号，一切功德全部具足，都在里面了。
                          • 弥 陀 疏 钞
                            • 这就像莲池大师《弥陀疏钞》里面讲的： “举其名兮，兼众德而俱备。专乎持也，统百行以无遗。” “举其名兮，兼众德而俱备。”这就是名号的功德，万德洪名。 “专乎持也，统百行以无遗。”这也就是讲要专主持名。 持名，可以说是一行以代百行。这一句佛号，实际上一切修法都可以包含在里面。 一句佛号本来就是超情离见的，可以说就是圆教的修法。
                            • 下面我们再来看莲池大师《弥陀疏钞》： “极乐依正，言佛便周。佛功德海，亦言名便周。” 极乐世界的依报、正报，所有的功德就在这一句佛号上。
                          • 小结
                            • 了知：1”阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。“ 2“极乐依正，言佛便周。”3佛功德海，亦言名便周。” 4“专乎持也，统百行以无遗”
                  • G2.喻明；
                    • 下面再以比喻来讲，对应疏文：“鹤冲鹏举，骥骤龙飞”。
                    • 『鹤冲已过凡禽，争如鹏举；骥骤虽超群马，未及龙飞。 皆上喻念佛，下喻持名念佛也。』
                      • 消文
                        • “鹤冲已过凡禽，争如鹏举”，就像仙鹤冲霄而上，这已经远远超过一般的禽鸟了，但是又怎么能和鹏鸟相比呢？
                        • “骥骤虽超群马，未及龙飞”，千里马和在空中飞腾的龙也是无法相比的。
                        • “皆上喻念佛，下喻持名念佛也。”这两个比喻，前面的仙鹤、千里马就比喻一般的念佛，下面的鹏鸟、龙就比喻持名念佛。
                      • 子主题
                        • 《演义》当中对“鹤冲鹏举”有专门的解释： “‘鹤冲鹏举’者，古云：百鸟不到处鹰能到，鹰不到处鹤能到。又南华云：北海有鱼，其名曰鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鹏，怒而飞，其翼若垂天之云，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”
                        • 子主题
                          • 古人讲：百鸟到不了的地方鹰能到，鹰飞不到的地方仙鹤能到。可见仙鹤比老鹰飞得还要高、还要远。
                          • “又南华云：北海有鱼，其名曰鲲，鲲之大，不知其几千里也。化而为鹏，怒而飞，其翼若垂天之云，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。” 这个讲法很有意思。按《庄子》里面描述的，这个“鹏”实际上不是大鹏金翅鸟，而是小鹏金翅鸟，虽然它已经大到我们无法想象了。
                          • “北海有鱼，其名曰鲲”，有人说这里的“鲲”是我们现在发现的最大的鱼——鲸鱼。但是根据这里的描述，“鲲”恐怕比我们现在的鲸鱼还要大。“鲲”甚至有几千里长，而鲸鱼不可能有这么大，所以鲸鱼这个解释也不是完全合理。
                          • 小金翅鸟就是“鲲”变化的。鲲怎么化而为鹏呢？“其翼若垂天之云”，可以扶摇而上九万里。即使是这样，这个鹏和佛经里面讲的大鹏金翅鸟比还是无法相比，所以只能是小金翅鸟。
                        • 子主题
                          • “骥骤龙飞”，《演义》中解释：
                          • “骥骤龙飞者，凡马日行不过百里，良骥有追风逐电之能。然不及神龙变化飞腾，人莫能测也。”
                          • 千里马比普通的马已经快很多了，但还是不能和变化飞腾、人鬼莫测的神龙相提并论。
                          • 这是通过比喻来讲。念佛法门和一般的通途法门进行比较，那已经是不得了了，就像仙鹤、千里马一样；但是持名念佛更殊胜，就像鹏举、龙飞一样。
                        • F3.明持名为径中之径--G2.喻明； 对应疏文：“鹤冲鹏举，骥骤龙飞”。 『鹤冲已过凡禽，争如鹏举；骥骤虽超群马，未及龙飞。 皆上喻念佛，下喻持名念佛也。』
                          • • 《钞文》
                              • 《演义》
                          • • “鹤冲已过凡禽，争如鹏举”， 就像仙鹤冲霄而上，这已经远远超过一般的禽鸟了， 但是又怎么能和鹏鸟相比呢？
                              • 《演义》当中对“鹤冲鹏举”有专门的解释： “‘鹤冲鹏举’者，古云：百鸟不到处鹰能到，鹰不到处鹤能到。 又南华云：北海有鱼，其名曰鲲，鲲之大，不知其几千里也。 化而为鹏，怒而飞，其翼若垂天之云， 抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。” （小金翅鸟就是“鲲”变化的。鲲怎么化而为鹏呢？“其翼若垂天之云”，可以扶摇而上九万里。即使是这样，这个鹏和佛经里面讲的大鹏金翅鸟比还是无法相比，所以只能是小金翅鸟。）
                          • • “骥骤虽超群马，未及龙飞”， 千里马和在空中飞腾的龙也是无法相比的。
                              • “骥骤龙飞”，《演义》中解释： “骥骤龙飞者，凡马日行不过百里，良骥有追风逐电之能。 然不及神龙变化飞腾，人莫能测也。” （千里马比普通的马已经快很多了，但还是不能和变化飞腾、人鬼莫测的神龙相提并论。）
                          • • “皆上喻念佛，下喻持名念佛也。” 这两个比喻，前面的仙鹤、千里马就比喻一般的念佛，下面的鹏鸟、龙就比喻持名念佛。
                          • 小 结
                            • • 下面我们把这里的内容画成一个图表，就一目了然： 这是通过比喻来讲。念佛法门和一般的通途法门进行比较，那已经是不得了了，就像仙鹤、千里马一样；但是持名念佛更殊胜，就像鹏举、龙飞一样。
                      • 子主题
                        • 下面我们把这里的内容画成一个图表，就一目了然：
                        • 在净土法门里面，又要把一般的念佛和持名念佛分开，持名念佛是径路中的径路。这样我们就知道了其中的差别。
                  • G3.引儒家经典释。
                    • 对应疏文：“不疾不行，而速而至”，这个是一个典故。
                    • 『不疾不行者，《易·系词》曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？”“唯神也，不疾而速，不行而至。”意谓疾而后速，行而后至者，物之常也。蓍卦之体，寂无思为，而有感即通，是不疾而速，不行而至，妙万物而谓之神也。』
                      • 消文
                        • “《易·系词》曰”，这是《易经·系辞传》，应该是孔子写的。
                        • “易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。” 这虽然不是佛法，但讲得也非常高妙。有些修《易经》的人也讲究心要“寂然不动”，这样才能有感应。
                        • “非天下之至神，其孰能与于此？”至神才能感通，你的心先要能够寂然不动，这样才会有感应。
                        • 儒家、道家也特别讲究“寂然不动”。就像道家画符，有些人是乱画符，只是学了一个外表。实际上道家要求，画符的时候，你拿着笔，心要“寂然不动”，要空，这时候再画下去才有灵验。古人非常讲究这一方面。
                        • “‘唯神也，不疾而速，不行而至。’意谓疾而后速，行而后至者，物之常也。”通常如果你疾行快走，那肯定就很迅速；你行走了，最后就能到达。这是物之常情。
                        • 但是现在根据这里的讲法，“蓍卦之体，寂无思为，而有感即通”，《易经》里面讲，比如要占卦的时候，心要放空，要“寂无思为”。无思无为，这时候占卦才会有感通。
                        • 子主题
                          • “是不疾而速，不行而至，妙万物而谓之神也。”这里的“不疾不行，而速而至”实际上是“不疾而速，不行而至”，莲池大师在文字上稍微整理了一下。
                          • 顺便讲一下这里的标点。后面的这句“唯神也，故不疾而速，不行而至”也是出自《系辞传》，只是和前面几句不连在一起。我们看《易经·系辞传》的原文：
                          • “《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”
                          • “唯神也，故不疾而速，不行而至。”这一句也是出自《系辞传》，但是和前面几句没有连在一起，中间有两句省略掉了。所以这一句也要加引号，表示是引用典故；但是因为和前面一段不连在一起，所以要另外单独打引号，表示是两段。有些版本中这一句没有加引号，好像这句是莲池大师自己讲的，这样就会有问题了。这里我们要注意。
                          • 子主题
                        • “易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”《演义》中解释：
                        • “盖无思而无不思，无为而无不为。极天下之至神，乃能如此。不然寂则沦于静矣，感则滞于动矣，其孰能寂能感之如此哉？”
                        • 先要寂然不动，这才是最神奇的、最殊胜的。“不疾而速，不行而至”，这实际上就是讲持名念佛非常不可思议的地方。
                          • 子主题
                    • 『引此以明诸门念佛，虽同曰往生， 而为力稍难，为时稍久，是须行须疾，乃至乃速也。』
                      • G3.引儒家经典释。 对应疏文：“不疾不行，而速而至”，这个是一个典故。 『不疾不行者，《易·系词》曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。 非天下之至神，其孰能与于此？” “唯神也，不疾而速，不行而至。”意谓疾而后速，行而后至者，物之常也。 蓍卦之体，寂无思为，而有感即通，是不疾而速，不行而至，妙万物而谓之神也。』（比喻） 『引此以明诸门念佛，虽同曰往生，而为力稍难，为时稍久，是须行须疾，乃至乃速也。』 『今则不稽岁月，不假作为，七日一心，即生彼国，何其神妙一至是也。』（意义）
                        • • “《易·系词》曰”，这是《易经·系辞传》，应该是孔子写的。
                        • • “易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。” 有些修《易经》的人也讲究心要“寂然不动”，这样才能有感应。
                        • • “非天下之至神，其孰能与于此？”至神才能感通，你的心先要能够寂然不动，这样才会有感应。
                          • 儒家、道家也特别讲究“寂然不动”。就像道家画符，有些人是乱画符，只是学了一个外表。实际上道家要求，画符的时候，你拿着笔，心要“寂然不动”，要空，这时候再画下去才有灵验。古人非常讲究这一方面。
                        • • “‘唯神也，不疾而速，不行而至。’意谓疾而后速，行而后至者，物之常也。” 通常如果你疾行快走，那肯定就很迅速；你行走了，最后就能到达。这是物之常情。
                          • 但是现在根据这里的讲法，“蓍卦之体，寂无思为，而有感即通”，《易经》里面讲，比如要占卦时，心要放空，要“寂无思为”。无思无为，这时候占卦才会有感通。这种有感即通，就是“不疾而速，不行而至，妙万物而谓之神也。”
                        • 《演义》
                          • “易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”《演义》中解释： “盖无思而无不思，无为而无不为。极天下之至神，乃能如此。 不然寂则沦于静矣，感则滞于动矣，其孰能寂能感之如此哉？”
                        • 小结：
                          • 这里钞文解释疏文”不疾不行“ 先要寂然不动，就能有感即通，做到“不疾而速，不行而至“，这是超越物之常情而谓之神也。以此来比喻持名念佛是非常不可思议。
                        • 第二段 钞文
                          • 『引此以明诸门念佛，虽同曰往生， 而为力稍难，为时稍久，是须行须疾，乃至乃速也。』 （“须行须疾，乃至乃速也” 你如果很快地走，那当然就能很迅速到达；如果不走，那当然就到达不了。 这是比喻其他念佛法门。）
                          • 但是这里讲“不疾而速，不行而至”，这就非常神奇了。要怎样来解释呢？ 莲池大师就引了《易经·系辞传》里面的“寂然不动，感而遂通天下之故”。 “寂然不动”也就是“不疾不行”，根本就没有动过，但是却能够通天下，这是最快的。这是比喻持名念佛。
                        • 第三段 钞文
                          • 『今则不稽岁月，不假作为，七日一心，即生彼国，何其神妙一至是也。』 《阿弥陀经》里面讲，七天一天念佛，一心不乱，就可以往生极乐，轮回就这样出去了，这是非常神奇的。这样的持名念佛确实太神妙了。
                        • 《演义》
                          • 子主题
                      • 必须要去行、要疾，这样才能至、能速，这是一种常态，通常都是这样的。 你如果很快地走，那当然就能很迅速到达；如果不走，那当然就到达不了。这是比喻其他念佛法门。
                      • 但是这里讲“不疾而速，不行而至”，这就非常神奇了。要怎样来解释呢？莲池大师就引了《易经·系辞传》里面的“寂然不动，感而遂通天下之故”。“寂然不动”也就是“不疾不行”，根本就没有动过，但是却能够通天下，这是最快的。这是比喻持名念佛。
                    • 『今则不稽岁月，不假作为，七日一心，即生彼国，何其神妙一至是也。』
                      • 《阿弥陀经》里面讲，七天一天念佛，一心不乱，就可以往生极乐，轮回就这样出去了，这是非常神奇的。这样的持名念佛确实太神妙了。
                      • 下面我们看《演义》的解释。这个解释非常好，这样法义上就非常清晰：
                        • “‘为力稍难’，是不甚简易，须行乃至也。‘为时稍久’，是不极迅速，须疾乃速也。‘不稽岁月’，是极迅速，不疾而速也。‘不假作为’，是极简易，不行而至也。”
                        • “为力稍难”，也就是“不甚简易，须行乃至”，一般的念佛，不是很简易，必须要行才能到达，所以说“为力稍难”。
                        • “为时稍久”，是指“不极迅速，须疾乃速”。时间要更长久，说明它不是最极迅速的，必须很快速才能迅速到达。
                        • 下面再讲持名念佛：“不稽岁月”，这是“极迅速，不疾而速”；“不假作为”，这是“极简易，不行而至”。持名念佛是“不稽岁月，不假作为”的，所以可以“不疾而速，不行而至”。
                        • 莲池大师这里引用儒家经典的这个典故，非常形象。“不疾而速，不行而至”，持名念佛就相当于这样，就像“寂然不动，感而遂通天下之”的道理一样。
                    • 下面再看钞文：
                    • 『故《普贤行愿品钞》云：“大藏中数百余本，或经或论，说修彼因，然皆勤积，乃得往生。”今但称名，便登不退，岂非径而复径者哉？』
                      • “《普贤行愿品钞》”，这是清凉国师的《华严经普贤行愿品别行疏钞》，我们看原文：
                        • G3.引儒家经典释。 对应疏文：“不疾不行，而速而至”，这个是一个典故。 『不疾不行者，《易·系词》曰：“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。 非天下之至神，其孰能与于此？” “唯神也，不疾而速，不行而至。”意谓疾而后速，行而后至者，物之常也。 蓍卦之体，寂无思为，而有感即通，是不疾而速，不行而至，妙万物而谓之神也。』（典故） （引此以明，诸门念佛和持名念佛差别。） 『引此以明诸门念佛，虽同曰往生，而1为力稍难，2为时稍久，是须行须疾，乃至乃速也。』 『今则1不稽岁月，2不假作为，七日一心，即生彼国，何其神妙一至是也。』（意义）
                          • 《演义》
                            • “易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”《演义》中解释： “盖无思而无不思，无为而无不为。极天下之至神，乃能如此。 不然寂则沦于静矣，感则滞于动矣，其孰能寂能感之如此哉？”
                          • 《演义》
                            • “‘为力稍难’，是不甚简易，须行乃至也。 ‘为时稍久’，是不极迅速，须疾乃速也。 （一般的念佛，不是很简易，必须要行才能到达，所以说“为力稍难”。） （时间要更长久，说明它不是最极迅速的，必须很快速才能迅速到达。） ‘不稽岁月’，是极迅速，不疾而速也。 （下面再讲持名念佛：“不稽岁月”，这是“极迅速，不疾而速”；） ‘不假作为’，是极简易，不行而至也。” （持名念佛是“不稽岁月，不假作为”的，所以可以“不疾而速，不行而至”。）
                          • 小结
                            • （引此以明，诸门念佛和持名念佛差别；持名念佛可以七日一心， 即生彼国，非常神妙。） 诸门念佛-为力稍难-为时稍久 --物之常也 持名念佛-不假作为-不稽岁月 ---妙万物而谓之神也
                          • G3.引儒家经典释。 最后一段钞文
                            • 『故《普贤行愿品钞》云：“大藏中数百余本，或经或论，说修彼因，然皆勤积，乃得往生。”今但称名，便登不退，岂非径而复径者哉？』
                            • “《普贤行愿品钞》”，这是清凉国师的《华严经普贤行愿品别行疏钞》， 我们看原文： “又如大藏中有百余本，或经或论，说修彼因，莫非勤积，方得生彼。 今唯诵经一行，一刹那中便得往生，蒙佛授记，甚为奇妙也。” 清凉国师《别行疏钞》里面就说：经论里面讲的修法，必须要勤积，才能往生。 现在呢，“诵经一行“即是指诵《普贤行愿品》，“一刹那中便得往生，蒙佛授记” 所以说，“甚为奇妙也”。 钞文：“今但称名，便登不退，岂非径而复径者哉？” 现在只是称阿弥陀佛名号，就能径登不退，这不是“径而复径”，径中径吗？
                          • 《弥陀要解》
                            • 这个道理在蕅益大师《弥陀要解》里面也讲得非常透彻，蕅益大师是以说法难易来说明法门的差别： “为净土众生说法易，为浊世众生难。为浊世众生说渐法犹易，说顿法难。为浊世众生说余顿法犹易，说净土横超顿法尤难。为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易。说此无藉劬劳修证，但持名号，径登不退，奇特胜妙超出思议第一方便， 更为难中之难。故十方诸佛，无不推我释迦偏为勇猛也。”
                            • 讲净土的横超顿教已经不容易了，你还要讲“无藉劬劳修证，但持名号，径登不退”的持名念佛，这是“奇特胜妙超出思议第一方便”，那更是难中之难了。和其余的念佛往生法门比，讲持名念佛就更加难，更加殊胜。 这里蕅益大师通过一层一层进行对比，对持名念佛赞叹到了无以复加的程度。
                          • 小结：
                            • 这是第一科判“较量于多种净业”，将四种念佛进行了对比。
                      • “又如大藏中有百余本，或经或论，说修彼因，莫非勤积，方得生彼。今唯诵经一行，一刹那中便得往生，蒙佛授记，甚为奇妙也。”
                      • 清凉国师《别行疏钞》里面就说：经论里面讲的修法，必须要勤积，才能往生。 “今唯诵经一行，一刹那中便得往生，蒙佛授记，甚为奇妙也。” 这里原文是从“诵经一行”上讲的。说是诵经，这里是诵《普贤行愿品》，实际上也是往生净土。
                      • “今但称名，便登不退，岂非径而复径者哉？” 现在只是称阿弥陀佛名号，就能径登不退，这不是“径而复径”，径中径吗？
                      • 这个道理在蕅益大师《弥陀要解》里面也讲得非常透彻，蕅益大师是以说法难易来说明法门的差别：
                      • “为净土众生说法易，为浊世众生难。为浊世众生说渐法犹易，说顿法难。为浊世众生说余顿法犹易，说净土横超顿法尤难。为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易。说此无藉劬劳修证，但持名号，径登不退，奇特胜妙超出思议第一方便， 更为难中之难。故十方诸佛，无不推我释迦偏为勇猛也。”
                      • 为净土众生说法容易，为浊世众生说法难；
                      • 为浊世众生说渐法还算容易，讲顿教就难了；
                      • 为浊世众生讲通途的顿教还算容易，讲净土的横超顿教就更难；
                      • 讲净土的横超顿教已经不容易了，你还要讲“无藉劬劳修证，但持名号，径登不退”的持名念佛，这是“奇特胜妙超出思议第一方便”，那更是难中之难了。和其余的念佛往生法门比，讲持名念佛就更加难，更加殊胜。
                      • 这里蕅益大师通过一层一层进行对比，对持名念佛赞叹到了无以复加的程度。
                      • 这是第一科判“较量于多种净业”，将四种念佛进行了对比。
              • D2.拣别于本部大本
                • E1.疏；
                  • 〖二者，《无量寿经》广陈依正，备载修持。 今此经者，崇简去繁， 举约该博，更无他说，单指持名，但得一心，便生彼国， 可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径矣。〗
                    • 消文
                      • 这一小段疏文，把这个科判的内容说得很清楚。
                      • 这里的第二科判是“拣别于本部大本”，“大本”也就是《无量寿经》，和小本《阿弥陀经》作对比。 《无量寿经》是广陈极乐世界的依报正报种种庄严，以及详细讲三辈往生等。
                      • 而我们现在学的《阿弥陀经》是“崇简去繁”，经文很短，修法也很简单；“举约该博”，单单就让我们持名，就强调持一个“阿弥陀佛”名号就行了，没有强调许多修法。“但得一心，便生彼国”，这样就能往生。
                      • “可谓愈简愈约，愈妙愈玄”，“愈简愈约”，修法越简单，当然我们就越容易抓得住；“愈妙愈玄”反而这个修法更加玄妙。
                      • “径中径矣。”这就是“径中径”。这是第二重法义。
                    • 教证：
                      • 《演义》里面就讲了小本和大本的对比：
                      • “‘广陈依正’者，小本依报如池水，则但曰有七宝池，八功德水。大本则广谈池之量，池之数，及水之随心作用等。小本正报，如弟子，则但曰声闻弟子无量无边。大本则广谈诸上善人讲经、诵经、听经、坐禅等。‘备载修持’者，此则执持名号，一心不乱。大本则备说舍家离俗，而作沙门等，悬缯散花，饭食僧众等。”
                      • 小本讲依报的池水，就简单说七宝池、八功德水，甚至连是哪八种功德也没有讲。当然这是鸠摩罗什大师的译本，应该也是根据简略的方式来意译的。玄奘大师的唐译本中是有具体八功德水的八方面殊胜的，但是在鸠摩罗什大师的秦译本中，甚至连这个都省略了，就说八功德水。而在《无量寿经》里面就广谈了“池之量，池之数，及水之随心作用”，非常广地进行介绍。这样我们就知道，大本、小本有很大的差别。
                      • 关于“崇简去繁，举约该博”，《演义》里面解释：
                      • “繁简就经文说，博约就行门说。又‘更无他说，单指持名’，正是崇简去繁。‘但得一心，便生彼国’，正是举约该博。”
                    • D2.拣别于本部大本-疏文 〖二者，《无量寿经》广陈依正，备载修持。今此经者，崇简去繁，举约该博，更无他说，单指持名，但得一心，便生彼国，可谓愈简愈约，愈妙愈玄，径中径矣。〗
                      • 消 文 供 参 考
                        • “二者” 这里的第二科判是“拣别于本部大本”，“大本”也就是《无量寿经》， 和小本《阿弥陀经》作对比。 “《无量寿经》广陈依正，备载修持” 《无量寿经》是广陈极乐世界的依报正报种种庄严，以及详细讲三辈往生等。
                        • “今此经者，崇简去繁” 而我们现在学的《阿弥陀经》是“崇简去繁”，经文很短，修法也很简单； "举约该博，更无他说，单指持名，但得一心，便生彼国" 单单就让我们持名，就强调持一个“阿弥陀佛”名号就行了， 没有强调许多修法。“但得一心，便生彼国”，这样就能往生。
                        • “可谓愈简愈约，愈妙愈玄” “愈简愈约”指修法越简单，我们就越容易抓得住； “愈妙愈玄”这样这个修法反而更加玄妙。
                        • “径中径矣。”这就是“径中径”。这是第二重法义。
                      • 演 义
                        • 《演义》里面就讲了小本和大本的对比： （一、明小本、大本依正二报广略的差别：） “‘广陈依正’者， 1小本依报如池水，则但曰有七宝池，八功德水。 大本则广谈池之量，池之数，及水之随心作用等。 2小本正报，如弟子，则但曰声闻弟子无量无边。 大本则广谈诸上善人讲经、诵经、听经、坐禅等。 （二、明小本、大本修法上广略的差别：） ‘备载修持’者， 此则执持名号，一心不乱。 大本则备说舍家离俗，而作沙门等，悬缯散花，饭食僧众等。” （四种念佛、万行回向等。）
                        • 关于“崇简去繁，举约该博”，《演义》里面解释： “繁简就经文说，博约就行门说。 又‘更无他说，单指持名’，正是崇简去繁。（经文上讲） ‘但得一心，便生彼国’，正是举约该博。”（行门上讲） （疑问：这个“一心"，是指一心不乱吗？七日见佛往生？）
                      • 小结： 通过二本经文上行文和行门差异，而了知它们的差别。 持名越是简约，越是玄妙。以持名一法就可以摄尽所有法义甚深的内涵。
                • E2.钞。
                  • 『《无量寿经》，见部类、译释二门。对今经，世称大本，盖部同而广略异也。彼为乐广者说，此为乐略者说，然辞简而理益明，事约而功倍胜。』
                    • 消文
                      • “《无量寿经》，见部类、译释二门。”在十门当中，后面有二门，第七是“部类差别”，第八是“译释诵持”，在这两门中会介绍。
                      • “对今经，世称大本”，“今经”就是《阿弥陀经》。对小本《阿弥陀经》，所以《无量寿经》叫“大本”。
                      • “盖部同而广略异也。”这两部经属于同部，但是广略有差别。
                      • “彼为乐广者说，此为乐略者说”，对佛经的广略，我们千万不要以自己凡夫的分别心去批评。佛讲法是针对不同根机的人，广有广的必要，略有略的必要。就像这里《疏钞》，疏文略，钞文广，这样疏文可以提纲契领，可以返博归约，有种种妙用。所以广、略都是有必要的。
                      • “然辞简而理益明，事约而功倍胜。”这里莲池大师解释《阿弥陀经》，肯定要站在《阿弥陀经》的角度，要看《阿弥陀经》略讲的殊胜。你不能解释《阿弥陀经》的时候批评太略了，解释《无量寿经》的时候又批评太广了。如果一个祖师这样来解释，那就闹笑话了，相当于就和佛意相违背了。我们肯定要站在佛意的角度。小本《阿弥陀经》是简略的，肯定有略的殊胜，而《无量寿经》广也有广的必要。解经的时候肯定要在赞叹的角度来解释。
                      • 《阿弥陀经》是小本简略的，所以这里就说“辞简而理益明”。经文少，很简单，这样我们作功课就容易诵持。法义简单，道理也就简单，也就让我们容易抓得住。“事约而功倍胜”，事相上很简约，你持一句“阿弥陀佛”名号，一句佛号念下去就是一行三昧，容易一门深入，所以说“功倍胜”。
                    • D2.拣别于本部大本-钞文 『《无量寿经》，见部类、译释二门。对今经，世称大本，盖部同而广略异也。 彼为乐广者说，此为乐略者说，然辞简而理益明，事约而功倍胜。』
                      • 消文
                        • “《无量寿经》，见部类、译释二门。” 在总启十门当中，第七门是“部类差别”，第八门是“译释诵持”， 在这两门中会介绍。
                        • “对今经，世称大本”， “今经”就是《阿弥陀经》。对小本《阿弥陀经》，所以《无量寿经》叫“大本”。
                        • “彼为乐广者说，此为乐略者说”， （消文：大本是为喜欢广的人说，小本是为喜欢略讲的说） 延伸： 1对佛经的广略，我们千万不要以自己凡夫的分别心去批评。 2佛讲法是针对不同根机的人，广有广的必要，略有略的必要。(观点二) （举例：） 就像这里《疏钞》，疏文略，钞文广，a这样疏文可以提纲契领，可以返博归约，b有种种妙用。 所以广、略都是有必要的。（结论）
                        • “然辞简而理益明，事约而功倍胜。” （消文：“辞简”则义理更加明显；“事约“行门专一则功倍胜。） “辞简而理益明” 1经文少，很简单，这样我们作功课就容易诵持。 2法义简单，道理也就简单，也就让我们容易抓得住。 “事约而功倍胜”，事相上很简约，你持一句“阿弥陀佛”名号，一句佛号念下去就是一行三昧，容易一门深入，所以说“功倍胜”。 延伸： （学经解经，是要站在这一部经看他的殊胜之处， 而不是批评这部经其他没有开显之处或不具备其他经的特点，反过来做就错了。）
                  • 『如大本广谈诸福，而此经谓但持名号，即为多福多善。大本犹分三辈，而此经谓但生彼国，俱得不退菩提。是则不独为种种念佛门中之要，又于本部中转更为要，可谓妙中之妙，玄中之玄，径而复径者矣。』
                    • D2.拣别于本部大本-钞文 『如1大本广谈诸福，而此经谓但持名号，即为多福多善。 2大本犹分三辈，而此经谓但生彼国，俱得不退菩提。 是则不独为种种念佛门中之要，又于本部中转更为要， 可谓妙中之妙，玄中之玄，径而复径者矣。』
                      • 消文
                        • “如大本广谈诸福，而此经谓但持名号，即为多福多善。” 《无量寿经》里面“广谈诸福”，让我们去修塔、造佛像、持斋戒、供养等，再回向往生西方。但是《阿弥陀经》执持名号就是多善根福德因缘。 （具体：） 《阿弥陀经》里面讲“不可以少善根福德因缘得生彼国”，下面马上就讲“若一日，……若七日”持名，这样就能推出来，持名就是多善根福德因缘，所以说“即为多福多善”。“不可以少善根福德因缘得生彼国”实际上就是这个意思。
                        • “大本犹分三辈，而此经谓但生彼国，俱得不退菩提。” 《无量寿经》分三辈，而《阿弥陀经》中讲，只要往生到极乐世界， 就都是阿鞞跋致不退转菩萨。
                        • “是则不独为种种念佛门中之要，又于本部中转更为要”， 《阿弥陀佛》持名念佛，不但是念佛法门中的关要，甚至在“本部”中， 也就是和《无量寿经》相比较中，“转更为要”。 《阿弥陀经》就相当于是《无量寿经》最精要的内容。 “可谓妙中之妙，玄中之玄，径而复径者矣。” 1可以说《阿弥陀经》就是《无量寿经》最简捷、精要的内容， 2受持《阿弥陀经》实际上就相当于受持《无量寿经》，而且反而更简单、更明了，所以称为“妙中之妙，玄中之玄”，称为径中径。
                      • 弥 陀 要 解
                        • 《弥陀要解》里面也是这样讲： “然于一切方便之中，求其至直捷至圆顿者，则莫若念佛求生净土。 （对比通途与念佛法门） 又于一切念佛法门之中，求其至简易至稳当者，则莫若信愿专持名号。 （对比其他念佛法门和持名念佛法门） (结论：) 是故净土三经并行于世，而古人独以《阿弥陀经》列为日课。 (为什么古人把《阿弥陀经》列为日课呢？就是因为持名一法普被三根，非常简要，也是至玄至妙的。) 岂非有见于持名一法，1普被三根，2摄事理以无遗，3统宗教而无外，尤为不可思议也哉。” （持名一法，这里提到三个特点 1普被三根，2摄事理以无遗，3统宗教而无外）
                      • 小 结
                        • D2.拣别于本部大本-钞文 （二本，总的差别，是广略的差别。） 『《无量寿经》，见部类、译释二门。对今经，世称大本，盖部同而广略异也。 彼为乐广者说，此为乐略者说，然辞简而理益明，事约而功倍胜。』 （例举二本广略差别，体现”辞简而理益明，事约而功倍胜“的意义) 『如1大本广谈诸福，而此经谓但持名号，即为多福多善。 （一广一略，根本是抓住持名是多福多善。） 2大本犹分三辈，而此经谓但生彼国，俱得不退菩提。 （一广一略，根本是抓住往生就能得三退。） (结论：) 是则1不独为种种念佛门中之要，又于本部中转更为要， 可谓2妙中之妙，玄中之玄，3径而复径者矣。』
                    • 消文
                      • “如大本广谈诸福，而此经谓但持名号，即为多福多善。” 《无量寿经》里面“广谈诸福”，让我们去修塔、造佛像、持斋戒、供养等，再回向往生西方。但是《阿弥陀经》执持名号就是多善根福德因缘。 （具体：） 《阿弥陀经》里面讲“不可以少善根福德因缘得生彼国”，下面马上就讲“若一日，……若七日”持名，这样就能推出来，持名就是多善根福德因缘，所以说“即为多福多善”。“不可以少善根福德因缘得生彼国”实际上就是这个意思。 “大本犹分三辈，而此经谓但生彼国，俱得不退菩提。” 《无量寿经》分三辈，而《阿弥陀经》中讲，只要往生到极乐世界， 就都是阿鞞跋致不退转菩萨。 “是则不独为种种念佛门中之要，又于本部中转更为要”， 《阿弥陀佛》持名念佛，不但是念佛法门中的关要，甚至在“本部”中， 也就是和《无量寿经》相比较中，“转更为要”。 《阿弥陀经》就相当于是《无量寿经》最精要的内容。 “可谓妙中之妙，玄中之玄，径而复径者矣。” 可以说《阿弥陀经》就是《无量寿经》最简捷、精要的内容，受持《阿弥陀经》实际上就相当于受持《无量寿经》，而且反而更简单、更明了，所以称为“妙中之妙，玄中之玄”，称为径中径。
                      • 子主题
                        • 《弥陀要解》里面也是这样讲：
                        • “然于一切方便之中，求其至直捷至圆顿者，则莫若念佛求生净土。 （对比通途与念佛法门） 又于一切念佛法门之中，求其至简易至稳当者，则莫若信愿专持名号。 （对比其他念佛法门和持名念佛法门） 是故净土三经并行于世，而古人独以《阿弥陀经》列为日课。 岂非有见于持名一法，1普被三根，2摄事理以无遗，3统宗教而无外，尤为不可思议也哉。”
                        • 为什么古人把《阿弥陀经》列为日课呢？就是因为持名一法普被三根，非常简要，也是至玄至妙的。
                        • 这样“教起所因”总义、别义的道理就讲完了，最后我们再看第三科判结示。
            • B3.结示
              • C1.疏；
                • 〖如上别中十义，复以前九为通， 后一为别，兼前总义，为此经教起之所因故。〗
                  • 子主题
                    • “如上别中十义，复以前九为通，后一为别”， “教起所因”别的十义中，可以再分通、别。
                    • “兼前总义，为此经教起之所因故。” 再加上最前面的总义，也就是《阿弥陀经》的教起所因。 总义：“谓如来唯为一大事因缘出现于世，则一代时教总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。今此经者，直指众生以念佛心入佛知见故”
                    • 下面我们再看钞文对这段疏文的解释。
              • C2.钞。
                • 『通者，通明净土诸经，皆同此因故。 别者，别明此经专重持名，以持名为因故。 总者，即前总明一切诸经皆一大事以为因故。』
                  • 消文
                    • “通者，通明净土诸经，皆同此因故。” 十义中的前九义是“通”，这是“通明净土诸经”。 前九义不仅仅是持名念佛，一般的念佛都可以包含在里面，。
                    • “别者，别明此经专重持名，以持名为因故。” “别”就是第十义，径中之径，那就专指持名念佛了。 前九义不仅仅是持名念佛，一般的念佛都包含，都可以通。
                  • 《演义》
                    • 《演义》：“‘前九为通’者，前之九因，通四种念佛。 ‘后一为别’者，后一径中之径，别在持名。”
                    • 别的十义中，前九义通四种念佛，后面第十义“径中之径”专指持名念佛。这样应该就很清楚。
                • 『言佛说此经 为教众生念佛， 为教众生持名念佛， 为教众生持名念佛而入佛知见， 以了此一心大事而已。 合之，为此经教起之所因也。』
                  • 消文
                    • “言佛说此经为教众生念佛”，这是通常一般的念佛，也就是前九义。
                    • “为教众生持名念佛”，再强调持名念佛，这就是第十义，也就是后一义。
                    • “为教众生持名念佛而入佛知见，以了此一心大事而已。”这就是教起所因的总义。
                    • “合之，为此经教起之所因也。”总义和别的十义，两方面合在一起， 也就是《阿弥陀经》的教起所因。
                    • 这些大科判非常重要。下面我们就把这些科判和其中的内容再画成一个图表， 也就一目了然。
                  • • 子主题
                    • 总义，也就是总的教起所因，可以分两个，也可以合在一起。分开来讲，就是通途法门的教起所因以及净土法门总的教起所因。通途法门的教起所因，就像《法华经》中的“开示悟入佛之知见”；净土总的教起所因，当然也是要和通途相合的，但是净土是“以念佛心入佛知见”，这句佛号本身就是我们本具的心性实相，这样才能“开示悟入佛之知见”。这是总的教起所因。
                    • 别的教起所因又分十义，十义中又分通、别，前九义为通，后一义为别。前九义是指一般的四种念佛法门，后一义专指持名念佛法门。因为是径中径，当然就专指持名。
                    • 莲池大师《疏钞》中的这些法义，确确实实非常殊胜，可以说就是天造地设的正好能串在一起。
                    • 从以前到现在一直都流通比较广的《楞严经正脉疏》，作者是交光法师，他看到莲池大师的《弥陀疏钞》之后，赞叹得不得了，顶礼膜拜，甚至赞叹莲池大师绝对是佛再来，否则怎么可能把净土法义开示得如此透彻、如此巧妙、如此殊胜？
                    • 我们看这些法义，莲池大师确确实实可以说就是如佛一般的智慧，把净土的法义非常巧妙地全部串在一起了。
                    • 这里总义、别十义，十义就像钩锁一样，前一义可以成立后一义，后义也可以是前一义的因。这样前九义最后成立了第十义径中径，而第十义又可以成立第一义末法津梁，这样就非常巧妙地串在了一起。
                    • 就像印祖赞叹蕅益大师的《弥陀要解》，是“纵令古佛再出于世，重注此经，亦不能高出其上矣”，古佛再来都不能超过。那莲池大师呢？在佛门中的影响就更大了。憨山大师赞叹莲池大师是“法门之周孔”了，就像儒家的周公、孔子是教主的级别一样，莲池大师在教界也可以说就是教主的级别。
                    • 净土法门，尤其是持名念佛，本来是从莲宗二祖善导大师开始弘扬的。但是非常可惜，善导大师的著作在宋朝就失传了，所以后面持名念佛流布天下主要就是从莲池大师开始的。持名念佛非常普遍，大家都依这个法门来修，就是从莲池大师开始。当然这也是完全符合佛意的。
                    • 这样我们就通过教起所因的总、别二义，别义中又有十义，相当于十个方面，来了解了净土教法的殊胜和缘起。这个内容非常非常重要，希望大家特别特别注重。因为我们学到后面解释经文的时候，主要就是随文释义了，净土殊胜的法义就会分散在各处。你如果不是择法眼，那就不容易发现殊胜的教眼在什么地方。
                    • 但是像这里，总别二义，特别是别义中的十义，是莲池大师把所有净土教义全部浓缩归摄在一起，又再给我们梳理好的，这样的著作非常非常稀有难得。以前在广东千佛塔寺讲课的时候，末学就专门把这个内容加上去给大家作了一个介绍，因为这个内容确实太重要、太殊胜了。
                    • 我们学净土，对这些法义你必须要特别注重，要了解得非常透彻、非常熟练才行，这样你才能真正了达净土法门的殊胜。否则你只是说：“净土法门很殊胜！我很有信心！”殊胜在哪里却不知道，只是知道一个结论。大家都说净土很殊胜，所以你也说很殊胜，就像鹦鹉学舌似的，但是殊胜在哪里呢？你问他：“你给我说一下，到底有什么理由说净土法门殊胜呢？”他就说不出来了，只会说：“反正就是很殊胜。道理我说不来，反正我很有信心。”你都不了解净土殊胜在哪里，那你的信心是哪里来的呢？你那个所谓的“信心”实际上要打个问号。
                    • 以前有一个出家道友，和末学比较熟悉，所以有时候就和他开玩笑。他说：“我对净土法门可有信心了！”但是他居然连一遍《无量寿经》都没有从头到尾看过，这笑话就闹大了。不用说把《无量寿经》背下来，甚至连看一遍都没有看过，那说起来真的是太可怜了，甚至是太好笑了。那你的信心是从哪里来的呢？这是最起码的。
                    • 你最起码要了解净土法门为什么殊胜，才会有信心。如果你不闻思，不了解净土法门殊胜的原因，仅仅知道一个结论，这样的信心就很不可靠。就像三岁小孩子，他口里经常说：“这是妈妈说的！”他不知道为什么，反正是妈妈说的。这就是只知道一个结论，但不知道原因，知其然而不知其所以然。
                    • 对我们学佛来说，你不但要知道结论，还要知道原因，这样才是真正从解而入。这一点非常重要。
                    • 当然，我们也不能完全否定他的信心。但是，你只是从信而入，只是因为相信别人的话，这样的信心不如从解入的信心更稳固，更不容易退失。有些人仅仅是随因缘，通过一个家人或者朋友接触了一下，也生起一点信心，但那个信心是很不可靠的，遇到大的违缘时，他马上就产生怀疑了，甚至退心了。
                    • 但你如果是通过闻思学习，在教理上理解了，知其然并且知其所以然，知道结论还知道原因，那你还会对这个结论产生怀疑吗？就像我们学数学作证明题，从因为、所以，一步步最后推出来一个结论，这样证明出来，那就是无懈可击的，即使千万人来反对你也不会相信。这就是从解而产生的信心，就叫真正的解行人。产生了胜解信，这样就是一种不退的信心了，这种信心才是最可贵的。否则你说自己有信心，但是稍微遇到一点违缘马上就退心了，这样的“信心”还不够。所以我们必须要通过闻思、理解，这样产生的信心才是最可靠的、不退的信心。
    • （2）藏教等摄
    • （3）义理深广
      • △三义理深广，分三：初摄顿，二分圆，三旁通。
        • 我们现在还是在学习概论的部分，今天开始学习第三科判“义理深广”。在学习前，我们先回顾一下前一堂课的内容。 前一堂课确实比较深，虽然说是佛法的常识，但实际上也是佛法中最高深、最浓缩的精华，即使专业来学，也是要几十年，甚至一辈子学习的。而我们现在就通过一堂课，再加上今天，也就是两堂课，你就要掌握，那当然是不容易的。所以如果有不容易懂的地方，我们自己要有心理准备。即使不懂，你也要尽量多听几遍，起码要强硬地记下来。这些佛法的常识、名相也是我们后面学习《弥陀疏钞》的基础。 莲池大师是依贤首教法来注解《阿弥陀经》的，但实际上也不仅仅是贤首宗，就像我们今天这堂课要学习的，实际上莲池大师把中观、唯识、天台、华严相关的内容全部浓缩在了一起。 我们上一堂课主要介绍了贤首五教，相当于把释迦佛四十九年所讲的一代时教，教法的大小乘、浅深差别进行了归纳梳理，这确实不是这么容易的，需要我们用大量的时间去学习了解。 对我们来说，你要先掌握它的框架。即使不能完全掌握，能勉强记住也可以，没有完全理解也不要紧，因为这个内容很重要。 前面我们已经介绍了，贤首五教也就是小、始、终、顿、圆，小教是小乘，大乘再分始、终、顿、圆四教。而我们今天要学的内容是接着这些教法来讲的，相当于是教法的精华。我们上一堂课讲的五教结合《起信论》一心二门的大致分类，可以帮助我们理解。 我们今天这堂课要学的内容，无非也就是这一张表格，当然莲池大师还会通过钞文对疏文再进行详细解释。虽然钞文展开来相对比较广，但我们要返博归约，要归到这一张图表的疏文上。 前面也给大家讲过，我们应该以怎样的方法来学习呢？我们最好先看疏文，而先不着急边看疏文边看钞文，否则你有可能就抓不住整体的框架。我们先把所有的疏文放在一起，比如“义理深广”这个科判，就这一张图表里的内容，你先通读几遍，这样就能对疏文有一个整体的理解。你心里面已经对整个疏文的大科判有一个总体的了解了，再来看钞文对每一句疏文的解释。如果疏文中有些地方你没有完全看懂，这时再来看莲池大师自己对所造疏文的解释，这样你的感觉就完全不一样了。先有一个总体的把握，如果有一些地方没看懂，那就留一个悬念，看莲池大师后面怎么再精彩地进行讲解，这样学习就非常好。当然，你学完了详细的、广的钞文解释之后，最好还要再返博归约，归到疏文上。这是我们学习《疏钞》的总方法。
        • “摄顿”，也就是前文讲的“顿教所摄”，《阿弥陀经》属于贤首五教的顿教所摄。
        • “分圆”，《阿弥陀经》是“少分属圆”。《华严经》是专门1系统、2全面介绍圆教的，是全分；而我们这里也有部分圆教，所以说是“少分属圆”。
        • 《阿弥陀经》属于顿教所摄，同时通前面的终教，也通后面的圆教。总的来说，有终、顿、圆三教的内容，这是莲池大师对《阿弥陀经》的判摄。
      • A1.摄顿
        • B1.正明
          • 疏
            • 已知此经摄于顿教，少分属圆，未知所具义理，当复云何？
              • 这里是承接前面第二大科判“藏教等摄”。前面已经给我们讲了《阿弥陀经》是“摄于顿教，少分属圆”，那里面具体的义理到底是怎样的呢？ “先明此经摄于顿者”，这里莲池大师先解释“摄于顿教”，“少分属圆”后面再解释。
            • 先明此经摄于顿者，盖谓持名即生，疾超速证，无迂曲故，正属于顿。
              • “先明此经摄于顿者，盖谓持名即生”
                • 为什么《阿弥陀经》属于顿教呢？莲池大师自己就解释：“盖谓持名即生”，念阿弥陀佛名号这个六字洪名，你当下就能往生净土，超出轮回。
              • “疾超速证”
                • 持名念佛的一个特点就是“疾超速证”，“超”也就是超越轮回，“证”，到了西方，花开见佛悟无生，修行最为迅速。
              • “无迂曲故”
                • “无迂曲故”，持名念佛属于顿教，不是渐教渐次的，不会走弯路，是径中径，是最直捷、最快速的。十念一念就能往生，就能顿超生死。
              • 有些修法是慢慢一点一点断惑的。比如按小乘的修法，先证初果，断见惑，再慢慢地一个一个断欲界、色界、无色界的思惑。这样要见思惑断尽，一般至少是七返人天，要这样长时间一点一点修下去，才能真正了生脱死。
              • 但是净土法门呢？它是“持名即生，疾超速证”的。这个法门确实非常非常殊胜，就像我们前面已经学过的“教起所因”十义中讲的，它被称为“径中径”，是径路中的径路。
          • 钞
            • 正属顿义者，以博地凡夫欲登圣地，其事甚难，其道甚远。今但持名，即得往生，既往生已，即得不退，可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位直授凡庸，不历阶级，非渐教迂回屈曲之比，故属顿义。
              • “正属顿义者”，《阿弥陀经》正属于顿教。
              • “以博地凡夫欲登圣地，其事甚难，其道甚远。” 一个博地的具缚凡夫，要想登圣地，当然是非常非常困难的，这个菩提道是极为长远的。
                • 概要
                  • 下面我们看《演义》里面的解释：
                  • “‘其事甚难’者，难行能行，难忍能忍，断难断之惑。证难证之真。 ‘其道甚远’者，从初发心直至成佛，经五十五真菩提路，如《楞严》中说。 又《起信》云：经一万劫成就信心，经一僧祇满足十向，乃至三僧祇满方得成佛。”
                    • 从我们修行来讲，你要想转凡成圣、断惑证真，是非常不容易的。就像我们前面所学的“教起所因”十义，净土法门是不断惑业得出轮回的，它不用转凡成圣、断惑证真。一切法门里面，唯有往生西方的净土法门是这样独特的。所有其他的法门都需要转凡成圣，当然“其事甚难，其道甚远”。所以龙树菩萨把其他法门判为难行道，只有净土是易行道。 我们看一看，现在有一些人，他对净土没有信心，非要通过其他法门来修行，如果依佛菩萨、祖师大德的教言，那确实只能说这个人是善根福报不够。 当然你也不要总是去批评别人、打击别人，这样搞斗争非常不好。学习这些内容，主要是让我们自己生信心的，而不是让你把它变成批评别人的资本，那样就闹笑话了，你自己有没有真正的信心还不好说。 有些人不一定有净土的善根，你却非要批评、打击他，这样他对净土生不了信心，而他对自己原来所修的法的信心也被你破坏了，那你就造恶业了。我们劝人念佛要善巧，而不能这样蛮干。 这样我们就知道，博地凡夫想要登圣地，想要转凡成圣，“其事甚难，其道甚远”。这是难行道，修行的时间很长，菩提路很长远。 就像《楞严经》里面讲的，“从初发心直至成佛，经五十五真菩提路”。 什么是“五十五真菩提路”呢？这个讲法不是特别常见，我们这里简单解释一下。 这些内容，《演义》里面有时候不会详细地讲。因为在明朝那个时代，一般是以出家人为主，大家都有佛法基础。而我们现在这个时代，有佛法基础的人很少，多数都是小白，什么基础都没有，所以有些名词还是要解释一下。 “五十五真菩提路”，这是《楞严经》里面的讲法。最初是干慧地，也就是“干有其慧”，无有定水滋润，只是一个干慧、狂慧。下面接着是十信、十住、十行、十回向、（四加行、）十地。这五个“十”就是五十位。加上干慧地，再加上十地前、十回向后面的四加行，就是五十五位了。 有些人可能会奇怪：这里为什么少了等觉菩萨呢？应该是五十六位呀？因为等觉菩萨和佛差不多，等觉也就是等同于佛，相当于已经到家门口了，而菩提路是还在路上，所以就忽略不计了，说“五十五真菩提路”。 从菩提路上讲，要这样一步一步修上去，五十五位，很不容易，很长远。 下面从时间上讲：“又《起信》云：经一万劫成就信心，经一僧祇满足十向，乃至三僧祇满方得成佛。” 依《起信论》来讲，就像我们前面讲的，你要修信心，最初是干慧地，之后是十信中的初信，这个信心不是这么容易修的。一般十信修圆满，进入初发菩提心住，至少要一万大劫，要生生世世一直精进不退地修行。如果你总是退来退去，那不用说一万大劫，甚至无量劫到现在也没有成功。不要以为一万大劫好像时间不是很长，但实际上你要一万大劫一直精进不退。而一般人不仅仅是一万大劫，甚至无量劫也不一定能信心修成就，这是千难万难的。 另外，按《起信论》里面的讲法，不管你是一念成佛，还是无量劫成佛，反正至少都要三大阿僧祇劫，一念成佛、无量劫成佛只是一种示现。 三大阿僧祇劫，首先十回向修圆满，也就是登地，至少就要一大阿僧祇劫；再到八地，是第二大阿僧祇劫；再到十地修满，第三大阿僧祇劫，接着后面再修相好，直到成佛。成佛至少要三大阿僧祇劫，以登地来说，至少也要一大阿僧祇劫。阿僧祇劫又称为无量劫，“阿僧祇”就是无量的意思，这个时间我们无法想象，不是我们凡夫的能力所能计算的。 这样我们就知道，就像这里《起信论》中讲的，你如果不依净土往生，而是依通途的修法，那太难太难了，修行的时间极为长远，所以说“其事甚难，其道甚远”。所以我们必须要依龙树菩萨的判教，要依易行道，修净土法门，而不是依难行道。 我们最初抉择法门的时候，这个大方向必须要搞清楚。不是说你碰到什么，喜欢什么，就去拼命修什么。对佛法的法门，我们自己没有智慧，首先就要依可靠的祖师大德，比如龙树菩萨，或者这里的莲池大师，看他们是怎么给我们抉择法门的。祖师大德是真正通达了释迦佛教法关要的，我们依他们是最可靠的。
              • “今但持名，即得往生，既往生已，即得不退”， 现在单单念一句阿弥陀佛名号，就能往生净土，超越轮回，往生后还都能得不退转。
              • “可谓弹指圆成，一生取办。” 净土法门，往生西方，这个修行方式为什么称为顿教呢？就好像“弹指圆成”，就这么一弹指，马上就搞定了。一念念阿弥陀佛名号，当下就往生了。就像张善和，临终十念，十念的目的也是为了一念，这样就往生了。净土法门就是这样神奇、这样不可思议，所以说“弹指圆成，一生取办”。
              • “非渐教迂回屈曲之比，故属顿义。”净土法门不是渐教，而是属于顿教。
              • 上一堂课介绍的贤首五教是我们后面学习的基础， 下面我们再依《宗镜录》简单介绍一下：
                • “为对治染法，对治有五：
                  • 从对治染法的角度安立五教：
                • “一者小乘教，即对治外道，不依因缘，起自然执。
                  • 首先是小乘的小教，主要是对治凡夫、外道不依因缘，也就是不依佛法的缘起因果的道理。有些外道讲神我，有些讲一切都是上帝创造的，相信神的创造学说。对这些讲法，佛法中的小乘也是要批评的。小乘讲业感缘起，轮回六道的果是由贪嗔痴烦恼造业而来，造了善恶业，就感得六道轮回的苦果。这是最初依小乘教来断除常乐我净四颠倒。
                • “二初教，即对治小乘，由于因缘有执。已前总名有为缘起。
                  • 第二是初教，也就是大乘初门，始教，这时候就会讲二无我了。小乘虽然讲业感缘起，但它还没有断除法执，所以就会执著断除一个实有的生死，得到一个实有的涅槃。小乘对法很执著，把因缘执为实有，到了大乘始教，对这个也要打破。
                • “三者终教，即对治初教，一切诸法无常苦空无我执。此名无为缘起。 由真如随缘，名为无为缘起。
                  • 第三是终教，也就是大乘终极之教。始教还会有些不了义的讲法，他对诸法无常、苦、空、无我还有执著，还会有一些偏真涅槃，会执著真谛，或者会执著无常。到了终教，无常的当下就是常，常与无常无二，这样才是终极之教。从教法上讲，终教其实是非常究竟的，但它毕竟还是落入言谈当中，所以按《起信论》的一心二门，它属于生灭门。
                • “四者顿教，即对治终教，念念纷纷，起有言说。即自体缘起。 穷源尽性，一念不生，故为自体。
                  • 到了顿教，以禅宗为代表，就要离言说相、离心缘相，口能谈的就都错了，只要一落言谈就错了。所以禅宗有些祖师，就让下面的学人“道一句”，让你讲一讲看，讲一讲自己开悟的境界。但如果你真的开口了，那就一棒打下来，不许你开口，因为一开口就错了。"开口即错，动念即乖"，它是这种逼着你开悟的方式。禅宗不是用嘴巴去讲、用心去想的，讲这些都错了，而是靠悟，要离开你的分别念、言说相。这是顿教。
                • “五者圆教，即对治顿教，寂默言说，心行处灭，一切归寂源，不能一即一切，一切即一自在等。此法界缘起。动静具足，故名性起。圆融无碍，取舍都尽，即三毒即佛故。”
                  • 差别（1）但顿教还是讲无相离念的，到了圆教，就一即一切，一切即一。这个时候就不仅仅是讲一切都是离念清净的，（2）而是真正事事无碍的境界，生灭和无生灭无二。（3）这不是终教的言谈，而是真正自证的境界、佛的境界。圆教实际上就是佛的境界，是以佛果起修的。
                  • 这样我们就知道小、始、终、顿、圆五教大致的内容。
        • B2.遣疑
          • 疏
            • "或难：顿教一念不生即名为佛，五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣。今持名念佛，是为有念，云何名顿？
              • 对莲池大师判《阿弥陀经》为顿教，有些人有怀疑，理解不了，所以下面就遣疑。
              • “或难”，有人就难问了。
              • “顿教一念不生即名为佛”，顿教是讲“一念不生”，讲“无相离念”的， 就像禅宗的修法。《金刚经》里面也讲“凡所有相，皆是虚妄”，讲什么都是要离相的，是这样的一个修法。
              • “五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣。”顿教不给你讲五法、三自性、八识、二无我这些法相，它反正就是无相、离念的。这是禅宗修法的特点。
              • “今持名念佛，是为有念，云何名顿？”对方觉得：净土法门，念阿弥陀佛名号，持名念佛，这就是有念呀？顿教的修法，就像禅宗，是无相离念的，怎么你净土法门也叫顿教呢？他就理解不了。
            • 答：以一心不乱，正谓无念；若有念者，不名一心。但得一心，何法不寂？"
              • “以一心不乱” ，这也就是《阿弥陀经》里面的“若一日、……若七日，一心不乱”。虽然有事一心、理一心，但是肯定要从理上理解才是究竟了义的“一心不乱”。
              • “一心不乱，正谓无念；若有念者，不名一心。但得一心，何法不寂？”，无念而念，念而无念，这才是真正与实相理体相合的一心不乱。你念佛念到“一心不乱”，实际上就是无念而念，念而无念。
              • 对于顿教的无相与离念的错误认知
                • 顿教虽然是讲无相、离念，但实际上有些人理解错了，1、他以为必须是什么念头都没有，就像一片死水一样，才是无念。其实这不见得就是顿教。2、即念离念，这才叫顿教，而不是说什么念头都不起就可以。
                • 什么念头都不起，这样相似的境界很多，难道都叫顿教吗？（如果这些所无相离念的境界的过失：） 我们举一些例子：比如刚出生的婴儿，天天睡大觉，一个念头都没有，难道他就是顿教吗？或者我们有时候深度睡眠，一个念头也没有，那你也是入了顿教吗？或者你出门遇到小偷，他一棍子把你打晕过去了，这也是顿教吗？什么念头都没有，这不见得就真的是一个很高的境界。
          • 钞
            • "D1.难问"
              • E1.明顿教之旨
                • F1.释五法、三自性
                  • 对应疏文：“五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣。”
                    • 就像我们前面讲的，今天这堂课里会有许多法相名词，这些都是中观、唯识、天台、华严的精华，里面相关的内容很多，我们要详细地了解。比如这里的“五法、三自性”就是唯识的名相，“八识、二无我”也是唯识的内容，乃至中观也讲“二无我”。这些都是佛法中最高深、最复杂、最难的内容，我们就通过这样一堂课给大家作介绍，你如果觉得有些难懂是很正常的。即使难懂，你也要先把这些名相以及教理的观点勉强记下来，这也有很大必要。 下面就会有大量中观、唯识的基本常识，也是佛法中最高深、最难的道理。
                  • "五法者，谓：一、名，二、相，三、妄想，四、正智，五、如如。
                    • “妄想”，早些时候也翻译成“分别”，分别妄想。 “如如”就是如如不动，也就是真如。四和五就是智和理， “正智”是能境的无分别智慧，“如如”是所缘的真如之理、实相理体。实际上这是一对能所。“如如”就是智如理，智要和真如自性完全合二为一，同时还要理如智。 智如理，理如智，所以叫“如如”，实际上也就是真如。所缘的叫真如，能缘的叫正智。 如果按四谛讲，“正智”是道谛，“如如”是灭谛，也有这样的解释。 名、相、妄想、正智、如如，这就是唯识里面讲的五法。
                    • 《演义》里面讲：“名、相、妄想，摄尽世间法。正智、如如，摄尽出世间法。”
                      • 或者五法里面的前三个——名、相、妄想，叫迷；正智、如如叫悟，有迷和悟的差别。名、相、妄想实际上是让我们来透视轮回世间的真相，正智、如如实际上是超越轮回的出世间，这是差别的地方。
                    • 下面我们看《三藏法数》的解释，也是根据《楞伽经》的讲法，对“五法”作一个了解：“［一、名］，名即假名也。谓一切圣凡，情与无情，若根若尘，各有自相，逐体称呼，是为名也。 “［二、相］，相即色相也。谓三界一切品类，洪纤妍丑，情与无情，及根尘诸法，各有形状，是为相也。
                      • 轮回世间的真相，主要就是三方面：名、相、妄想。
                      • “名”就是假名。比如你面前的桌子，这就是一个假名；桌子的形状就是它的相。世间的一切实际上都是这样，有一个能诠的假名、一个所诠的相，中间还有一个“妄想”。没有妄想，这些都无法成立。
                      • “名”是我们安立的能诠的假名。本来没有名字，这完全是我们后天增加上去的。比如一说到马，你的脑海中马上就会现出马的样子，这就是“相”，而马就是“名”。一个是能诠名，一个是所诠相，世间无非就是这两个。
                        • ”名“即是名总。 义总相和自相都是”相“，在这里不分。
                        • 能诠 的名称，所诠的意义。
                        • 相是名言世俗中的现相，也是一种假相。这里是唯识的场合。
                    • “［三、妄想］，妄想者，分别虚妄之念也。谓由前名、相二法，起分别心；认假名为自己，执幻相为本身，则有心、心数法，种种攀缘，是为妄想也。
                      • 而“妄想”是什么呢？妄想相当于是轮回世间，或者是世俗谛里面的实相、真相。万法唯心，无非就是心识，实际上轮回世间的一切都是依心安立的，离不开我们的心识。“应观法界性，一切唯心造”，你先把它理解成无明心识，再了知这个心当下也就是真如。分别妄想，虚妄分别，这就是轮回的实相，以心为根本。
                        • 子主题
                        • 妄心可以对应到一心来开二门 ，即由一心开出来的妄心。当体即是， 生灭法没有离开过真如。
                        • 世俗谛真相是万法唯识
                      • 这样我们就知道，以名、相、妄想就可以摄尽世间的一切。世间一切无非离不开名、相、妄想。名是假名，相是名言世俗中的现相，也是一种假相，妄想是名言世俗的实相。
                      • 妄想，
                      • 我们不谈超越世俗的胜义谛、出世间，在世俗当中，实际上就是以我们的心为主的，一切都是依心而安立的，心是根本。
                        • 万法是以心为主；色法不成立，所识的相分。
                      • 那什么是心呢？心就是八识心心所，八识——六识、第七末那识、第八阿赖耶识，再加上和八识相关的心王、心所，这就是妄想分别。这个轮回世间的一切都是以这个为根本的，无非就是依你的无明心识而安立的，离不开你的心，一切都是因为心而造业的。
                      • 那具体是怎么造业的呢？无非就是依假名安立的相。你不知道这实际上是一种客观的缘起，没有认识到它的真相，不知道它是妄想，是虚妄不实的，反而把它执著为真实不虚，这样你就颠倒，就被它所迷惑了。依这一念无明心，贪嗔痴烦恼起来，就要去造业了。
                        • 即相分只是一种无明心识缘起显现，执相取名安立概念然后在里面越执越深。 分共业、别业；
                      • 你如果了知名、相都是假的，当下就是妄想而已，那就可以了，你就开悟了。名是假名，相也只是一个幻相而已。就像是小孩子追的彩虹，本来就不成立，无非只是一个妄想而已。你如果知道这一点，那当下就可以了。
                    • “［四、正智］，正智者，如来明了正见之智也。谓了前诸法如幻如化，非断非常，超过一切凡夫小乘偏邪异见，是为正智也。 “［五、如如］，如如者，不变不异，真如之理也。谓由前正智，观察名相，皆悉如幻，非有非无，名相本空，即真如理。理因智明，智因理发；以智如理，以理如智，是为如如也。”
                      • 什么叫“正智”呢？就是刚才讲，你去观察能诠的名、所诠的相，这都是虚假的。了知它是虚假的，这就叫真如自性。能境是正智，所境的就是真如自性，也就是“如如”。
                      • 世间的真相、出世间的真相，乃至修行的方法，通过五法就全部说得清清楚楚，以佛的智慧非常透彻地给我们作了一个介绍。
                      • 正智、如如是胜义中有，妄想是名言中有，名、相是名言、世俗二谛中都没有的。
                  • 三自性者，名、相是妄计性；妄想是缘起性；正智、如如是圆成性。"
                    • 三自性，就是遍计所执性、依他起性、圆成实性，这是唯识宗讲的三自性。和中观讲的胜义谛、世俗谛二谛可以对应，我们下面会解释。
                    • 三自性对应五法：
                    • “名、相是妄计性”，这就是三自性中的遍计所执性。名、相都是虚妄计度的，是根本不存在的。不但胜义中，连世俗谛当中都不存在。遍计所执性，它执著的无非就是两个——人我、法我。“遍计所执”的“所执”是什么意思呢？能执是能执著的心，所执著的对境就是二我——人我、法我。
                      • 遍计所执性对应名、相。而”相“对应的义总吗？还算包括相的相分显现法的意义？
                    • “妄想是缘起性”，也叫依他起性、依他起识。名、相完全就是无中生有的，是妄计的，实际上就是一个妄想分别而已，这就是缘起。世俗就是这样的一个缘起，是因缘和合而生起的，所以叫依他起性。“依他起”是什么意思呢？也就是并没有一个实有的法，无非就是因缘聚合了，比如种子和水土、阳光聚合了，树苗就长出来了。一切都是依他因缘和合而起的，这就叫依他起性，也就是缘起性空的缘起。
                    • 缘起性空的缘起是名言的实相，而性空就是后面的正智、如如，这就属于胜义谛了。缘起也就是依他起性，这是世俗的实相。这样五法就可以跟三自性作对应了。
                    • 下面我们再来看《三藏法数》对“三自性”的解释：
                      • “【三自性】﹝出显扬圣教论﹞ “［一、遍计自性］，谓众生迷惑，不了诸法本空，妄于我身及一切法，周遍计度，一一执为实有，故名遍计自性。
                        • “遍计自性”，就是对名、相执为实有，他不知道这都是虚假的，这叫遍计所执。
                        • “依他自性”，或者叫依他起性、依他起识，轮回也离不开我们的心识，一切无非是以心识为根本的。名、相也是依心识建立的，没有心识哪有名和相呢？依他起性实际上就是缘起，就是以无明心识为根本的。
                        • “圆成自性”也就是真如自性，正智、如如。道谛、灭谛都属于圆成自性。
                        • 唯识宗里面安立的二谛，和一般中观里面讲的二谛有差别。 中观的胜义谛一般就单指如如，真如，也就是无为法，而道谛这个正智，一般就说是无漏有为，不属于真正的胜义谛。
                        • 但是在唯识宗里面，圆成实性，也就是胜义谛，它安立的定义不一样。只要是无漏的，只要是出世间的，它就安立成圆成实这个胜义谛，所以把道谛、灭谛都算在圆成实这个胜义谛里面。唯识宗里面，它的世俗谛实际上就是依他起识，这是名言世俗的实相。遍计所执，人我、法我是要打破的，这不是名言的实相，而是名言的假相。
                      • “［二、依他自性］，谓所有诸法，皆依众缘相应而起， 都无自性，唯是虚妄，故名依他自性。
                        • 下面我们再来看《演义》，里面也是这样解释的：
                        • “‘名、相是妄计性’者，妄计是六七识遍计性，安名执相无有定体，是虚妄计度，故曰妄计。‘妄想是缘起性’者，妄想指八识自体，此八识仗因托缘而生，故曰缘起。教中云：眼识依九缘生起，耳识依八缘，鼻舌身三识各依七缘，意识依五缘，七与第八皆四缘生起也。‘正智、如如是圆成性’者，正智即无分别之智，如如即无分别之理，理智不二，乃圆满成就之性，故曰圆成。”
                      • “［三、圆成自性］，谓真如自性，不迁不变，圆满成就，故名圆成自性。”
                        • 名、相是妄计性”，妄计也就是妄想分别，是第六、第七识的遍计性。
                        • “妄想是缘起性”，妄想实际上就是八识心心所，是八识自体，也就是缘起。
                        • “正智、如如是圆成性”，正智、如如，一个是能境的正智，一个是所境的真如，二者实际上是能所的关系。
                        • 下面我们把这个内容画成一个图表：
                          •  按二谛来讲，世俗谛可以分正世俗、倒世俗，五法中的名、相就属于倒世俗。 就像我们以前课上介绍过的比喻，比如黄昏的时候，你开门看到有一条蛇，但其实这就是一团麻绳而已。蛇就是倒世俗，是二谛中都不存在的；而麻绳就是正世俗，相当于是缘起。你如果了知它当下就是麻而已，也就是名、相皆空，那当下就是胜义谛，就是正智、如如。 这样我们也就知道，唯识三自性可以和中观二谛这样作一个对应。 我们修行的时候，你只要了知蛇不存在，也就是遍计所执的名和相不存在，那就可以了。名、相就是二我——人我、法我。只要所境的人我、法我不存在了，那能境的执著也就生不起来了，这就是一个修行的窍诀。你去观察，发现所执著的人我、法我本来就不存在，那你能执著的人我执、法我执就无从建立了，因为它本身是一对能所。所境的人我、法我不存在了，能境的人我执、法我执自然就断除了。这实际上就是一般中观、唯识的修行窍诀、修行方式，非常非常重要 五法、三自性介绍完了，下面再介绍八识、二无我。
                • F2.释八识、二无我
                  • "八识者，赖耶、末那及眼等六，合之成八。二无我者，人无我、法无我。
                    • “八识者，赖耶、末那及眼等六，合之成八。”“赖耶”就是阿赖耶识，这是第八识；“末那”就是第七识；以及眼耳鼻舌身意六识，合在一起就是八识。
                      • “八识者，赖耶、末那及眼等六，合之成八。”“赖耶”就是阿赖耶识，这是第八识；“末那”就是第七识；以及眼耳鼻舌身意六识，合在一起就是八识。 下面我们简单介绍一下八识，特别是八识里面的第七识、第八识，这实际上就是现在心理学讲的深层的潜意识。 就像西方的荣格，以及精神分析学的弗洛伊德，实际上都受了佛法的一些影响、启发。特别像弗洛伊德的性心理学，无非就是佛经里面讲的，投胎之前的，他看到父母交媾起了贪心，一念入胎，这就是他出生前的一种心理。
                    • 《演义》：“赖耶，此云含藏，以含藏根身器界诸种子故。末那，此云传送，以此识内则依第八以为我体，外则依第六以为我用，自无体用，故曰传送识。” 阿赖耶识，“赖耶”就是含藏的意思。你多少世所造的业，它的种子都含藏在里面。为什么一出生人和人之间就有极大的差别呢？就是因为前世的种子含藏在第八识里面。 末那识是第七识，又叫传送识，又叫中转识，它不直接跟外在的色声香味触法六尘接触，而是在前六识和第八识中间，所以叫1中转识，它执著第八识的见分为我。末那识实际上就是2俱生的我执。
                  • 以上亦皆入五法中，详见《入楞伽》诸经。"
                    • “以上亦皆入五法中”，我们看《演义》里面怎么解释：
                    • 《演义》：“‘已上亦皆入五法’者，一八识入五法，谓八识自体入妄想，六识所计属名、相，转识成智属正智，所证属如如。二无我入五法，谓人法二执，属名、相、妄想，二无我理，属如如，证二无我之智，属正智。”
                      • 八识怎么对应五法呢？八识自体就是妄想，六识所计属名、相。第八识就像一张白纸，它不会起心动念，我们起心动念、打妄想的都是第六识。第六识的功能力量最强，所以六识所计就属于名、相。后面你了知名、相皆空，转识成智，这就属于正智；所证的就属于如如，也就是真如。正智是能境，所境就是真如理体，这是一对能所。
                      • 实际上前面的名相和妄想也是一对能所（能现所现）。正智、如如是出世间的一对能所，名相和妄想是世间的一对能所。怎么理解呢？妄想就是八识，这就是能境；名、相实际上是所境，所以它也是一对能所。
                        • 下面我们举一个比喻来讲。比如你做梦的时候，梦到一片大草原，万马奔腾，场面很壮观，梦心就是五法里面的妄想分别、虚妄分别，梦境就是名、相。草原上的万马奔腾，这就是名相。万马奔腾是相，再加上假名，这就是轮回中的现相。但这个现相是离不开妄想心识的，这就是名言的实相。在轮回中，一切都是万法唯心的，唯是你的心识而已，离不开心识，所以实际上名相和妄想也是一对能所。 而名和相又是一对能所。名是能诠的假名，相是所诠的假相，一个是能诠，一个是所诠。诠就是诠述、表达的意思，能表达的叫能诠，所表达的叫所诠，也就是相。所以名相也是一对能所。 下面我们把五法对应八识，再对应二无我、对应三自性，再结合中观二谛、比喻，画成一个图表，帮助大家理解。 
                      • 下面我们举一个比喻来讲。比如你做梦的时候，梦到一片大草原，万马奔腾，场面很壮观，梦心就是五法里面的妄想分别、虚妄分别，梦境就是名、相。草原上的万马奔腾，这就是名相。万马奔腾是相，再加上假名，这就是轮回中的现相。但这个现相是离不开妄想心识的，这就是名言的实相。在轮回中，一切都是万法唯心的，唯是你的心识而已，离不开心识，所以实际上名相和妄想也是一对能所。
                      • 而名和相又是一对能所。名是能诠的假名，相是所诠的假相，一个是能诠，一个是所诠。诠就是诠述、表达的意思，能表达的叫能诠，所表达的叫所诠，也就是相。所以名相也是一对能所。
                      • 下面我们把五法对应八识，再对应二无我、对应三自性，再结合中观二谛、比喻，画成一个图表，帮助大家理解。
                        •  遍计所执实际上就是所境的二我，依他起性是能境的二我执。人我执、法我执，这是一种能执著的心，叫能境，所执著的无非就是二我，二我执执著二我。修行就是观察你的对境，你只要观察人我、法我不存在，那当下就可以了。 二我相当于是梦境。就像刚才讲的，梦到草原上万马奔腾，这是梦境中的现相，也就是遍计所执性，或者影像。梦心，做梦的心识，这是名言的实相，二我执，也就是妄想分别，五法中的妄想。正智、如如的圆成实胜义谛就是二无我，对应的比喻就是梦醒了。做梦醒过来之后，发现梦心、梦境都不存在了。 如果以绳、蛇来比喻，遍计所执性就是蛇，这是胜义、世俗二谛中都不存在的。绳子就是依他起性，虽然在胜义中不存在，但在名言世俗的实相中还是有的，所以是名言中有。二我这个名相是在名言世俗中都没有的，完全是颠倒执著出来的，蛇完全就是你自己错认的。那圆成实性，也就是胜义谛呢？你要了知麻绳当下也是空的，不是实有的。缘起本来就是空的，你也不要执著。 通过这样两个比喻，再把中观、五法、三自性全部对应在一起，就可以帮助我们理解。 这些内容非常非常重要，有些人可能学了多少年中观、唯识也没有完全理解掌握。这虽然是中观、唯识的常识，但也是最根本的、最难懂的，真正抓住它的框架很不容易。
                • F3.释皆空、俱遣
                  • 悉空悉遣，所谓“佛身无为，不堕诸数；一念不生，即名为佛”者，顿教之旨也。
                    • “悉空”，“俱遣”，也就是“佛身无为，不堕诸数”。顿教里面讲“一念不生，即名为佛”，这就是“顿教之旨”。我们可以根据《起信论》的真如门来帮助理解。真如门就是唯证方知的，就像这里讲的“一念不生”，是无言说相的，是离开言谈的，完全是离念无相的。这是真如门的特点。
                    • 补充理解：天台与华严用词一样意义具有差别：
                      • 顿教，我们前面也讲了，就像禅宗一样。当然顿教不仅仅是禅宗，只是以禅宗作为代表。在贤首宗创立的时候，禅宗已经遍天下了，而天台宗当时并没有专门给禅宗安立一个教法。
                      • 这里要提醒一下，天台里面的顿教，和我们这里贤首宗的顿教是不一样的。 天台里面讲五时八教，八教又分两类：一个是藏、通、别、圆化法四教，还有一个是顿、渐、秘密、不定化仪四教。 这两类怎么理解呢？按天台宗自己的解释，顿、渐、秘密、不定是教仪，是教的仪式；藏、通、别、圆是教法。以比喻来讲，顿、渐、秘密、不定四教 相当于 是药方，藏、通、别、圆 四教 相当于是药味，是药方和药味的差别。
                      • 所以天台宗顿、渐、秘密、不定四教中的顿教，就像是药方一样，属于教仪；而到了贤首宗，小、始、终、顿、圆的顿教，就相当于是藏、通、别、圆四教的药味了。同样是顿教，但是本身的概念不一样，不能混为一谈。
                      • 此外，天台藏、通、别、圆四教里面的别教，和贤首宗里面的别教也不一样，我们下面就会学到。贤首讲同教三乘、别教一乘，别教专指华严圆教，这又是和天台不一样的地方。有些名词一样，但是意义不一样，可千万不要错认了。
              • E2.难念佛非顿
                • 疏文中讲：“今持名念佛，是为有念，云何名顿？”这里钞文再具体进行分析。
                • "今言念佛，则所称佛号属名，所对佛身属相，忆念彼佛属妄想，纵使净念相继，入三摩地，亦属正智、如如，而复分别是佛，属识情，能念所念属人法。尚未遣有我，况无我亦遣耶？彼教所空所遣，此皆有之，以其有念，故难非顿。"
                  • 有些人就执著：持名念佛不是有相的，是有念吗？一句阿弥陀佛，这不是有名、相吗？念佛不就是妄想吗？他根据五法，就执著念佛是有念，怎么能属于顿教呢？对此他理解不了。
            • "D2.回答"
              • E1.释“一心不乱，正谓无念”
                • 正谓无念者，良由一心不乱，则不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，离此四句，更有何念【实有、有相的念】？虽名念佛，盖无念之念也。
                  • 这里实际上也是中观、唯识的一些内容。为什么说“一心不乱，正谓无念”呢？因为你念一句“南无阿弥陀佛”的时候，实际上是离四句绝百非的。
                  • 中观里面分析，一般人对法的执著，无非就只有四种可能。比如说你对前面桌子，或者对你念的这句阿弥陀佛，你要么就执著为有，要么就执著为无，要么执著为亦有亦无，要么执著为非有非无，无非就这四种可能。
                  • 如果以中观、唯识去观察，执著为有也不对，执著为无也不对，执著为非有非无、亦有亦无也不对。这里有详细的观察、推理的方法，可以推出不成立，我们就不详细讲了，以前我们也大约讲过。
                  • 【演】不以有心念等者。 （不以有心念，）有心堕妄想乃增益谤。今则若言其有。则能念之心本体自空。所念之佛了不可得。非有也。 （如果以实的有心来念，则有堕于增益的过失，因为实相是诸法无有自性，了不可得。而现在是执着有的心来念，则有增益的过失） （不以无心念）无心堕断灭乃损减谤。今则若言其无。则能念之心惺惺不昧。所念之佛历历分明。非无也。 （如果是以无心来念，执着一个无有的心来念，那么怎么念呢？其实是讲执无，就是执着什么的都没有的顽空，那当然就落入顺世外道的观点了，因果、四谛什么都没有的过失。而现在呢破无，不以无心来念，是因为，”则能念之心惺惺不昧。所念之佛历历分明。非无也。“ ）【那这能不能理解成以有来无呢？ （不以亦有亦无心念）亦有亦无堕相违谤。今则有处全空。空处全有。互夺两亡。非双亦也。 （如果自性实有同时有一个有心念又有一个无心念，则有相违的过失。现在以互夺互遮的方式，证成无有相违的过失。） （不以非有非无心念）非无非有堕戏论谤。今则因有念显无念。因无念显有念。互成双立。非双非也。 （【非无非有堕戏论谤】：“如果是即不是有也不是没有的执着心来念，这只是一种戏论耽执而已，你都想不出来这是什么个意思，”非有“是观待”有“成立了才能安立，；”非无“是观待于”无“成立了才能安立，现在“有”是“无”都破掉了。你还耽执一个非有非无，那么就是一种戏论了，所以说“则有堕落戏论的过失。” 而现在以互成互立的方式，以“有念显无念”则不是以执无的心来念，因为有念是惺惺不昧、历历分明的；以“无念显有念”，则不是以执有的心来念，因为所以不可能是“不以非有非无心念”。）
                    • 又不以有心念。居一切时不起妄念也。 不以无心念。于诸妄心亦不息灭也。 不以亦有亦无心念。住妄想境不加了知也。 不以非有非无心念。于无了知不辨真实也。
                    • 《大方广圆觉修多罗了义经》卷1：「善男子！但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。彼诸众生闻是法门，信解受持不生惊畏。是则名为随顺觉性。......佛说是人名为成就一切种智。」
                    • 有没有高
              • E2.释“但得一心，何法不寂”
                • 念而无念，是名一心。如是之心，心无其心，强名曰一。尚无一相，安求所谓五者、三者、八者、二者？然则一心不乱，不异一念不生，焉得非顿？
                  • 就像《阿弥陀经》里面讲的“一心不乱”，实际上“一心”的“一”也是勉强讲的，其实“一相”亦不可得，“一”也没有，哪还有五法、三自性、八识、二无我这么多的差别呢？“一心不乱”，实际上和对方认为的顿教“一念不生”没有差别，本来就是一回事，“焉得非顿”？
                  • 我们再看《演义》：
                  • “‘念而无念，是名一心’者，云念则非空，云无念则非有，念夺无念，无念夺念，互夺两亡，则双遮二边。因念成无念，因无念又成念，互成双立，则双照二边。以照夺遮，以遮夺照，非遮非照，唯是一心。”
                    • 这里《演义》中用了一个推理的方法，这个方法非常好。为什么“念而无念”就是“一念不生”呢？这是怎么推出来的呢？实际上这里有推理的方法。 双立： 以前我们课上也介绍过，实际上你念一句“南无阿弥陀佛”的时候，就可以用中观、唯识的方法来观察。 比如你念这句佛号，“南无阿弥陀佛”六个字，清清楚楚，明明历历，这就是“非空”。你又不是傻瓜，你自己能感觉到这样的一句佛号，当然“非空”，“云念则非空。 （历历明明，所以“非空”） “念而无念”，为什么又说“非有”呢？“无念则非有”。这句佛号无非是“南无阿弥陀佛”六个字组成的，你把这六个字再分开，每一个字又有它的音节，实际上也就是一种缘起。看起来好像有这样一句佛号，但是你把它分开来，就不成一句佛号了，哪有一个实有的佛号可得呢？实际上无论什么法，你这样去分析，它都是了不可得的，都是因缘聚合产生的。因缘聚合的时候这个法就生起来了，这句佛号好像产生了；因缘别离的时候就不成立了，念完了，这句佛号也就不存在了。灭的当下实际上当体即空，本来缘起的当下就是性空的，所以当然就是“非有”。历历明明，所以“非空”；当下了不可得，所以“非有”。 下面再接着推理“双遮"。这句佛号，你以有念来破无念，无念又可以破有念，二者可以互破，这样你对有念、无念的执著也能打破，这就叫双遮。你对空、有的执著，乃至对非空非有，即空即有的执著，都可以通过互破来打破。（有念遮无念，遮无的执着；无念遮有念，遮有的执着。） 同时你还要知道，念这句佛号的时候，明明历历的当下又没有离开了不可得（念而无念），了不可得的当下又是明明历历的（无念而念），这两个是不能分开的，缘起和性空是不能脱离的，缘起没有离开性空，性空没有离开缘起，有没有离开无，无也没有离开有，这就是双照。双照两边，这样就可以互相成立对方。一个是互相遮破对方，互破，另一个是互相成立对方，互立。 一般像天台讲三谛的时候，就会用“双遮双照，遮照同时”这八个字来归纳中谛。这里《演义》主要也是根据天台教法进行的解释，也就是“双遮双照，遮照同时”。这实际上是一种逻辑推理。通过推理，我们念佛的时候就可以去观察，这一句佛号当下就是中谛，就是一个圆教的修法，念而无念，无念而念。 这是“摄顿”，下面再看第二科判“分圆”。
                    • 理解：
                      • （“双遮二边”：有念遮无念，遮无的执着；无念遮有念，遮有的执着。，乃至四边的执着）
                      • 第一次理解
                        • “双照二边“：从有即是无的角度，是讲事相不离实相，如波即水，金马桶亦即是金，念即无念；从无即是有的角度讲，实相遍一切相，法身遍一切处；如水即波，金即可一切金制品，无念而念。
                      • 第二次理解：
                        • “双照二边”是从有成立无的角度，念而无念，是想说一念佛非断灭，历历明明，念而无念；从无成立有的角度，无念而念，是想说并没有常有、自性、实有的一念佛，所谓”一念佛“是了不可得的。
                      • 第三次理解：
                        • 你的知道意义就可以，还执着念而无念，无念而念，字句排布的讲究，是一种清奇的观点，有人说西红柿炒鸡蛋，想太多，西红柿和鸡蛋直接搁在锅里一块炒就行，不用管那么多。
                        • 法师消文，念而无念是名一心；讲双立时并没有分“念而无念”和”无念而念“。像张华组长，说的寂而照，照而寂一样，应该重在后面那一句话。
                        • 总结而言，到底是总的来解释意义就可以了？还是法师为了方便理解，所以没有详细去对照呢？念而无念，无念而念，是着重不一样的意义的，并且“而”字后面的意义。
                      • 为何空假中三谛，讲了空假二谛，建立了离边和显现的意义了，为何还要讲
                      • 子主题
                    • 对双遮双照的理解：
                      • 第二次理解：
                        • “双遮“：“有念”破“无念”，遮破对无边耽执，如一句佛号念时明明历历遮破耽执无边的一潭死水黑乎乎一片什么都没有；“无念”破“有念”，遮破对有边耽执，如六字洪名只是众因缘所缘而已，当下是了不可得的。以此破除对有边耽执。
                        • “双照”：通过“无念”来证成“有念”，即证成虽然在念佛，但念佛的当下是了不得的；“有念"来成立“无念”，即证成念佛当下了不可得的，但了不可时又明明历历、清清楚楚。
                  • “‘念而无念，是名一心’者，云念则非空，云无念则非有“，第一个”念“，是不是无念而念，所以非空；第二个”无念“，是指念而无念，所以非有。
      • A2.分圆
        • B1.疏
          • 分属圆教者，圆之为义，谓四法界中，前三通于诸教，后一独擅乎圆。今此经者，圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。
            • 华严四法界——1、事法界、2、理法界、3、事理无碍法界、4、事事无碍法界， 前三个“通于诸教”，最后的事事无碍法界是“独擅乎圆”，唯一就属于圆教。这里的圆教是指贤首圆教。
            • “今此经者，圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。”圆教可以摄《阿弥陀经》，《阿弥陀经》是“分摄圆”。毕竟《华严》里面圆教讲得最广、最系统、最详细，而我们这里的《阿弥陀经》没有像《华严》一样广讲，但是它也有圆的部分，所以说“分摄圆”，分属圆教。
        • 钞
          • C1.四法界与同别二教
            • 对应疏文：“圆之为义，谓四法界中，前三通于诸教，后一独擅乎圆。”
            • "四法界者：一、事法界；二、理法界；三、事理无碍法界；此三诸教所有；
              • 四法界的前三界是“诸教所有”的。不要以为圆教和四法界的前三个没有关系，圆教是四法界全部包含的。 虽然事事无碍唯一属于圆教，但是圆教里面也有事法界、理法界和事理无碍法界。就像天台圆教，藏、通、别全部属于圆教，前三教是一种方便，是从实施权的，是究竟中流露出来的方便。为什么说究竟呢？因为这本来就是佛讲的。现在圆教抉择的就是佛果的境界，是从佛果起修的，属于一佛乘，不属于菩萨乘，这是差别的地方。
                • 个人总结：
                  • 从实施权，是究竟中流露出来的方便——藏、通、别。从佛有境境界来讲，哪怕讲小乘法也没有事事无碍的境界，但所抉择教法的角度来讲，哪怕佛具有事事无碍的境界，但也不能说佛所说小乘法就是圆教的教法，所抉择的是对境是究竟圆满的法界。
            • 四、事事无碍法界，唯《华严》一经有之，名为别教一乘。以事理无碍，同顿同终，事事无碍，不同彼二。拣乎同教一乘，故名为别，非藏、通、别、圆之别也。"
            • “事事无碍法界，唯《华严》一经有之，名为别教一乘。” 这里的“别教”不是天台别教，贤首里的“别教一乘”是专指华严圆教。
            • “以事理无碍，同顿同终”，四法界中的第三个，事理无碍，顿教、终教里面也有。
            • “事事无碍，不同彼二”，事事无碍唯一是圆教。
            • “拣乎同教一乘，故名为别，非藏、通、别、圆之别也。”这里的“别教一乘”不是天台藏通别圆的别教，而是专指华严圆教。这是根据华严的讲法。
              • 关于四法界，就像我们以前介绍过的这个公案。《五灯会元》：
                • 关于四法界，就像我们以前介绍过的这个公案。《五灯会元》： “时张无尽寓荆南，以道学自居，少见推许。师舣舟谒之，剧谈华严旨要。曰：‘华严现量境界，理事全真，初无假法。所以即一而万，了万为一。一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生，三无差别。卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。’公于是不觉促榻。师遂问曰：‘到此与祖师西来意，为同为别？’公曰：‘同矣。’师曰：‘且得没交涉。’公色为之愠。师曰：‘不见云门道，山河大地，无丝毫过患，犹是转句。直得不见一色，始是半提。更须知有向上全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎？’公乃首肯。翌日复举事法界、理法界，至理事无碍法界。师又问：‘此可说禅乎？’公曰：‘正好说禅也。’师笑曰：‘不然。正是法界量里在。盖法界量未灭。若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？乾屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真净偈曰：事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。’公曰：‘美哉之论，岂易得闻乎！’” 当时做过宰相的张商英和圆悟克勤禅师谈华严要旨，讲到华严四法界，从事法界、理法界，一直讲到事理无碍法界，这时候就说“即一而万，了万为一。一复一，万复万”。从教理上讲，实际上这已经达到了极点，就像水即波，波即水一样，好像已经讲到圆教最高妙的、最究竟了义的教法了，心佛众生三无差别。这个时候张商英不觉就凑到面前了。 这时圆悟克勤禅师就问他：“到此与祖师西来意，为同为别？”这是不是就是禅宗祖师的西来意呢？是否这个时候就是禅宗了呢？ 张商英就说：“同矣。”这肯定就是禅宗了。 但是圆悟克勤禅师一点面子也不给他，就说：“且得没交涉。”这和禅宗没有关系。张商英这时候显得就有点很生气了，他是做大官的，从来没有人这样让他失面子。 后面圆悟克勤禅师就给他讲道理，说要到事事无碍法界才可以说禅。事理无碍还有一种法界量在，也就是《起信论》里面的生灭门，还是存在一种言说相，还是一种概念。事理无碍，你可以理解成终教，它就是一种言说相，法界量还未灭，一直到事事无碍才是唯证方知的。 我们再来看这里提到的“别教一乘”和“同教一乘”。 《三藏法数》：“别者，即别异小、始、终、顿之四教也。然此别教，唯辨圆融具德，事事无碍，随举一法，即摄一切；无尽法门，一一法门，迥异余教，故名别教一乘也。”“同者，即同于终、顿二教也。然终教但诠一性一相，理事无碍。顿教但诠无二无三，言思斯绝。今此同教，具诠一性一相，理事无碍，无二无三，言思斯绝。同彼二教，俱显一乘，故名同教一乘也。”这里就不详细解释了。
              • 华严圆教顿教的差别：
          • C2.明此经分属圆教
            • D1.总说
              • 对应疏文：“今此经者，圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。”
              • 今谓分摄乎圆者，以《华严》全圆，今得少分。
                • 为什么说“分属圆教”呢？因为《华严》是专门系统、详细介绍圆教的，介绍得最全面，我们这里《阿弥陀经》只是少分。
                • 为什么说“《华严》全圆，今得少分”呢？下面就以十方面来证明。
                • 这里十个科判，是根据《演义》：
                • “华严全圆，今得少分者，一无情说法同，二一含无量同。三不动周遍同，四见闻获益同，五八难顿超同，六出生无尽同，七双垂两相同，八教主法身同，九不可思议同，十顿齐佛境同。此十配华严十种玄门，可以意得。”
                • 这里的十方面，可以配华严十玄门，这里我们就不详细介绍了。
                • 下面我们就来看钞文，《阿弥陀经》和《华严》作对比，略说有十方面。
            • "D2.略说十义"
              • E1.无情说法同
                • 略说有十：一、《华严》器界尘毛形无形物，皆悉演出妙法言音；此则水鸟树林，咸宣根、力、觉道诸法门故。
                  • 《阿弥陀经》里面讲，水鸟树林都能说法，这就是无情说法，和《华严》是相同的。
                    • 无情说法
              • E2.一含无量同
                • 二、《华严》一微尘中具足十方法界，无尽庄严；此则如大本云，于宝树中见十方佛刹，犹如镜像故。
                  • “二、《华严》一微尘中具足十方法界，无尽庄严。”一个微尘中可以包含十方世界，就像我们现在讲的全息理论。
                  • “此则如大本云，于宝树中见十方佛刹，犹如镜像故。”这是《无量寿经》四十八愿中讲的。四十大愿、随意见诸佛国愿：“设我得佛，国中菩萨，随意欲见十方无量严净佛土，应时如愿，于宝树中，皆悉照见，犹如明镜，睹其面像。若不尔者，不取正觉。”往生到极乐世界，你就可以在极乐世界的宝树中，乃至在其他许多地方，都能观察到十方世界。这就是“一含无量”，一即一切，一切即一。
                  • 一尘中有尘数刹。“一含无量”，一即一切，一切即一。
              • E3.不动周遍同
                • 三、《华严》不动寂场，遍周法界，故云：体相如本无差别，无等无量悉周遍；此则如大本云，阿弥陀佛常在西方，而亦遍十方故。
                  • “《华严》不动寂场，遍周法界”，可以不动道场，周遍十方。
                  • 《往生论》中讲菩萨四种功德的时候也是这样讲的，可以不动应化，一念普照：
                  • “一者于一佛土身不动摇，而遍十方种种应化，如实修行，常作佛事。偈言：安乐国清净，常转无垢轮，化佛菩萨日，如须弥住持故。开诸众生淤泥华故。二者彼应化身，一切时不前不后，一心一念，放大光明。悉能遍至十方世界，教化众生，种种方便，修行所作，灭除一切众生苦故。偈言：无垢庄严光，一念及一时，普照诸佛会，利益诸群生故。”
                  • 极乐世界的众生，可以在极乐世界不动道场，遍至十方，可以刹那去十方供养十万亿佛，供完了再回到极乐世界吃早饭。《阿弥陀经》中说“十万亿佛”，主要是指回到娑婆世界要经过十万亿佛土，但不是说仅仅只有十万亿佛，实际上可以供养十方无量的佛。这也和《华严》是一致的。
                  • 于一佛刹不动，而遍十方种种应化；不动本处，而于十方忆佛处供养
              • E4.见闻获益同
                • 四、《华严》喻药王树，若有见者，眼得清净，乃至耳、鼻六根无不清净，众生见佛亦复如是，以见圆觉佛，闻普门法，神力乃尔；此则阿弥陀佛道场宝树，见者、闻者六根清净故。
                  • 《华严经》里面讲有一个药王树，你见闻都能修行，甚至能证果。而极乐世界的菩提树、七宝树也是这样，你见闻甚至可以证果。
                    • 六根所缘，无不是增上开悟的因缘；
                  • 《无量寿经》里面就讲：“目睹其色，鼻知其香，口尝其味，身触其光，心以法缘，皆得甚深法忍，住不退转，至成佛道，六根清彻，无诸恼患。”在极乐世界，修行就是这么简单，见色闻香，乃至从树上摘一个水果吃就能开悟。
              • E5.八难顿超同
                • 五、《华严》八难超十地之阶，此则地狱、鬼、畜但念佛者，悉往生故。
                  • 《华严》中讲，八难甚至能顿超十地。而我们净土法门也是这样，十方世界，甚至三恶道的众生，一念念佛都能往生净土。有人在地狱里念了一声阿弥陀佛，地狱镬汤里面的众生马上就都超生了。
                  • 宋译《无量寿经》：“所有一切众生，及焰摩罗界，三恶道中地狱、饿鬼、畜生，皆生我刹，受我法化，不久悉成阿耨多罗三藐三菩提。”
              • E6.出生无尽同
                • 六、《华严》一即一切故，如来能于一身现不可说佛刹微尘数头，一一头出尔所舌，一一舌出尔所音声，乃至文字句义充满法界；此则如大本云，彼国无量宝华，一一华中出三十六亿那由他百千光明，一一光明出三十六亿那由他百千佛，普为十方说一切法故。
                  • 这是《无量寿经》里面讲的：“又众宝莲华，周满世界。一一宝华，百千亿叶。其华光明，无量种色。……一一华中，出三十六百千亿光。一一光中，出三十六百千亿佛，身色紫金，相好殊特。一一诸佛，又放百千光明，普为十方说微妙法。”
                  • 这是出生无尽同。
              • E7.双垂两相同
                • 七、《华严》舍那、释迦，双垂两相；此则如《观经》云，阿弥陀佛现六十万亿那由他恒河沙由旬之身，而又见丈六之身于池水上故。
                  • 《演义》：“‘两相’，谓千丈圆满报身与丈六老比丘相。‘双垂’，即二始同时，不动寂场，而游鹿苑也。”
                  • “两相”，也就是“千丈圆满报身与丈六老比丘相”。因为这里是说报身，所以是“舍那”，卢舍那佛，但实际上毗卢遮那佛也是即法即报的。有些地方翻译成“毗卢遮那佛”，也有翻译成“卢舍那佛”。
                  • “双垂两相”，也就是报身、化身可以同时显现。净土法门，《观经》中也是这样讲的。这是双垂两相同。
              • E8.教主法身同
                • 八、《华严》以卢舍那佛为教主；此则如清凉云，阿弥陀佛即本师卢舍那故。
                  • 清凉国师《贞元新译华严经疏》中解释：“不生华藏而生极乐，略有四意：一有缘故，二欲使众生归凭情一故，三不离华藏故，四即本师故。”
                  • 阿弥陀佛就是本师卢舍那佛，毗卢遮那佛，没有差别。
              • E9.不可思议同
                • 九、《华严》名大不思议；《净名》诸经名小不思议；此则亦名不可思议功德故。
                  • “净名”就是《维摩诘经》。《阿弥陀经》又叫“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”，所以也叫“不可思议功德”。
                  • 这是“不可思议同”，在不可思议上也是一致的。
              • E10.顿齐佛境同
                • 十、《华严》为教，即凡夫心，便成诸佛不动智；此则不越称名，佛现前故。
                  • 《演义》：“不动智，谓不生不灭心，即是一法界大总相法门体也。”这是根据《起信论》，生灭门、真如门合二为一，这个一心就是“一法界大总相法门体”。这就相当于是佛心，佛的不动智。
                  • 而我们《阿弥陀经》呢？“此则不越称名，佛现前故。”念一句阿弥陀佛，当下就是佛的不动智，顿齐佛境。这句佛号是佛的万德洪名，实际上和佛究竟圆满的功德是无二无别的。所以你不要以为好像就是六个字而已，实际上这就是佛的圆满功德。
                  • 这样我们就知道，《阿弥陀经》和华严圆教十玄门实际上也都是一致的，所以说《阿弥陀经》“分属圆”。
                  • 下面我们把这里的十方面内容画成一个图表：
                    • 
            • D3.结示
              • 是则齐等《净名》诸经，同为《华严》流类，圆教全摄此经，此经分摄圆教，以少分义，故名分圆也。
                • 为什么叫“分圆”呢？莲池大师最后再给我们作一个结示归纳。
                • 《阿弥陀经》，也就相当于《维摩诘经》，和《华严经》是同一类的。圆教可以摄此《阿弥陀经》，而《阿弥陀经》也可以“分摄圆教”，所以叫“分圆”。
                • 《演义》里面解释：
                • “‘同为华严流类’者，谓：华严是源，而此则是其流。华严是本，而此则是其类。此‘类’字，与‘圣人之于民亦类也’类字相似。此‘流’字，与‘流流入海’流字相似。”
                • 什么叫“流类”呢？
                  • 华严是圆教的源头，而《维摩诘经》《阿弥陀经》属于其流。“流”，与“流流入海”的“流”字相似。
                • “华严是本，而此则是其类。”所以叫“流类”，也就是同一类。
                  • 1、从其流出；2、同一类
                • 这是最后结示，为什么《阿弥陀经》属于“分圆”，属于圆教。
                  • 这是最后结示，为什么《阿弥陀经》属于“分圆”，属于圆教。 《华严经》一般讲什么功德都是十种，比如常作十种功德，随作十种功德，常行十种功德、常立十种功德。而《弥陀疏钞》前面的概论部分，莲池大师也是依贤首宗的教法分十门，十个科判。一般天台宗是五重玄义，华严就讲十门。 这样我们就学完了“义理深广”中的前两个科判。这两个科判的内容可能有一些不好理解，特别如果你本身对教法也不了解，那确实不容易懂。但是这不要紧，反正你知道一个结论，知道莲池大师判《阿弥陀经》属于顿教，同时也有终教，也有圆教，分摄于圆，这就可以了。如果一定说必须要精通华严才能搞明白，那有可能你一辈子都精通不了。这里的内容，我们大致知道一个结论就可以，有些内容对我们往生净土也没有大的影响。 这里第一科判“摄顿”里面有许多法相名词，有一些中观、唯识最起码的概念，这些常识我们要了解。首先是上一堂课的小、始、终、顿、圆五教，五教的概念你要搞明白；再加上我们今天这堂课，把唯识的五法三自性、八识二无我，和中观，乃至和天台、华严结合起来理解。 这些内容实际上是佛法中最高深、最难懂的，也最复杂的，比较深，也比较广，我们通过两堂课给大家作了一个介绍，所以你如果不懂也很正常。但是你只要对法有强烈的希求心，慢慢总会学懂。越是不懂，我越是要搞懂。暂时不懂，那我就先勉强记下来。先记在心里，后面第二遍、第三遍再学的时候，慢慢的，一点一点的，你就懂得越来越多，这不是通过一堂课、两堂课，几个小时就能马上搞定的，不能着急。 像我们最初学的时候，第一遍基本上都是坐飞机的状态，云里雾里。当时我们是用几个月的时间学完一部论的，而且学的时候还有学得好的道友再复讲、辅导，再接着讨论好几个小时。就这样学了几个月，也还是没搞清楚，一直到第二遍学的时候才感觉有点熟了。说是第二遍，实际上第一遍学的时候已经不知道花了多少遍了。首先要预习，之后现场听课，现场没听懂的，自己下来还要反复听好几遍，接着再看讲记，再有道友复讲、辅导，再来讨论……已经不知道花了多少遍了，但即使是这样也不一定搞懂。所以你如果一下子学不懂也很正常，只要你对法有强烈的希求心，就没有搞不懂的。你只要用心，就肯定能搞懂。 这些内容都是我们佛法中基本的法相概念，是你必须要突破的，否则你学什么都不行。学净土，比如《要解》《疏钞》，乃至印祖《文钞》，恐怕你也看不懂，《文钞》里面也会有一些法相名词，这是我们必须要了解的。 如果有些内容你实在理解不了，那就先强硬地记下来，这也是有必要的。就像我们今天这堂课介绍的，莲池大师的结论：《阿弥陀经》属于顿教，属于分圆。特别是华严十玄门，莲池大师这里举出十方面《阿弥陀经》经文里面的内容和《华严》作对比，让我们知道净土法门属于圆教，这个内容非常殊胜。莲池大师通过这样十方面，把《阿弥陀经》是圆教的道理讲得非常透彻，对此我们要生起信心，而不是人云亦云，知道净土法门很高，但是却不知道高在哪里。 同时，就像前面介绍的，像五法三自性、八识二无我这些法相名词，中观、唯识的关要，很多人学了几十年都不一定能搞懂，而你现在如果连两堂课的时间都不想花，这么懒惰的话，那你这辈子基本上就没有希望了。对我们学净土来说，有些通途的法相名词也是必不可缺的，是非常重要的，毕竟祖师大德还是以这些中观、唯识、天台、华严的教法来解释净土的。你必须要花一定的功夫，这样才能把净土法门学好。
      • A3.旁通
        • B1.观经
          • C1.总
            • 疏
              • 先明通《观经》者，有言十六观门，名为定善；执持名号，名为散善。今为通之，于中有二：一、总，二、别。
                • 我们现在正在学习“义理深广”，“深广”也就是浅深。在学习《阿弥陀经》经文之前，先要对《阿弥陀经》的义理，深浅道理，具体怎么判摄，要有一个整体的认识。 前面我们已经学了“摄顿”，《阿弥陀经》是顿教所摄；“分圆”，又可以通终教、圆教，下面接着学习第三科判“旁通”。 A3.旁通 分二：B1.观经；B2.诸经。 〖△三旁通，分二：初观经，二诸经。〗 “旁通”，就像我们一般说的“触类旁通”，就是从另外一个侧面讲，再广泛地展开来和其他经典作一个对比。 “旁通”主要有两方面内容：一是和《观经》旁通，还一个是和“诸经”，与其他大乘经典旁通。今天我们主要是学习第一科判“观经”。 当然这里不是简简单单地和《观经》作一个对比，还关系到许多要辩论的问题。古来有些大德对《阿弥陀经》的一些观点，莲池大师在这里要给我们进行分析辩论。 可以说，在莲池大师之前，有一些对《阿弥陀经》的注解，观点不一定正确。而到莲池大师的时候，这些内容就定下来了。为什么憨山大师称莲池大师是“法门之周孔”，就像是儒家的周公、孔子一样，是教主级别的人物呢？因为到莲池大师这里，对《阿弥陀经》的“义理深广”，如何定位，可以说就一锤定音了。可见莲池大师在净土宗当中的地位。
                • “先明通《观经》者”，“通”就是旁通，先讲和《观经》怎么旁通。
                • “有言十六观门，名为定善；执持名号，名为散善。”“有言”就是有人说，以天台山外派孤山智圆法师的观点为代表，具体的我们下面还会介绍。 孤山智圆法师把《观经》十六观门判为定善； 执持名号，也就是《阿弥陀经》，判为散善，也就是一种散动的善根，不是定善。这个观点值得商榷，莲池大师下面就会专门辨析。
                • “今为通之，于中有二：一、总，二、别。”先总说，下面再分开别说。我们先看总说，莲池大师总的观点。
              • 先明总者。彼经妙观，宗乎一心，此经一心，正符彼意， 一心作观，一心称名，何得同归一心，扬彼抑此？详如《净觉疏》中说。
                • 这里一小段疏文就是莲池大师的总说，也就是将《观经》和《阿弥陀经》进行对比。
                • “彼经妙观，宗乎一心”，“彼经”当然就是净土三经之一的《观经》。《观经》的妙观是“宗乎一心”的，也就是圆教的一心，当然就判得很高。
                • “此经一心，正符彼意。”《阿弥陀经》中提到了“一心不乱”，也讲到“一心”，这和《观经》里面修妙观的一心可以说是完全相符的。这是莲池大师的观点。
                • 下面莲池大师接着讲：“一心作观，一心称名，何得同归一心，扬彼抑此？”“一心作观”是指《观经》，修十六观，而《阿弥陀经》是“一心称名”，“若一日、……若七日，一心不乱”，持名念佛念到一心不乱，这不都是一样的吗？不都是一心吗？有什么差别呢？既然《观经》《阿弥陀经》都是同归一心的，你为什么要“扬彼抑此”呢？“扬彼”，把《观经》抬的很高；“抑此”，把《阿弥陀经》判得很低，这是什么道理？
                  • 修改标点
                    • 这里介绍一下，我们对这里的标点做了一个修改，所以还是要给大家作一个说明。按东林寺原来的版本，这里的标点是：“一心作观，一心称名，何得同归一心？扬彼抑此，详如《净觉疏》中说。”这样意义就完全大变样了，标点就不是一个小事情了。 我们这里把标点改为：“何得同归一心，扬彼抑此？详如《净觉疏》中说。”“何得同归一心”后面的问号改为逗号，到“扬彼抑此”后面才是问号，相当于到“扬彼抑此”才断句。如果按原来的标点，“何得同归一心？”好像是说：怎么能同归一心呢？“扬彼抑此，详如《净觉疏》中说。”“扬彼抑此”就变成《净觉疏》的观点了，这样问题就很大了。就像钞文下面也有解释：“两经所说既同一心，何独此经抑之为散？”“此经”也就是《阿弥陀经》。为什么你要打压《阿弥陀经》，说它是散善呢？从这句钞文我们也能看出来，应该这样断句才合理。 在这里简短的疏文中，天台山外派智圆法师的观点以及莲池大师观点已经说得很清楚了，但是具体法义的辨析，你不能只说一个大概，所以下面莲池大师再以钞文来详细辨析。
                • “详如《净觉疏》中说。”具体内容在《净觉疏》中有讲到。“净觉”也就是宋朝时天台的净觉仁岳法师，他著有《弥陀经疏》，而我们前面提到的孤山智圆法师也是宋朝的。
                  • 在这里简短的疏文中，天台山外派智圆法师的观点以及莲池大师观点已经说得很清楚了，但是具体法义的辨析，你不能只说一个大概，所以下面莲池大师再以钞文来详细辨析。
            • 钞
              • E1.总释科判
                • 旁通者，不别顿圆，但取诸大乘经义理相通，以《十六观》是净土专经，故先举也。
                  • “旁通者”，这里莲池大师亲自解释科判里面的“旁通”是什么意思。
                  • “不别（不在顿圆这里作区别）顿圆，但取诸大乘经义理相通”，要旁通除了《阿弥陀经》之外的大乘经典，毕竟大乘经典的义理都是相通的。
                  • “以《十六观》是净土专经，故先举也。”先把净土三经中的《观经》专门拿出来。因为《观经》是净土专经，所以先进行旁通。
              • E2.明孤山判二经定散不同
                • 对应疏文：“有言十六观门，名为定善；执持名号，名为散善。”
                • 定散者，孤山判十六观为定善，此经持名为散善。
                  • 对天台山外派孤山智圆法师的一些观点，莲池大师在这里进行辨析。
                  • 下面我们先简单介绍一下天台山外派以及山家派，这都是北宋时天台宗的派别。
                    • 对天台山外派孤山智圆法师的一些观点，莲池大师在这里进行辨析。 下面我们先简单介绍一下天台山外派以及山家派，这都是北宋时天台宗的派别。当时山家派主要是以浙江宁波的四明法智尊者以及《一心归命文》的作者慈云忏主为代表。四明法智尊者和慈云忏主都是宁波宁海人，他们两个相当于是老乡、同学，代表天台宗教法的正统。而天台山外派就不属于正统，主要以孤山智圆法师，还有后面提到的仁岳净觉法师，以及永嘉继齐法师为代表。可能因为天台山在浙江，所以从古以来，天台宗的高僧大德许多都是浙江人。就像刚才提到的四明法智尊者、慈云忏主，以及永嘉继齐法师，他们都是浙江人。孤山智圆法师，“孤山”也是在浙江杭州。 宋朝的时候很有意思，天台宗分山家、山外这样不同的派别、不同的观点，当然正统的是山家派。虽然法义上有一些差别，对我们学天台来说，你肯定要依山家派，但是你也不能轻视山外派，毕竟这些大德都是非常了不起的，在当时佛门中的影响也很大，甚至有一些禅宗开悟的禅师都是跟着这些法师学习的教法。 孤山智圆法师的《阿弥陀经疏》中就讲到： “五、判教……比乎《观经》，则彼乃定业，此唯散善，彼被圆机，此通偏渐。” “比乎《观经》，则彼乃定业，此唯散善”，《观经》是定业，也就定善，而《阿弥陀经》唯是散善。 “彼被圆机，此通偏渐。”“彼”也就是《观经》，这是圆顿教法，只摄受圆教的根机，而《阿弥陀经》是“通偏渐”的，“偏”和圆对应，“渐”和顿对应。 从教义上讲，这也不是完全把《阿弥陀经》判为“偏渐”，而是“通偏渐”，说明也通圆。关于“通偏渐”，莲池大师这里就没有进行辩论。 这里主要是讲定善、散善的问题，孤山智圆法师就把《阿弥陀经》的持名念佛判为散善。“此唯散善”，说《阿弥陀经》持名念佛唯一就是散善，这一点莲池大师并不认同。
              • E3.总说二经相通
                • F1.一心不乱，不应属散
                  • 今谓一心不乱，有事有理，即事一心，已非全散，何况理一？
                    • 《阿弥陀经》经文中讲到：“执持名号，若一日，……若七日，一心不乱。”“一心不乱”，一般都是依事一心、理一心来解释。即使是事一心，也不完全就是散善，就已经是一种定，一种三昧了，更何况理一心呢？这个道理应该非常明确。
                • F2.明二经相符
                  • G1.明“彼经妙观，宗乎一心”
                    • 对应疏文：“彼经妙观，宗乎一心，此经一心，正符彼意，一心作观，一心称名，何得同归一心，扬彼抑此？”
                    • 正符彼意者，彼经三观，即空即假即中，超乎次第，是为一心。
                      • “彼经”也就是《观经》， “三观”也就是天台的一心三观，三观就是空假中三观。它不是次第三观，而是圆融三观，是即空、即假、即中的，没有次第。
                      • 就像《演义》里面讲的：“‘即空即假即中’，是一心三观，观三谛一境也。……此观成时，证一心三智，亦名一切种智。”“一心三智”，“三智”也就是一切智、道种智、一切种智。
                      • 这里一心三观是即空、即假、即中的，是空、假、中同时现出来的。对一般人来说，这是很困难，必须是圆顿根机的人才能和这个法相应。
                      • 《演义》里面解释：“‘超乎次第’者，以有次第三观，先修从假入空观，次修从空入假观，然后双遮双照，流入萨婆若海。此是别教行相。今是圆观，故顿超也。”
                      • “超乎次第”，也就是和次第三观不一样。次第三观就是先修空观，再修假观，再修中观，是这样次第来的。也有说十住修空观，十行修假观，十回向修中观，最后才登地。但这里是空、假、中同时的，是一心三观，而不是次第三观，所以说是圆观。“今是圆观，故顿超也。”
                      • 《观经》的观法本来就是一心三观，是即空、即假、即中的，这个修法非常殊胜，非常高。
                  • "G2.明“此经一心，正符彼意”"
                    • H1.明“即空即假即中”
                      • 今经执持名号，一心不乱， 则能持所持，了不可得，是名空观； 正当空时，能所历然，是名假观； 非假非空，常空常假，不可思议，是名中观。
                        • 前面讲到，《观经》的妙观是“即空即假即中，超乎次第”的，下面接着就要分析，《阿弥陀经》中提到的“执持名号，一心不乱”也是一样的。
                        • 天台的一心三观，对一般人来说确实很难，他就觉得：“怎么可能同时呢？这怎么修呢？”必须是圆顿根机的人，才能同时现出来。即使有些圆顿根机的人，他也可能修的时候先修空，再修假，再修中，但是到时候很快，一下就全部现出来了。一心三观是圆教的修法，是比较高的。
                          • 虽然这个修法比较高，但我们这里还是简单给大家介绍一下，因为有一些人就喜欢高的。这些特别高的修法，如果你没有学好天台圆教，连义理上都很难理解，更何况去修呢？
                          • 实际上这里莲池大师提到的就是一种窍诀性的修法，你千万不要以为这仅仅是讲一个教理。
                        • “能持所持，了不可得，是名空观”，这也就是能所双亡。比如我们念一句阿弥陀佛的时候，或者作任何其他修行都一样，能观、能念，能持、所持，都是了不可得的。“所持”当然就是一句“南无阿弥陀佛”名号，“能持”的就是你的一念心。能所二者，讲的时候有能所，但是你念的时候，全神贯注，念到后面就没有能所了，好像就成一个了，甚至连这一个都了不可得，都空了。
                          • 1一般在禅堂里面参话头，经常参“念佛的是谁”，在他的意识里面就一个“谁”字，“谁？到底是谁？”什么都忘记了，相当于疑成一团了，最后就没有能所，变成一个了。等“谁”这个疑情再破掉的时候，一下子就开悟了，就像“虚空粉碎，大地平沉”一样 2虚老开悟的时候就是这么说的。1要连所谓的疑成一团都要没有。这里也是一样，要能持、所持都没有，能所双亡。你念佛念到境界比较深的时候，不能还有一个能所。 3如果还有能念、所念，那就是一种病，不是最高的境界。最后能所都要消亡，这时候才能真正开悟。
                        • 释词：“是名空观”，空也就是能所都了不可得，所谓的能所双亡，三轮体空，这就是空观。我们念这一句佛号的时候，你去观察，实际上没有一个能念所念。 （大缘起因或离一多因）或者你观察这句佛号，无非就是六个字组成的，无非就是几个音节而已，哪有一句佛号可得呢？这句佛号当下就是性空，了不可得，这叫空观。
                          • 空观——当下一句佛号能念所念了不可得，三轮体空。
                        • “正当空时，能所历然，是名假观”，1（正说）虽然空了，但是你再去观察，能念的心历历明明，所念的佛号清清楚楚。2（反说）不是说空了之后就糊里糊涂的，黑漆漆一片，啥都不知道了。他是清清楚楚的，这叫“能所历然”。3（例子）就像谛闲大师讲三观的窍诀性修法，就是历历明明，清清楚楚。这就是假观。
                          • 假观——“正当空时，能所历然，是名假观”
                        • “非假非空，常空常假，不可思议，是名中观。”中观就是“非假非空，常空常假”。我们来看《演义》的解释：‘非空非假’，互夺两亡，双遮中道也。‘常空常假’，互成双立，双照中道也。遮照同时，故‘不可思议’。”
                        • 怎么能做到“非假非空”呢？这里也有一个窍诀性的讲法，就是以空来破假，以假来破空，也就是互破。空的时候就不是假，假的时候就不是空，二者是可以互破的。互破也就空假双亡，你不要再陷入空和假，这两个又错了。空、假两个也还要遣除，要双遮。
                          • 互破，这也是可以突显出，如果诸法实相仅仅只是“空，那就是落入偏真涅槃了；如果仅仅是“假”，那又成了数论外道常有的观点。
                        • 同时还要“常空常假”，也就是“互成双立”。这是什么意思呢？前面的“非空非假”是空假互破，相当于互相否定对方，破了对方，而“常空常假”就是二者又是互相成立的，空的时候成立了假，假的时候成立了空。
                        • 为什么这么说呢？1（反说）因为如果你的自体不空，那怎么能建立种种差别的假法呢？就是因为性空才有缘起。如果全都是一块铁板一样不能动的，那你怎么建立种种差别法、生灭法、缘起法呢？(2正说)正是因为自体性空，所以才会有种种差别的缘起法，所以空和假实际上又是互相成立的。因缘和合，本身就说明是性空，所以假没有离开空，空也没有离开假，这就是互成互立，就叫双照，双照空假。你可以成立我，我可以成立你，这两个是不能分开的。
                          • 互立，其实是突显“空”与“假”是不二；无有一法不从因缘生， 是故一切法无不是空者。 “假”当下即是“空”；空是以“假”来显空，不论生灭缘起还是真如缘起，离开“假”的“空”并不存在。
                        • 一个是双遮，就是“非空非假”，互破；一个是双照，就是“常空常假”，互成互立。此外还要“遮照同时”，双遮和双照还要同时，你不要把它们次第分开。虽然讲的时候有次第，但实际上双遮和双照是同时的。
                          • “遮照同时”，双遮和双照还要同时，则强调1“空”与“假”是无二双运，也非如黑白两条绳子揉到一块。 2空假无二并非次第剖次而来，是顿时显现的。
                        • 这里《演义》中都是天台非常精要的、字字珠玑的窍诀性讲法，也是一个修法，是非常重要的。这才是天台的中谛。
                        • 有些人理解得太简单了。他以为空假中三观，空观、假观中间的就叫中观，实际上不是这么简单。要1双遮2双照、3遮照同时，这样才能把中观说清楚。
                          • （总说）这些高深的教法，如果你学好了，也不是完全就不能修。你要先把这些道理学好，到了你念佛的时候也可以结合。（次第）最初你就虔诚地念，后面完全可以再结合圆教的一心三观。
                        • 实际上这里莲池大师讲的就是一种窍诀性的修法，是一种实修的方法，可以和一句“南无阿弥陀佛”结合在一起。
                          • 空观——你念一句“南无阿弥陀佛”的时候，观察能持、所持了不可得，没有一个能念、所念，甚至所念的这句佛号也不是一块铁板一样的。这句佛号无非就是六个字构成的，每一个字无非也只是音节组合在一起而已，这就是缘起，缘起的当下当然就是性空的。因缘和合，这个法就生起来了，这句佛号就现出来了。 既然还需要因缘和合，那就说明它当下本来就是空的，不需要等到因缘别离之后才是空。需要具足条件才能产生的一个法，难道还能是一成不变的，像一块铁板一样的吗？当然是不可能的，它本身就是空的、假的。知道它了不可得，这就是空观。
                          • 假观——同时，你又不是傻子，又不是昏迷过去了，所以在在了不可得的当下，这句佛号又是清清楚楚、历历明明的。“能所历然”，能念的心清清楚楚，所念的佛号历历明明，这就是假观。
                          • 中观，就像刚才讲的，一个是互破，还有一个是互立，互相成立，这就是双遮双照，遮照同时。你不要以为空和假就是两个，要打成两段，其实空和假是同时的，是没有前后次第的，空的时候就是假，假的时候就是空。通俗一点讲就是：又不是空，又不是假，又是空，又是假。即空即假，又是非空非假，这就是中谛。
                          • 这样我们就知道，一句佛号也可以和一心三观结合在一起。当然这是很高的一个修法，我们这里就这样简单介绍一下。
                    • H2.明“超乎次第”
                      • 良以单提圣号，直下一心，有何次第？正三观圆修之义也。
                        • 这一句佛号单提，直下一心，当下就是一心三观，就是“三观圆修之义”，有什么次第呢？它不是次第三观，就是一心三观，圆融三观。
                    • H3.总结二经
                      • 对应疏文：“一心作观，一心称名，何得同归一心，扬彼抑此？”
                      • 是则彼经以心观为宗，此经以心念为宗，观即念也，念即观也。 两经所说既同一心，何独此经抑之为散？
                        • 这两部经都可以是一心三观。《观经》修观是一心，《阿弥陀经》持名念佛也是一心，而且都是圆教的一心三观，观就是念，念就是观，这有什么差别呢？
                        • 《阿弥陀经》里面也讲“一心不乱”，也就是“一心”，你怎么能说是散善呢？你为什么好像和《阿弥陀经》有仇似的，一定要把它说成散善呢？观即念，念即观，这不是完全一样的吗？莲池大师这样给我们进行分析。
                        • “观即念也，念即观也”，《演义》里面解释：“观即念，念即观者，观乃注想一境，念乃明记不忘，则观念似别。然观曰心观，念曰心念，则同宗一心。彼则以法界心，观法界境。此则以法界心，念法界佛。毫无差别，故言即也。”
                          • 从同是用以法界心角度，“观“和”念“是没有差别的。 从同是一缘专注的角度来讲，“观”和“念”是没有差别。
                  • G3.持名通多种三昧，不应为散
                    • “故此法门名念佛三昧，亦名一行三昧，亦名诸佛现前三昧，亦名般若三昧，亦名普等三昧。”
                      • 念佛法门，在《文殊般若经》里面就是“一行三昧”，在《无量寿经》四十八愿里面就是“普等三昧”。
                    • “三昧之言定也，既通多种三昧，何得为散？”
                      • “三昧”就是定。既然是定，禅定，就是定善，你为什么说《阿弥陀经》持名念佛是散善呢？
                  • G4.定散在于一心
                    • 大要观想若非一心，观亦成散，持名若得一心，持即成定，不在观想持名，而在一心与不一心也。
                      • 最后这里莲池大师作了一个总结、归纳：《观经》修观想，如果没有修到一心、禅定，那也是散善；念阿弥陀佛名号，持名念佛，如果念到一心不乱，那也成定善。所以是定善还是散善，不在你的修法是修观想还是修持名，而是要看你的功夫有没有修到家，有没有修到一心不乱。
                        • 这里莲池大师的理路确实非常清楚，通过这样的推理就把这个问题说得非常清晰。为什么莲池大师的著作一出来之后，这些问题在净土宗当中就一锤定音了呢？因为这些推理都是无懈可击的，谁也推翻不了。
                      • 当然，下面莲池大师还要再引教证。这里相当于是理证，用逻辑推理的方式从理上讲。
                        • 我们要注意，学教法一般都是要通过教证、理证来抉择。教证就是大家共同承许的，比如释迦佛讲的，或者权威祖师大德讲的。此外，虽然没有教证，但是我们也可以通过推理来证成，只要道理能说通，就像一加一等于二一样，是没有人能怀疑的。对有些人来说，讲道理可能更有利。你讲教证，但是他对佛都不一定有信心，那就没办法了；但是讲理证推理，只要他头脑正常，而不是精神有问题，那肯定就要承认。
                        • （从强调推理的角度，可以增上我们对佛的信心。）
                • F3.引证
                  • G1.《净觉疏》
                    • 对应疏文：“详如《净觉疏》中说。”
                    • 如《净觉疏》者，《疏》云：智者大师于《观经》以三种净业属散，十六妙观属定，未闻以持名为散也。孤山判此经为散善，予不韪彼说。
                      • 既然要引教证，肯定就要拿出可靠的依据。这里虽然引的是《净觉疏》，但实际上《净觉疏》中也不是以净觉法师自己个人的观点为标准，而是以智者大师的观点为标准。不管你是山家派还是山外派，智者大师的观点肯定要承认，否则你就不是天台宗的弟子。
                      • “智者大师于《观经》以三种净业属散，十六妙观属定”，这是智者大师《观经疏》中说的：“三种净业，散心思量名曰思惟，十六正观说名正受。”
                      • 三种净业（即三福），就是“一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”，也就是三福，这属于散善。这和善导大师的判断是一致的。
                      • “未闻以持名为散也。”智者大师也没有说以持名为散，只是以三种净业属于散善，这是非常明确的。
                      • 善导大师《观经四帖疏》：“从日观下至十三观已来，名为定善；三福九品名为散善。”善导大师是以十三观为定善，三福九品为散善，这和智者大师的判别略有差别，但是和我们这里辨析的问题没有关系
                      • 对十六观的后三观，也就是九品，智者大师和善导大师的判断略有差别，但基本上是一致的，无论善导大师还是智者大师，都没有把持名判为散善。
                        • 三福九品，讲到的是具有真信切愿为往生必然条件，品位高下与所持见解、修及资粮有关系。并没有提到所有的持名念佛必定是散善。从人上讲，持名可散可定。可法上讲，持名可以达到事一心、理一心。
                      • “孤山判此经为散善，予不韪彼说。”“韪（wěi）”：同意。“不韪彼说”也就是不同意他的说法。
                  • G2.《普门品疏》
                    • 且《普门品疏》释一心称名，有事有理：存念观音，无有间断，名事一心；若达此心，四性不生，与空慧相应，名理一心。 《普门》无“不乱”二字，智者尚作空慧释之，今云一心不乱，何得贬为散善？
                      • 这里第二个教证是《普门品疏》，是智者大师对《普门品》的注解，里面解释念观音菩萨名号，“一心称名”，也是有事一心、理一心。念观音名号“无有间断”，没有妄想夹杂，就是事一心；“若达此心，四性不生”，这就是理一心。
                      • “今云一心不乱，何得贬为散善？”这里《阿弥陀经》中也是讲“一心不乱”，怎么就是散善呢？
                      • 什么是“四性不生”呢？我们看《演义》的解释：“‘四性不生’者，谓达此心，自、他、共、无因不可得，无心无念也。‘与空慧相应’者，空慧即大般若智，以无虚妄心念，离一切法差别之相也。”
                      • “四性不生”，也就是“自、他、共、无因不可得”。一般是在中观里面，我们观察某一个法，它的生起无非就这四种可能：“自、他、共、无因”。
                      • 我们可以观察，这个法是怎么生起的呢？
                        • 第一种可能是自生，也就是从自体产生的； 第二种是他生，也就是通过和它自己无关的另外的一个法生起的。 第三种是共生，也就自他结合在一起生起。
                        • 除了这三种之外，还有一种就是无因生。
                          • 不是自，不是他，也不是共，反正莫名其妙地就生起了，没有原因。现在有些断灭唯物论就相当于是无因生。没有原因，莫名其妙，反正一个巧合偶然就生起了。
                        • 一个法生起，无非就这四种可能。但是你去观察，这四种的每一种都有过失，所以说“四性不生”。这里有一些推理。
                          • 首先是自生，从自体而生，那就不要其他因缘了。你自己生自己，不用观待外面的因缘，那就会不停地生。比如稻谷，不用观察季节，想生就生，随时生，不断地生，无穷无尽地生……有这样的过失。
                          • 如果是他生，也就是和你完全没有关系的一个法都能生起你，那石头也可以生人了。
                          • 如果是共生呢？那就有自生、他生两个共同的过失。
                          • 无因生，我们刚才讲了，那更是没有道理，任何一个法的生起肯定是因的，不可能没有因。
                          • 这是从四方面来观察，这样就可以了知无生。
                        • 中观不仅仅有这四方面的观察，此外还有种种其他观察方法。比如从四边——有边、无边、非有非无边、即有即无边上观察，或者从时间上来观察。任何法都离不开时间，那我们就来观察时间。《金刚经》里面就以时间来观察：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”过去、现在、未来三者都不可得，那这个法自然就空了。为什么过去不可得呢？因为过去已经过去了，早就不存在了；未来还没有来，当然这个法也没有产生；现在呢？“现在亦不住。”（可不断细分之故，而永远无法安住一个当下，所以只能去假立。）“现在”实际上是一个假立，你是把这一秒钟作为现在吗？那这一秒钟还可以再分，半秒钟、十分之一秒钟、万分之一秒钟……你能找到一个所谓的现在吗？找不到。这样所谓住在那里的一个现在，实际上是没有的，只是假立的，所以现在也了不可得。这叫三心不可得。三心不可得，那这个法当然也就是空的。
                          • 唐朝的时候有一位德山宣鉴禅师，他肚子饿了去买点心，正好碰到卖点心的老太太是开悟的，很厉害。古代的时候，老太太开悟的很多。这个老太太看德山禅师挑着一个《金刚经》的注疏，就问他：“《金刚经》中说三心不可得，那你买点心，要点哪个心呢？”德山禅师答不出来。答不出来，点心就不卖给他。
                            • （《指月录·鼎州德山宣鉴禅师》：“遂担青龙疏钞出蜀。至澧阳，路上见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指担曰：这个是甚么文字？师曰：青龙疏钞。婆曰：讲何经？师曰：金刚经。婆曰：我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。金刚经道，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心？师无语。遂往龙潭。）
                          • 我们最初修行，一般要先从空开始。轮回的根源，一般就对实有的执著，所以我们先要破实有，最初要与空慧相应。空也就是空慧，大般若智慧，离一切法差别相的智慧，也就是无差别智。
                  • G3.引祖师临终事实说明
                    • 愚按智者入灭，唱三宝名；章安临终，亦称弥陀，及二大士。彼师资自行如斯，必不散判称名，于是益信。
                      • 第三是引祖师临终的事实来说明。因为这里主要是针对山外派的一些观点，所以肯定要引他承认的祖师，那当然就是天台宗的智者大师以及智者大师的弟子章安大师。
                      • “智者入灭，唱三宝名”，智者大师当时是走到我们现在的新昌大佛寺那里入灭的。“唱三宝名”，相当于称阿弥陀佛的名号，也就是持名念佛。
                      • “章安临终，亦称弥陀，及二大士。”“章安”是浙江的一个地名，实际上就是章安尊者。释迦佛出世，有阿难尊者的不忘陀罗尼；智者大师出世，有章安大师，也是有不忘陀罗尼的。之所以智者大师的天台教法能保存得这么完整，可以说章安大师有极大的功劳。章安大师是过目不忘的，一字一句都能记得清清楚楚。 章安大师临终的时候“称弥陀及二大士”，也就是称西方三圣。
                      • “彼师资自行如斯，必不散判称名”，“师资”，“师”就是师父，“资”就是弟子，“师资”实际上就是指师徒，比如《南山律》里面就有一个《师资相摄篇》。 智者大师和章安大师两师徒，他们临终的时候自己都是念佛名号的，所以不可能把称名判为散善。
                      • 关于标点的问题，这里也要作一个说明。
                        • 这里东林寺版本的标点是：“智者入灭，唱三宝名；章安临终，亦称弥陀；及二大士，彼师资自行如斯……”这里有两个分号，“唱三宝名”后面是分号，“亦称弥陀”后面又一个分号，然后是“及二大士，彼师资自行如斯……”把“二大士”分在后面了。这个断句有很大的问题，应该是断句的时候把法义理解错了，他以为“二大士”就是指智者大师和章安大师。这里是弥陀后面的“二大士”，当然是指观音、势至，是西方三圣。 隆盎居士版也是这样：“智者入灭，唱三宝名。章安临终，亦称弥陀。及二大士，彼师资自行如斯……”这里不是分号，而是用句号断开，但是也把“二大士”放在了后面。乃至隆盎居士直接就白话解释为：“智者大师圆寂时唱三宝名，章安大师临终也称念阿弥陀佛名号。这两位都是菩萨大士，依他们的言行，也不会判称名念佛为散善。”直接就把“二大士”解释成智者大师和章安大师。这样解释应该是不合理的，而且这样也无法解释这里的“及”字。 这里我们对标点作了改动，为了避免引起了争论，所以下面还是引一下依据出处。这在《佛祖统纪》里面记载得非常清楚。 “智者入灭，唱三宝名”，《佛祖统纪》中记载： “智顗，居天台。……后于石城石像前将示寂，令唱无量寿佛及观经首题，合掌赞曰：四十八愿，庄严净土。华池宝树，易往无人。火车相现，一念改悔，尚得往生。况戒定熏修，行道力故，实不唐捐。又曰：吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。言讫加趺，唱三宝名，如入三昧。” 对章安大师，《佛祖统纪》里面记载： “灌顶，章安人，临终示疾，室有异香。因诫诲弟子毕，忽起合掌，称阿弥陀佛、二大士名，奄然而化。” 这里非常明确，章安大师临终是“称阿弥陀佛、二大士名”二大士当然就是观音、势至，这应该没有什么可争论的。这里的“二大士”不可能是指智者大师和章安大师。
          • C2.别
            • 疏
              • 次明别者，或谓此经但闻佛名，或谓此经佛是劣应，或谓此经华局车轮，或谓此经五逆不生，或谓此经止属下品，不知二经实一义故，不知此经尤独要故。
                • “次明别者，或谓此经但闻佛名”，有人觉得《阿弥陀经》仅仅是闻一个佛名而已。
                • “或谓此经佛是劣应”，有人认为此经中的佛身是劣应身，也就是丈六老比丘相，是佛的应化身。
                • “或谓此经华局车轮”，《阿弥陀经》里面讲莲花“大如车轮”，只有车轮这么大，那就说明佛身也很小，也就是丈六金身而已。（“华局”-指莲花）
                • “或谓此经五逆不生”，有人认为《阿弥陀经》中犯了五逆罪就不能往生。
                • “或谓此经止属下品”，有人认为，依《阿弥陀经》持名念佛，最多（"止属"）就是下品往生。
                • “不知二经实一义故”，实际上《观经》《阿弥陀经》的究竟意义是一致的，都是一心。
                • “不知此经尤独要故。”不但这二部经是同一义，甚至《阿弥陀经》有它更加殊胜独特的地方。(“独要”——独特的之处)前面莲池大师也讲到过，《阿弥陀经》和《无量寿经》大本相比，有它自己独要的地方，和《观经》相比也有它独要的地方。
                  • 前面讲持名念佛是径中径，通土法门与念佛法门相比，念佛法门再与通土比。
            • 钞
              • E1.明二经实一义
                • 对疏文中提到的五方面法义，莲池大师一一进行批驳。
                • "F1.驳“此经但闻佛名”"
                  • G1.明所破
                    • 但名者，或谓《观经》教想彼佛相好，此经但持四字空名，则不见佛身，故名散善。
                      • “此经但持四字空名”，这个“空”字很有意思，好像你就是空念佛号，和佛没有关系。
                      • “则不见佛身，故名散善。”他为什么把持名判为散善呢？因为他觉得你念阿弥陀佛名号就是念个空名而已，和佛身没有关系。《观经》是观佛，所以佛就会现出来。而现在《阿弥陀经》是念佛的名号，“但持四字空名”，佛就现不出来，所以他就把《阿弥陀经》判为散善。
                      • 这样判断，实际上和释迦佛提倡念阿弥陀佛名号的佛意都是相违的。“但持空名”，好像念佛号只是空念、白念一样，念了你也见不到佛，只是散善或下品往生，他是这样的理解。
                      • 明所破
                  • G2.驳斥
                    • “然经云：‘阿弥陀佛与诸圣众现在其前。’既佛现则宁无相好，况与众则主伴齐彰。”
                      • 《阿弥陀经》里面不是说“其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前”吗？ 这说明什么呢？阿弥陀佛与圣众都现在他的面前，难道佛没有相好吗？ 何况还有其他主伴都一起出现呢？
                    • “盖彼以作观见佛，此以持名见佛，为因不同，见佛则一。”
                      • 你不能说“但持空名”，念佛名号是空念，好像白念了，因为你不观佛，所以佛就不会现出来。这样理解就不是很合适，莲池大师就在这里依道理作了一个驳斥，作观见佛和持名见佛实际上是一样的。（佛一样能现前。）
                      • 这里的经文虽然是“临命终时”，但实际上不一定要到命终。你能“若一日……若七日，一心不乱”，那自然就可以见佛，不一定要到临终。虽然观佛和念佛名号不一样，因不一样，但见佛是一样的。（因不一样，果能一样。）你不能说持名念佛就是“但持空名”，所以不能见佛，这是没有道理的。
                      • 智者大师《观经疏》里面就讲：“举正报以收依果，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。”
                        • “举正报以收依果，述化主以包徒众。”你讲“化主”，也就是阿弥陀佛的时候，所有的“徒众”，极乐世界的观音、势至二菩萨，以及清净大海众菩萨，全都包括在里面。
                        • “观虽十六，言佛便周。”这八个字非常精要。虽然有十六观，但实际上“言佛便周”，一个“阿弥陀佛”就全部包含了。所有修观的功德，在一句“阿弥陀佛”名号里面包含无余。
                      • 蕅益大师《弥陀要解》里面也是这样讲的：“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。”
                        • 引证，讲所有修观的功德，在一句“阿弥陀佛”名号里面包含无余。
                      • 这样我们就知道，你不能说持名念佛好像法门要低一点，是“但持空名”，念多少佛号也见不到佛，因为你没有观佛相好，所以念了也是白念。这样解释就非常麻烦。
                • "F2.驳“此经佛是劣应”"
                  • G1.明所破
                    • “劣应”就是劣应身，也就是应化身。
                    • 劣应者，或谓《观经》言佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，此经不说，疑是劣应，故名散善。
                      • “或谓《观经》言佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬”，这是《观经》真身观里面讲的，这个佛身我们无法想象。
                      • “此经不说，疑是劣应，故名散善。”《阿弥陀经》里面没有说到佛身到底有多高，所以他就怀疑是劣应身，因此就判持名念佛为散善。
                      • 《阿弥陀经》中没有提到《观经》中讲的佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，而且经文中说莲花“大如车轮”，那可想而知，佛身也高不到哪里去，就和车轮差不多，所以丈六金身也就差不多了，这就是应化身、劣应身。
                      • 明所破——
                      • 《演义》：“劣应是丈六身，凡夫小乘依事识所见者。胜应是圆满报身，是大乘人依业识所见者。”
                        • 劣应身是凡夫小乘的一种“分别事识”，是他以分别心所见的。“分别事识”就是一种分别心。小乘依事识所见，大乘依业识所见者。”
                        • 而胜应身呢？相对应的，1胜应身就是圆满报身，是大乘，2一般是登地菩萨才见的，是“依业识所见”。3“业识”是什么意思呢？因为毕竟他还没有成佛，所以他的第八阿赖耶识还没有完全转依，但实际上他观佛见佛的时候是没有分齐相的（即不是分别心，不是分别事识，而是无分别的。）4他不去分别佛身的大小高低，这样就相当于报身或者法身。一般天台讲“即法即报”，是法报不分的。
                          • 这里讲的无有分别心或没有分齐，只是指不去分别佛身的大小吗？
                  • G2.驳斥
                    • 然大本云：尔时，阿弥陀佛放大光明，普照一切世界。阿难见佛，容体巍巍，如黄金山，高出一切诸世界上。则《观经》所说，犹一世界，今言一切世界，则更为高大，何得言劣？
                      • “大本”也就是《无量寿经》。有些人会说：为什么你不引《阿弥陀经》，而是要引《无量寿经》呢？当然是因为《阿弥陀经》中没有提到关于佛身的问题。
                      • 那为什么这里可以引《无量寿经》呢？1因为释迦佛讲《无量寿经》的时候，给当时与会的大众介绍极乐世界阿弥陀佛的时候，阿弥陀佛放大光明现出来了，也就是阿难尊者见到阿弥陀佛，佛身“高出一切诸世界上”。2加上本来《无量寿经》称为大本，《阿弥陀经》称为小本，只是广略的差别而已，实际上相当于一部经一样，所以当然可以引大本。（莲池大师《弥陀疏钞问辩》：“二经一体，不名己他。良以《无量寿经》，五正译，一参会，其本有六，皆号大本。而今经乃名小本，是同为一经，但言有多寡耳，何得判为己他？”）
                      • 3（再对比来看）当时听《无量寿经》的会众，大家都见到了阿弥陀佛，见到佛身“高出一切诸世界上”，那甚至比《观经》里面的一个大千世界还要更大了。
                      • 引《无量寿经》证阿弥陀佛佛身“高出一切诸世界上”比《观经》所言之身更为高大，怎么能说，持名所见之身劣，十六观所见之身大呢？这是就佛身大小事相上对比来讲的。 则《观经》所说，犹一世界，今言一切世界，则更为高大，何得言劣？所以非为劣身。
                      • 这是《无量寿经》经文中专门讲到的：“说是语已，即时无量寿佛，放大光明，普照一切诸佛世界。……尔时阿难，即见无量寿佛，威德巍巍，如须弥山王，高出一切诸世界上。”
                      • 这里的标点我们又作了一个修改，所以再作一个说明。
                        • 这里东林寺版本的标点是：“然大本云：‘尔时，阿弥陀佛放大光明，普照一切世界。’阿难见佛，容体巍巍，如黄金山，高出一切诸世界上，则《观经》……”“尔时，阿弥陀佛放大光明，普照一切世界”这一句用了引号，但是“阿难见佛”后面就没有用引号，好像这一句不是《无量寿经》里面的经文一样，而且“高出一切诸世界上”后面是逗号，和下面的“则《观经》……”连在一起。 末学猜测，这里断句的时候，他可能确确实实看到这一句好像不是《无量寿经》原文，所以就排除到引号外面去了。但是，其实这一句也是《无量寿经》经文，只是字句略有出入而已。我们前面也讲过，古时候不像我们现在有电脑，而且经书到处都是，所以古德引教证一般都靠记忆的，完全是靠自己心里面记下来的，经常是引大意，不一定字句是一模一样的。 这里莲池大师引用的是：“阿难见佛，容体巍巍，如黄金山，高出一切诸世界上。”这实际上是依王龙舒居士的会集本《大阿弥陀经》：“尔时阿难，见阿弥陀佛，容体巍巍，如黄金山，高出一切诸世界上。”而“高出一切诸世界上”一句，和魏译本甚至也是完全一样的。这里莲池大师还是引的《无量寿经》经文，只不过所依的版本不同，而且字句上略有一点出入而已，意义是完全一样的。 当然，因为和原文略有出入，所以我们用引号可能不是很合适，那我们就和前面一样，把引号去掉，表示是大意引用，这样应该更合适一些。
                    • 又大本言阿弥陀佛道场宝树，纯以众宝自然合成，则非木菩提树下之身，何得言劣？
                      • 《无量寿经》中讲，极乐世界阿弥陀佛的道场宝树是“纯以众宝自然合成”，是七宝树。《无量寿经》：“又其国土，七宝诸树，周满世界。金树、银树、琉璃树、玻璃树、珊瑚树、玛瑙树、砗磲之树，或有二宝三宝，乃至七宝，转共合成。”
                      • “则非木菩提树下之身，何得言劣？”就像释迦佛是在印度的菩提树下成佛的，这个菩提树是木菩提树，佛身是劣应身，现的是丈六比丘相。但是《无量寿经》里面提到，阿弥陀佛的道场树是七宝树，不是木菩提树，那你怎么就能断定阿弥陀佛的佛身是劣应身呢？ 1佛一般都是在菩提树下成佛的，2佛身和菩提树不可能不相配。3《无量寿经》里面的菩提树都是七宝合成的，不是木菩提树，从菩提树就可以推出来，佛身你也不能把他完全判为劣应身，就是一个老比丘相。
                      • 关于所成的佛和菩提树，在《天台四教仪》里面专门有讲到，四教佛的菩提树不一样。藏教小乘是“坐木菩提树下，生草为座，成劣应丈六身佛”，通教是“坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身成佛”，别教是“坐莲华藏世界，七宝菩提树下，大宝华王座，现圆满报身”，圆教是“以虚空为座，成清净法身，居常寂光土”。四佛的菩提树乃至成佛时所坐的金刚座也是不一样的，佛身也不一样，有这样的讲法。这是根据天台的教理。
                      • 又大本言阿弥陀佛是道场宝树，纯以众宝自然合成，并非木菩提树下之身，佛一般都是在菩提树下成佛的，而佛身和菩提树是相匹配的。怎么能说持名所见之身劣，十六观所见之身大呢？这是就佛身大小事相上对比来讲的。
                    • 又《观经》言：彼佛或现丈六八尺，或现大身满虚空中。则随机所见，大小无定， 故古谓即劣即胜，生法不二，而况今经不出大小，何得定指为劣？
                      • 《观经》里面讲，佛身或者现“丈六八尺”的像，或者“大身满虚空”，就像前面讲的六十万亿那由那洹河沙由旬。1这是随众生根机所见而大小无定，2你不能判死了就是劣应身。
                        • 佛身所见大小是随众生根机所见而有所差别，并非固定唯一。如果文殊菩萨想见身小，那是不是文殊菩萨所见的也是劣身呢？一个凡夫人习观大身，也能在临命终时见大身，那是不是凡夫人所见的比文宿菩萨更殊胜呢？
                      • “故古谓即劣即胜，生法不二”，这是什么意思呢？
                      • 1有一些教法里面，劣应身（应化身）和报身是根据相好的多少来判，一般说三十二相是应化身，八万四千相就是报身。 2或者还有一些教法，是以所见的人来判，应化身是凡夫二乘以分别心所见的，而报身是登地以上圣者菩萨所见的。（有境是凡夫还分别念所见的是圣者） 3但是按天台圆教，比如《妙宗钞》里面，就不是以这些标准来判的。
                      • 那天台是怎么判的呢？是“即劣即胜，生法不二”，你不要管他是八万四千相好还是三十二相八十种好，也不限于凡夫和登地圣者的差别。（这不是圆教判的原则） （判的标准是有无分别来判）就像《起信论》里面讲的，你只要是，是以分别心所见的，看佛身有大小高低，那就相当于是见的应化身； 如果你虽然见的是三十二相的佛身，丈六金身，但是这时候你没有分齐相，没有分别事识，而是无分别的，一尘就是尘数刹，一法即是一切法，那就是见的报身。
                      • （消文）
                      • 所以这里讲“即劣即胜”，“劣”就是劣应身，三十二相，但是他当下就是报身。 “生法不二”，“生”就是生身，也就应化身，“法”就是法身。 天台里面讲，即法即报，法报不二，所以说“生法不二”。按《起信论》里面的讲法，你如果无分别心，无分齐相，那三十二相当下就可以是报身、法身。 （法身即是报身，报身即是化身，所以化身即是法身）
                      • “即劣即胜，生法不二”这是根据天台的教法来判，按《起信论》里面的讲法，你如果无分别心，无分齐相，那三十二相当下就可以是报身、法身。
                      • “而况今经不出大小，何得定指为劣？”“今经”就是《阿弥陀经》，它里面也没有说大身、小身，你怎么就判定为小身的劣应身呢？
                      • 这是莲池大师的辨析，法义上确实非常有道理，是无懈可击的。
                      • 这是第二科判，关于《阿弥陀经》中的佛身是否是劣应身的问题，莲池大师对前面的观点进行了批驳。
                • "F3.驳“此经华局车轮”"
                  • G1.明所破
                    • 华局车轮者，或谓《观经》华大十二由旬，此经车轮，华局于小，故名散善。
                      • 《观经》中讲：“一一水中，有六十亿七宝莲华。一一莲华，团圆正等十二由旬。”《阿弥陀经》为什么只说“池中莲华，大如车轮”呢？莲花就像车轮一样这么小，所以他就把《阿弥陀经》判作散善。而且花都这么小，当然他也可以反推前面的佛也是劣应身。
                        • 以所见莲花小，来类推佛身也是小的劣的劣应身。
                      • 关于《阿弥陀经》中的“大如车轮”，应该怎么来理解呢？下面我们第二科判“驳斥”，莲池大师是怎么来批驳的呢？
                  • G2.驳斥
                    • 不知车轮之义，大小无定，大本车轮大至百千由旬，何止十二？详如后文中辩。
                      • （消文：）这里的“车轮”实际上是“大小无定”的，你不要理解成就是我们这个世界的车轮。
                      • 《弥陀要解》里面蕅益大师也是这样解释的：“华轮者，轮王金轮大四十里，且举最小者言。若据《观经》及《无量寿会》，大小实不可量。” 这里的“车轮”实际上是转轮圣王的金轮，轮宝，最小的也有四十里， “若据《观经》及《无量寿会》，大小实不可量”。
                      • 这是第三，是对莲花的大小“大如车轮”的理解上有问题。
                • "F4.驳“此经五逆不生”"
                  • G1.明所破
                    • 五逆不生者，或谓《观经》言五逆得生，大本唯除五逆，则济度功狭，故名散善。
                      • “五逆不生”，这是所破，也就是对方的观点。
                      • 有的人说，《观经》中讲五逆得生：“下品下生者，或有众生，作不善业。五逆十恶，具诸不善。” 而《无量寿经》第十八愿里面讲：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。” 所以要排除五逆，五逆不能往生。《无量寿经》和《阿弥陀经》，一个是广，一个是略，既然“大本唯除五逆”，那《阿弥陀经》也要“唯除五逆”，所以犯了五逆罪就不能往生，这样《阿弥陀经》和《无量寿经》济度众生的功德就比较狭隘了，所以就判为散善。这是他的依据，他的观点。
                      • 有的人说，《观经》中讲五逆得生：“下品下生者，或有众生，作不善业。五逆十恶，具诸不善。” 而《无量寿经》第十八愿里面讲：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。” 所以要排除五逆，五逆不能往生。《无量寿经》和《阿弥陀经》，一个是广，一个是略，既然“大本唯除五逆”，那《阿弥陀经》也要“唯除五逆”，所以犯了五逆罪就不能往生，这样《阿弥陀经》和《无量寿经》济度众生的功德就比较狭隘了（济度功狭，故名散善），所以就判为散善。这是他的依据，他的观点。
                      • 《观经》是五逆得生（是济度功广，故名定善） 《弥陀经》是（济度功狭，故名散善）） 犯了五逆罪就不能往生这是《阿弥陀经》和《无量寿经》的观点，所以济度众生的功德就比较狭隘（济度功狭，故名散善），所以就判为散善。
                  • G2.驳斥
                    • 不知唯除五逆下，有“诽谤正法”四字，五逆而兼谤法，乃在所除； 虽具五逆，不谤法者，未必不生也。 （为何这么说呢？）良由谤则不信，不信不生，故所谓疑则华不开是也。 （《观经》言五逆得生）《观经》不言谤法，如兼谤者，亦不生也。
                      • 这是第一个解释，但不是唯一的解释。
                      • “不知唯除五逆下，有‘诽谤正法’四字，五逆而兼谤法，乃在所除”，莲池大师这里就说，《无量寿经》里面是“唯除五逆，诽谤正法”，五逆是和谤法合在一起的，五逆又谤法，那当然就往生不了。他对佛法都要诽谤，那当然就没有依净土往生的机会了。
                        • 概要
                      • “虽具五逆，不谤法者，未必不生也。”虽然造了五逆，但如果他不谤法，那他只要忏悔了，就还是有可能往生的。
                      • “良由谤则不信，不信不生，故所谓疑则华不开是也。” 疑都花不开，更何况你还要谤法呢？谤法当然包括净土法门，你不仅不信，而且还要诽谤，当然就往生不了。
                        • 你不仅不信，而且还要诽谤，当然就往生不了。
                      • “《观经》不言谤法，如兼谤者，亦不生也。” 《观经》中只是五逆十恶，没有谤法。如果五逆还要谤法，那也不能往生。
                      • 这是莲池大师的解释。当然也有祖师有不同的一些解释，比如善导大师《观经四帖疏》中解释：
                      • “问曰：如四十八愿中，唯除五逆诽谤正法不得往生。今此《观经》下品下生中，简谤法摄五逆者，有何意也？ “答曰：此义仰就抑止门中解。如四十八愿中，除谤法五逆者。然此之二业，其障极重。众生若造，直入阿鼻。历劫周慞，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言，不得往生，亦不是不摄也。 又下品下生中，取五逆除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转（弥陀不舍），还发大悲摄取往生。然谤法之罪未为，又止言若起谤法，即不得生。此就未造业而解也。若造，还摄得生。”
                      • 善导大师解释，“唯除五逆，诽谤正法”是“抑止门”，也就是说佛慈悲，生怕你造五逆、诽谤正法，所以在你没有造之前就故意讲“唯除五逆，诽谤正法”，告诉你如果造了五逆罪，诽谤正法，那你就不能往生。
                        • 意义
                      • 这就像父母对小孩子讲：“你如果做了特别大的坏事，那你就完了，我就不认你这个儿子了！”但实际上父母不是真的就不认他了，这只是一个“抑止门”，怕你去造这样的恶业，是这个意思。善导大师的这个解释确实非常殊胜。
                        • 比喻
                    • 又《观经》下下品五逆文中，谓其人十声称名，遂得往生。则观想未成，唯资十念，五逆之生，正称名得生耳。 况大本云：地狱、鬼、畜生，亦生我刹中，堕地狱者，非五逆人而何？
                      • 《观经》下品下生：“如是至心，令声不绝。具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。”下品下生的人，观想未成，唯一是靠十念念阿弥陀佛名号而往生的。五逆的人之所以能往生，完全就是靠称名得生的。
                      • 宋译《无量寿经》中讲到：“地狱鬼畜生，悉舍三涂苦，亦生我刹中，修习清净行。” 三恶趣众生都往生到极乐世界刹土中，而地狱众生里面当然也包含了造五逆罪堕阿鼻地狱的，这不是有五逆的人吗？“非五逆人而何？”
                      • 五逆不生者，或谓《观经》言五逆得生，大本唯除五逆，则济度功狭，故名散善。 《观经》的观点， 下品下生的人，观想未成，唯一是靠十念念阿弥陀佛名号而往生的。五逆的人之所以能往生，完全就是靠称名得生的，并不是观想，是持明功德。”无逆的得生“二经这里并不存在差别。
                • "F5.驳“此经止属下品”"
                  • G1.明所破
                    • "止属下品者，或谓《观经》下之三品，初言智者教令合掌叉手，称南无阿弥陀佛，三言善友教云：“汝若不能念彼佛者，应称名号。”则持名往生似唯下品。"
                      • 所破观点：《观经》下品三人都是持名念佛的，所以他就觉得，看来持名念佛只能是下品往生。这样的理解当然也是有问题的。
                  • G2.驳斥
                    • ”不知持有事理，理复浅深，今下生者，仅是事善，若成理观，则与彼经三观圆修冥契不二，何虑品位之不高也？“
                      • 持名念佛有事有理，理中还有浅深。现在《观经》里面下品往生的人只是事善，再加上他本来就是恶人。如果他按理观去持名，那就和《观经》中的三观圆修冥契不二了，你还何必要去担心他的品位不高呢？你不能定死了说持名念佛就是下品往生。
                    • ”况下品文中，乃指恶人、愚人，非谓善人、智人持名亦居下品也，故知二经其义一也。“
                      • 《观经》下品文中只是“恶人、愚人”，并不是说连“善人、智人”持名也只能是居下品。这样理解当然有很大问题。
                      • 就像蕅益大师《灵峰宗论》里面有一篇《持名念佛历九品净四土说》，其中提到持名念佛甚至有可能生实报土、常寂光土，所以你不能说持名念佛仅仅就只能下品往生。
                      • “故知二经其义一也。”这样我们就知道，《观经》和《阿弥陀经》其实是一致的。
                      • 这是讲了“二经实一义”，下面再讲“此经尤独要”。
              • "E2.明此经尤独要"
                • F1.佛身不属诸数
                  • 一者，《观经》所明佛身，虽云即报即法，而那由恒沙不无数计，生身尊特，犹待辩疑。
                    • 此三科依《演义》：“一谓佛身不属诸数，而那由恒沙不无数计，则此经为独要一也。此可对前佛是劣应一疑。二谓用心不涉次第，而先日次水，自觉繁长，则此经为独要二也。此可对前但闻佛名一疑。三谓游历不分高下，而上辈三品，乃遍十方，则此经为独要三也。此可对前止属下品一疑。”
                    • 《观经》中的佛身，虽然说是“即报即法”，但是他讲到六十万亿那由他恒沙由旬，毕竟还是有数量的，所以“生身尊特，犹待辩疑”。
                    • “生身尊特”，这是天台里面的专用名词。“尊特身”实际上就是报身，而“生身”就是父母所生，也就是应化身。
                    • “生身尊特，犹待辩疑”，
                      • 关于《观经》中的佛身是应化身还是报身的问题，还是有一些不同的观点，需要进行“辩疑”。 莲池大师《疏钞事义》中就解释：“生身尊特，犹待辩疑：有言六十万亿那由他之身，乃是生身，盖净土之身，胜于秽土。秽土生身丈六，净土生身，宜尔许高大也。知礼法师以十三重问答，辩此决是尊特身也。（出妙宗钞）。”
                  • 此经但曰光明无量，寿命无量，则不属诸数，直指法身，独要一也。
                    • 而《阿弥陀经》中虽然没有讲佛身有多高，但是讲到了“光明无量，寿命无量”，所以是“不属诸数，直指法身”的，可以说比《观经》里面讲的佛身六十万亿那由他恒河沙由旬甚至更有独特、殊胜的地方。
                    • 《演义》：“此可对前佛是劣应一疑。”因为前面提到，有人说《阿弥陀经》中的佛身是劣应身，但是这里就告诉我们，此经中的佛是“光明无量，寿命无量”的， 可见佛身不属诸数，就不是劣应身。“光明无量，寿命无量”，这就是光寿不二，有些说是报身，也有些就解释说是法身。
                • F2.用心不涉次第
                  • 二者，十六妙门虽云即观即心，而先日，次水，次地，次树，次座，方入佛观，则不无次第，犹觉繁长。
                    • 《观经》里面虽然是修定善的十六观，十六妙门，“即观即心”，但是他要按次第，先日观，再水观、地观、树观，乃至华座观，最后才是佛的真身观，观音观，势至观，“则不无次第，犹觉繁长”。
                  • 此经不修余业，单事持名，倏尔一心，便得佛现，独要二也。
                    • 而《阿弥陀经》是不涉次第的，没有像《观经》一样要次第地一个一个修观，最后再修佛观，而是直接就持名，直接就得一心不乱。“倏尔”：极快，迅疾。
                    • “独要二也”，这是《阿弥陀经》的第二个独要之处。
                    • 《演义》：“此可对前但闻佛名一疑。” 这可以对应前面的“但闻佛名”疑。他觉得你只是念佛名，空持名号，所以佛的相好就现不出来。对这个问题，莲池大师就讲“用心不涉次第”，直接持名，直接得一心不乱，直接就见佛，这是不涉次第的。
                • F3.游历不分高下
                  • 从因简易角度来讲。
                  • "三者，上三品生，乃能游历十方，承事诸佛；中、下二品皆无此文。今持名往生，便得供佛诸方，食时还国，独要三也。"
                    • 《观经》九品往生，其中上品三人往生之后可以游历十方，承事诸佛，但是中品、下品六人都没有提到这一点。
                    • 但是我们《阿弥陀经》，持名念佛往生，“便得供佛诸方，食时还国”， 这也就是《阿弥陀经》里面讲的：“其土众生，常以清旦，各以衣裓，盛众妙华，供养他方十万亿佛。即以食时，还到本国，饭食经行。” 这里的“十万亿佛”并不是仅仅局限于十万亿，而是因为你想回到娑婆世界供养释迦佛，要经过十万亿佛土。也就是说，你想回到娑婆世界，马上刹那就回来，就可以供养释迦佛了。实际上十方世界你都可以刹那间就到达，可以供养无量佛。这是《阿弥陀经》里面讲的。
                    • 《演义》：“此可对前止属下品一疑。”这是针对前面“持名止属下品”的观点。如果按这里讲的，《观经》上三品人才能游历十方，承事诸佛，那《阿弥陀经》里面讲，所有的持名往生者都可以供养他方十万亿佛，都是可以游历十方，承事诸佛的，你又怎么说呢？这就显示出了《阿弥陀经》持名念佛的第三个独要之处。
                    • 下面我们把这三方面“独要”的内容画成一个图表：
                      • 
                    • 《阿弥陀经》里面讲的佛身“不属诸数”，当下就是法身；“用心不涉次第”，一句佛号，当下就是一心，就得佛现，不像《观经》还要次第修观；“游历不分高下”，生到极乐世界，所有往生者都可以去供养他方诸佛。这三点就说明《阿弥陀经》所讲义理的独要之处。
                    • 要注意，这不是说按《观经》往生的人，和按《阿弥陀经》往生的人，就一定有这样的差别。这里不是这个意思，而是指《阿弥陀经》里面讲的义理有独要、不共的殊胜之处。
              • E3.结示此法难信
                • 闻说一义，尚恐生疑；更闻独要，必致深骇。故云难信之法，又云不可思议功德经也。
                  • “闻说一义，尚恐生疑”，“一义”也就是疏文中说的“二经实一义”。 听闻《观经》《阿弥陀经》实际上是一义，恐怕有些人还要生怀疑。
                  • “更闻独要，必致深骇。”他听闻到“此经尤独要”，《阿弥陀经》有这样三方面的独要之处，必然就会非常震惊，难以相信。
                  • “故云难信之法，又云不可思议功德经也。”为什么《阿弥陀经》叫“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”呢？又说是“难信之法”呢？玄奘大师翻译的唐译本里面就说是“一切世间极难信法”，说明确实太难信了。
                  • “此经尤独要”，“此经”也就是《阿弥陀经》，持名念佛，尤有它的独要之处。
                  • 对佛经，你要善解佛意。莲池大师可以说就是善解佛意，站在佛的密意这一边来解释的。
                  • 佛的密意是什么呢？《观经》流通分中就讲：“佛告阿难：汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名。”《观经》虽然讲了十六观，但是最后佛付嘱阿难尊者流通的竟然是阿弥陀佛名号，这才是真正的佛意。在深体佛意的基础上你再来解经，这样大方向才会不违背佛意。
        • B2.诸经
          • 〖△二诸经〗
            • “诸经”，也就是讲净土法门、《阿弥陀经》和一切大乘经典，在“义理深广”上也是相通的。（科判分析）
            • 净土关要及歧途
              • 现在有些学净土的人，偏颇得非常厉害，他要强调净土法门是特别法门，但是却忘了净土法门和其他大乘经典也有共通之处。龙树菩萨判通途法门为难行道，净土法门为易行道，但是有些人错误地理解龙树菩萨的判教，他就产生一个想法：“既然我们要取易舍难，那我们修净土法门，就要舍弃通途法门！”这样的理解就大错特错了。
              • 毕竟净土法门也是佛法，那就必然和通途法门有共通、相通地方，你怎么能把其他共通的法门都舍弃呢？净土法门也要讲皈依三宝、深信业果，也要讲通途的大乘实相理体，难道这些也都要舍弃吗？这就非常不合理，这样就会谤大乘经。“唯除五逆，诽谤正法”，佛都遮止谤法，甚至说你这样就往生不了，因为你谤法会造下极可怕的罪业。
          • 疏
            • 下面我们就来看《阿弥陀经》和“诸经”义理相通的地方。先看疏文，就一小段，很短。
            • 复明通诸经者，与诸大乘经意义相通，如《净名》《法华》等，旁通如是。乃知此经义理所该，深邃广远，不应视同浅近，自取愆尤。
              • “复明通诸经者，与诸大乘经意义相通”，这里莲池大师开门见山，直接就指出来，净土法门和大乘经是意义相通的。你不能说特别法门，特别到最后，和大乘经全都不一样，甚至要取净土门而舍圣道门，舍通途法门，那就成邪见了。我们千万千万不能犯这样的过失。现在佛门中有一些宗派就持这样的观点，这非常可怕。
              • “如《净名》《法华》等，旁通如是。”《净名经》也就是《维摩诘所说经》。《维摩诘经》《法华经》和净土经典都是相通的。
              • “乃知此经义理所该，深邃广远，不应视同浅近，自取愆尤。”
                • “愆（qiān）尤”：罪过。（第一个过失）我们刚才讲的是有些人抬高净土法门的时候容易犯的一个过失，就是舍弃通途。 同时有些人又会出现第二个过失，就是贬低净土法门。众生往往就是这样，他不是偏向左边就是偏向右边，所谓矫枉过正，他很难在中间。 有些人就以为净土法门是不了义的，他觉得和其他大乘经典相比，净土法门就是一个求往生的不了义的法门。前面莲池大师也批评了这些观点。
                • 这里莲池大师就指出来，净土法门和《法华经》这些最究竟了义的、最殊胜的圆顿教法是义理相通的。 前面莲池大师依贤首五教来判，净土法门是顿教，同时又通终教、圆教，属于分圆。净土法门实际上就是最了义究竟的圆顿教法，怎么会不了义呢？这样的认识又是大错特错了。
                • 这里莲池大师就说：“乃知此经义理所该，深邃广远”，《阿弥陀经》和大乘经典完全是相通的，和圆顿的教法完全是一致的。“不应视同浅近，自取愆尤。” 不要以为念佛法门就是老太太念的法门，就是最浅的法门，这样理解就大错特错了。
                • 你不要看这句佛号谁都能念，就以为它很肤浅，净土法门最殊胜的地方就是三根普被、利钝全收。正是因为老太太、三岁小孩，甚至鹦鹉、八哥、地狱众生，听闻了净土法门都能往生，才说明净土法门是最极殊胜的。 净土法门普被三根，但并不是说它的法义就不究竟、不了义，这要看你的根机。既然是三根普被的，那当然上根和中下根的人都可以得到利益，这正是净土法门的殊胜之处。
                • 善得益的人，无往而不得益；但是有一些不善用心的人，就会处处受损。三根普被本来是介绍净土法门的殊胜，他偏偏理解成：“啊！净土法门很浅显！”他自己本身的知见、分别念特别多，本来可以得益的地方却偏偏要受损，这就是自己的恶业。
          • 钞
            • D1.明此经通诸大乘经
              • "E1.就一经大旨而言"
                • 下面我们再来看钞文的解释。疏文就这么简短一小段，但是下面莲池大师通过钞文再展开解释，里面的教法就非常广。
                  • 这里钞文又分三个科判： 第一、明此经通诸大乘经，也就是疏文中开门见山讲的：“与诸大乘意义相通，如《净名》《法华》等，旁通如是。” 第二、明净土是大乘菩萨所修。净土法门不是有些人以为的，是特别浅近的、不了义的、只是老太太修的法门，如果这样认识就大错特错了。真正修净土的实际上是上根人，以大乘菩萨为主。净土法门本身就是一个大乘法门，怎么是仅仅针对凡夫二乘的呢？ 第三、总结，也就是疏文：“义理所该，深邃广远，不应视同浅近，自取愆尤。” 对这一小段疏文，我们根据钞文再梳理，又可以分成这样三个科判。
                • 【演】一经大旨。即念佛往生也。 维摩丈室容八万座者。维摩诘。从须弥灯王佛所。借三万二千狮子座。皆高八万四千由旬。置于丈室。无所妨碍。于昆耶城及四天下。亦不迫迮。悉见如故。
                • "F1.通《净名》"
                  • 对应疏文：“复明通诸经者，与诸大乘经意义相通，如《净名》《法华》等，旁通如是。”
                  • 《净名》《法华》等者，此一心持名得生彼国，即随其心净，则佛土净，是《净名》义。 【演】随其心净佛土净者。经云是故宝积。若菩萨欲得净土。当净其心。随其心净。则佛土净。肇注云。净土盖是心之影响耳。欲响顺必和其声。欲影端必正其形。此报应之定数也。 净名即维摩诘。五百童子之一也。以此经由净名示疾说起。故遂以名经。
                    • 《阿弥陀经》中讲，一心持名，念阿弥陀佛名号，就能得生彼国，实际上这就是《维摩诘经》中所讲的“随其心净，则佛土净”。
                    • 但是这句话经常又被人曲解而成笑话。
                      • 有些人是怎么理解的呢？他就批评念佛的人：“你一天到晚这么念佛，不懂道理也不行！念佛不是让你求生净土的，而是让你心清净的！你的心净了，佛土就净了。你心不净，拼命求生西方，即使生到极乐世界也没用，也解决不了问题！” 好像极乐世界是一个可怕的陷坑，掉进去之后就出不来了，生到极乐世界才发现上当了，到那里什么问题都解决不了。这样理解真的就成笑话了。
                      • 有些人讲法，实际上完全偏离了净土的法义，和佛讲的法完全相违。佛劝我们要往生净土，他偏说：“你往生也没有用，往生了也解决不了问题！极乐世界的人都是很勤快的，你这么懒惰，生到极乐世界也适应不了！”这样讲就闹笑话了。
                    • 下面我们再看《演义》：
                    • “‘随其心净佛土净’者，经云：是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”（想要取的净土，先以佛号净其心而得生净土？ 净土事理不二的修法原理）
                    • “随其心净，则佛土净”，这就是《维摩诘经》里面讲的：“是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”这是一句非常有名的名言。
                    • 求生净土，实际上和《维摩诘经》中的“随其心净，则佛土净”是完全一致的。千万千万不要以为：“哦，只要净心就行了，而不用往生净土。” 这样理解就完全错解了佛意。那佛讲《阿弥陀经》劝人往生干什么呢？
                      • 想要取的净土，先以佛号净其心而得生净土？
                • "F2.通《法华》"
                  • 又此一心持名，即以深心念佛；乃至独入他家，一心念佛；乞食无侣，一心念佛；一称南无佛，皆已成佛道，是《法华》义。 【演】深者。佛果深高。以心往求。故云深心。亦从深理生。亦从厚乐善根生。故十地经云。入深广心。涅槃经云。根深难拔。故言深心。 法华者。实相妙理。巧喻莲华。法喻双彰。名实并显。云妙法莲花也。
                    • 标点
                      • 《法华经》里面的有些义理，这里举出几个代表性的。我们要注意这里的分号，一个分号就代表一个义理。前面的“以深心念佛”，这是《法华经》里面的一个讲法；“独入他家，一心念佛”，这也是《法华经》的讲法；“乞食无侣，一心念佛”，这是第三个；“一称南无佛，皆已成佛道”，这是第四个。这里相当于例举了《法华经》中四方面的内容。
                      • 因为绝大多数听课的道友，手里主要用的是东林寺版的《弥陀疏钞》，所以这里有些标点的修改还是要说明一下。
                      • 东林版里面的标点是：“又此一心持名，即以深心念佛；乃至独入他家，一心念佛，乞食无侣，一心念佛。一称南无佛，皆已成佛道，是《法华》义。”“乞食无侣，一心念佛”后面是句号，好像只有后面的“一称南无佛，皆已成佛道”是《法华经》的义理，前面的都不是。这里“乞食无侣，一心念佛”后面的句号要改成分号，这几句都是同等的。
                    • “又此一心持名，即以深心念佛”，“以深心念佛”就是《法华经》的义理。《法华经》中是怎么讲的呢？
                      • 下面我们来看一下《法华经》原文。这里莲池大师引用的经文，我们尽量把原文找到摘录出来。
                      • “有佛子心净，柔软亦利根，无量诸佛所，而行深妙道。为此诸佛子，说是大乘经，我记如是人，来世成佛道，以深心念佛，修持净戒故。”
                      • “乃至独入他家，一心念佛”，这是《法华经·安乐行品》里面讲的：
                      • “文殊师利！又菩萨摩诃萨不应于女人身，取能生欲想相而为说法，亦不乐见。若入他家，不与小女、处女、寡女等共语。亦复不近五种不男之人以为亲厚，不独入他家。若有因缘须独入时，但一心念佛。”
                        • 以佛力自护
                      • 一心持名，实际上就是《法华经》中的“以深心念佛”。
                      • 如果菩萨有因缘要“独入他家”，这时候怕遇到违缘，就要一心念佛，佛力加持。就像阿难尊者乞食的时候遇到了摩登伽女，被摩登伽女的外道邪咒影响，甚至差点破戒了。这个时候你就要“一心念佛”，这是最好的。
                    • “乞食无侣，一心念佛”，这也是《法华经·安乐行品》中讲的：
                      • “入里乞食，将一比丘。若无比丘，一心念佛。”
                      • 一般出家人到外面乞食都要有一个比丘作伴。如果没有人保作伴，你一个人怕遇到违缘，这时候就要一心念佛。
                      • 可以自力
                    • “一称南无佛，皆已成佛道”，这句经文非常有名，大家都知道。这是《法华经·方便品》中讲的：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。”
                      • 这里都是一致的。
                    • “是《法华》义。”
                      • 这就是《法华经》义。这里《阿弥陀经》的“义理深广”，和《法华经》中的讲法都是一致的，是相通的。
                • F3.略举余经
                  • G1.通般若
                    • 等者，略举余经。如《文殊》所云一行三昧（指持名念佛），《大品》所云若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽，是般若义。 【演】般若此云智慧。从方等之后。出大般若。转教付财。融通淘汰。约时。则禺中时。约味。则从生酥出熟酥也。
                      • 疏文“如《净名》《法华》等”的“等”字，其实就是“略举余经”。莲池大师在疏文中用一个“等”字省略了，但实际上这里有许多内容，在钞文中莲池大师再发挥广讲。
                      • “如《文殊》所云一行三昧”，这是《文殊般若经》，里面的“一行三昧”实际上就是念佛法门，主要是指持名念佛。
                      • “《大品》所云若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽，是般若义。”“《大品》”就是《大品般若经》。
                      • 下面我们也尽量把原文找出来。先看“《文殊》所云一行三昧”，这是《文殊般若经》中讲的：
                        • “法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。”
                        • “一行三昧”是怎么修的呢？我们看经中是怎么讲的：“不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向……”
                      • 《文殊般若经》里面提倡的念佛法门，也就是持名念佛，要“专称名字”，而且要“随佛方所”，佛在西方，你站着、坐着的时候，就要尽量面向西方，这样“端身正向”来念佛，容易使我们机感相应。
                        • 你不要以为：“空性中哪有什么方向呢？何必这么执著呢？”所以就不注重事相上的做法。对我们念佛人来说，事相上的恭敬心还是非常有必要的。如果你没有恭敬心，那实际上真正的实相理体也不一定能相应。 即使你和实相理体相应了，那跟事相的恭敬心又有什么违背呢？为什么你要把事相全都取消呢？事相全部取消了，那你连皈依三宝也要取消吗？那就不用皈依了？这样理解就大错特错了。虽然皈依是自性皈依，但是和事相的皈依也并不违背，跟我们事相上的虔诚念佛、信愿也没有违背。为什么依理体就要舍事相呢？这样又是大错特错了。
                        • 我们看，《文殊般若经》难道不是大乘般若的了义法门吗？但是它也还是非常注重事相，要“专称名字”，还要“随佛方所，端身正向”，面向西方。平时我们要经常要面向西方，而吐痰、大小便溺要避开西方，这样容易机感相应。
                        • “《大品》所云若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽”，这是《大般若经》。《大般若经》是玄奘大师从印度取回来翻译的，有六百卷，实际上相当于把原来一些短的般若经典，比如《金刚经》等，全部包含无余了。虽然《大般若经》是玄奘大师重新翻译的，但其实里面就是一些原来的经典，当然也还有一些原来没有传到中国的经典，加起来总共六百卷。《大般若经》实际上相当于把整个般若部的经典全部汇集在了一起。
                      • 《大般若经》里面就说：
                      • “若有善男子、善女人但以敬心念佛，是善根因缘，乃至毕苦，其福不尽。须菩提！置是敬心念佛，若有善男子、善女人，但以一华散虚空中念佛，乃至毕苦，其福不尽。须菩提！置是敬心念佛、散华念佛，若有人一称南无佛，乃至毕苦，其福不尽。”
                        • 如果你能“敬心念佛”，“散华念佛”，乃至“一称南无佛”，那最后甚至一切苦都能消除，“其福不尽”。
                        • 《般若经》虽然是讲般若智慧、般若空性的，但是也会讲“毕苦”，讲“其福不尽”，也会有事相上讲法，这里并没有违背。如果有些人以为理和事是违背的，那就是一个大邪见。
                  • G2.通《圆觉》
                    • 如经三七日，稽首十方诸佛名字，是《圆觉》义。 （这是《圆觉经》里面讲的忆佛念佛的修法） 【演】圆者满足周备。此外更无一法。觉者虚明灵照无诸分别想念。即当人自性也。
                      • 这是讲《圆觉经》，也是常见的大乘究竟了义的经典。
                      • 我们看《圆觉经》里面是怎么讲的：
                      • “若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸幡花，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔，遇善境界，得心轻安。”
                      • 《圆觉经》里面讲，你要以虔诚的心供养，在佛前“悬诸幡花”，就像佛在的时候一模一样。你要把木雕的、画的佛像当作真佛。有些人仅仅把佛像当作木头，当作是一幅画，那你就得不到真佛的加持。
                      • 你要把佛像当成真佛，出门的时候就跟佛讲：“我要出门了”，回家的时候也要向佛问候一下。有些人可能觉得这样很好笑，但实际上你把佛像当成真佛，你就会得到真佛的加持；如果把佛像当作假的，那可能连假佛的加持都没有。这完全是看我们自己的心，非常重要。
                      • 就像这里讲的，你要顶礼佛的名字，求哀忏悔，这样就可以消除业障，甚至“遇善境界，得心轻安”。
                      • 这是《圆觉经》里面讲的念佛的修法，也和《阿弥陀经》净土法门是相通的。
                  • G3.通《观佛三昧经》
                    • 如五百长者子称七佛名，遂得见金色之身，成阿罗汉，是《观佛三昧》义。 （这也就说明了念佛法门佛力加持的殊胜。这不仅仅是自力的修行，属于自力他力结合的情况。） 【演】观佛三昧者。以此经是说念佛法门。修行正定故。
                      • 《观佛三昧经》本来也属于净土法门的经典。关于这里的“如五百长者子称七佛名，遂得见金色之身，成阿罗汉”，我们也引用《观佛三昧经》的经文来了解一下：
                      • “于像法中有一长者，名日月德，有五百子，聪明多智。……诸子闻已疑惑不信，言父老耄，为诸沙门之所诳惑。……是时诸子同遇重病，父观诸子命不支久，到诸子所，一一儿前，泣泪合掌，语言：‘……有佛世尊名毘婆尸，汝可称之。”……以念佛故从地狱出，还生人中，贫穷下贱。尸弃佛出亦得值遇，但闻佛名，不睹佛形。毘舍佛出亦闻佛名，拘楼孙佛出亦闻其名，拘那含牟尼佛出亦闻其名，迦叶佛出亦闻其名。以闻六佛名因缘故，与我同生。……佛告诸释子：‘汝今可称过去佛名，为佛作礼。并称汝父，礼过去佛。亦称我名，敬礼于我。未来有佛号曰弥勒，亦当敬礼。’……既见佛已心大欢喜，白佛言：‘世尊，我今见佛三十二相八十种好，身黄金色，一一相好，无量光明。’作是语已，寻时得道，成须陀洹。……合掌礼佛，称南无佛，未举头顷，成阿罗汉。”
                      • 这里完整的经文比较长，所以我们省略了部分内容。
                      • 经中讲，像法中有一位长者，名日月德，他有五百个儿子。现在有些人看了可能觉得很奇怪，但实际上五百个并不多。有些经典里面讲，转轮圣王甚至有八万个夫人，那儿子就不知道多少了。有些世界和我们这个世界的情况不一样，不能以我们现在的情况来衡量。比如转轮圣王，他有许多夫人，这是因为他有一些相似的神通，甚至在每个夫人面前都有一个转轮圣王，不要以为他就像我们一般人一样。
                      • 日月德长者有五百个儿子，聪明多智，但是并不信佛法。后来这五百个儿子同时遇到重病，长者就劝他的儿子们念毘婆尸的名号。
                      • 后来这些儿子又经过了六佛佛世，最后遇到了释迦佛，在释迦佛座下出家为沙门。释迦佛就告诉他们：“汝今可称过去佛名，为佛作礼。并称汝父，礼过去佛。亦称我名，敬礼于我。未来有佛号曰弥勒，亦当敬礼。”让他们称念过去佛、现在佛以及未来佛的名字，并且礼敬。这样虔诚去念，马上就会有感应，这时候佛身就现出来了，见佛“三十二相八十种好，身黄金色”，光明无量，马上就证得小乘初果须陀洹。他们接着再合掌礼佛，称南无佛，头还没有抬起来，就证四果阿罗汉了。当然这和众生的根机有关。
                      • 这也就说明了念佛法门佛力加持的殊胜。这不仅仅是自力的修行，属于自力他力结合的情况。
                  • G4.通《涅槃》
                    • 如菩萨六念，念佛第一；又云系念思惟因缘力故，得断烦恼，是《涅槃》义。 （即忆佛念佛，是第六念第一位；也是得断烦恼的因。）
                      • “菩萨六念，念佛第一”，什么是“菩萨六念”呢？ 莲池大师的《疏钞事义》里面自己有解释：
                      • “菩萨六念：念佛，念法，念僧，念天，念戒，念施。念佛者，慈悲导师；念法者，三世佛母；念僧者，人天福田；念天者，长寿安乐；念戒者，清净身心；念施者，普济贫穷。”
                        • “菩萨六念”就是“念佛，念法，念僧，念天，念戒，念施”，龙树菩萨在《大智度论》里面，对每一个都有详细的解释。
                        • “念佛者，慈悲导师”，念佛是三界导师。
                        • “念法者，三世佛母”，法是三世佛母，佛是从法而生的，所以法要更尊贵。
                        • “念僧者，人天福田”，你要碰到佛，一般是不容易的，有些佛甚至已经涅槃了。要培福，你就要依僧。
                        • “念天者，长寿安乐”，天人有大福报、大神通，相当于是护法神，所以你念天就能得长寿安乐，天人有这个能力。
                        • “念戒者，清净身心”，念戒就是要持戒清净，所以是“清净身心”。
                        • “念施者，普济贫穷”，“施”就是布施，你要上供下施，对佛要恭敬，同时还要布施众生，普济贫穷。
                        • 这是六念。
                      • “又云系念思惟因缘力故，得断烦恼”，这是《涅槃经》里面讲的：
                      • “若有众生信佛、法、僧无有变易而生恭敬，当知皆是系念思惟因缘力故，因得断除一切烦恼。以是义故，思惟因缘则得近于大般涅盘。”
                        • 这就是《涅槃经》的法义，和这里的《阿弥陀经》也是义理相通的。
                  • G5.通《宝积》
                    • 如佛告父王：“汝今当念西方极乐世界阿弥陀佛，常勤精进，当得佛道。”又云十心向往，命终必生彼佛国土，是《宝积》义。
                      • “佛告父王：‘汝今当念西方极乐世界阿弥陀佛，常勤精进，当得佛道。’”和“十心向往，命终必生彼佛国土”是两方面《宝积经》的义理，也和我们这里的《阿弥陀经》相通。
                        • “父王”就是佛出家前的父亲净饭王，佛实际上是劝自己的父亲往生西方极乐世界的。对释迦佛来说，当然要把最好的佛法传给自己的父亲，而且这个法肯定是对众生利益最大的。而佛就是劝他的父王要往生西方极乐世界。
                      • 《西方合论》当中就引用了《宝积经》：
                      • “《宝积经》佛告父王：‘一切众生，皆即是佛，汝今当念西方世界阿弥陀佛，常勤精进，当得佛道。’王言：‘一切众生，云何是佛？’佛言：‘一切决无生，无动摇、无取舍、无相貌、无自性，可于此佛法中安住其心，勿信于他。’尔时父王与七万释种，闻说是法，信解欢喜，悟无生忍。佛现微笑，而说偈曰：‘释种决定智，是故于佛法，决信心安住，人中命终已，得生安乐国，面奉阿弥陀，无畏成菩提。’”
                        • 《宝积经》中就讲，净饭王和七万释种，“闻说是法，信解欢喜，悟无生忍”。后面佛就授记：“人中命终已，得生安乐国，面奉阿弥陀，无畏成菩提。”
                        • 在往生前，佛给净饭王和七万释种传了净土法门之后，当时他们就都“悟无生忍”了，可见净土法门不仅仅是命终之后往生而已。你如果具备根机，那现世你就可以开悟甚至证果。
                        • 就像我们前面介绍的，你在佛前忏悔、礼拜，甚至马上就能灭罪，证初果。再礼拜，头还没有抬起来，就证四果了，要看你自己的根机。你如果根机够，念佛照样可以开悟证果；根机不够，你修什么法也不能开悟证果。
                      • 我们再看《宝积经》的“十心向往”，莲池大师《疏钞事义》中专门有介绍：
                      • “十心向往：一，于众生起大慈，无损害心。二，于众生起大悲，无逼恼心。三，于佛法不惜身命，乐守护心。四，于一切法发生胜忍，无执著心。五，不贪利养敬重，净意乐心。六，求佛种智，于一切时无忘失心。七，于众生尊重恭敬，无下劣心。八，不著世论，于菩提分生决定心。九，种诸善根，无有杂染清净之心。十，于诸佛舍离诸相，起随念心。”
                        • 《宝积经》里面讲，发十种心往生净土。哪十种心呢？
                        • 第一，“于众生起大慈，无损害心”。
                        • 第二，“于众生起大悲，无逼恼心”。
                        • 第三，“于佛法不惜身命，乐守护心”。
                        • 第四，“于一切法发生胜忍，无执著心”。
                        • 第五，“不贪利养敬重，净意乐心”，是一种没有污染的清净意乐。
                        • 第六，“求佛种智，于一切时无忘失心”，要有正念，不忘失。
                        • 第七，“于众生尊重恭敬，无下劣心”。
                        • 第八，“不著世论，于菩提分生决定心”，不执著世间学说。
                        • 第九，“种诸善根，无有杂染清净之心”。
                        • 第十，“于诸佛舍离诸相，起随念心”，要有一种无分别的心，不执著色香味触等。
                        • 这是十种心。发这十种心，命终就“必生彼佛国土”。 这十种心有事有理，当然讲法也是比较高的，实际上都是大乘菩萨的一些修行方法。
                  • G6.通《华严》
                    • 至如《华严》，圆义相通，已见前文。
                      • 最后是《华严经》，当然这就不用多说了，前面讲“分圆”的时候已经讲过了，本身《阿弥陀经》就和华严圆教的意义是相通的。前面举了十方面的法义，甚至和十玄门都是相通的。
                  • 总结归纳
                    • 关于这里《阿弥陀经》和大乘诸经义理相通的内容，下面我们再对应天台五时八教的五时，来作一个对应、归纳。
                      •  这里莲池大师最后讲的“至如《华严》，圆义相通”，相当于就是华严时。 第二是鹿苑时，是讲四阿含等小乘经典。因为净土不是小乘经典，这里莲池大师就不举了。除此之外，净土法门和五时中的大乘四时全都是相通的。 第三是方等时，《净名经》《宝积经》都是方等经典。方等时是弹偏斥小，叹大褒圆，专门批评二乘，让他们要修大乘，这是方等经典的特点。 第四是般若时。方等经典是对针对藏教，也就是针对小乘的，说大乘通、别、圆三教。而到了般若时，小乘的观点就不讲了，而是专门介绍通、别、圆的大乘法理。一般来说，方等经典是藏通别圆四教都有，而到了般若时就只有通别圆，没有藏教小乘的义理了。 最后是法华涅槃时，这时候要会三归一，开权显实。这里提到“《法华》义”“《涅槃》义”，合在一起就是法华涅槃时。 这里莲池大师所讲的，可以和天台五时中的四时作对应，可见净土法门和大乘四时都是相通的。这是最后简单对应一下。 这是“就一经大旨而言”，《阿弥陀经》和其他大乘经是相通的，下面我们再来看第二科判“泛论经义而言”。
              • "E2.泛论经义而言"
                • 前面是从经文的大旨上讲义理相通，下面再从具体的法义上讲。首先看“通《净名》”，具体的哪些的法义是相通的呢？
                • "F1.通《净名》"
                  • 念佛之义不可胜举，如上且就一经大旨而言，泛论经义，则维摩丈室容八万四千师子之座，今此净土十方往生，犹如雨点，皆生七宝池中，曾无窄隘，即《净名》义。
                    • “念佛之义不可胜举，如上且就一经大旨而言”，前面是从“一经大旨”上讲的。“一经大旨”，《演义》里面解释：“一经大旨，即念佛往生也。”也就是从念佛往生，劝我们往生西方极乐世界上讲，《阿弥陀经》和诸经是相通的。 “泛论经义”，下面再从具体的义理上讲。我们看《净名经》里面具体的法义讲法。
                    • “则维摩丈室容八万四千师子之座”
                      • ，《维摩诘经》里面讲，维摩诘居士的丈室，可以容纳“八万四千师子之座”。“丈室”，他的房子就长宽一丈而已，很小很小，一丈能有多长呢？比我们一般的房子还要小，维摩诘居士就住在这样小的房子里。现在一般寺庙中方丈和尚住的地方叫“丈室”，实际上就是从《维摩诘经》里面来的。“八万四千师子之座”，我们下面会介绍，一个狮子座是非常高广的，但是八万四千狮子座在维摩诘居士的丈室里面却都很宽裕。
                    • “今此净土十方往生，犹如雨点，皆生七宝池中，曾无窄隘，即《净名》义。”
                      • 现在我们《阿弥陀经》也是这样，十方世界往生净土的人，就像下雨的雨点一样，都奔往西方极乐世界，生到七宝池中，但是极乐世界并没有很拥挤、很逼迫。
                    • “维摩丈室容八万四千师子之座”，我们来看《演义》里面的解释：
                    • “维摩丈室容八万座者，维摩诘从须弥灯王佛所，借三万二千狮子座，皆高八万四千由旬，置于丈室，无所妨碍。于昆耶城及四天下，亦不迫迮，悉见如故。”
                      • 维摩诘居士现大神通，从须弥灯王佛所借了“三万二千狮子座”，每个狮子座都“高八万四千由旬”，一由旬至少是四十里，那八万四千由旬，我们可以想象一下有多高大。这样高的狮子座，放在维摩诘居士长宽就一丈的小房子里面，却无所障碍。这实际上也就相当于华严事事无碍的境界，它的大小、广狭是没有障碍的，广狭自在。一毛头中可以容纳十方世界，八万四千狮子座又算什么呢？
                    • 《楞严经》里面就讲：“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”
                      • “于一毛端”，也就是在一个汗毛头上，可以“现宝王刹”，甚至一个三千大千世界都可以容纳。这里维摩诘居士的丈室也是这样。
                    • “今此净土十方往生，犹如雨点，皆生七宝池中，曾无窄隘。”
                      • 这个道理在其他净土经典里也有讲到。比如在《往生论》偈颂里面，世亲菩萨就讲到极乐世界的量功德。极乐世界的量有多大呢？“究竟如虚空，广大无边际。” 昙鸾大师《往生论注》里面就解释：
                      • “十方世界众生愿往生者，若已生，若今生，若当生，一时一日之顷，算数所不能知其多少。而彼世界常若虚空，无迫迮相。彼中众生，住如此量中，志愿广大，亦如虚空无有限量。彼国土量，能成众生心行量，何可思议。”
                      • 往生极乐世界的人，“算数所不能知其多少”，但是极乐世界就像虚空一样，不会有逼迫相。
                      • “彼中众生，住如此量中，志愿广大，亦如虚空无有限量。”不仅仅极乐世界是“究竟如虚空”，甚至极乐世界人，他的心量、志愿也是广大若虚空的，众生的心行量也是“究竟如虚空，广大无边际”的。当然这个心量也是指他的智慧，他是可以跟无生法忍相应的。
                    • 这是从“泛论经义”上讲，具体的义理，《阿弥陀经》和《维摩诘经》也是完全一致的。
                • "F2.通《法华》"
                  • 《如来神力品》释迦与十方诸佛同出广长舌相，乃至梵天为赞叹《法华》故，今此六方赞叹亦复如是，即《法华》义。
                    • 《法华经·如来神力品》中讲到，释迦佛和十方诸佛同出广长舌相，乃至梵天，都赞叹《法华经》。这和《阿弥陀经》里面六方佛，实际上也就是十方佛，都出广长舌相来赞叹《阿弥陀经》也是一致的，“即《法华》义”。
                • F3.余不繁叙
                  • 略举少分，通诸大乘，余不繁叙。
                    • 从“泛论经义”上讲，具体的义理相通，这里莲池大师略举几个，其余的就不再多举了。
                    • 通过这里莲池大师稍微举的几个法义，我们就可以知道，实际上《阿弥陀经》和大乘经典的义理是完全一致的，和《华严》《楞严》《法华》没有任何区别。你千万千万不要以为，好像净土没有《华严》《法华》这么究竟，这样理解就大错特错了。
                    • 就像前面莲池大师判的“分圆”，我们研讨的时候就发现，有些道友就理解错了。他以为“分圆”就是没有像《华严》《法华》圆教讲得这么透彻，只是有的地方讲几句，其他地方都没有讲得这么殊胜，都讲得比较低。这样理解就大错特错了。 “分圆”，是指没有像《华严》一样1非常系统、2全面地来介绍，但是在“圆”这一点上是一样的，一圆一切圆，就像水晶似的，粒粒皆圆，这里有什么差别呢？肯定没有差别，实际上处处讲的都是事事无碍的境界。不要以为净土是“分圆”，就是偶尔讲几句圆教，其他地方多数地方都不是圆教，这样理解就大错特错了。
                    • 为什么莲池大师把净土法门判摄为顿教呢？如果你把它理解成有些地方没有达到事事无碍，那和判为顿教也是不一致的。你对顿教也不要理解偏了， 顿教就是圆教真如门的一个侧面，是专门针对像禅宗这样无相离念的修法来判的，实际上跟圆教经常是合在一起讲的。 圆顿教法，本来圆教和顿教也是不能分的，只是修法的特点不一样，入门、下手修的时候不一样，但究竟的义理都是圆顿的，这里都是一样的，你不要以为好像还有一个高低。
            • D2.明净土是大乘菩萨所修
              • 1.如何理解《阿弥陀经》“与诸大乘经意义相通”？此处莲池大师是从哪些角度解释的？ 2.为什么莲池大师说“则知净土是大乘菩萨所修”？有哪些理由可以证成？与善导大师判九品中唯上三品是遇大凡夫岂非相违？ 即莲池大师判净土是大乘菩萨所修，并且列举了很多经论意义来证明。从“一经大旨，即念佛往生也。”和泛论经义”具大乘义理来开显。 3.结合1、2两小问，说明如何理解“乃知此经义理所该，深邃广远，不应视同浅近，自取愆尤”？ 那为何善导大师《四帖疏》针对中下根机提倡有相专修修法？二说岂非相违？ 二、【疏】已知此经文略义丰，言近旨远，未委被何根器，有何阶等？先明料简，前三非器，谓无信者、无愿者、无行者，反是皆器。 1.解释净土法门的信愿行三资粮，并说明何为“是器”与“非器”？是否我相信有西方净土，也每天在发愿念fo，就是有信有愿有行的“是器”？ 2.如何理解此处莲池大师讲的“信生佛不二”？是否如果不能做到信理，就是非器，就不能往生？为什么？ 3.如何理解此处莲池大师讲的“或俱无，或具一缺二，或具二缺一”？是否存在有真信但是无愿、行，或者有真信切愿，但是不念fo的情况？为什么？有哪些教证理证可以证成？如何理解信愿行三既有次第，又是同时的？
              • 又起信因缘分疏，明信位初心，有四种机，以礼忏灭罪被初机，以修习止观被中机，以求生净土被上机，初谓业障众生，中谓凡夫二乘，则知净土是大乘菩萨所修矣。
                • 下面莲池大师专门给我们指出来“净土是大乘菩萨所修”。这说明什么呢？说明在莲池大师明朝的时候，佛门当中也还是有这样的讲法，认为净土法门不是最殊胜的大乘修法，是很浅近的、不了义的、老太太的修法。当时可能有这样一些讲法，所以莲池大师针对这些观点，专门要讲“净土是大乘菩萨所修”，是上根机的人所修的。
                • “又起信因缘分疏”
                  • ，“起信”是指《大乘起信论》，“因缘分”是《起信论》最前面，开门见山讲了造《大乘起信论》的缘起，分八方面。“疏”就是贤首国师对《起信论》的注解。
                • “明信位初心，有四种机，以礼忏灭罪被初机，以修习止观被中机，以求生净土被上机”
                  • ，贤首国师的注解中讲到，“信位初心”有四种根机，分上、中、下。
                • “初谓业障众生”
                  • ，最初的“礼忏灭罪”是业障众生，也就恶业重的众生所修的。
                • “中谓凡夫二乘”
                  • ，中间“修习止观”，这是凡夫二乘所修的。
                • “则知净土是大乘菩萨所修矣”
                  • ，而最后的“求生净土”就是大乘菩萨所修的。这是《大乘起信论》里面讲的，往生净土是大乘菩萨所修的，是专门针对上根机人讲的法门。
                  • “复次，众生初学是法欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛、亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习毕竟得生，住正定故。”
                    • 自知之明、量体裁衣；不量力而行，不知量力，
                • 关于“起信因缘分”，我们看《起信论》，简单介绍一下最前面造《起信论》的八个因缘：
                  • “复次，众生初学是法欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛、亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习毕竟得生，住正定故。”
                • “初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者、因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。二者、为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者、为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。四者、为令善根微少众生，修习信心故。五者、为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。六者、为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。七者、为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者、为示利益，劝修行故。”
                  • 第一，“因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故”，总的是为令众生离苦得乐，而不是求世间的名闻利养。这说明了造论人的发心。
                  • 第二，“为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故”，为了解释如来的根本义，让我们众生生正见、正解。
                  • 第三，“为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故”，为了让善根成熟的众生于大乘教法不退信心。
                  • 第四，“为令善根微少众生，修习信心故”，为了让善根少的人修习信心。
                  • 第五，“为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故”，这也就是这里讲“礼忏灭罪”。
                  • 第六，“为示修习止观，对治凡夫二乘心过故”，修习止观，专门对治凡夫二乘。
                  • 第七，“为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故”， 开示专念阿弥陀佛的方便，可以生到佛前，信心不退。因为你至少要修一万大劫，入初发菩提心住，信心才能修成。如果你的信心一直没有修成，怕信心会退，佛有一个方便，就是你可以先往生净土，这样信心就不会退了。等你修成之后，可以再回来度众生。这个专念的方便，生到西方佛前，实际上是大乘菩萨所修的，是专门对上根机人所传的法门。
                    • 末学以前碰到两个出家法师，他知道末学是念佛的，就想来教育末学一下。那时候末学刚出家，而他是一个大比丘，他就说：“《起信论》里面讲，志愿下劣的众生，就要往生西方。”意思就是说，修净土往生的人都是根机、志愿很下劣的，而他们这样志愿很高大的人就不会往生西方。这就是把《起信论》完全颠倒理解了。
                    • 这里就讲，往生西方的是上根机人，净土法门是大乘菩萨所修的，而不是针对二乘凡夫的。这是最殊胜的、上根机所修的法门，怎么成了志愿下劣的人修的呢？
                    • 唯一是大乘菩萨所修，那么观经
                  • 我们前面也提到，就像印祖讲的：“善得益者，无往而非益。甘受损者，无往而非损。”（《印光法师文钞》）本来是好的内容，但是他却错误、歪曲地去理解。 《起信论》本来是让我们求生净土的，他偏偏理解成净土法门是志愿下劣的人修的，这实际上是自己的知见有问题。本来是好的经典、殊胜的讲法，到了他那里就错解了，变成不好的了。就像《大智度论》里讲的：“牛饮水成乳，蛇饮水成毒。”
                • “明信位初心，有四种机，以礼忏灭罪被初机，以修习止观被中机，以求生净土被上机，初谓业障众生，中谓凡夫二乘”，这是贤首国师《起信论义记》中讲到的：
                  • “【疏】自下四种机，当信位初心。……此中根劣，退易进难，赖多方便，故有四也。四中前三，为下中上三人，后一策以勤修三中初者。与下修行信心分中，……令业重惑多善根难发众生，以礼忏等方便消恶业障，……此当下品也。
                  • “【论】六者，为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。
                  • “【疏】二者，与下第五修行止观门为因缘，以彼文中，双明止观，遣凡小二执故，云治心过也，下自广说。此当中品也。
                  • “【论】七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。
                  • “【疏】三者，与下修行信心分末，复次众生初学是法下劝生净土文而作因缘。以彼文中，举胜方便令彼观解。分得相应。众生恐后报迁遇缘成退故令往生，使不退也。此当上品。”
                  • 这里简单引用说明一下，就不详细介绍了。
                  • “【论】五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。
                  • 通过《起信论》我们就知道，净土法门就是对大乘菩萨所讲的，实际上是对上根机人讲的法门。
                  • 《大乘起信论》是马鸣菩萨把一百部大论的精华全部浓缩在一起所造的一部论典，实际上也是大乘经典、大乘教法的精华。《起信论》里面也会介绍一些净土的教法，比如专念净土的往生方便。当然《起信论》不是专门介绍净土的，而是整个大乘的精华。《起信论》确实非常殊胜，经文很短，就一卷而已，但是里面的义理非常殊胜，非常深广。
              • 子主题
            • D3.总结
              • 疏文中讲：“乃知此经义理所该，深邃广远”，这也就是总结上文。
              • 义理所该，总结上文。愆尤者，轻毁此经，即轻毁大乘，获罪无量故。
                • 疏文中讲：“乃知此经义理所该，深邃广远”，这也就是总结上文。
                • 疏文：“不应视同浅近，自取愆尤。”什么是“愆尤”呢？ “愆尤者，轻毁此经，即轻毁大乘，获罪无量故。”“愆尤”就是过失、罪过。你轻毁《阿弥陀经》，就是轻毁大乘，“获罪无量”，就是自取过失。
                • 因为《阿弥陀经》《无量寿经》都是特别广的介绍极乐世界的依报正报庄严，都是事相上的讲法，不像《金刚经》《维摩诘经》等是从甚深的义理上广讲的，所以有些人就很容易在这里产生歧义，尤其是一些初学者，他就更不懂了。
                  • 以前有一个道友，刚刚学佛没几天，但是胆子却很大。最初是末学先开始学佛，他在末学这里看到一些佛经，之后也产生了一些信心。 当他看到《阿弥陀经》的时候，就“咯咯咯”地笑起来了：“你看，《阿弥陀经》里面讲黄金为地，一看就是哄老太太的！她喜欢黄金，为了让她往生西方，所以就以黄金来骗你！”这就非常非常搞笑了。有时候人的分别念特别重，连佛讲的经都会挑三拣四，觉得这里面有问题，或者讥笑，这就是“轻毁大乘，获罪无量”。
                  • 就像经典里面讲的，有些最殊胜的福田，实际上对我们来说也是最严厉的对境，你稍微恭敬一下就能获得极大的福德，但是你稍微损害一下就会获得极大的过失。什么福田呢？就是父母、三宝。世间最殊胜的福田世间就是父母，出世间最殊胜的福田就是佛法僧三宝。对这些福田，你千万千万要谨慎小心，如果你讥笑一下，那过失就非常大；对父母稍微有一点不恭敬，罪业也是非常大的。
                • 这样我们就学完了第三科判“义理深广”。通过莲池大师的介绍我们就知道，《阿弥陀经》不但和《观经》这样的净土经典有相通的地方，也有不共殊胜的地方，同时和其他大乘经也都是相通的。这些大乘经典和净土法门在圆顿的教法方面都是无有丝毫差别的。
                • 这样我们就知道了净土法门的究竟了义，知道净土也是圆顿的教法。净土本来就是佛的净土，是佛的境界，难道还有比佛更高的境界吗？如果净土法门不是无上的大法，那除非还有比佛更高的境界。当然这是不可能的。
                • 有些大乘教法是菩萨乘、因乘，而净土是果乘、一佛乘，是从佛果起修的，给我们介绍的就是最究竟的佛果的境界，因为净土本身就是佛果的境界。佛的境界可以分依报、正报两方面，净土就是依报，佛身是正报。难道还有比佛更高的境界吗？和有些人辩论实际上没有任何意义，如果连净土都不是最究竟了义的，那就非常荒唐可笑了。
    • （4）所被阶品
      • A1.料简
        • B1.明根器
          • 疏
            • 已知此经文略义丰，言近旨远，未委被何根器，有何阶等？先明料简，前三非器，谓无信者、无愿者、无行者，反是皆器。
              • “已知此经文略义丰，言近旨远”，这相当于是承接上文“义理深广”这个科判。
              • “未委被何根器，有何阶等？”既然《阿弥陀经》的义理这么深广，那主要被什么根器呢？又分什么阶级的差别呢？
              • “先明料简，前三非器，谓无信者、无愿者、无行者，反是皆器。”这里首先讲根器。
          • 钞
            • D1.总明科意
              • 先明根器，有是有非；次别阶等，有胜有劣。欲令舍非从是，弃劣取胜也。
                • 为什么要讲这个科判的内容呢？这里先给我们总的作一个介绍。
                • 首先这里给我们作一个区分，根器有是器、非器，阶等有胜、劣，最后的目的是让我们“舍非从是，弃劣取胜”，选是器，避免非器。这个道理很简单。
            • D2.释三资粮
              • E1.释“信”
                • 信，谓信生佛不二，众生念佛，定得往生，究竟成佛故，如经所云“汝等皆当信受我语”是也。
                  • “汝等皆当信受我语”是《阿弥陀经》的原文，是佛对法会大众讲的。
                    • 对我们修净土法门来说，最初就是要生信。净土法门专门就是修信心的，是“以信方便，易行疾至阿惟越致”的。净土法门的特点就是靠信心成就的，而不是靠念佛功夫。能否往生，就看你对佛力有没有信心，对阿弥陀佛发的四十八大愿、对往生净土的这个法门有没有信心。有信心，当下你就搞定了；没有信心，不管你的功夫到什么程度，恐怕都往生不了。
                  • 对这里莲池大师讲信心的一小段钞文，下面我们简单作一个归纳分析。
                    • [提要：
                    • 信生佛不二， ——信理
                    • 众生念佛，定得往生 ——信事]
                  • 就像我们前面学的蕅益大师《弥陀要解》一样，实际上这里的信也是从六信圆满的信心标准来抉择的。
                    • 祖师大德给我们介绍净土法门的信愿行，不可能仅仅从事相上讲，他肯定要介绍一个圆满的教法。 在信心方面，对事的信、对理的信，当然都要具足，否则这个教法就不完整了。 当然你修的时候，如果理体不相应，那可以主要就修事相上的信心，这样也能往生。但是从教法的弘扬、传讲上讲，那肯定必须是圆满的。这也是为什么《要解》《疏钞》，乃至其他的祖师大德，一讲信、愿、行都离不开圆教的原因，因为这样教法才圆满。你不可能传一个仅仅事相上的不圆满的教法，这样到时候甚至法都失传了，即使传下去也是不圆满的，这样当然是不行的。
                  • 这里莲池大师讲：“信生佛不二”，心、佛、众生三无差别，当然就是信实相理体，这就是蕅益大师六信里面的“信理”。 下面的“众生念佛，定得往生”就是“信事”，尤其是“定”字，也就是决定无疑的、不退的信心。信心在事相上的一个特点，就是“定得往生”，我们念佛的人一定要有这样的信心。
                    • 【演】信生佛不二者。迷此心为众生。悟此心为诸佛。诸佛乃觉悟之众生。众生乃沉迷之诸佛。古云。诸佛心内众生。尘尘流转。众生心中诸佛。念念证真也。又复此信。即是起信信根本。慈云信自心。而彼根本外。尚有信佛。信法。信僧。不疑自心外。尚有不疑师。不疑法。今独举根本自心者。以信净土唯心。为净业之独要也。
                  • 往生关要修心歧途
                    • 现在有些人好像很谦卑，总是说：“哎呀！我虽然念佛念了好多年，但往生好像总是没有希望。”这种想法实际上是不对的，这会障碍你往生。你总觉得往生这件事好像没有搞定，能不能往生还是个问题，这种想法就是信心不够的表现。(信心不够) 真正有信心的人，他会相信“定得往生”。就像第十八愿中讲的，只要你有信心，信愿具足，临终十念乃至一念就能绝对往生，你为什么要怀疑呢？从信心的角度上讲，我们要相信自己绝对能往生，这是有信心的表现。（具足信心）
                    • 当然你也千万千万不要误会。有些人说：“我很有信心！”但实际上他信心的程度并没有达到，却觉得：“反正我现在很有信心了，那就不用学了，也不用念了，天天睡大觉就行了，等着往生吧！”这就成邪见了。实际上自己的信心并没有达到，但是自己把自己都骗了，还要去骗别人，最后就变成搞名利了，到处去吹：“我有信心，我绝对往生！” 这实际上是非常荒唐可笑的。你看你天天所做的事情就能知道，你对世间的五欲还执著的不得了，关键时候马脚就露出来，这怎么能往生呢？
                  • 这里“定得往生”就是信心在事相上的一个讲法，“众生念佛，定得往生”，甚至往生后“究竟成佛”。 信心有这样事、理两方面，我们这里可以这样简单归纳。
                  • 事相的信心，就像善导大师《四帖疏》里面讲的：
                  • “言深心者，即是深信之心也。亦有二种：一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫。旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。”
                    • 这里有两方面的决定深信：一个是要深信自己是罪恶生死凡夫，另一个是要决定深信阿弥陀佛的佛力，“无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。我们看这里“定得往生”这四个字，和莲池大师一模一样的。“定得往生”，我们必须要有这样的信心。
                  • “定得往生”，我们可以依法相名词来帮助理解，净土教法和通途教法肯定有一些法相是相通的。这里的“定得往生”，如果严格依标准的法相名词，实际上就是决定信、深忍信，也就是胜解信。
                    • 《成唯识论》中就解释，什么是信心所？
                    • “云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。……由斯对治彼不信心，爱乐证修世出世善。忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。”
                    • 信心这个心所，可以说主要有两方面，就是深忍、乐欲。信心是以心清净为体性的，信心的特点就是清净。它的因是“深忍”，也就是深深忍可、认同这种理论、讲法，实际上就是胜解；它产生的结果就是“乐欲”，也就是信愿行的愿，就是希求。
                    • 《成唯识论》：“云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境，审决印持。由此异缘，不能引转。”
                    • 胜解的特点，就是“决定境”，是决定无疑的，不会退转、不可引转的。这样的胜解是信心的因。实际上信心所的法相特点是什么呢？就是在胜解信基础上的信心。没有胜解你就不要谈真正的信心。
                    • 现在有些人说：“我也想往生西方，那我就有信心了，我就绝对往生了！” 你想往生西方，你也在念佛，但是这不见得就是胜解信，胜解信实际上并不是这么容易的。真正的真信切愿是要达到胜解信的，实际上并不是所有念佛人都能做到的。
                    • 你有了胜解信，就像永明禅师《四料简》里面的“无禅有净土，万修万人去”。 什么是“有净土”呢？印祖解释，就是有真信切愿，就是“有往生的把握”，这是印祖的原话。 （《印光法师文钞三编卷四·世界佛教居士林开示法语》：“有净土，乃是有念佛往生的把握。”） “有净土”就是有真信切愿，就是绝对往生，你不会怀疑，你的信心也不会退失，它是一个不退的、决定无疑的信心，是在胜解信的基础上。你如果没有达到这样，那怎么能说绝对往生呢？
                    • 这是解释“信”。这里莲池大师用了非常通俗的一些语言，实际上我们严格依法相名词去对照，就是指信心所或者胜解信。“定得往生”，这就是信心所的特点。
              • E2.释“愿”
                • 愿，谓信非徒信，如子忆母，瞻依向慕，必欲往生故，如经所云“应当发愿，生彼国土”是也。 【演】如子忆母者。楞严言。十方诸佛怜念众生。如母忆子。子若忆母。如母忆时。母子历生。不相违远。
                  • “愿”是什么呢？你的信不是空信，而是要像孩子忆念自己的妈妈一样，“瞻依向慕”，甚至吃饭的时候都在掉眼泪想妈妈。
                  • “必欲往生”，对净土生起信心的人，必然会生起一个“我要往生西方”的愿望，必须生起这样的愿来，所以你的信不是空信而已。
                  • 《阿弥陀经》里面就讲：“若有信者，应当发愿，生彼国土。”你如果真的信了，那就应当要发愿。
                  • 这里的“愿”也可以根据法相名词来理解。我们看《成唯识论》里面讲什么叫“欲”：
                  • “云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。……说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。”
                  • “愿”实际上就是欲心所，也就是“于所乐境希望为性，勤依为业”，也就是前面讲的“深忍乐欲”中的“乐欲”。信心所的果就是“乐欲”，也就是欲心所，就是愿。你如果有了真正的信，自然就会发起强烈的想往生的愿望。有了愿，自然就会精进，所以说“勤依为业”。“勤”就是精进，勤心所。
                  • 往生关要歧途
                    • 为什么有些念佛人总是三天打鱼，两天晒网呢？他拼命鼓起劲来，咬牙切齿地念了三天，最后一泻千里，三个月再也不念了，就是因为他没有勤心所。没有勤心所，没有精进，是因为前面的信和欲都没有真正产生，所以念佛的动力、精进的力量不够。
                    • 这样我们就知道，我们要从源头上去对治自己修行出现的问题。你要想得念佛三昧，就要依精进，勤心所；勤心所是要依欲；欲要依信。而信的因是什么呢？就是胜解。胜解又是怎么来的呢？要依教证、理证抉择，断疑生信，信心是这样生起的。这样我们就知道了闻思净土教理的重要。
                    • 现在的念佛人，普遍就在一句佛号上、念佛功夫上作文章，而不在闻思净土教理、断疑生信这个最根本的地方用功，这样就相当于用功用错了地方，就变成盲修瞎练了。你不要以为净土法门好像很简单，实际上你如果不了解它的关要，就会变成盲修瞎练。
                    • 有些人念佛念了一辈子，但是越念到后面信心越退。他好像怎么念都得不到一心不乱，而且因为年纪大了，正念、定的力量退了，妄念反而越来越多了，贪嗔痴烦恼越来越炽盛了，最后他就越念越灰心，越念越觉得自己往生不了。这都是因为方法用错了。
                    • 净土法门，最主要的是要在断疑生信上，在信心这个根本上用功，这一点非常非常重要。
              • E3.释“行”
                • 行，谓愿非虚愿，常行精进，念念相续，无有间断故，如经所云“执持名号，一心不乱”是也。
                  • 愿不是虚愿，信也不是空信，有了真正的愿，你自然就会“常行精进，念念相续，无有间断故”。勤心所发起来了，一方面是不懈怠，还有一个是不间断，要能够有长远心，恒常保持，这是勤心所的特点。《阿弥陀经》里面让我们“执持名号，一心不乱”，你有真信切愿，自然就会念念相续去精进，后面一心不乱就是任运自成、自然而然的事情。
                  • 《成唯识论》：“勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠满善为业。”
                  • 勤心所，也就是精进，是“于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠满善为业”，有了勤心所，你自然就会勇悍精进地去断恶修善。
                  • 这是依唯识的讲法，信愿行三资粮要这样来理解。
              • E4.释“资粮”
                • 此之三事，号为资粮，资粮不充，罔克前进。
                  • 下面再解释三资粮的“资粮”两个字。这里莲池大师几乎是每一个字都给我们作了解释。
                  • 信愿行是净土法门的三资粮。没有资粮，就像一个人出远门没有带干粮，在路上都快饿死了，还能走到目的地吗？
                  • “罔克前进”，“罔”就是没有，“克”就是能够，“罔克前进”就是不能前进。
                  • 这是先从正面对三资粮作介绍，下面第三科判就是“料简非器”。前面总的从正面介绍了净土的信愿行三资粮，下面“料简非器”，最后再“明是器”，把器与非器给我们作一个简别。
            • D3.料简非器
              • E1.总明
                • 疏文：“前三非器，谓无信者、无愿者、无行者。”
                • 又复此三，如鼎三足。或俱无，或具一缺二，或具二缺一，皆不可也。
                  • “又复此三，如鼎三足。”信愿行三资粮，就像鼎之三足一样，古代的鼎一般都是有三个脚的。
                  • “或俱无，或具一缺二，或具二缺一，皆不可也。”“俱无”，三者都没有，或者缺一、缺二，都不可以。这说明什么呢？要具就是全部具足，具一就是具二，就是具三。
                  • 这里莲池大师讲的到底是什么意思，我们从正面、反面都要去推理一下。否则祖师大德的殊胜开示，到了你那里全都歪曲了，这就非常可惜。我们不要做“蛇饮水成毒”，那就很可怕了。
                  • 这里是极容易产生误会的。
                    • 现在佛门中有一种非常常见的讲法，有些人经常会好心地跟你讲道理：“净土法门，虽然你具足了真信切愿，但是你不念佛，那你也往生不了。” 这实际上是非常矛盾、非常可笑、非常荒唐的。如果你真的有真信切愿了，怎么还会不念佛呢？这种可能性都是不存在的。这说明他对净土的信愿行三资粮并不了解。
                    • 有些人会批评：“你有真信，但是没有愿、行，你也往生不了。”或者：“你有信愿，但是没有行也往生不了。”信愿行三个本来是不能分的，你不能说只具备一个或者两个，但是缺了其他的。 “具备”这两个字大有文章，有时候只是表面上“具备”，实际上并没有。比如你以为自己有信愿，但实际上并不是真正的信愿。这个地方千万不要理解错了，不可能有真信切愿但是还没有行，从没有行就可以推出来他不是真信切愿。这个地方我们必须要辨析清楚。
                  • 净土的信愿行，具一具二具三，实际上是一个意思，因为信愿行三个是不可分割的，就像鼎之三足，缺一不可。这样你才真正理解了净土的信愿行三资粮。
                  • 现在有些学净土的人，甚至讲净土的人，他觉得：“净土法门很简单，无非就是信愿行三资粮嘛！讲半天，还要讨论半天，有什么好讨论的呢？”但是他一出口就说：“有真信切愿还不行，必须要念佛！否则你也往生不了！”这一看就是完全没有理解净土信愿行的讲法，但是他偏偏又说净土的信愿行很简单，就是这么回事情嘛！一出口就错了，他还觉得很简单。这种观点非常常见，但实际上是有很大问题的。
                  • 就像窥基大师《成唯识述记》里面讲的：“信为欲依，欲为精进依，即入佛法次第依也。”讲的时候，1信愿行三者有能依、所依，有前因后果的次第关系，2但是具足信愿行任何一个的时候，就是一具一切具的，具一就是具三。不可能生起一个来了，另外两个还没有，这就有问题了。
                    • 这个问题非常非常重要，我们必须要依非常可靠的祖师大德的观点，不要随着现代人乱讲。
                  • 下面我们再来看一下祖师大德是怎么讲的。就像蕅益大师《弥陀要解》中讲的： “无愿行，不名真信。无行信，不名真愿。无信愿，不名真行。今全由信愿持名，故信愿行三，声声圆具。”
                    • 信愿行三个，如果缺了一个，那另外两个也不是真的。信愿行三者是全部是具足的，不可能只有一个、两个。
                  • 不但蕅益大师这样讲，我们再看莲宗十二祖彻悟禅师是怎么讲的。《彻悟禅师语录》： “信而不愿，犹不信也。愿而无行，犹弗愿也。行而不猛，犹弗行也。行之所以不猛，由愿不切。愿之所以不切，由信不真。总之生真信难。信果真矣，愿自能切；愿果切矣，行自能猛。真切信愿，加以勇猛行力，决定得生净土。”
                    • 通过闻思胜解自然有信推动念佛行，确定了这点也深深打动我。
                  • 这两个教证是说明具足真信切愿则是同时生起来的。
                  • “信而不愿，犹不信也。愿而无行，犹弗愿也。行而不猛，犹弗行也。”“弗”就是不、无的意思。这相当于就是信愿行三缺一不可。
                    • 后面彻悟禅师又说：“行之所以不猛，由愿不切。愿之所以不切，由信不真。”这就是讲次第了。
                    • 省庵大师的《西方发愿文注》： “问：有人闻说西方净土，心生好乐，然不念佛，得往生否？ 答：若果心生好乐，定起希求。若起希求，必然念佛。好乐不希求，定非好乐。希求不念佛，岂是希求？好乐、希求、念佛，而不往生者，未之有也。”
                    • 善导大师《观经四帖疏》： “如经中说，但有其行，行即孤，亦无所至。但有其愿，愿即虚，亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。”※克：成。
                    • 善导大师《观经四帖疏》： “问曰：愿意云何，乃言不生？ 答曰：闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言：“我亦愿生”。道此语已，更不相续，故名愿也。（虚愿，非切愿）今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。 （有切愿，一定有行）”
                  • 对信愿行三资粮，简单来说，就有这两种讲法：一种是讲三者同时，具一具二具三是一样的，必须全具；还有一种讲法是不同时，是有前后次第的。 第二种讲法是从我们最初修的时候讲。最初下手的时候，信愿行是有前后次第的，你要从源头上去用功。但是生起来之后呢？一生就是一切生，信愿行有一个生起了，那实际上三个就要全部生起了，三者是同时的。这两个讲法并不矛盾，我们要看他是从什么角度讲的，你要善于理解。这些都是祖师大德的观点。
                  • 错误的认知：
                    • 有的法师不知道我们这个讲法是依祖师的，他就觉得这个讲法有问题。为什么呢？ 他就说：“如果有真信切愿就会有行的话，那就不用作意，你躺在那里自己就会念佛了吗？”这怎么可能呢？你又不是机器会自发运转，你还是要起心动念去念的。
                    • 但是他不知道，起心动念去念佛，也离不开你前面的真信切愿。你怎么说有真信切愿还不够呢？难道你后面的念佛行，起心作意，和前面的信愿没关系吗？如果行和前面的信愿没有关系，那行到底是怎么来的呢？这不是莫名其妙吗？他可能自以为很聪明，但实际上这个讲法是不依祖师大德观点的，反而是有很大问题的。
              • E2.以喻明
                • 又以喻明，譬之五谷，其无信者，不信即种是谷，栽培此种定得成谷者也。信而无愿者，虽知佳种，无心求谷者也。愿而无行者，虽望得谷，不事耕耨者也。俱无互缺，准上可知。
                  • “又以喻明，譬之五谷”，下面以五谷的比喻来讲。
                  • “其无信者，不信即种是谷，栽培此种定得成谷者也。”“无信”，也就是不相信种子种下去会长成稻谷。你没有信心，那就不用谈了。
                  • “信而无愿者，虽知佳种，无心求谷者也。”虽然知道这个种子会长成稻谷，但是他没有心去求，那也没有用。
                  • “愿而无行者，虽望得谷，不事耕耨者也。”你虽然相信这个种子能得到稻谷，也想得到稻谷，但是你不去耕种，不去努力，那也没有用。
                  • “俱无互缺，准上可知。”三者缺了一个就不行。实际上一缺就一切缺，一具就一切具，三者是同时的。
                  • 虽然说是同时，但下手用功的时候，没有真正产生信愿行的时候，还是要按次第，你要在源头上去修，而不是在枝末上去修。 就像印祖讲的：“念佛法门，注重信愿。”信愿是源头。 蕅益大师也讲：“信愿如目，众行如足。信愿如牛，众行如车。信愿如棋之有眼，众行如棋之有子。故信、愿、行三，虽缺一不可，而尤以信愿为主为导也。” 信愿是为主、为导的，就像牛车的牛，或者赶车的人一样。
                    • 说明真信切愿的生起是次第的
                  • 子主题
              • E3.明原因
                • 此三者，皆羸劣破漏之器，不堪承受甘露法味，故名非器。 【演】不堪承受甘露法味者。楞严云。如净器中。除去毒蜜。以诸汤水。并杂灰香。洗涤其器。后贮甘露。今羸劣破漏岂堪承受。
                  • 净土法门的是器、非器，非器就是无信、无愿、无行。
                  • 这个道理在《增广印光法师文钞卷一·复濮大凡居士书》中也有讲到：
                  • “今既不发愿，亦岂有信。（有真信者，必有切愿。）信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀宏誓，感应道交。若见思惑尽，或可往生。若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能即出轮回。五祖戒，草堂青等，即是确证。须知去却信愿念佛，与宗家之参究无异。若得往生，则因果不相符契矣。蕅益云‘得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅’乃铁案也。”
                  • 有真信必有切愿，如果没有信愿，那你的念佛行也是有问题的。“蕅益云‘得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅’乃铁案也。”这是印祖对蕅益大师、莲池大师观点给我们的开示。
              • E4.对比说明
                • 又复世人虽行众善，于彼佛土无信行愿，亦名非器；虽有诸过，于彼佛土有信行愿，亦名为器。 【演】虽有诸过。亦名为器者。如观经下三品。皆五逆十恶。临终发心。皆得往生。
                  • 这里给我们指出来，世间人，虽然行种种善法，乃至种种佛法都在修，但是如果对净土没有信愿行，那就是净土法门的“非器”。而你虽然没有专门去大培福报，或者也没有专门精持戒律，但是你有信愿行，那就是“是器”，你就能绝对往生。净土法门的关键就是在这里。你有真信切愿，自然就会有行，有信必有愿必有行，这就是“是器”。
                  • 即使你造了五逆十恶之罪，但是只要你有信愿行，忏悔了也照样能绝对往生，这就是“是器”。如果是“非器”呢？没有信愿行，那你即使念佛念到一心不乱，甚至开悟了，也不一定往生。就像印祖讲的，这是绝对是铁案。
            • D4.明是器
              • 反是皆器，如下所明。
                • “明是器”，就“反是皆器”。“无信者、无愿者、无行者”，反过来就是“是器”。“如下所明”，下面还会再广泛介绍。
                • 这里主要是讲“非器”，反过来就是“是器”。前面讲无信、无愿、无行，反过来当然就是有信、有愿、有行，这就是“是器”。这样我们就知道，净土法门最大的关要就在这里。
                • 这十个大科判非常非常重要，相当于是莲池大师在前面的概论。 后面《疏钞》就要依文释义了，有些净土关要可能就会分散在各处。但是前面概论的部分，相当于把净土关要全部浓缩了。就像《弥陀要解》前面依天台讲法讲的五重玄义一样，这里《疏钞》按贤首就是讲十义。
                • 这十个科判非常非常重要，我们不着急马上进入后面经文的学习。如果你对净土关要，对一些系统的教理没有掌握，后面在经文随文释义的部分，你就抓不住关要。
                • 能否抓住净土的关要，就在前面这里相当于概论的十义的部分，我们要非常重视。这十方面是概论，有些地方会比较深，但是我们前面也再再讲了，有些深的地方，特别是圆教，华严十玄门，你不懂也不要紧，这对你往生没有影响。对你来说，最重要的是净土关要，尤其是事相上的关要。
                • 在事相信愿的基础上，理体，乃至圆顿教法，当然你能理解得越多越好，这样到时候就可能上品上生，甚至往生前你有可能就能开悟、证果。只要你有这个善根，这不是没有可能。
                • 这里前面概论部分的十义非常殊胜，也非常重要，从今天这堂课就可以看出来。这里莲池大师的语言非常精要，尤其是疏文，非常短，但是净土最重要的往生关要，信愿行的讲法都在里面。如果有些道友没有完全听懂，最好多听一听。
        • B2.别阶等
          • 疏
            • 于是器中，辈之品之，成三成九，九之又 想九，三之又三，又细分之，复应无量，如二部中说。
              • 我们先回顾一下上一堂课“明根器”的内容：
                • “已知此经文略义丰，言近旨远，未委被何根器，有何阶等？先明料简，前三非器，谓无信者、无愿者、无行者，反是皆器。”
                • “明根器”，《阿弥陀经》所被的根器是怎样的？是对怎样根机的人讲的？怎样的人才是《阿弥陀经》所摄的根器？
                • 这里非常明确：有信、愿、行的就是根器；反之，如果无信、无愿、无行，那就是非器。
                • 这是“料简”中的第一科判“明根器”，下面我们接着学习第二科判“别阶等”。
              • “阶等”就是往生的品位高低，“阶”就是阶级，有高低次第。
              • “于是器中”，“器”就是前面讲的根器，必须要有信、有愿、有行。
                • 信愿行的关系，我们前面已经学习过了。有一些人只知道信愿行三者是必须要具足的，当然这没有错，但是他不知道具一、具二、具三是一样的，具一的时候就是具三，具二也是具三，一具，三个就全部具足了。（从具足的角度说） 信愿行，虽然是讲起来有信、愿、行三个，但实际上讲一个或者讲两个，就是信愿行三个具足。讲的时候可以有具一、具二、具三的差别，但其实要具的时候就是全部具足的。
                • 就修的角度说，就要讲次第了。要从信下手，前前为因，后后为果。但是只要具足了，那就不可能只具一个或者只具两个。
                • 歧途讲法
                  • 有一些人说呢：“你虽然有真信切愿，但是不念佛也往生不了。”这是一个非常奇怪的讲法，一看就完全对净土教理是一个外行。不念佛也叫真信切愿吗？那不就闹笑话了吗？没有这样的真信切愿。
              • 关于“根器”的问题，前面已经介绍了，所以这里说“于是器中”，也就是在这样有信、愿、行的根器当中，“辈之品之，成三成九”，还要分三辈九品的差别。“辈”就是三辈，出自《无量寿经》，“品”就是九品，出自于《观经》。“成三成九”，“三”就是三辈，“九”就是九品。
              • “九之又九，三之又三，又细分之，复应无量，如二部中说。” 三辈又可以开成九品。当然《无量寿经》三辈和《观经》九品不一定能完全对应起来，这里只是从字面的意思来解释。《无量寿经》三辈不一定就能直接开成《观经》九品，这两部经不一定能直接对在一起。但是我们一般会说三辈可以开成九品，九品再开九品，那就是八十一品了，甚至再细分下去就是无量品。 这里莲池大师说得非常明确，往生的品位可以再细分，甚至有无量品。
                • 以前记得和一个老和尚聊起，说九品实际上是无量品，他听了就很不高兴：“明明经上讲九品，你怎么一定要说有无量品？是哪个地方讲的？”我们说话要有依据。像这里莲池大师就非常明确提到，可以讲无量品。九品相当于只是一个归纳而已，实际上里面还有千差万别。
          • 钞
            • D1.释三辈九品
              • 次明阶等也。辈者，大本三辈；品者，《观经》九品，故曰三九。
                • “辈”就是《无量寿经》三辈往生，“品”就是《观经》九品，这是大家都知道的。
                  • 对我们学净土来说，净土三经是最根本的。 如果你学净土，却连三辈九品是什么意思，在哪里讲的都不知道，闻所未闻，那就闹笑话了。以前有道友就说：“我对净土很有信心！”但是他连《无量寿经》都没有看过，那他的信心也不知道是哪里来的。
                • 因为怕有些人对三辈九品从来没有碰过面，所以我们这里还是简单介绍一下。
                  • 首先看“大本三辈”，也就是《无量寿经》里面讲的：
                  • “佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。 其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。…… 其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门，大修功德。当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，以此回向，愿生彼国。…… 其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。功德智慧，次如中辈者也。”
                    • “各有所据，取义不同，故不违也。”1灵芝律师认为三辈对应的是九品里面的上三品，因为上三品都是讲到发菩提心的，而九品里面上品下生就是要“但发无上道心”，从这个地方对，三辈只能对上三品。 而2孤山智圆法师将三辈对应九品里面的上六品，因为九品里面的下三品是恶人，但是他觉得《无量寿经》里面的三辈没有提恶人，甚至讲“唯除五逆，诽谤正法”，恶人是要除掉的。从恶人、善人上对比，《无量寿经》三辈就对应的上六品。这都是有道理的。 莲师大师：“三辈九品，正相配合，又何疑焉。”，因为下三品恶人忏悔罪业了，那么也就是善人了。那么下三品讲的是之前是恶人现在发露忏悔成善人，所以，三辈完全可以对应九品，也可以发菩提心、出家等。
                    • 下文：“三辈九品，正相配合，又何疑焉。”你不要看下三品好像是恶人，但实际上他临终的时候肯定也改悔了。如果不改悔，他还要造恶业，那怎么会生西方呢？“始恶何妨终善”，这样三辈可以配九品应该就没有什么可以怀疑的了。
                  • “十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。”“至心愿生彼国”，“至心”就是真信，“愿生”就是切愿。“三辈”是往生的品位，而“至心愿生”实际上就是能往生的条件。 前面莲池大师介绍了所被的根器，就是有信、有愿、有行。而这里讲“至心愿生”，好像只有三资粮中的两个，但实际上也是信愿行三者都具足的。 《阿弥陀经》里面有时候会讲“若有信者”，有时候又告我们“应当发愿”，有时候又讲持名念佛行，有时候信愿一起讲……实际上这都是一个意思，都是信愿行具足的。
                  • 以前有一个顶尖的高僧大德，他就批评印光大师，说印祖好像特别强调信。有一些人对净土的教理并不通达，他不知道信愿行三资粮，具一、具二、具三是一个意思。 这位高僧大德，虽然非常通达通途教法，但显现上不是很了解净土，所以对印祖也忍不住要批一批。有些人觉得，好像一讲信，一推崇信心，就有净土真宗的流弊了。这是不一定的，不是说一讲信就不对了。
                    • 从修法的次第上讲，肯定是从由信发愿，由愿导行的，前前为因，后后为果。我们修法的时候肯定要从源头上去修，信愿是根本，信愿又以信为根本。而信心是怎么产生的呢？是以胜解为因。胜解怎么产生呢？要依教证理证抉择。
                    • 而我们下手的时候，要从源头上用功，信愿行是有次第的。但生起来之后呢？信愿行三资粮，一个生起来，三个就全部要生起。
                  • “其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。”
                    • 这里给我们讲了上辈往生的因，要具备什么条件。“舍家弃欲而作沙门”，这主要是指心出家，当然身心都出家是最好的。
                  • “其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门，大修功德。当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒……”
                    • 中辈也是要“至心愿生彼国”，这里三辈都是一样的。就像九品，按善导大师的解释，九品都是具备三心的，都是有真信切愿的。中辈虽然不能像上辈一样，但也要发菩提心，一向专念无量寿佛，以奉持斋戒等功德回向。
                  • “其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。”
                    • 下辈虽然“不能作诸功德”，但也要发菩提心，一向专念无量寿佛。甚至后面讲到“若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛”，这实际上对应的就是第十八愿。十八愿，十念的目的就是为了一念，临终的时候“乃至一念”念佛就能往生。
                • 这是简单介绍一下三辈往生。
                • 《观经》九品文很长，这里就不介绍了，我们大致根据善导大师的归纳，把九品画成一个图表，让大家对九品的内容也有一个总体的掌握。
                • 九品实际上就是十六观的后三观，每一观又分三类人，这样相当于就是三辈分九品。
                • 上辈三人实际上是遇到大乘教法的凡夫，而大乘的资粮又分上善、次善、下善三类。我们要注意，即使是上品上生，也是指大乘善根的凡夫。善导大师在《四帖疏》里面就举了《观经》中的十个经文教证来证明“九品皆为凡夫”，这个我们一定要记得。九品都是凡夫有份的，不是为了圣人的，和大、小乘圣人没有关系。
                • 上三品是遇到大乘教法的凡夫，中三品是遇到小乘教法以及世间善法的凡夫。中品下生是造世间善法的凡夫，平时专门孝养父母，并没有修佛法，只是临终的时候遇到善知识，他把这辈子孝养父母等世间的善法回向，就能中品下生。下三品是遇恶凡夫，当然造了恶业是要忏悔的，即使是临终的时候也要忏悔，这样也能往生。根据罪业的轻重，下辈又分三类。
                • 这是我们根据善导大师的解释简单了解一下《观经》九品。下面我们主要根据莲池大师《疏钞》后文的解释，来解释一下三辈九品对应的问题。
                • 有一些经论著作，你不用去看其他注解，前后互相对应就可以。就像虚云老和尚，他老人家是求开悟的，所以对《楞严经》非常通达，以前也作过《楞严经》的注解，可惜后面失传了，没有保存下来。虚老就讲过，你应该怎么来研究《楞严经》呢？ 首先你要熟读《楞严经》，读熟之后，以前文解后文，后文再来解释前文。本来经文前后的法义就是贯通的，是连贯在一起，这样你自然就明白了。如果有些地方实在还是理解不了，那你可以看古德注疏。这里我们把莲池大师《疏钞》的后文拿到前面来也是这个道理，可以帮助我们理解。
                • 我们看莲池大师《疏钞》后文怎么讲：
                  • “《观经疏》云：此经九品，为令识位高下，即大本三辈也。孤山谓大本三辈，止齐《观经》六品。以三辈纯明善行，不及恶人也。灵芝判三辈止对上品，故云诸说稍异。草庵《辅正解》曰：天台以九品同三辈者，乃约位次相同，不约行因而言，则孤山、灵芝、皆不违天台。所以然者？以天台但约位次，则辈品正同。二师唯约行因，则止齐中上。各有所据，取义不同，故不违也。克实而论，则烦恼不异菩提，始恶何妨终善。恶人既已成善，岂不贤圣同科。三辈九品，正相配合，又何疑焉。”
                    • “《观经疏》云：此经九品，为令识位高下，即大本三辈也。” 天台智者大师《观经疏》中讲，《观经》九品实际上就是《无量寿经》的三辈，三辈展开就是九品。
                    • “孤山谓大本三辈，止齐《观经》六品。” “孤山”就是我们前面课上学到过的天台山外派大德孤山智圆法师，他认为《无量寿经》的三辈可以和《观经》里面的上六品对应，“以三辈纯明善行，不及恶人也”。
                      • “以三辈纯明善行，不及恶人也”。 即三辈都是善行，并没有包括恶人。
                    • “灵芝判三辈止对上品”，这是灵芝元照律师，判《无量寿经》三辈对应《观经》的上三品。
                      • 从三辈都但发无上道心的角度讲
                    • “故云诸说稍异。”有些说三辈只能对上品，有些说对上六品，也有说对九品。可以说主要有这样三种不同的对应方法。
                    • 草庵《辅正解》中就解释说：“天台以九品同三辈者，乃约位次相同，不约行因而言，则孤山、灵芝皆不违天台。” 天台智者大师说九品就是大本三辈，这实际上是“约位次相同”，而不是从往生的因行上讲的。往生的因行上，三辈和九品确实不能全部对起来。
                      • “约位次相同“ 是指往生的品位吗？
                      • 行因是有所差别。
                    • 这样我们也就知道，孤山智圆法师、灵芝律师的不同解释，实际上也有他的道理，和天台实际上也并不违背。关于有些不同的讲法，我们要看它们分别是从什么不同侧面讲的，这样你就不会到处都是矛盾。
                    • 这些祖师大德的解释，实际上也给我们一个什么启发呢？我们学经论的时候要注意，有些祖师大德的讲法，表面看来好像完全相违，但实际上可能并不相违。就像这里的三辈九品，有些说完全可以对应，有些说只能对应上品，有些说对应上六品。 看起来有三种不同的讲法，但是这三种讲法也不见得就是矛盾的，看你能否从不同的侧面来理解。
                      • 对我们学法来说，祖师大德之间的观点，你能圆融的，当然还是要去圆融。不要本来明明可以圆融的，你却觉得处处是矛盾。 不用说祖师大德，即使是佛经，有些看起来也是矛盾的，这部佛经和那部佛经的讲法好像不一样，难道释迦佛自己讲的还会前后矛盾吗？ 有些人甚至会这样想：“看来佛前面讲的和后面讲的不一样，后面佛的智慧有增长，前面还不圆满。” 好像佛有些讲法是对的，有些讲法是错的。连佛都敢批评，那就太可怕。
                      • 前几天有一位道友到寺庙来，末学就和他讲起一个问题。我们千万千万要注意，我们学法是干什么的呢？学了这么多教理，目的是要通过教证、理证抉择来断疑生信，要断除疑惑，最后归到信心上。有些教理，我们如果没有抉择好，有一些疑惑，这是正常的。但是注意，你要正疑，而不应该邪疑。
                      • 什么是正疑、邪疑？举个例子：比如，佛讲一切法皆是空性，你作为三宝弟子，觉得这不好理解：“为什么佛说一切法都是空性呢？佛讲的观点肯定是对的，但是为什么呢？道理在哪里呢？我不明白。”这样的怀疑就叫正疑。
                      • 但是你如果想：“佛说一切法是空性，这恐怕没有道理吧？我眼前看到的明明不是空的，就是真实的，你为什么偏要说是空的呢？看来没有道理。”那就是邪疑。难道你比佛还厉害，佛还要跟你学才行吗？那就非常荒唐了，恐怕连三宝弟子都算不上。
                      • 对我们学法来说，这一点非常非常重要。不仅仅是对佛的有些讲法，乃至对圣者菩萨、祖师大德的讲法也一样。对学净土的道友来说，净土十三代祖师当然是我们衡量的一个标准。你学净土，如果连十三代祖师都否定了，那你依什么学呢？这些是你不能怀疑的。作为教证，即使你理解不了也要相信。否则没有原则，对什么都怀疑，学的法越多，产生的疑问就越多，而且大多是邪疑，那就麻烦了。“ 这个祖师这样讲，那个祖师那样讲，看来祖师里面必定有一个是有问题的！” 好像祖师里面还有间谍似的，肯定有一个潜伏的坏蛋，这样学法就非常危险。
                      • 对我们来说，千万不能经常生邪疑。你对这个人、这个法都经常怀疑，对祖师也怀疑，邪疑多了之后，信心反而退了，那就麻烦了。
                      • 我们学佛，跟社会上现在的主流文化是不一样的。释迦佛一开始就是在佛果上最圆满的，后面的人只是跟佛去学，越来越接近于佛。 但是我们现在流行的思想是讲科学，是一代一代推翻前人，越来越接近真理。推翻前人是必须的，不推翻前人显得你没有思想。我们原来在学校里面受这种思想的影响，到了佛门之后还是这样干，那就很可怕了。 毕竟我们学佛人也都是从社会上过来的，所以这个问题在这里有必要提醒一下，因为犯这样过失的人确实很多。这并不是某一个人，而是非常普遍的一种现象。我们最初学佛很容易有这样的一些问题，这没什么，我们知之能改就可以，能改就“善莫大焉”。
                      • 前面讲到，天台智者大师说三辈九品可以相配，与孤山、灵芝两位祖师的观点不同，但实际上并不相违。
                      • “所以然者？以天台但约位次，则辈品正同。”天台智者大师只是从位次、名字上来进行对应，三辈九品，从名字上看，三辈再开三，三三得九，就成了九品，这只是仅仅从名字上对应。
                      • “二师唯约行因，则止齐中上。”“二师”就是孤山智圆法师和灵芝律师这两位大德。“唯约行因”，“行因”就是往生之因。往生到西方了，这叫果，而往生前的资粮就叫因。
                      • “各有所据，取义不同，故不违也。”灵芝律师认为三辈对应的是九品里面的上三品，因为上三品都是讲到发菩提心的，而九品里面上品下生就是要“但发无上道心”，从这个地方对，三辈只能对上三品。 而孤山智圆法师将三辈对应九品里面的上六品，因为九品里面的下三品是恶人，但是他觉得《无量寿经》里面的三辈没有提恶人，甚至讲“唯除五逆，诽谤正法”，恶人是要除掉的。从恶人、善人上对比，《无量寿经》三辈就对应的上六品。这都是有道理的。
                  • 下面我们看莲池大师是怎么来和会圆融的呢？
                  • “克实而论，则烦恼不异菩提”，你的烦恼如果转了，转迷成悟，改邪归正了，那当然就和菩提没有差别了。还是同样的一个人，原来是烦恼的，后来觉悟了，那就是菩提了。
                  • “始恶何妨终善”，最初是恶人，但后面忏悔了，他就成善人了。
                  • “恶人既已成善，岂不贤圣同科。”恶人忏悔了就成善人了，那当然和贤善圣人没有差异。
                    • 放下过去，返回对治力。破恶力。摧毁魔幢、树立法幢者。
                    • 《地藏十轮经》中说，佛陀的教法中有两种人没有所犯的罪，一种人从来也不造恶业，称为树立佛幢者；另一种人虽然造过恶业，但以惭愧心已经发露忏悔了，这叫摧毁魔幢者，此二者均可以说是行持佛法的人，也叫做勇健得清净者。
                    • 上师如意宝再三地讲过，作为一个修行人，最好是从小就不造任何恶业，但这在末法时代非常困难。在家人于皈依之前、皈依之后，身体上杀生、邪淫、偷盗，语言上说妄语、恶语、绮语、离间语，心里面生贪心、嗔恨心、邪见，还有诽谤佛法、摧毁三宝，犯很多别解脱戒、菩萨戒、密乘戒。包括我们出家人，也是由于无始以来的烦恼习气所致，故意或无意中犯了戒律，自己想得起和想不起的罪业相当多。要成为没有造过业的第一种人，恐怕有一定的困难，所以，我们应希望变成第二种人——虽然造了罪业，但愿意在金刚萨埵面前发露忏悔。
                  • “三辈九品，正相配合，又何疑焉。”你不要看下三品好像是恶人，但实际上他临终的时候肯定也改悔了。如果不改悔，他还要造恶业，那怎么会生西方呢？“始恶何妨终善”，这样三辈可以配九品应该就没有什么可以怀疑的了。
                    • 这是莲池大师这里再进行圆融。虽然天台智者大师好像只是从品位名称上进行对应的，但即使是从往生资粮、往生之因上也可以解释通。“始恶何妨终善”，你不要看他表面是恶人，但实际上他临终改悔了，就已经成善人了。 “恶人既已成善，岂不贤圣同科。”既然已经改悔了，那他也就和贤圣没有差别了，和善人就是一样的了，那三辈配九品还有什么可怀疑的呢？这里莲池大师从法义上，甚至往生的行因上也进行了和会，而不仅仅是辈品的名字而已。
                  • 对于观点能否圆融与否
                    • 我们前面学《疏钞》学下来，大家应该也发现了，莲池大师处处进行和会圆融，这是一个非常好的传统芳规，值得我们后人随学。 千万千万不要本来很圆融的，你都觉得不圆融；如果表面看来相违的，那就更不得了。如果你以这样的学佛态度，就很容易诽谤圣贤，赞叹一个大德的时候就贬低另外一个大德，抬高一人就打倒一人，那就很可怕，很容易造恶业。 就像莲池大师这里的和会，以这样尽量圆融的知见，不但自己理解，乃至于给别人去讲，就不会造恶业。
                      • 赞净土门而谤圣道门无用
                      • 法门对比的突显净土的殊胜，而贬说学通土会耽误你往生、成就解脱的大事。说你学那么多又有什么用呢？还不是轮回吗？还不没有用吗？还不是白忙活吗？ 高法你完全不能碰，碰了你就是好面子？心态不对说什么都变味，凡夫人总是容易堕两边。
                    • 但是这里又有另一个问题。就像之前我们大组、小组研讨的时候，关于莲池大师前面对孤山智圆法师观点的批评，有些人也要去进行和会圆融，认为孤山智圆法师的观点和莲池大师的观点无二无别，没有什么差别，也有他的道理。这一圆融那可不得了了，这样莲池大师就有过失了。好像本来孤山智圆法师一点毛病都没有，莲池大师非要鸡蛋里面挑骨头，硬说人家的观点有问题。
                      • 什么时候可圆融则，不可圆融不可强圆融。关键还是法义吃透一些。
                    • 有时候有些地方可以圆融，但也不是死板的什么都拿来圆融。有时候对就是对，错就是错，这时候不能囫囵吞枣，好像和稀泥一样，硬要圆融。 所谓“一佛出世，千佛护持”，有些大德显现上好像讲得不对、不圆融、不圆满，也可能正是他的示现。在高僧大德中，某一个大德的威望很高，对后世的影响很大，就好像“一佛出世”一样，其他大德都要对他推崇备至、赞叹不已，要显现出这个大德的名望身份。所以即使是佛再来的另外一些大德，也都要把自己功德隐藏起来，甚至故意示现讲错了，不如这个大德。就像佛在世的时候，迦留陀夷等调皮捣蛋的比丘，实际上就是古佛再来，是他们故意示现的，有这个必要。
            • D2.明辈品无量
              • 对应疏文：“九之又九，三之又三，又细分之，复应无量。”
              • 三辈之中，复三辈之，则成九辈；九品之中，复九品之，则成八十一品。辈之无穷，品之不已，则成百千万亿辈品，故曰复应无量。
                • 三辈可以开成九品，九品再开九品就是八十一品，这样再开下去，甚至品位就无量了。
                • 经里面讲三辈九品，这是针对我们众生暂时的智慧能力，如果讲无量品，这不是你的智慧能力能接受的。同时这也是为了尽量简洁，如果讲得太广，那你记也记不过来，所以就以三辈九品简单进行一个归纳，但实际上是可以分无量辈品的。这应该没有什么不好懂的。
                • 我们看，这个观点在《印光法师文钞三编卷三·复马宗道居士书一》里面也有提到：
                  • “倪夫人若按所说之景象，则决定可往生。……所言品位，当在中品中生、下生之间。然西方九品，乃大概而论。实则一品，俱有无量百千万亿品。”
                  • 马宗道居士向印祖汇报了倪夫人往生的情况，印祖就说：按你所说的景象，倪夫人是决定可以往生的，而往生的品位应当是在中品中生和中品下生之间。有些人，尤其是刚学佛的人，可能就有点接受不了：“不是只有九品吗？怎么还有两品之间？”
                  • 印祖怕有些人误会，这里就简单解释了一下：“然西方九品，乃大概而论。实则一品，俱有无量百千万亿品。”一品就可以具有无量百千万亿品，可以分成无量，更何况本身的九品，当然可以分为无量品。
                  • 这样我们也就知道，三辈九品只是一个粗略的分法。上品上生一直到下品下生，实际上就是“极其优降”，也就是最高的和最低的相当于都介绍了，这样我们就能知道往生品类的差别。虽然有最高最低，但是按善导大师的解释，九品都是为了凡夫，都是从凡夫往生的。上品上生，往生后一刹马上就登地了，可见往生前他还是一个凡夫。善导大师这个讲法绝对有可靠的依据。
            • D3.明原因
              • E1.正明
                • 所以然者，均名念佛，同一往生，而修有事理，功有勤惰，随因感果，地位自别。
                  • 下面第三科判是“明原因”。为什么分三辈九品，甚至无量品？原因是什么呢？
                  • 为什么往生后有三辈九品的种种差别呢？因为你往生前修行的时候有差别。
                  • “修有事理”，看你修的法跟什么相应，有事相、理体的差别。
                  • “功有勤惰”，你用功修行的时候又有勤、惰的差别。“勤”就是精进，“惰”就是懈怠。
                  • “随因感果，地位自别”，往生就是一个果，你有多少因就感多少果，当然就有九品的差别了。
                  • 就像蕅益大师讲的：“得生与否，全凭信愿之有无，品位高下，全由持名之深浅。”品位的高下要看持名的深浅，“功有勤堕”。
                  • 我们要注意这里的“修有事理”四个字，往生的行因有事和理的差别。从莲池大师这里的“修有事理”四个字我们也就可以知道，信愿行也有事和理的差别，这里我们千万千万注意。
                    • 现在很多学佛人觉得，好像净土的信愿行很简单。我们常见的对净土信心的解释，《弥陀要解》是最有名的。蕅益大师《要解》中是按六信解释信心的，这是学净土的人普遍都知道的。 六信里面有信自、信他、信因、信果、信事、信理，是事理圆满的。信理的“理”不是理论，而是实相理体。
                    • 但众生的根机并不全都是具备六信的。像印祖《文钞》里面就提到，有些人是未达理体，仅仅事相的一个信愿。那就和六信有差别了。他仅仅信事，没有信理；或者仅仅是信他，并没有信自。信自是要信真如自性，实际上也是理体。
                    • 这样我们就知道，净土的信愿行本来就有事理的差别。你如果一开始学净土的时候，以为信愿行肯定就只有一种标准，唯一的就是蕅益大师的六信，那你怎么理解善导大师的《观经四帖疏》呢？难道善导大师对信的解释和蕅益大师的六信是完全一样的吗？
                  • 善导大师《四帖疏》里面说得非常明确，直接就指出来：
                  • “又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？”
                  • 佛讲《观经》，就是让我们指方立相，把心安住在你所观的十三观上，或者这句佛号上，而不是“无相离念”的。善导大师就批评：你连著相、住相去修都做不到，还要去按实相理体，即相离相，离念清净去修，那更是不可能了。（请） 从善导大师的这些观点我们就知道，善导大师在《四帖疏》里面解释三心，不谈实相理体，仅仅是未达理体的一个事相的修法。
                    • 反问 “但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？”
                    • .即念即空
                      • 而妄从真起，波逐水生，即念即空，居然本体，非于念外别得菩提。故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。
                    • 难得可贵的是，在同一个法门中既讲了最低修法，同时又讲了最高的修法。钝根的人也可以利根人一样，也可托佛力以作强缘致使五乘齐入；利根的人你具足事相上信愿，你可以非于念外别菩提，当下可直力承担，也可了悟自心，触目菩提。
                    • 净土门，也可有别于通土门，所有所学可回归法眼——抉择了无疑惑不随他转决定的信心上
                  • 净土对信心的解释，我们就可以归纳为这样两种标准：
                    • 一个是事理不二的，即事即理的，就像蕅益大师讲的，是六信具足的，可以说是圆满标准的信心。这实际上就是一个圆教的修法。 讲信是这样，讲愿、讲行都是这样，讲愿也没有离开实相理体，讲行，这句佛号本来就是超情离见的，可见蕅益大师《要解》中讲信、讲愿、讲行全都没有离开圆教的修法。因为净土本来就是这么高，就是佛的净土，当然要按圆教来解释。就教法的当分来说，就是这个高度，你不能把它解释浅了。
                    • 另外还有一种，就是善导大师针对中下根机的人，仅仅事相上的讲法。毕竟能按圆顿教法、实相理体去修信愿行的人少，所以善导大师针对中下根机的人，不谈实相理体，仅仅按事相上的信愿来解释。这是差别的地方。
                    • 净高班原来有位道友，15年就入班了，学了好多年，应该也算比较优秀的。但是后面他可能接触了一些其他法师的讲法，就对我们最初一直强调的，信愿可以分两种标准的讲法产生怀疑了。 他就自己去圆融：“事相就是理体，事即理，理即事，潜通佛智，暗合道妙，老太太表面上看很执著的、事相上的修法，实际上当下就是实相理体。 这句佛号你懂不懂都不要紧，尽管念就行了，念的当下就是圆教修法。”
                      • 过失一：那我们还学圆教干什么呢？搞这么费劲，学也不一定学懂，念就行了嘛！他就接受了这样一个观点。表面看来，这个观点好像很殊胜、很高深，也很吸引人。 以前有位大德就讲过这样的比喻：净土是果教，跟因乘不一样。因乘，就比如说你要想吃苹果，要先种下苹果种子，还要施肥、浇水，等它慢慢长成苹果树，最后苹果成熟了，才能吃到。而果教，就是直接把苹果递给你，你张开嘴咬就行了。这句佛号也是一样，你念就行了，这就是果教。当然这个比喻不能说是错的，但是要看你怎么理解。
                      • 看起来他这个讲法很殊胜，非常吸引人，什么闻思都没有必要，这句佛号就像吃苹果似的，你念就行了。但实际上这个观点有很大的问题。 过失二：这样人、法、事、理不分，反正就一股脑儿地混在一起，不分事理的差别，不分上根、中下根人的差别，那就没有圆修、专修的差别了。
                      • 有些人就说：专修就是圆修，圆修就是专修。我们净高班有些人还同意这个观点，那真是笑死了，白学了这么多年。印祖明明说专修是中下根机，圆修以永明禅师为代表，就是上根机。 （《增广印光法师文钞卷一·复永嘉某居士书二》：“善导专修净业，可名表专一心。永明万善圆修，何名遮专一心。直是一错到底。当云净土法门，修有专圆。由众生根器不一，致诸祖立法不同。善导令人一心持名，莫修杂业者。恐中下人以业杂致心难归一，故示其专修也。永明令人万善齐修，回向净土者。恐上根人行堕一偏，致福慧不能称性圆满，故示其圆修也。”）他偏说这个讲法没道理，哪有中下根机、上根机的差别？难道圆修的人就不能专念佛，不能专修吗？表面看来，他还挺有推理能力的，实际上他不知道这是印祖讲的，还以为是末学个人发明的。这在印祖《文钞》里面是非常明确的，圆修是上根机，专修是中下根机。也就是说，善导大师提倡的要专修不要杂修，就是仅仅事相上的，是针对中下根机的人讲的。这里就是有根机差别的，你不能混为一谈。
                      • 按前面的讲法，有些人就这样理解：“这个苹果，你直接咬就行了；这句佛号，你直接念就行了，当下事即理、理即事。这个老太太只要有真信切愿，即使是仅仅事相上的，理体她并没有通达，但这句佛号本来就是超情离见的，就是圆教，所以你念的当下就是圆教修法！ 善导大师的事相上的修法，当下就是《妙宗钞》天台圆教的修法！”他觉得他的讲法很圆融，这样善导大师和《妙宗钞》就无二无别了。 但实际上有些地方我们是不能混为一谈的。
                      • 莲池大师说“修有事理”，就是有事、理的差别，不能什么都不分。如果认为“反正你懂不懂圆教都不要紧，只要念就行了”，那就麻烦了。 过失三：这样我们闻思净土教理，尤其学习《要解》《疏钞》等圆教的修法，根本就没必要了。你何必去转个弯，搞半天，学了好多年呢？ 这句佛号本来就是超情离见的，你直接念就行了，这个苹果你直接拿来啃就行了，多省事，多简单，多直接呀？还在那里闻思半天，几年也没搞明白，真是笨死了！你直接念这句佛号就行了，何必要这么费事，花这么多时间转一大圈呢？根本就是多余的嘛！
                      • 过失四：这种观点如果得到弘扬、推广，就会导致净土的教法没有人去学了，因为学也没有必要，也是多余的，直接念这句佛号就行了。这样讲就非常非常麻烦，就导致没有人再愿意去闻思学习净土的教理。 尤其像圆教的修法，根本就成多余的了，学它干什么呢？甚至你都要怀疑：“智者大师为什么要讲圆教呢？讲了有什么用呢？不是耽误人家修行吗？直接念就这句佛号就行了嘛！”好像智者大师干了一件不应该干的事情，天台宗，尤其圆教最殊胜的教法，完全就是多余的，念就行了。如果这样理解，那就非常可怕！到时候不但不会去闻思学习净土教理，甚至极容易出现谤法。
                        • 若认为不懂圆教教理，也能当下一句佛号即是圆教修法，应成事相专修修法与理体圆修法修法无有差别，亦有违于印祖的观点。因为对方承许老太太表面上看很执著的、事相上的修法，实际上当下就是实相理体。
                        • 若认为不懂圆教教理，也能当下一句佛号即是圆教修法，应成学与不学圆教教理都无有差别，z，因为对方许不懂理体亦能念的当下这句佛号即是超群离见的缘故。
                        • 若认为不懂圆教教理，也能当下一句佛号即是圆教修法，应成学圆教教理都成了多余、智者大师树立天台宗法幢也是多此一举了，因为对方许不懂理体亦能念的当下这句佛号即是超群离见的缘故。
                        • 闻思生胜解这条路，行不通了。
                          • 普通的净业行人-起码对净土胜解信涉及的相关法义要去希求。
                          • 净土教法也没有实际弘扬的意义。肯定应该净土。
                        • 对净土法义，通土
                        • 三辈九品都就形同虚设了。四土差别的混乱了。
                        • 花开才开始发菩提心，那么老太太念佛当下即具足胜义菩提心了。
                        • 老太婆也成了大禅师的过失了。
                        • 佛力念得少一些，
                        • 汉地中观，谁代表。三论宗。天台华严主要突显圆教，刘长净老师，第二代的佛学院的人跟他学。在平兴寺，教学带不起来。般若不好学或激发不起学人的意乐。学的人没有得到利益，谁是傻子呢？净土学人，在学净土的过程中。
                        • 子主题
                        • 《靈峰蕅益大師宗論》卷5：「若持名號，一往亦與禪觀異，然無論解與不解，而所持之名，當體無非一境三諦，能持之心，當體無非一心三觀。故曰，明珠投於濁水，濁水不得不清，佛號投於亂心，亂心不得不一。是則心無異緣即是靜是止，名號歷歷，即是慮是觀，亦究竟同也。」
                          • 在人上讲也有必要。哄人。就老实。让他对佛号生起信心执持不舍。
                          • 团体的人萎靡不振。团队的人来都是老人，
                          • 老太太怎么能净土法师相比、大禅 相应一些自私懒惰的想法，学净土是不是学得很邪恶呢？ 你根本就没有内道法道的内涵。人天小教的信仰外道见解。敏公上师，稀里糊涂就成佛了。
                          • 有真信切愿，和全面具备六度四摄的人。从现行受用的角度，通土的现行的功德更大。而把线拉长，老太太才超胜的。 从最后往生后所得的角度来讲。 你只念佛，家里人不管，这是有福报，能代替净业三福。具足真心切愿是多善根福德因缘，而不是从仅仅念佛具有多善根福德因缘。具有真信切愿他不是仅念佛这么一个行持的功德。 大仁波切，影响人几百万。为啥，他们不学净土？因为他们不认同净土学人，一看你身心相续的状态不像大乘行人应有状态，说净土是大乘法门确实没有说服力。学他的团队。 对那些人，不是净土经论能摄受得了，主要是讲净土关要。打压他，至少
              • E2.引证
                • 故《涅槃》说十二因缘，曾无二法，而下智观者，得声闻菩提；中智观者，得缘觉菩提；上智观者，得菩萨菩提；上上智观者，得佛菩提。
                  • 前面说“修有事理，功有勤惰”，因上有这样的差别，所以果也会有差别，这是讲道理。下面再引证，引证其他能成立的依据作证明，相当于宗因喻的因。
                  • 这是《涅槃经》里面讲的。比如十二因缘，或者四谛、二谛，任何一个法都是一样的。
                    • 比如十二因缘，同样这一个法，如果是下智来观修，那他能得到声闻菩提，到时候可以证阿罗汉果；
                  • “中智观者，得缘觉菩提”，一般我们讲三乘，就是声闻、缘觉、菩萨。这里是缘觉的修法，有些地方就叫中佛。
                    • 声闻和缘觉有些什么差别呢？总的来说没有太大的差别，但是细微的差别还是有的。依一般的讲法，你依声闻乘来修，只要依人无我空性，破掉人我，相当于破掉了轮回的源头、根源，这就可以了。对他来说，法执不一定去破，不了解也不要紧，无分微尘、无分刹那也没有破。 无分微尘是色法建立的基础，无分刹那是心法建立的基础。但是到了缘觉，一般说无分微尘要遮破，而无分刹那他并没有破，但是这不要紧，不妨碍他证缘觉菩提。
                  • “上智观者，得菩萨菩提”，这就是大乘了。前面声闻、缘觉是二乘，这里到了大乘，按唯识的观点，就要把万法都抉择为唯识所变，万法唯心，一切都离不开心。到了唯识，他就要抉择见分、相分，外面的色声香味触无非是你的相分而已，实际上也是你的心变现的。这样把万法都抉择为心所变现，没有离开心，当然就更高一层。当然这也是从因乘上讲的，菩萨乘是因乘。
                  • “上上智观者，得佛菩提”，就像我们净土法门，是圆教一佛乘，这就是佛菩提，佛果。上上智最初就是依佛果起修的。
                    • 《法华经》里面就说，就像一栋房子，已经燃起熊熊大火了，但是孩子还在里面贪玩。于是长者就用一个方便，告诉这些孩子们：门口有三车——羊车、鹿车、牛车，你们赶快出去玩。所以孩子们就拼命往门口跑，互相推挤。但是到了门口才发现，门外不是三车，而是大白牛车。羊车就比喻声闻乘，鹿车就是缘觉乘，牛车就是菩萨乘，而大白牛车就比喻一佛乘。《法华经》讲的一佛乘，就是这里的“上上智”，依一佛乘圆教来修。
                  • 下面我们看《演义》：
                    • “下智是但解偏空，而根稍钝者，彼即观思议生灭十二因缘，从他闻声而解了故，成声闻菩提。中智亦但解偏空，而根大利者，彼即观思议不生灭因缘，悟解甚深因缘法故，成缘觉菩提。上智是解但中理者，彼即观不思议生灭因缘，心广无量故，成菩萨广大行故，得菩萨菩提。上上智是解不但中理者，彼即观不思议不生灭因缘，一切种清净故，一切佛法皆成就故，得佛菩提。是同是十二因缘一法，而因智慧不同，观察不同，而所得遂各各不同也，非随因感果而何？”
                    • 《演义》这里是依天台来解释的。下智声闻是“观思议生灭十二因缘”，中智缘觉是“观思议不生灭因缘”，上智菩萨是观“不思议生灭因缘”，上上智是观“不思议不生灭因缘”。这里主要不好区分的就是上智和上上智。上智是依“但中”，上上智是“不但中”。 一般中谛分但中和不但中，不但中就是圆中，就是圆教；但中就是别教。这里简单了解一下，就不详细介绍了。
              • E3.喻明
                • 是则诸天共器，食有精粗；三兽同河，渡分深浅，焉可诬也？
                  • 前面讲了为什么会有三辈九品差别的原因，下面就讲比喻。这里三个科判也很有意思，“引证”相当于是宗因喻的“因”，比喻就是“喻”，可以这样对应起来。“喻”就是和所立观点相同的比喻。以比喻就比较形象生动，可以帮助理解。
                  • 这里主要举了两个比喻。
                    • 第一个比喻是“诸天共器，食有精粗”，莲池大师《疏钞事义》：“《净名经》云：譬如诸天，共宝器食，随其福德，食色有异。”
                    • 僧肇大师《注维摩诘经》：“始生天者，欲共试知功德多少，要共一宝器中，食天上膳。天馔至白，无白可喻。其福多者，举饭向口，饭色不异。若福少者，举向口，饭色变异。在器色一，在手不同，饭岂有异，异自天耳。”
                    • 我们在人间修了一些善法，刚生到天上的时候，天人会用同一个食器来吃饭，但是随每个人的福报差别，饭到了你手里，它的颜色也会有差别。比如说本来这个饭是白色的，但是每个人因为福报的差别，到了手里之后颜色可能就会变。
                    • 第二个比喻是“三兽同河，渡分深浅”，莲池大师《疏钞事义》里面也讲到：
                    • “《永嘉集》云：譬夫象、马、兔渡河，足有短长，而分深浅。”
                    • 《优婆塞戒经》：“如恒河水，三兽俱渡, 兔、马、香象。兔不至底，浮水而过。马或至底，或不至底。象则尽底。”
                    • 森林里面有三种野兽——大象、马、小兔子，它们要渡一条河流。这三种野兽腿的长短有差别，所以渡河的时当然也就有差别。大象直接就踏到河底走过去了；马虽然不能到河底，但是也在河面上，用马脚划水也能过去；而兔子完全就浮在水面上，就漂过去了。这是第二个比喻。
                  • 这就说明，我们众生的根机有差别，就像“三兽同河”和“天人共器”一样。
            • D4.结劝
              • 倘其自负利根，闻说念佛若将浼焉，宁知辈品天渊，存乎其人而已？终不念佛，钝置汝也。好奇负胜之士，幸平气而思之。
                • “浼”：玷污。他自以为自己是利根上器，你一叫他念佛，他就觉得你染污了他。
                • 歧途：“自负利根”而实非利根舍事相的歧途
                  • 我们现在经常会碰到这样的人，“自负利根”，自以为根机很利，动不动就批评念佛的人：“你们都是钝根！”如果你让他念佛，他就觉得好像受到了侮辱一样：“你叫我念佛，是不是看不起我？念佛都是老太太修的，你怎么叫我这样的上根机人来念佛呢？”
                  • 他不知道，念佛法门分三辈九品，这里面也有上上根器的人，并不是说念佛全都是钝根的人。就像善财童子五十三参，最初参德云比丘，就是依念佛登地的。难道善财童子修念佛就属于钝根吗？
                • “终不念佛，钝置汝也。”“钝置”就是不会耽误你、耽搁你。
                • “好奇负胜之士，幸平气而思之。”就像莲池大师这里讲的，有一些“负胜之士”，他的心气不平，就喜欢挣个面子。 有些人学佛不是为了了生死，而是为了面子。你说让他念佛，他就觉得很没有面子，一定要说自己是参禅的才觉得有面子。他就是要这种虚名。
                  • 他不知道，你表面在修高的法门，那你是不是就是高人了呢？你如果根机不够，即使你修的法门很高，也没有用。法门就像宝马、黄金一样的，但是你的根器不够，就像是癞皮狗坐千金宝马上，根本就不相配，这有什么意义呢？不是说你修的法很高，你就是高人了。
                  • 这里莲池大师说得很有意思，“好奇负胜之士”。“好奇”，说明他对法一无所知，就特别喜欢奇异的、最高的法门。和别人去讲，一定要讲最高的法，要么参禅，要么圆教，要么大圆满。稍微低一点，不是最高的，他就不满足。修圆教，他可能还觉得还不够，还必须要参禅才行，他对教下和宗门还要再分一个高低。 他就要取最高的，修不修得起来不要紧，和人讲的时候，挂名肯定要挂到最高的法门上，这样显得自己很有面子。 这样学佛，实际上全都是为了虚名，他是为了面子学佛，而不是真为了生死。门面装点得很漂亮，但内在实际上很糟糕的。
                  • “负胜之士”，说明他很喜欢和人攀比，是这样的一种心态。这是非常非常麻烦的。
                  • 我们学佛，最初要调整发心。你为什么学佛？我们以前课上再再讲过，如果你真的是为了生死学佛，那就要看哪个法门能让我们最快、最容易了生脱死。 而在佛宣讲的一切法门中，依大乘八宗共同的祖师龙树菩萨的判教，净土是易行道，其他通途法门是难行道，易行道最容易了生死，门槛最低。如果你真的想了生死，那应该谁也不会去舍弃易行道。你要先把第一个门槛登上去，走易行道，把往生门票拿到手了，到时候再来求上品上生，这是最有智慧的。除非你不想了生死，完全是为了装点门面。这一点非常非常重要。
                  • 净土法门绝对不仅仅是根机差的人修的。净土法门三根普被，利钝全收，这正说明了这个法门摄机很广，能度化一切根机的人，说明了它的殊胜。 就像一副药，它可以包治百病，那只能说这个药太神奇了。你不能说：“净土法门是三根普被的，好多老太太也在念佛，那这个法门就很低！”那是你太没有眼光，太糊涂了。既然净土法门是三根普被，就说明虽然有中下根机的人修，同时也有上根机的人修。你不能仅仅看到有中下根机的人在修，就说这个法门是低的法门。
                  • 净土法门三根普被，可以摄受一切根机的人。你自以为自己是上根机，但你到底是不是上根机呢？这不是你自己说了算的。为了保险起见，你最好就修一个三根普被的法门，这样不管你是什么根机都能得益。否则万一你自以为是上根机，实际上不是，那就完了，到时候不上不下，高不成低不就，到临终的时候两手空空，什么都没有抓住，那就非常可悲了。
                • 下面我们举一个教证。虽然这个教证经常引用，大家都很熟悉，但是从这里我们就可以知道，净土法门什么根机的人都可以修。 我们看蕅益大师《灵峰宗论·持名念佛历九品净四土说》：
                • “又信愿持名，消伏业障，带惑往生者，即是凡圣同居净土。信愿持名见思断尽而往生者，即是方便有余净土。信愿持名豁破一分无明而往生者，即是实报庄严净土。信愿持名持到究竟之处，无明断尽而往生者，即是常寂光净土。故持名能净四土，亦的确不谬也。”
                • 净土法门可以生四土，看你的根机。如果你见思惑断尽，那就生方便有余土；如果你能够破无明，那就生实报庄严土；甚至无明破尽，那就生常寂光土。蕅益大师这篇文章实际上范围很广，四土都可以包含在内。净土法门可以让你成为登地圣者，甚至究竟成佛都有可能，你怎么能说这个法门是钝根的人修的呢？
                • 这样我们就知道，净土法门摄机最广，但不是说仅仅是钝根的人修的。
                • 这样我们就学完了“所被阶品”中的第一大科判“料简”，下面是第二科判是“总收”。
      • A2.总收
        • 疏
          • 总收者，但持佛名，必生彼国，则或高或下，或圣或凡。乃至或信或疑，或赞或毁，知有彼佛，便成善根，多劫多生，俱蒙解脱。
            • “总收者，但持佛名，必生彼国”，持名念佛。
            • “或高或下”，这是指往生的品位，有九品的高低差别。
            • “或圣或凡”，从往生前念佛人的根机上讲，有凡夫，甚至也有圣者。一般《观经》九品就是指凡夫，但不妨碍甚至登地圣者菩萨也要念佛往生净土。就像华严会上的，一切圣者菩萨，包括等觉菩萨，都听普贤菩萨劝导，要往生西方。
            • 这里也可以从往生后来看。往生西方也会有圣凡差别，这是从断惑上讲。到了西方，不见得你就断除了惑业种子。种子还没有断，就称为凡夫；惑业种子断了，就是大小乘圣人。虽然在西方也会有“或圣或凡”，但实际上也可以都称为圣人。 为什么呢？ 因为他已经超出轮回了。极乐世界的凡夫，虽然还没有证大乘小乘的圣果，但实际上也可以说他是圣人，因为他生死已经了了，轮回已经出去了。极乐世界的凡夫是非常奇怪的，他既不是圣人，也不是凡夫；既是圣人，又是凡夫，是这样的一种情况。
            • “乃至或信或疑”，对净土法门，或者有信心的，或者生怀疑的，不想修的。
            • “或赞或毁”，有人赞叹净土法门，也有些人甚至诽谤、讥毁净土法门。
            • “知有彼佛，便成善根，多劫多生，俱蒙解脱。”不管是信还是疑，赞还是毁，最后都结上因缘了，种下种子了，多生多劫之后都能得到解脱。
        • 钞
          • （这两个科判是我们这里根据莲池大师后面的钞文“此专举其顺者。下言信疑赞毁，则兼违顺，无不获益也”加的，供大家参考。）
          • C1.顺者必生彼国
            • 对应疏文：“但持佛名，必生彼国，则或高或下，或圣或凡。”
            • D1.释“或高或下”
              • 高下者，以上品即登彼岸，下品犹胜天宫，则品位虽殊，皆得不退故。圣凡者，以具缚凡夫，但得往生，即与诸大菩萨俱会一处，则终当成圣故。此专举其顺者。
                • 疏文中“或高或下”，这里钞文解释：
                • “高”，就是“上品即登彼岸”，也就是上品上生，一往生马上就证无生忍，成登地圣者了，当然就相当于已经到彼岸了。生死轮回彻底出去了，破无明、证法身了，那当然就到彼岸了。
                • “下品犹胜天宫”，这是指下品下生。即使你是最低的往生品位，也要胜过生天。因为生天毕竟还在轮回中，还是有漏的，福报尽了之后，说不定又要堕落恶趣。 但是极乐世界的下品下生呢？轮回永远出去了，生死已了。
                • “则品位虽殊，皆得不退故。”往生到西方，不管你是什么品位，反正都是阿鞞跋致不退转菩萨，都已经了生死、出轮回了。
                • “下品犹胜天宫”，就像《演义》里面引的偈子：
                • “‘下品犹胜天宫’者，如云：六欲诸天具五衰，三禅尚自有风灾，假饶修到非非想，不若西方归去来。”
                • 这个偈子很好。非想非非想处天已经是最高的了，但是还不如往生西方，甚至不如下品下生。
                • “品位虽殊，皆得不退”，我们看《弥陀要解》里面讲：
                • “今净土五逆十恶十念成就带业往生居下下品者，皆得三不退。”
                • 即使是“五逆十恶十念成就带业往生居下下品者”，也都是得不退转的。
                • 昙鸾大师《往生论注》里面也讲：
                • “而愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊。亦如淄渑zī miǎn一味，焉可思议。”
                • “本则三三之品”，就像三辈九品。“今无一二之殊”，一往生西方全都是不退转的阿鞞跋致菩萨，全都是发起大乘菩提心的。这样我们就知道净土法门的殊胜。
            • D2.释“或圣或凡”
              • 『圣凡者，以具缚凡夫，但得往生，即与诸大菩萨俱会一处，则终当成圣故。此专举其顺者。』
                • “或圣或凡”，即使你是一个凡夫，往生到西方，也都是和“诸大菩萨俱会一处”的。从证果上讲，好像你还没有成为圣者，但是轮回已经出去了，实际上就是一个圣者。
          • C2.违顺无不获益
            • D1.正明
              • 对应疏文：“乃至或信或疑，或赞或毁，知有彼佛，便成善根，多劫多生，俱蒙解脱。”
              • 下言信疑赞毁，则兼违顺，无不获益也。
                • 不管是信还是疑，赞还是毁，最后“无不获益”，“俱蒙解脱”。
                • 这里的讲法对有些初学的道友来说可能有点不好理解，容易产生疑惑，我们下面就看遣疑。
            • D2.遣疑
              • 问：信赞应尔，云何疑毁亦曰善根？
                • “信赞应尔”，如果你有信心，或者赞叹，这也是有信心的表现，那他肯定就会去修净土法门，最后得到解脱，这可以理解。
                • “云何疑毁亦曰善根？”但是他怀疑甚至诽谤净土法门，那不是造了恶业，到时候会堕地狱吗？怎么还说是种善根呢？那不是造恶业、种恶根吗？
              • F1.教证公案；
                • 『答：常不轻授记诸人皆当作佛，人疑不信，乃至打骂，因堕地狱，从地狱出，终得成道。』
                  • 这是《法华经》里面的常不轻菩萨。我们看《法华经·常不轻菩萨品》：
                  • “最初威音王如来既已灭度，正法灭后，于像法中，增上慢比丘有大势力。尔时有一菩萨比丘，名常不轻，得大势。以何因缘名常不轻？是比丘，凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹、而作是言，我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何，汝等皆行菩萨道，当得作佛。……说是语时，众人或以杖木瓦石而打掷之，避走远住，犹高声唱言：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。以其常作是语故，增上慢比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，号之为常不轻。……于意云何，尔时常不轻菩萨、岂异人乎？则我身是。……彼时四众，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，以瞋恚意，轻贱我故，二百亿劫，常不值佛，不闻法，不见僧，千劫于阿鼻地狱受大苦恼。毕是罪已，复遇常不轻菩萨，教化阿耨多罗三藐三菩提。”
                  • 常不轻菩萨见了人就说：“汝等皆行菩萨道，当得作佛。”你们都会成佛的。别人以为他精神有问题：他怎么见了我就说我要成佛呢？我这样的人怎么会成佛呢？你算什么？动不动说我就成佛？肯定是脑子有问题！有些人甚至就用木头、石头追着打他。
                  • 别人打常不轻菩萨，但是常不轻菩萨就边跑边拜，同时还说：“汝等皆当作佛。”你将来还是会成佛的。即使打我，你也会成佛的。这非常有意思。
                  • 经里面也讲，常不轻菩萨这样的大德，你去打骂他，肯定会造恶业，甚至会因此而堕地狱的。 那有些人就想：这个常不轻菩萨太坏了，害得别人堕地狱了。但是我们看《法华经》里面怎么讲呢：“千劫于阿鼻地狱受大苦恼。毕是罪已，复遇常不轻菩萨，教化阿耨多罗三藐三菩提。” 当时打骂常不轻菩萨的人，确实也堕阿鼻地狱，受大苦恼，但是后面从地狱出来之后，再遇到常不轻菩萨，“教化阿耨多罗三藐三菩提”，最后还是得到解脱，甚至成就佛果。
              • F2.理证分析；
                • 『岂非骂打从疑而生，疑从知生，知从闻生，闻知有佛，然后生疑？曾未闻知，疑从何发？因闻知故，佛之一字，已蕴识田，投种土中，雨露忽滋，终有生日。彼毁佛者，义亦如是。』
                  • 前面先引了教证，下面再用理证来分析。
                  • “岂非骂打从疑而生”，为什么这些人会打骂常不轻菩萨呢？打骂是从疑而生，因为他不相信。那为什么他会疑呢？
                  • “疑从知生，知从闻生，闻知有佛，然后生疑”，常不轻菩萨给他授记“汝等皆当作佛”，就相当于给他种下了成佛的种子。但如果你没有善根，从来没有听常不轻菩萨讲过“汝等皆当作佛”，从来没有种过成佛的种子，那也不会有疑。也没有疑，也从来没听过“佛”，就相当于他一直没有种过善根，那当然将来也就不可能得解脱。
                  • 虽然当时他怀疑甚至打骂了常不轻菩萨，但是通过这样的方式，实际上他种下了一个善根种子。虽然他确实会因此而堕地狱，但是从地狱出来之后，他的善根种子就成熟了，有这样的过程。表面上他最初好像是造业了，但后面还是因为种了善根，从地狱出来之后善根会成熟。这就像《楞严经》里面讲的，“顺逆皆方便”，顺、逆都是一种方便。
                  • “因闻知故，佛之一字，已蕴识田”，因为你听闻了常不轻菩萨讲的话，听闻了佛字，在你的第八阿赖耶识识田中就已经种下善根种子。
                  • “投种土中，雨露忽滋，终有生日”，就好像一个种子在土里面，可能现在土只是干土，暂时不会发芽，但是如果雨露滋润了，到时候种子就会发芽了。等因缘具足了，善根成熟了，这时候种子就会起作用。
                  • “彼毁佛者，义亦如是。”虽然他当时诽谤，甚至打骂常不轻菩萨，甚至对这个法义他也接受不了，但也是种下了成佛的种子。
              • F3.总结。
                • 『故曰但知有佛，皆成善根，毕竟解脱，不闻不知，则不成种。』
                  • “但知有佛，皆成善根，毕竟解脱”，不管是顺还是逆，都是一种方便，可以让你种下善根种子。
                  • “不闻不知，则不成种”，如果你从来不闻不知，当然就不会种下善根种子。
                  • 在佛法当中，有一些是超越我们意表的，是我们一般的思维难以想象的。就像“顺逆皆方便”，佛法中确实有这样的讲法，用一些非常的手段。 就像这里，虽然他当时确实是谤法造下了恶业，但还是相当于和佛法结下了因缘，最后还是靠这个来成熟善根种子。
                  • 但是，我们千万千万要注意，“顺逆皆方便”这个方法也不能随意使用。以前有几个道友就说：“反正‘顺逆皆方便’，为了让人种下善根种子，我们不用管他是否谤佛，反正就一味劝所有人出家！”
                  • 戒律里面讲，以前有一位证得阿罗汉果的比丘尼，名叫莲花色比丘尼。一般来说，劝人出家肯定要观察，看他对佛法有没有信心，有没有出家的善根。但是莲花色比丘尼很奇怪，无论什么人，她都劝他出家，甚至有些人出家之后造恶业。有些人就劝她：“你这样劝人出家，导致他造恶业，最后还要堕地狱，这样不太好。”没想到莲花色比丘尼回答：“堕地狱就堕地狱！地狱出来之后，他的善根还会成熟的。”
                    • （《大智度论》卷十三：“复次，佛法中出家人虽破戒堕罪，罪毕得解脱，如《优钵罗华比丘尼本生经》中说。佛在世时，此比丘尼得六神通阿罗汉，入贵人舍，常赞出家法。语诸贵人妇女言：‘姊妹可出家。’诸贵妇女言：‘我等少壮，容色盛美，持戒为难，或当破戒。’比丘尼言：‘但出家，破戒便破。’问言：‘破戒当堕地狱，云何可破？’答言：‘堕地狱便堕。’诸贵妇女笑之言：‘地狱受罪，云何可堕？’比丘尼言：‘我自忆念本宿命时，作戏女着种种衣服而说旧语，或时着比丘尼衣以为戏笑。以是因缘故，迦叶佛时作比丘尼。自恃贵姓端正，心生憍慢而破禁戒。破戒罪故，堕地狱受种种罪。受罪毕竟，值释迦牟尼佛，出家得六神通阿罗汉道。以是故知，出家受戒，虽复破戒，以戒因缘故得阿罗汉道。若但作恶无戒因缘，不得道也。’”）
                  • 因为有这样的公案，乃至我们这里也有种善根的讲法，所以有一些熟悉的道友，他就也学别人，随便劝没信佛的人出家。人家出了家之后造恶业，最后狠狠把劝他出家的人骂了一顿，甚至差点要动手打他。但是他觉得：“我还是给他种了善根。”
                  • 我们应该怎么来分析这个事情呢？这里莲池大师讲的“不闻不知，则不成种”是针对一种什么样的情况呢？(具有神通确知对方没有佛法善根，所以不惜让其堕地狱也要种善根，将来当熟成得度之因缘。)
                    • 有些大德是有神通的，能够看到他过去无量世有没有在佛法中种下善根。按佛法中五种性的讲法，有些一阐提，从无量劫来到现在都没有种过佛法解脱的善根，他最多就是人天乘的善根。对这样从来没有种过佛法善根的人，那你即使是给他一个谤法的机会，也让他跟佛法结了因缘，虽然当时会堕地狱。这就是莲池大师这里讲的“不闻不知，则不成种”。对这样的人，通过一些逆方便，先谤法，造业，堕地狱，最后出来，善根成熟。
                    • 但是如果这个人本来就已经在过去无量世种了无量佛法善根呢？他只是这一世信心不太好，你却硬要把他搞到地狱里面去，这合不合理呢？我们可以分析一下。
                    • 有些佛法里面的讲法，你没有真正理解就盲目去做，那就很可怕。你有可能不是给他种善根，而是让他造恶业，相当于把他送到地狱里面去了。人家无量劫前已经种了不少善根了，不差你这一次。但是一入地狱，就不知道多少年月了。这样的做法就是有问题的，实际上他没有真正理解经文公案里面讲的道理。你不能没有理解就盲目去做，那就变成好心来害人了。
                  • 以前就碰到一个道友，他就是这样想的。他劝了好几个家乡的人到云居山出家。但是人家来了之后，一天到晚愁眉苦脸，两天之后就闹着一定要回家。他还觉得：“我还是给他种了善根的！”幸亏那几个人还没有出家。甚至还听说有些人，他把别人劝出家，几年之后人家还俗回家，原来的工作也没有了，对劝他出家的人恨得要死。
                    • 对佛经里面的讲法，你要具体分析，需要有智慧。没有理解就盲目去做，有可能真的是好心做坏事。你觉得替他种了善根了，但实际上你其实是真的害了他，把他送到地狱里面去了，那就很可怕。
    • （5）能诠体性
      • △五能诠体性，分四：初随相，二唯识，三归性，四无碍。
        • 现在我们正在学“总启十门”。天台在讲经前一般要讲五重玄义，而华严不一样，前面是“十门”，以十方面的内容，对所解释的经文进行全方位地开显。就像清凉国师，在正式解释《华严经》之前，前面就有一个玄谈，相当于是概论。
        • 前面我们学习了第四科判“所被阶品”，讲什么是“是器”，什么是“非器”。有信有愿有行的，就是《阿弥陀经》所被的根机；而无信无愿无行的就是“非器”。
        • 前面第三科判是“义理深广”，相当于是讲所诠的法义，理体。 第二科判是“藏教等摄”，告诉我们此经属于贤首五教里面的哪一教，让我们知道教法的深浅、高度。莲池大师判《阿弥陀经》为菩萨藏，顿教，又通前终教，通后圆教。 这就是净土法门、《阿弥陀经》的“藏教等摄”及“义理深广”，相当于是经文所诠的甚深义理。
        • 而我们下面要学习的是第五科判“能诠体性”，从能诠句、所诠义上介绍。
          • 了解了能诠、所诠之后，再下面第六科判是“宗趣旨归”。一般天台五重玄义里面有一个“辨体”，讲实相理体，也就是经文所诠的义理。但是你怎么才能趣入这个“体”呢？要以怎样的方便来下手呢？这就是“宗趣旨归”。
          • 再下面就是“部类差别”“译释诵持”，这是解释经典必须的一些判摄。
          • 为了帮助理解，我们这里大致梳理一下科判之间的内在关系。
        • 这是对四个科判的总的理解，非常重要。
          • 这四部分内容就是我们今天要学的大科判，非常重要，实际上也就是“能诠体性”从浅到深的排列次第。
          • 首先是“随相”，完全是讲能诠句以及所诠义，名要随义，义也要随名，是讲字句以及字句所诠的义理，完全是事相上的讲法。
          • 但是，这些事相的讲法，最后还要归入“唯识”，一切法最后都要归于心识，这是更深一层了。
          • 而心识呢？最后又要归于法性，“归性”，就像《大乘起信论》里面的“一心”。
          • 要注意，这里和有些宗派“一切万法归于心识，最后心识亦无自性”的讲法有差别。有些教法就把心识归于离戏、无自性就可以了，但是我们这里要归于“一心二门”的“一心”，这是一个更深的讲法。 “归性”，性也就是法性宗，唯识是法相宗，心识亦无自性是空宗。
          • 永明禅师《宗镜录》里面就讲到了法相宗以及空宗。空宗专门抉择离四边的空性，属于贤首小始终顿圆五教中的始教，它还不是大乘的终极之说，到了终教才是终极的教法。 当然终教还不是最高的，还是落入言谈的，属于《起信论》一心二门中的生灭门，后面还有顿教，也就是真如门，而一心包含二门就是圆教。《起信论》可以极大地帮助我们理解贤首五教。
          • 这里第三科判“归性”，根据后面的解释，就是归于“一心”。 而第四科判“无碍”呢？就包含了前面所有的讲法。我们要注意，虽然前面几个科判有从浅到深的次第，但到了“无碍”，前面所有的内容都是最究竟的。就像天台华严，天台藏通别圆四教，前面三个是权教，后面圆教是一实教，贤首五教小始终顿圆也是这样，好像有前后四教、五教这样从浅到深的次第，有权教、实教的差别。但是如果站在最后面的圆教的角度来看呢？那前面所有的教都是方便。方便是从佛的智慧中流露出来的，是从实施权，所以权也归于实。 虽然是方便，看起来好像不了义，但实际上方便就是从了义、圆满的佛果的智慧中流露出来的，那方便也就成了究竟，这在一乘经典里面有讲到。
        • 在正式开始讲这部分疏文之前，这里也先提醒大家一下。
          • 有时候我们课程的内容不是很深，大家普遍都能理解，都能听懂，就像上一节课一样。但是今天这堂课，你可能要坐飞机，要云里雾里了。因为这部分内容的范围太广了，佛一切的教法全部囊括在内，还要进行详细分析，还有许多法相名词，比如“名句文身”等，你可能听着觉得莫名其妙，听不懂是什么意思。
          • 但是，这都不要紧。以前我们也提醒过大家，对我们学净土来说，你能够跟圆顿教法结合来修，那就是上品上生的资格，当然最好；如果你结合不了，不能真正通达，那简略、大概地了知，以仰信的方式修也可以。
          • 当然仰信也要有一定的基础，比如你要总的大概了知圆教的特点。就像印祖《文钞》中经常讲的：“以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源。”你把这四句十八个字背下来，念佛的时候经常把这句话也念一念。
          • “果地觉”就是佛果的功德，一句佛号就是佛果，是究竟觉；“因地心”就是我们现在念阿弥陀佛的一念心，就是始觉。始觉、究竟觉以及我们自己的本觉，这三觉是无二无别的，始本合一。这样熏修下去，本觉、始觉无二，最后就能到究竟觉，究竟成佛，和阿弥陀佛无二无别。
        • 定解之理持-仰信理持-潜通事持
          • 这个修法是非常殊胜的。你能通达一佛乘当然最好，如果通达不了，大约了知，以仰信的方式来熏修、念佛，也有极大的利益。
          • 如果你最初没有通达理论，可以先以仰信的方式来熏修。这一句佛号就是究竟圆满的佛果，是“果地觉”，我们念阿弥陀佛的时候，就是以这样的佛果在熏修我们的自心，也就是“以果地觉，为因地心”。这样佛果和众生无二无别，到时候佛果的力量就会加持到我们的心中，就能“因该果海，果彻因源”。“因该果海”，因果就能该通、贯彻，“因”就是我们的一念因心，以念佛来感得佛果；“果彻因源”，以佛果的力量，佛力，加持我们凡夫的一念念佛心，这样就能因果交彻，始觉、本觉合一。
          • 这就是最殊胜的圆教一佛乘的修法，和一般的菩萨乘因乘有极大的差别，即使是以相似的仰信的方式来修也有必要，也有很大的利益。如果你做不到真正通达理论，那就先仰信。
          • 如果仰信也不行呢？那你就只有靠事相上的信愿，能往生就可以了。不懂圆教的修法、实相理体的修法，对你的往生没有影响。按善导大师的讲法，往生的真信切愿是通九品的。对你来说，什么实相理体都不懂也不要紧，也是绝对可以往生的，事相上的信愿是最重要的。在这个基础上，你如果能以仰信来修圆教，那也非常好；如果仰信也做不到，那就只能在事相上修。
          • 对我们来说，当然还是要希求通达圆教的理，这样来修是最殊胜的。如果通达不了，那就仰信；如果仰信也不行，那就仅仅修事相的信愿。所以这部分内容，如果你听不懂，也不用着急，不要退心，觉得往生没有希望，这对往生没有影响。
        • 在学习之前，我们先把这一科所学的疏文，对应四个科判画成一个图表，这样学习的时候就一目了然。
        • 如何学习-先看疏文-最后也只是观修疏文
          • 以前课上也提醒过大家好几回，你最好不要看一句疏文，就直接看下面详细的钞文解释。这样你把疏文分散在中间，没有合在一起，看到后面就忘了前面的疏文，这样有可能就不知道这一段完整的疏文到底讲了什么内容。你最好把先疏文专门提炼出来，合在一起，就像我们这一张表格，就是今天这一堂课一个半小时要学的疏文，很简短，很精要。
          • 下面莲池大师的钞文，几乎对每一句疏文都有详细解释，甚至细致的地方，对每一个字都有解释。你对照科判，详细学完钞文之后，对疏文的字句都已经了解了，法义都理解了，这时候就返博归约，反复念这段疏文就可以了。如果法义没学好，当然你要反复多学几遍。学好之后，你就依这段疏文再再串习，反复地念，能背下来最好，这就是一种观修。观修并不是把几十页疏文、钞文都拿来反复读，这样子你就抓不住它的关要。
          • 对我们闻思来说，要详细展开来，越广越好，这样理解得越深，对法义产生的信心就会越大。但是有一些人，广泛展开之后，漫无边际，就收不回来了，那就麻烦了，那就不叫博学，而是成为杂学了。博学，就是要返博归约。
          • 这里莲池大师疏钞的注解方式非常殊胜。很广的法义，经过钞文解释，最后再归到非常精简的一小段疏文上。学好了之后，你只要反复看疏文就可以了，这就相当于是串习观修里面的法义。 理解了之后，你还要熟练，熟能生巧。就像一个小学生，老师今天教了他十个生字，他回家之后，每一个字都要抄一百遍，要熟能生巧。虽然当时记下来了，但是如果后面不去串习，就会又陌生，又忘记了。这个内容非常重要。
      • A1.随相
        • B1.文义相资为教体
          • 〖△今初〗
            • 第一科判是“随相”，前面我们大约解释过，下面我们再来看古德法师《演义》中的解释。
              • 古德法师
                • 是在莲池大师身边亲近多年的，而且也是莲池大师道场云栖寺的一个讲经说法的大法师。如果他有什么问题，比如《疏钞》里面有什么不懂的，马上就可以去请教莲池大师。《演义》是莲池大师的亲传弟子古德法师对《疏钞》的注解，可以说就相当于莲池大师亲传的一样，非常可靠，非常殊胜。
            • 思考题：1.解释何为“随相”？此明能诠体性，何故所诠之义，亦作能诠？
            • 《演义》：“‘先明随相’者，‘相’即文义之相。‘随’有二义：一者，文随于义，义随于文，文义二相，交相随顺，而为教体故。二者，且未会归一心，先随文义外相，谈能诠体故。”
              • “随相”，“相”就是“文义之相”。文是所诠句，义是所诠义，随文义之相就叫“随相”。
              • “随相”，“随”又有两方面内容：
                • 第一，“文随于义，义随于文，文义二相，交相随顺，而为教体故”，文义之间互相随顺，以此作为教体。“能诠体性”，实际上就是这里的“教体”。 这是“随”的第一个意思。
                • 第二，“且未会归一心，先随文义外相，谈能诠体故”，这就更深，要进一步了。“且未会归一心”，也就是第三科判“归性”。这里还不谈会归一心，先是随文义的外相，“谈能诠体故”。这是“随”的第二个意思。
              • 这里第一科判是“随相”，还没有到第二科判“唯识”，第三科判“归性”，先不谈更深的唯识以及圆教的讲法。这里仅仅就谈能诠句、所诠义，谈文义的外相。 这里的能诠句是怎样的？字句表面意思是怎么样的？字句是怎么解释的？ 只讲能诠句以及字句表面的所诠义。
              • “谈能诠体故”，“能诠体”又分能诠句和所诠义。能诠的字句肯定有它的意义，也就是所诠义，这都是能诠体。
              • “随相”就是随文义的外相，也就是能诠的字句以及字句表面的所诠义，先不谈甚深的义理，不谈唯识、归性。我们先随文义的外相来解释，看能诠的体性在字句的意义上是怎样的。
            • 这里《演义》当中还有一个解释：
              • “或难云：此明能诠体性，何故所诠之义，亦作能诠耶？当知以义对名句文，则义为所诠。若以义对理而言，义为能诠，理为所诠也。”
              • 下面我们看古德法师的解释：
                • 思考题：此明能诠体性，何故所诠之义，亦作能诠？
                • 有人就难问：这里不是讲“能诠体性”吗？为什么把所诠义也作能诠呢？好像这里全乱套了似的。这里其实有甚深的含义，我们下面一并学习一下。
                • “当知以义对名句文，则义为所诠。”“名句文”就是经文的字句，是能诠，我们下面还会专门解释这些法相名词。“义”对应的是“名句文”，所以“义”当然就是所诠义，“名句文”就是能诠句。
                • “若以义对理而言，义为能诠，理为所诠也。”这是什么意思呢？这里的“理”不能解释成理论，而是指实相理体，甚深的法理，也就是后面的“唯识”“归性”“无碍”三个科判。所诠义是字面上的一些意义，但它实际上所指的是超越我们语言分别心的实相理体。现在我们能用语言表达的、心能思维的所诠义，实际上是分别心的境界，但实相理体不是我们的分别心能思维的，不是用语言能表达的。对实相理体来说，这个所诠义也就是能诠了。
                • 也就是说，所诠义对应的是能诠句，是字句上表达的内容。但实际上对实相理体来说，能诠句、所诠义又都叫“能诠体”，都是能诠，实相理体是所诠。这样我们就能理解这里的意思。
            • 这里“随相”又有两方面内容：一、文义相资为教体；二、法法皆为教体。 这两个科判是我们根据莲池大师《疏钞》的内容加上去的，供大家参考。 （1.根据后文钞文：“良以文随于义，义随于文，文义相资，乃成教体。” 2.根据后文疏文：“当知法法皆为教体。”） “法法皆为教体”，这就非常深了，相当于是华严事事无碍的圆教的讲法。法法头头都是祖师意，青青翠竹，郁郁黄花，全都是般若智慧。就像前面古德法师《演义》里面讲的，所诠义实际上又可以作为能诠，它所要表达的实际上是实相理体。从实相理体上讲，“法法皆为教体”。这是“随相”的两方面内容。
          • 疏
            • 已知此经被机普遍，未知能诠，何为体性？依古展转，十门推本，约之成四，先明随相。于中复二：一、谓声名句文；二、谓所诠义。以文与义，皆属相故。
              • “已知此经被机普遍”，这也就是前面的第四科判“所被阶品”。《阿弥陀经》所被的根机是非常普遍的，可以说三辈九品摄尽了一切根机，上中下根机都包含在里面了，这是净土法门的特点。 按善导大师讲，就是“五乘齐入”，甚至人天乘根机都可以度化。
              • “未知能诠，何为体性？”前面我们已经知道了所诠，比如“义理深广”，那“能诠何为体性”呢？能诠的体性又是怎样的呢？
              • “依古展转，十门推本，约之成四，先明随相。”这是依贤首宗，一般有“十门”。这个内容下面钞文中会解释，我们下面再例举这十门的内容，这里先从字面上过一下。
              • “于中复二：一、谓声名句文；二、谓所诠义。以文与义，皆属相故。”文、义都属于能诠的外相。
              • 下面我们再来看钞文的解释。
          • 钞
            • D1.总说四门
              • 对应疏文：“依古展转，十门推本，约之成四”。
              • 十门展转，详见《华严玄谈》，圭峰复于中约而束之，遂为四门。
                • “十门展转，详见《华严玄谈》”，清凉国师《华严疏钞》前面有一个《华严玄谈》。
                • 关于“十门”，我们看莲池大师《疏钞事义》：
                  • “十门推本：一，音声语言。二，名句文身。三，通取四法。四，诸法显义。五，摄境唯心。六，会缘入空。七，理事无碍。八，通摄所诠。九，事事无碍。十，海印炳现。”
                • 这“十门”我们就不详细介绍了，只是大约看一下：
                • 第一，“音声语言”，比如以前没有文字，只有一个“音声语言”，以讲法的音声语言作为能诠。
                • 第二，“名句文身”，这就有文字字句了。
                • 第三，“通取四法”，四法也就是音声加上名、句、文。
                • 第四，“诸法显义”，通过诸法来显示法义。
                • 第五，“摄境唯心”，这就相当于后面的第三科判“唯识”，要归于唯识。
                • 第六，“会缘入空”，先要把这些事相归于空性，当然这不仅仅是落到一个离四边的空边。
                • 第七，“理事无碍”，理事都属于实相理体。
                • 第八，“通摄所诠”。
                • 第九，“事事无碍”，一切事相之间都是无碍的，都是平等的，一尘就是尘数刹，一微尘和三千大千世界没有差别，一刹那和一大劫没有差别，这就是事事无碍的境界。
                • 第十，“海印炳现”，空中的月亮、星星全部映现在平静的大海之中，好像印在那里一样，清清楚楚。也就是说，前面的一切法都是华严圆教的境界。
                • “十门”从前到后越来越深，前面仅仅是事相，但是事相与理体实际上又是无二的。
                • “圭峰复于中约而束之，遂为四门。”华严五祖圭峰宗密大师，又把这十门归为四门，也就是这里的四个科判。
                • 这是先总的介绍这里的四个科判，是从十门再归纳为四门。
            • D2.释“声名句文”
              • 疏文：“于中复二：一、谓声名句文；二、谓所诠义。”这里先解释什么叫“声名句文”。
              • 初、声名句文者，据大小乘教，或以声为教体，或以名句文身而为教体。今依清凉大师，通收四者，以声为教主；名者，次第行列，诠法自性；句者，次第安布，诠法差别； ，次第联合，上二所依。此名、句、文三者，屈曲为声上诠表，唯声，则不能诠义，唯名句文，则无自体，兼此四事，是谓教体，以假实体用兼资也。
              • 『初、声名句文者，据大小乘教，或以声为教体，或以名句文身而为教体。』
                • “声名句文”这个法相名词是大小乘都有的。法相宗和唯识宗不一样，唯识专指大乘，而法相宗是大小乘都有的。
                • “或以声为教体，或以名句文身而为教体。”或者以声音为教体，或者以名句文身为教体。这些是唯识和小乘俱舍都有的，都会讲。
              • 我们先总的来看钞文，下面再详细解释名词。
              • 『今依清凉大师，通收四者，以声为教主；名者，次第行列，诠法自性；句者，次第安布，诠法差别；文者，次第联合，上二所依。』
                • “今依清凉大师”，也就是清凉国师，清凉澄观大师。
                • “通收四者”，声、名、句、文四者，通通都归到这里，都是能诠句的内容。
                • “以声为教主”，以讲佛法的声音为教主。（教法的主体）
                • 一般按唯识宗的讲法，“名句文”属于不相应行法。这是什么概念呢？下面我们简单解释一下。
                  • 唯识里面分有为法、无为法，有为法里面又分色法、心法、心所法、不相应行法。
                  • 首先是色法，有十一种：五根（眼耳鼻舌身）、五境（色声香味触，）、无表色。心法，就是八个心王。心所，就是和心王相应的法，比如你的嫉妒心或者信心。八个心王和心所法又都可以属于心法。色法、心法，和我们一般说的精神、物质有点相似。
                  • 而我们这里讲的“名句文”属于不相应行法。什么意思呢？也就是非色非心，不是色法，也不是心法，也不与心相应，所以称为不相应行法。
                    • 这样讲可能比较抽象，有些人听了也不知道是什么意思。为了帮助大家理解，我们这里勉强用现代词汇来表达。 非色非心，它不是精神方面的，也不是物质方面的，那是什么呢？ 就是心缘着色法进行思维、理解，相似于我们现代讲的“概念”。譬如时间、空间、速度，这都是一种概念，是心缘着色法进行思维产生的。这就是不相应行法，不过是很勉强的表达。
                • “名句文身”实际上就是这样一种概念，它和心法、色法不一样。 按有些小乘的讲法，色法、心法都是真实的，是实有的法，是实实在在的，小乘里面会承认一切都是实有的。但是到了唯识，又会分实和假。声音是实法，而名句文，就像我们前面讲的，是不相应行法，只不过是一种概念而已，那就称为假法。所以“声名句文”是实法、假法合在一起，前面的“声”是实法，“名句文”是假法。
                • “名者，次第行列，诠法自性；句者，次第安布，诠法差别；文者，次第联合，上二所依。”这是出自清凉国师的《华严玄谈》：
                • “名等为体，谓名身句身文身，次第行列、次第安布、次第连合故，声但依于展转因故，谓语起名，名能显义。”“名诠法自性，句诠法差别，文体是字，为名句之所依，不能诠自性及差别故。文者彰义，与二为依，彰表二故。”
                • 这些内容不好理解。我们先看钞文，下面再补充一些内容来帮助大家理解。
              • 『此名、句、文三者，屈曲为声上诠表，唯声，则不能诠义，唯名句文，则无自体，兼此四事，是谓教体，以假实体用兼资也。』
                • “此名、句、文三者，屈曲为声上诠表”，“屈曲”是什么意思呢？我们要通过嘴巴的不同形状来发出不同的声音，以不同的音声来诠表。“声名句文”，声音就是通过嘴巴的“屈曲”，不同的形状，来发出的。
                • “唯声，则不能诠义”，仅仅声音是不行的，它肯定有一个所表达的意义。
                • “唯名句文，则无自体”，“名句文”是假法，声音才是实法，仅仅“名句文”那就没有自体了。
                • “兼此四事，是谓教体，以假实体用兼资也。”“声名句文”四个要合一起，假、实结合。以声音作为实法的“体”，“名句文”三个假法就是“用”，“假实体用兼资”，四个法要合在一起。
                • 下面我们根据《瑜伽师地论》以及佛学辞典里面一些更通俗的解释，来帮助理解“名句文身”的意思。
                • 首先我们看《瑜伽师地论》：
                  • “又于一切所知所诠事中，极略相，是文。若中，是名。若广，是句。”
                  • “名句文”，“文”是最略的，“名”是中等的，“句”是广的。这是最基本的定义。
                  • 关于“名句文身”，有一些不同的解释，我们这里根据《瑜伽师地论》，这是最权威、最可靠的。对不同的解释，我们就不去管它，根据最权威的论典就不会有什么争论。
                  • 为什么说“文”是“极略相”呢？我们下面以佛学辞典来帮助理解。
                  • “名是事物名，指单字；句指文句。如‘诸行无常’等成句； 文指 。又‘身’为集合之意，表复数。故由二个以上的文，或名，或句组成的形式，称为多文身、多名身、多句身。”（《中华佛教百科全书》）
                  • “文”仅仅是指字母、音节。声音是由几个音节拼在一起的，比如元音、辅音拼在一起。所以“文”就是指极略的，是指音节、字母。
                  • “名”相当于是单个字，比如桌、凳，或者任何一个字，也就是事物名。
                  • “句”就是文句，比如“诸行无常”成句。
                  • “名句文身”的“身”就是集合、聚集在一起的意思。也就是两个以上的“文”或者“句”“名”聚集在一起。比如“名”，一个是单字，两个字、三个字合在一起就是“名身”。
                • 对“名句文身”，我们大约这样简单了解就可以。我们这里也不是专门学习法相宗，否则法相名词太多了，不知道要学多久。这里《疏钞》中牵涉到的名词，我们这里简单介绍一下就可以。
                • 这就是“声名句文”，也就是事相上的文义的外相，以此作为能诠句。下面再解释“所诠义”，也就是字句表面的意思，。
            • D3.释“所诠义”
              • 疏文：“于中复二：一、谓声名句文；二、谓所诠义。以文与义，皆属相故。” 文义，能诠句、所诠义都属于外相。
              • 『二、所诠义者，此声名句文，若无所诠之义，则同乎篇韵，殊无意况。若徒义无文，妙理凭何而得显示？良以文随于义，义随于文，文义相资，乃成教体。』
                • 什么是“所诠义”呢？
                  • 这里从两方面讲：
                • “此声名句文，若无所诠之义，则同乎篇韵，殊无意况。”“声名句文”有它的所诠之义。如果没有所诠义，那“声名句文”也就没有任何的意义了。
                • “若徒义无文，妙理凭何而得显示？”如果没有“声名句文”的能诠句，那所诠的妙理又依凭什么而显示出来呢？所以也需要能诠句。能诠句、所诠义要合在一起。
                • “良以文随于义，义随于文，文义相资，乃成教体。”“文”就是能诠句，“义”就是所诠义。能诠句、所诠义互相随顺，有能诠句肯定有所诠义，所诠义也要靠能诠句表达出来，这样“文义相资，乃成教体”。这里讲《阿弥陀经》的教体，首先是讲能诠句、所诠义，这都属于外相。
                • 对我们来说，这里要得到什么启发呢？能诠句和所诠义，这两方面我们都要下功夫。
                  • 首先，能诠句方面，你不能说：“啊呀，管它字句是什么意思呢，我总的理解就可以了！”脱离了能诠句，还谈什么所诠义呢？我们不能不求甚解，不能说对字句就迷迷糊糊的，似懂非懂，觉得这都不要紧。
                  • 前几年净高班就有位道友，经常在公屏上打字说：“我不求甚解，大约知道就行了。”这样的想法肯定是不对的。他有这样想法，所以学习起来就会非常马虎，学错了自己都不知道。他相当于一开始就躺在地上修，一开始就没有想努力，这样肯定是不对的。
                  • 但是，我们也不能仅仅在字句上作文章，还要掌握所诠义。就像佛说的“依法不依人”，还有一句是“依义不依语”，要以“义”，以所诠义这个义理为主，而不能仅仅局限在字句上。
                  • 对能诠句、所诠义，我们都要去努力掌握，这样才能真正掌握《阿弥陀经》能诠的教体。
            • D4.明此经
              • 故今此经从“如是我闻”至“作礼而退”，是声名句文体，而其中所说依正二报、信愿往生等，是所诠义也。以是二者交相随故，而为教体。
                • “故今此经从‘如是我闻’至‘作礼而退’，是声名句文体。”从“如是我闻”开始，一直到最后“作礼而去”，这是《阿弥陀经》的经文，是“声名句文体”，就是能诠句。
                • “而其中所说依正二报、信愿往生等，是所诠义也。”《阿弥陀经》的经文，能诠句，讲的是什么道理呢？就是极乐世界的依报、正报，以及真信切愿念佛绝对往生的道理。这就是所诠义。
                • “以是二者交相随故，而为教体。”能诠句和所诠义，义随于文，文随于义，文义相随，这就是教体。
                • 这是“文义相资为教体”，以能诠句、所诠义为教体。 下面更深的，我们进一步要掌握的就是第二科判“法法皆为教体”。
        • B2.法法皆为教体
          • 疏
            • 又若据法所显义，则无非佛事，如香饭、光明等，当知法法皆为教体。
              • 更深一步，“据法所显义”，这里的“义”就不仅仅是字句上外相的所诠义了，实际上就是指实相理体。 法法无非佛事，就像香饭、光明都可以说法。香饭可以说法，你一闻饭的香气，马上就开悟了，马上就证果了。一切法，十八界都可以说法，所以“法法皆为教体”。关于香饭、光明说法的出处、公案，下面会介绍。
          • 钞
            • D1.法法自彰，不俟文字
              • 法能显义，则法法自彰，不俟文字，如《华严》云台、宝网、 毛孔、光明皆能说法。《净名》云：“有佛世界以香饭而作佛事，有佛世界以光明而作佛事，乃至一色一香，一举一动，无有一法而非佛事等。”
                • “法能显义，则法法自彰，不俟文字。”“法法自彰”，法法自己实际上都非常明显地一直在说法。法法头头都是祖师意，百草头上祖师意，处处都在给我们说法，可惜我们听不懂。 就像苏东坡说的：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。”我们妙智寺旁边有一条河流，你躺着睡觉的时候就能听到流水声，但是我们听了多少年也没有开悟。 实际上“法法自彰”，一直在给我们说法，可惜我们智慧不够，被业障障住了，就是听不懂。这些山色、溪声都在说法，不是一定要文字才能说法。
                • 以前祖师大德里面也有这样的一个讨论，就是关于“无情说法”，水声实际上也在说法。就像极乐世界，风吹七宝林树发出来的声音都在说法。
                • “如《华严》云台、宝网、毛孔、光明皆能说法。”《华严经》一开始就介绍了云台、宝网乃至菩提树都在说法，可以说和《无量寿经》《阿弥陀经》极为相似。
                • “《净名》云：‘有佛世界以香饭而作佛事，有佛世界以光明而作佛事，乃至一色一香，一举一动，无有一法而非佛事等。’” “《净名》”也就是《维摩诘经》。没有一个法不是佛事，处处都在说法，有情、无情都在说法，可惜我们智慧不够，听不懂而已。
                • 下面我们来看《演义》对这段钞文的解释：
                  • “‘法能显义’者，色声香味触法，尘尘皆为教体。眼耳鼻舌身意，根根尽入圆通。所谓翠竹黄花，无非般若。白云流水，尽是真如。松风昨夜炽然说，自是聋人不肯听。”
                  • “法能显义”是什么意思呢？
                  • “色声香味触法，尘尘皆为教体”，色声香味触法六尘，每一尘都可以说法。
                  • “眼耳鼻舌身意，根根尽入圆通。”眼耳鼻舌身意六根，每一根都可以让你入圆通，所以《楞严经》里面就有二十五圣圆通。
                  • “所谓翠竹黄花，无非般若。白云流水，尽是真如。”你看见的白云，听到的流水声，实际上都在说法，都在给我们显示真如妙理。云居山禅堂门口就有这样一副对联：“青青翠竹，无非般若。郁郁黄花，尽是法身。”一般寺庙都在山里面，山里面的青青翠竹、郁郁黄花，实际上都在给我们说法。
                  • “松风昨夜炽然说，自是聋人不肯听。”昨天晚上听到的“松风”，山里面风吹松树发出的声音，实际上也是“炽然”不停地在说法。但是对我们来说，如果你的智慧不够，还是听不懂。
                • “《净名》云：‘有佛世界以香饭而作佛事。’” 莲池大师自己在《疏钞事义》里面又专门对钞文补充了公案教证的出处：
                  • “香饭作佛事：《净名经》云：众香国中，香积如来，以香饭而作佛事。”
                • 关于香积国香饭作佛事的情况，《宗镜录》中引用《维摩诘经》专门作了一个介绍，下面我们就依《宗镜录》所引用的内容来看一下：
                  • “又如香积佛国之香饭，若未发大乘意食此饭者，至发意乃消。已发意食此饭者，得无生忍，然后乃消。已得无生忍食此饭者，至一生补处然后乃消。”
                  • 香积国的香饭，如果是还没有发起大乘菩提心的人，他吃了这碗香饭，闻到饭的香气，菩提心就发起来了，发起来之后这个饭才消化；已经发了大乘菩提心的人，吃了香饭就证得无生法忍，之后饭才消化；如果是已经证得无生法忍的人，吃了香饭就能修到一生补处，相当于是等觉菩萨，这时候他的香饭才消化。
                  • 不仅仅香饭作佛事，《宗镜录》里面还引了十八界作佛事的内容，《楞严经》中也是这样讲的。十八界就是六尘、六根、六识，都可以作佛事，都可以让我们入圆通，证圣果。
                • 《宗镜录》下面又给我们引教证：
                  • “又云：彼国菩萨，闻香入律，即获一切德藏三昧。得此三昧者，菩萨所有功德，皆悉具足。是以若从香入法界，自身即是众香世界，自心即是香积如来。无量功德，一心圆满。悟入此者，何假外求？香界既然，十八界亦尔，尽是栖神之地，皆为得道之场。”
                  • “彼国菩萨，闻香入律，即获一切德藏三昧。得此三昧者，菩萨所有功德，皆悉具足。”这个世界的众生根机非常奇特，佛也不用讲法，只要让这些菩萨闻香气就可以了，以香气来说法，从香可以入法界。
                  • 十八界中的香界是这样，实际上十八界都是这样，都可以作佛事，都可以让我们证果，得到利益，“尽是栖神之地，皆为得道之场”。十八界都可以让我们悟道，都可以作佛事。
                • 下面我们再来看《宗镜录》：
                  • “或有佛土，以佛光明而作佛事。有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林台观而作佛事，有以三十二相八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虚空而作佛事，众生应以此缘，得入律行。有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时焰如是等喻而作佛事。有以音声语言文字而作佛事。或有清净佛土，寂寞、无言、无说、无示无识、无作无为，而作佛事。如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。”
                  • “或有佛土，以佛光明而作佛事”。佛以光明说法的比较多，就像阿弥陀佛，就是以光明、名号来度众生。
                  • 下面永明禅师就介绍了种种不同的作佛事的情况。我们简单介绍几个。
                    • “有以饭食而作佛事。”就像《华严经》里面讲有一个具足优婆夷，她在说法之前，先把随身携带的器具里面的食物分给现场的人吃。现场有成千上万人，而她只有一个小小的食具，但是里面的食物分给大家还分不完。大家先吃了这个食物，她再给大家讲法，这也就是先以饮食作佛事。
                    • “有以虚空而作佛事”，虚空藏菩萨就是以虚空作佛事。许多食物从虚空当中就出来了，再分给大家。
                    • “有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时焰如是等喻而作佛事”，以这些比喻来作佛事。
                    • “有以音声语言文字而作佛事”，我们娑婆世界众生耳根最利，“清净在音闻”，所以这个世界主要就是通过音声讲法来作佛事。我们只能以音声语言来作佛事，但是其他佛的国土不见得都是这样，就像香积国，就可以以香作佛事。
                    • “或有清净佛土，寂寞、无言、无说、无示无识、无作无为，而作佛事。”也有一些佛土，什么都不用讲，以寂寞无言来作佛事。这也是一个说法的方式，寂寞无言，无说而说，也可以作佛事。
                    • “如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。”行住坐卧这些威仪，实际上佛都在作佛事，都在度众生，可惜我们看不懂。
                    • 实际上这些种种不同的作佛事方式，十八界作佛事，在《无量寿经》里面也有讲到，在极乐世界全部具足。阿弥陀佛成佛前作法藏菩萨的时候，把十方世界的精华，种种不同的作佛事的情况，全部汇集在一起，最后成立了极乐世界。所以极乐世界具足了十八界作佛事一切不同的情况。
                    • 《无量寿经》里面讲得比较广，而《阿弥陀经》虽然比较略，但实际上也介绍了不同的作佛事的情况。下面我们就看第二科判。
            • D2.明此经
              • 『今此经者，水鸟树林咸宣妙法，则随举一法，皆成教体。』
                • 莲池大师讲完“法法自彰，不俟文字”，十八界作佛事的道理之后，下面就讲《阿弥陀经》的情况。实际上《阿弥陀经》中就具备了法法作佛事，十八界作佛事的情况。
                • 《阿弥陀经》里面就讲到，鹦鹉、迦陵频伽、共命之鸟等鸟，实际上都在说法，乃至于风吹七宝林树发出的声音也都在说法，所以说“水鸟树林，咸宣妙法”。
                • 这只是举一个例子而已，实际上极乐世界“随举一法，皆成教体”，任何一个法都可以作为教体，都可以作佛事。
                • 这样我们就知道了《阿弥陀经》的殊胜。《阿弥陀经》相当于就和《华严经》一样，都有十八界作佛事的不可思议的情况，实际上就是一种事事无碍的境界。
              • 今此经者，水鸟树林咸宣妙法，则随举一法，皆成教体。
                • 这是“随相”。虽然“随相”好像是讲文义的外相，但最后“义”还是要归到所诠的实相理体上，那就是法法都可以作佛事。
                • 表面看来，“随相”好像是最最浅显的仅仅事相上的讲法而已，但实际上它也没有离开圆教。以圆教来看，前面的“随相”“唯识”全都是圆教，是圆教的一个方便而已。
      • A2.唯识
        • 〖△二唯识〗
          • 前面我们学习了“能诠体性”的第一科判“随相”，下面再来看“唯识”。也就是说，前面的“随相”，文义外相，事相上的讲法，最后要归到“唯识”上。 一切法最后都要抉择为心识，都是唯识所现，离不开心识。
            • “此文此义，皆识所变”，“文”也就是前面讲的能诠句，义就是所诠义。前面介绍了“随相”，“文义相随”，这都是心识所变的。
            • 下面我们简单解释一下这个道理。
            • 佛法当中，唯识宗的讲法和小乘不一样。 1小乘没有把一切法抉择为心识所变，没有讲唯识的道理。 2小乘一般承许打破实有的生死，获得实有的涅槃。 3对他来说，只要知道五蕴当中“人我”不存在，依无我空性来修就可以了。因为“人我”是轮回的根本，轮回的痛苦是由烦恼而生的，烦恼又以人我为根源，所以“人我”打破了，也就是烦恼障打破了；烦恼破了，当然轮回也就出去了，生死就了了。 但是对小乘来说，他对这个法还是有实有执著的。他并没有把一切法都抉择为是心识所变现的，它就执著这些法为实有，是心外真实存在的。虽然法执很重，但是不要紧，只要他的人我空了，生死轮回就了了。这是小乘修法的特点。
            • 但是到了大乘唯识宗，这个时候就会抉择，比如我们前面提到的色声香味触，这些实际上都没有离开我们的心识，并不是心外实有存在的。
            • 他是怎么抉择的呢？实际上有两种情况。就像古德法师《演义》里面讲的：
              • “‘文义皆识所变’者，变有二：一者，因缘变，有实体用，是前五及第八识。二者，分别变，但可为境，是六七二识。今声为因缘变，有实体用故。名句文及所诠义，乃分别变，但可为境，无实体用故。”
              • 这里有两种情况：因缘变、分别变。“因缘变”就是前五及第八识，“分别变”就是第六、第七二识。“因缘变”有实体用，“分别变”无实体用。 这是什么意思呢？下面简单介绍一下。
            • 按小乘的讲法，我们的依报，山河大地，这是共业，是业感缘起。我们起烦恼造业，依业得到六道苦的果报。
              • 但是按唯识来讲，每个人造的善恶业，实际上就是你的心识，业力是离不开心识的。心识这个业力又分共业、不共业。共业就是依报，比如我们大家共同居住的山河大地；不共业就是我们每一个有情的正报身心。
              • 唯识里面讲，山河大地是第八识所缘的相分。 根身、器界、种子，根身就是别报，不共业；器界就是三河大地，这是共业； 此外还有一个种子。山河大地这些依报实际上是第八识变现出来的，是我们的共业。我们大家有极相似的共业，所以就会住在地球上，居住在一起。但是每个人又有他的不共业，这就是根身，正报。
              • “因缘变”就是前五识以及第八识。前五识是依五根而起的，以五根为增上缘。根身，根就是五根。五根实际上是依第八识的，是第八识的相分，一般第八识没有转依，前五识也转依不了。像《六祖坛经》等经典以及唯识宗里面都有讲到：“六七因中转，五八果上缘。”第六、第七识，在初地的时候就转依了，而前五识必须要到佛果的时候，第八识转了，前五识才会转。因为前五识是依五根的，五根本身就是第八识的相分，相当于是有实体用的。
              • 而我们的第六识呢？比如我们的眼睛，一下就看到眼前的桌子了。你以为你真的看到了吗？实际上你没有真的看到桌子，只不过是看到了桌子的一个影像而已，就像是照相机里面的胶卷、影像、照片一样。 桌子本身，或者山河大地，都是第八识的共业变现出来的，实际上我们的第六识、前五识是看不到、缘不到的，你缘的不过是它的影像而已，这个影像当然就没有实体用。这样就可以帮助大家理解。
            • 下面我们来看《演义》当中对“唯识”这个名词的解释：
              • 【演】“‘唯识’者，唯有1拣择、2决定、3显胜三义。识有了别义。略而言之，唯遮境有，识拣心空，故曰唯识。”
                • 万法唯识，也就是要1把万法抉择为唯心、 2唯识所变，都是心识所变现的。就像我们刚才讲的，根身、器界、种子，这些都是第八识变现的，是第八识的相分， 自变自缘，是自己变现的根身、器界。比如前五识、第六识意识，五俱意识就是缘这个的。你眼睛看到的，耳朵听到的，实际上就是我们自己的第八识变现的，再自己去缘，自变自缘。这样就把一切法都抉择为自己的心识所变。
                • 一般我们唯识讲“唯识无境”，也就是唯有心识，并不存在一个离开自己心识之外的实有的外境，外境本来就是你的心识。 唯识就是这个意思。现代有些人说佛法是唯心主义，实际上这个表达不是很合适，我们佛法并没有否认物质，只是物质不过也是心识所变的而已。
                • 1拣择外境，2唯是心识所变；3所有相分差别相即是实相。
                • 暂时理解：拣择和决定是以反正来说。
                • “决定”，决定唯是心唯是识； “显胜”，在百法当中显示心法它的重要性。
              • 文义皆识所变者。变有二。一者因缘变。有实体用。是前五及第八识。 二者分别变。但可为境。是六七二识。 今声为因缘变。有实体用故。名句文及所诠义。乃分别变。但可为境。无实体用故。
              • 本影四句者。本者实有本质。影者自心影像。本如镜外之物。影如镜中所显之影。识如镜体。
              • 下面再补充一个内容。“唯识”最简单、最浅的讲法，就是从世俗上讲，唯是无明心识变现的。但是唯识实际上还有一个更高的讲法，有一个非常究竟圆满的讲法。我们看《宗镜录》里面讲到：
              • “问：此唯识大约有几种？ 答：略有二种，一具分，二不具分。 且具分唯识者，以无性理故，成真如随缘义，则不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。即是具分。 若不全依真心，事不依理，故唯约生灭，便非具分。”
                • 问：唯识大约有几种呢？
                • 答：略分二种，一是具分，第二是不具分。
                • 这里的第二科判“唯识”，就像前面的“随相”一样，可以从浅的方面来理解， 但是也可以甚至从最圆满的教法来理解，从圆教一佛乘上来理解。
                • 什么是具分唯识、不具分唯识呢？ 具分是什么呢？比如第八识，它实际上没有离开真如，就是无自性的实相理体，真如随缘。(以无性理故，成真如随缘义)虽然表面看好像是阿赖耶识，但这个阿赖耶识实际上也没有离开真如，是生灭、不生灭和合的。
                • 同时我们要知道，不生灭的真如，跟生灭的种种的法相，或者相分，也是不二的。一般的唯识，像《成唯识论》里面一般的讲法，只承认真如法性是真正的胜义谛，而第八识以及种种差别的法相是世俗谛，是依他起识，是世俗中的实相，但不是胜义的实相。
                • 但最究竟的讲法呢？真如法性，性、相都是实相，这就是具分唯识。如果只承认唯识宗讲的真如法性为真正胜义谛，法相不是胜义谛，那就不是具分唯识，而是不具分唯识。
              • 下面我们再看《宗镜录》：
                • “故知心性即如来藏，此外无法。唯识论偈云：又诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。明知天亲，亦用如来藏而成识体，但后释论之人，唯立不变，则过归后人。”
                • 这里永明禅师引用的也是清凉国师的讲法。清凉国师《华严疏钞》：“‘又唯识’下，引《唯识》文结同法性，故论云‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’ 释曰：既用真如为识实性，明知天亲亦用如来藏而成识体，但后释论之人唯立不变，故云‘过归后辈’。”
                • “唯识论偈”，这也就是天亲菩萨（世亲菩萨）的《唯识三十颂》，偈颂中讲：“又诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”最后还是承认诸法胜义就是真如，就是唯识实性。 唯识的真如实性，和唯识的相分，实际上都是无二无别的。就像蕅益大师也是这样解释唯识的，你只要在依他起上了知遍计二我本空，当下就是圆成实。
                • “明知天亲，亦用如来藏而成识体”，如来藏是心识的本体，真如。“识体”就是真如，也就是如来藏。清凉国师也就说，天亲菩萨实际上有最殊胜的具分唯识的观点，也就是圆教的观点。
                • “但后释论之人，唯立不变，则过归后人。” 世亲菩萨的造了《唯识三十颂》之后就去世了，不像前面的《唯识二十颂》，世亲菩萨自己作了解释。 而后人对《唯识三十颂》的解释，按清凉国师的讲法，那就不一定是具分唯识的圆教的观点，这些不见得是世亲菩萨的观点。“则过归后人。”这就是后代解释无著菩萨、世亲菩萨著作的人的过失。比如《成唯识论》，就是解释《唯识三十颂》，主要是以十大论师之一的护法论师为主，同时还结合了许多其他论师的观点，
                • 真正了义的唯识实际上是具分唯识，也就是性相二分都是实相。这才是真正中观唯识无二无别的最了义的唯识的观点。
                • 这些是依汉地祖师大德的讲法来讲的，有一些宗派可能对此会有一些争论，这是另外一件事，我们就不谈了。
              • 对这些不同宗派的观点，我们根据永明禅师以及清凉国师的讲法，下面我们简单画一个图表，来试着作一个对应理解。当然这只是个人观点，仅供大家参考。
                • • 1两种影像；两个相分；如桌子是八识所显，五识无法直接缘，只能缘到影相；八识才能缘。从作桌子八识所现的相分，亦影像。本质境、影像境。
                  • 2先抉择为唯识，再对比小始众顿圆。唯识里面又有各种唯识深浅。
                  • 3以演义来本影四句，不全对其他唯识经典。
                  • 4随教唯识都已经超越随理了，圆成识肯定是空。何况随理。
                  • 5具分唯识，对应圆教性相不二的角度。
                • 根据《宗镜录》，唯识分不具分唯识、具分唯识。具分唯识就是性相二分皆是胜义实相，是最究竟了义的圆教的观点。而不具分唯识呢？它只承认法性真如是胜义实相，法相并不是，是这样的观点。
                • 不具分唯识中如果再分，还有一些宗派会讲随理唯识、随教唯识。随理唯识是不了义的，他在胜义谛当中也没有把一切万法唯识的心识全部抉择为空性。 这里还分一些不同的宗派，我们就不说了。 一般说世亲菩萨是随理唯识的创始人，所以有些人就把世亲菩萨判为随理唯识，是不了义的。但是按永明禅师在《宗镜录》里面引用的清凉国师的讲法，那就承认世亲菩萨绝对有了义的观点。甚至不仅仅是了义的随教唯识，乃至是更高的圆教，远远超过了一般随教唯识的高度。
                • 到了随教唯识，
                  • 就把一切心识都抉择为了义的，抉择为空性。但是它的相分还是无明心识所变，这不是实相胜义谛。它不会承认性相不二。这是不具分唯识，具分唯识就会承认性相不二，都是胜义谛。
                  • 这是一些宗派的不同观点，我们这里不是主要学这个内容的，只是顺便简单介绍一下。这也是个人观点，不一定对，仅供大家参考。
        • 疏
          • 唯识者，此文此义，皆识所变，而有本影四句。
            • “唯识者，此文此义，皆识所变，而有本影四句。”“本影四句”，这里又有许多内容。
              • 今天这堂课确实比较深，比较广，不同教派的浅深说法非常非常多，如果不好理解很正常。
            • “本影四句”，首先“本”和“影”是什么意思呢？我们先根据《演义》作一个介绍。
            • 《演义》：“‘本影四句’者，本者，实有本质。影者，自心影像。 本如镜外之物，影如镜中所显之影，识如镜体。”
        • 钞
          • C1.释“本影四句”
            • D1.唯本无影（小教）
              • 『四句者，一、唯本无影，即小乘教，不知教法皆唯识现，谓如来实有说法故。』
                • 《演义》：“‘唯本无影’者，是认影为本。‘小乘不知唯识现’者，以小乘人，不达三界唯心，心外有境，如小儿执镜中之影为实，不知乃镜光所现之影故。”
                • “唯本无影”，这是对应小乘教，它承认诸法都是实有的，打破实有的生死，获得实有的涅槃。 那当然他所承认的能诠的体性也是实有。
            • D2.亦本亦影（始教）
              • 『二、亦本亦影，即始教，以佛自宣说，若文若义，皆从妙观察智净识所现，名本质教；闻者识上所变文义，名影像教，诸佛众生互为增上故。』
                • “亦本亦影”，这是“始教”，大乘初门不了义教。
                • “妙观察智净识所现”，妙观察智也就是第六意识转依。
                  • 【演】净识即第六识心王。以六识相应心所。既转成妙智。则心王岂不是净识。以纯无漏故。妙观察智者。唯识论云。转八识相应心所。成大圆镜智。转七识相应心所。成平等性智。转前五识相应心所。成成所作智。转六识相应心所。成妙观察智。五七八三智，能现种种身。唯妙观察智。能于大众中雨大法雨。
                  • 转识成智。佛境界所说法是本质教。
                • 本质教解释的不太清楚：
                  • 差别相后得智出定位不承许实相，是无明心识所摄，而入根本慧定，则是实相。？
                • 《演义》：“‘闻者 识上所变’者，他佛宣说，若文若义本质，闻者识上变起文义而缘，如镜对像自变影故。‘增上’是助意。‘互为增上’者，佛无众生，佛不说法，是众生于佛为增上缘。众生无佛说法，众生亦不能自变文义而缘，是佛于众生为增上缘。如月无水不能现影，水无月亦不能现影，是互为增上意。”
                • “闻者 识上所变文义”，众生依佛所宣说的文义，实际上是自己心识中变现出来的，就像镜子对像，自己变一个影像一样。真正佛的自证境界，他是不可能缘到的。(l理解：意思是 佛有自己自证境界，佛也会为众生各种方式说法，但是佛的境界还自己所有，而众生通过佛为对境，像一面镜子一样映射出自己对佛法的理解与感受)
                • 这些内容我们大约了解一下就可以。
            • D3.唯影无本（终教）
              • 『三、唯影无本，即终教，以离众生心，更无有佛，唯大悲大智为增上缘，令彼根熟众生心中现佛说法，是故佛教全是众生心中影像。』
                • “唯影无本”，一切法都没有实有存在的，这是终教。
                • 虽然说“唯影无本”，但这里对应终教，还是落入言谈当中，是生灭门。（对应唯影，）它的教法是达到了最究竟了义的，（无本）但是因为落入了言谈，落入生灭门，所以就不是教法中最高的。到了顿教才是真如门，而圆教就是一心二门，这个要分开来。
                • 【演】离众生心，更无有佛者。谓佛本是无。心净故有。以心净故。诸佛即现。若离众生心。更无有佛也。 何以故。法身妙理。无有色相迭相见故。教中云。佛果无别色心功德。唯有如如。及如如智独存是也。 大悲即众生缘。无心攀缘一切众生。而于众生自然现益。如涅槃经。我实不往。慈善根力。能令众生见如斯事。 大智即法缘。无心观法。而于诸法自然普照。如日照物无所分别。 为增上缘者。如涅槃云。波罗奈城。有优婆夷。屈请众僧。奉施医药。有一比丘身婴重病。良医诊之。当须肉药。是优婆夷割其股肉。切以为羹。施病比丘。服已病差。 女人患疮苦恼。发声称佛。我在舍卫闻其音声。于是女人起大悲心。是女寻见我持良药。涂其疮上。还复如本。 善男子。我于尔时实不往至波罗奈城持药涂彼。当知皆是慈善根力。令彼女人见如是事。此即大悲大智为增上缘也。 根熟众生心中现佛说法者。华严云。诸佛无有法。佛于何有说。但随其自心。谓说如是法等。
            • D4.非本非影（顿教）
              • 『四、非本非影，即顿教，非唯心外无佛，众生心中影像亦空。以性本绝言，即不教之教，所谓尊者无说，我乃无闻，说听皆无，唯识而已。是以识为教体也。』
                • 第四是“非本非影”，也就是顿教。
                • “非唯心外无佛，众生心中影像亦空。”“影”是什么呢？就是心中的影像。心中的影像离不开心识，影像也还要空。
                • “以性本绝言，即不教之教”，顿教以禅宗为代表，是离相无念的，是“不教之教”，不说而说。
                • 《演义》解释：“不教之教者，如维摩诘嘿然无言，文殊叹曰：是真不二法门。世尊洗足已，敷座而坐。须菩提赞言： 希有世尊。经云‘法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量’是也。”
                  • 就像《维摩诘经》里面的一个公案。维摩诘居士“嘿然无言”，“嘿（mò）”，同‘默’。文殊菩萨就赞叹：“是真不二法门。”这才是最最了义的。
                • “所谓尊者无说，我乃无闻，说听皆无，唯识而已。” 这理的“唯识”就非常高了，上升到了顿教的高度。虽然识为教体，但实际上是上升到顿教真如门的，就相当于禅宗一样。
                  • 演】不教之教者。如维摩诘嘿然无言。文殊叹曰。是真不二法门。 世尊洗足已。敷座而坐。须菩提赞言。希有世尊。经云。法性本空寂。无取亦无见。性空即是佛。不可得思量。是也。 尊者无说。我乃无闻者。空生宴坐石室中。空中帝释散花供养。空生曰。散花者谁。曰我天帝释也。何以散花。曰以尊者善说般若。尊者曰。我本无说。帝释曰。尊者无说。我乃无闻。乃真说般若也。 此四皆言唯识者。唯识有二。一胜义唯识。二世俗唯识。今初句唯本无影非唯识。即前之随相门。二句亦本亦影。是世俗唯识。三句唯影无本。通世俗胜义。以无本质。应是胜义。以有影像应通世俗故。四句非本非影。唯是胜义唯识也。胜义唯识。即后归性一门。此当门名世俗唯识。四句料简实通前后也。
                • 莲池大师《疏钞事义》里面讲到了这个公案的出处： “尊者无说，我乃无闻：空生晏坐石室中，空中帝释天散华供养。空生曰：散华者谁。曰：我天帝释也。何以散华？曰：以尊者善说般若。尊者曰：我本无说。帝释曰：尊者无说，我乃无闻。无说无闻，乃真说般若也。”
                  • “空生”就是须菩提，有一次他在石室中打坐的时候，帝释天就来散花供养。
                  • 须菩提就问：“散花者是谁？”
                  • 帝释天就回答：“是我帝释天。”
                  • 须菩提再问：“你为什么要散花呢？”
                  • 帝释天回答：“因为尊者善说般若。”
                  • 须菩提尊者就说：“我本无说。”
                  • 帝释天回答：“尊者无说，我乃无闻。无说无闻，乃真说般若也。”
                  • 这是一般《般若经》里面，乃至《维摩诘经》里面讲到的道理，就是顿教。
                • 下面我们把“本影四句”画成一个图表，对应小、始、终、顿四教。那圆教呢？实际上这些全部合在一起，都属于圆教。
                  • • 小始终都是生灭门，顿教是真如门，是禅宗修法特点， ”一念不生是即名为佛"。 而圆教是一心开二门，以实显权，权亦是实。
          • C2.明此经
            • 『今此经者，且约终、顿二教，则众生心乐出离，自于心中见佛为说极乐依正、信愿往生，而实无说无听，故识为教体。』
              • 《演义》：“‘心乐出离’五句，是唯影无本。‘而实无说无听’，是非本非影。既不离此二句，此文此义，非识所变而何？‘故识为教体’也。”
              • 《阿弥陀经》，这里从终教、顿教上讲。
              • “心乐出离，自于心中见佛为说极乐依正、信愿往生”，这是事相上的出离。你不要看这是事相，实际上事相没有离开理体，还是一个了义的观点，所以是四句中的“唯影无本”。
              • “而实无说无听”，这就是“非本非影”，最高的甚至要对应到顿教。
              • “既不离此二句，此文此义，非识所变而何？‘故识为教体’也。”这里的唯识就解释得非常高，到了终教、顿教甚至圆教的高度。所以这里实际上是具分唯识，是非常高的，性相二分都是实相，是这样的高度，这样的教法。
              • 为什么这里说“且约终、顿二教”呢？你不要错误理解了：哦，净土法门仅仅就是终教、顿教。大家应该还记得，前面莲池大师判《阿弥陀经》是顿教，但是又通前通后，通终教，也通圆教，属于分圆。 你不要把“分圆”就理解成部分圆，实际上《阿弥陀经》只是没有像《华严》一样非常广泛系统地介绍圆教而已。《阿弥陀经》处处讲水鸟树林说法，这都是圆教究竟了义的教法，都是十八界作佛事，无情说法的境界。这并不是说《阿弥陀经》没有达到最高的教法的高度，我们不要产生这样错误的理解。
              • 这样我们就学习了“能诠体性”的前两个科判“随相”和“唯识”，下面还有两个科判——“归性”“无碍”，我们下一堂课再学习。
      • A3.归性
        • 疏
          • 归性者，前以所变之万境，摄归能变之八识，今以所现之八识，复摄归能现之一心，则性为教体。
            • 我们现在正在学“能诠体性”，又分四个科判：随相、唯识、归性、无碍。我们上节课学习了“随相”和“唯识”。“随相”也就是能诠句、所诠义，主要是从文义方面讲。
            • 要注意，这四个科判，1、表面看来是从浅到深，这是一条线，但2同时还有另一条线，就是四个里面的每一个，最后都要归到圆教上。 就像“随相”的第二层意义——“据法所显义，则无非佛事”，就是归到圆教上。而“唯识”也是这样。（此时，唯识的识就不是无明心识了。） 本来“唯识”是一切的法抉择为心识，这是无明心识，但是最后也要归到圆教上，乃至下面第三科判“归性”也是这样。
            • 这里是承接前面第二科判“唯识”。
            • “唯识”是把“所变之万境，摄归能变之八识”，一切法都要归于“能变之八识”。一般唯识里面讲能变、所变，能变的是八识心王——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，所变的是万境。 实际上“万境”，一切法，无非都是心识所变的，离不开心识。 “万境”的“万”是无量、一切的意思，有时候我们也说成外境，是外在的。唯识无境主要就是从外境上讲。
              • 许多人以为，外境就是心外真实存在的，和自己的心没有关系。我们很容易产生这样的实执心，把外境执著为真实不虚的，这样就会对它生起贪心、烦恼。实际上外境就是我们的心识所变的，没有离开心识。也就是说，根本就不存在一个真实不虚的、心外真实存在的外境。你所贪的、所求的，实际上都是虚幻的，唯是心识所变。外境是极具欺惑性的，但它并不是真实存在的。
              • 佛法中经常会把世间一切的五欲、功名形容为小孩子追的彩虹。小孩子看见前面有一个五颜六色的彩虹，很漂亮，就奔过去，但是到了之后才发现这个彩虹根本找不到，抓也抓不住，因为这本来就是虚幻的。
            • “今以所现之八识，复摄归能现之一心”，在第二科判“唯识”的基础上，这里的第三科判“归性”，就要把心识作为所现，而我们的一心真如作为能现。这些八识，无明心识，实际上也是从我们的一心真如中现出来的，没有离开真如，只是因为一念无明不觉，所以自然就产生了世间的一切。 就像《起信论》里面讲的，“一念无明生三细，境界为缘长六粗”。这里就要把八识也摄归为“能现之一心”，归到一心真如上。
              • 心识作为所现，而一心真如作为能现；所现也是从来没有离开过真如。
            • “则性为教体”，“性”也就是法性真如，一心真如，以性为教体。这里讲“归性”，“性”当然就是法性真如。
            • 下面我们来看古德法师《演义》中对“归性”的解释： “‘归性’者，因一念无明，迷此性体，而现起八识。次从八识体，变起万境。 今溯流及源，反末归本，故归性也。”
              • 古德法师《演义》这里实际上讲了两方面内容。
              • 第一，“因一念无明，迷此性体，而现起八识。次从八识体，变起万境”，这实际上就是流转门。 因一念无明而迷失性体，现起八识，有了八识就有了能所，产生种种分别心，之后贪嗔痴烦恼自然就起来了。因为烦恼而造业，因为造业就有了六道轮回。 本来我们的性体是在圣不增，在凡不减的，是生佛平等的，但是因为我们自己没有返照察觉之力，一念无明，一念不觉，无明心识就生起了，再变现万境。这就是流转门，顺着流转生死。
              • 第二是还灭门，就要逆生死流了，这就是“归性”。 还灭门就是倒过来，把最后的万境抉择成唯是心识而已，再把心识抉择为一心。 能变的心识、所变的万境都离不开心识，包括山河大地，这无非是因为我们的共业。 按小乘的讲法，一般是讲业感缘起，讲共业；而到了唯识，共业也就是八识田中的共相种子。共相种子成熟的时候，共业成熟了，大家因为共业，就共同生活在山河大地这个依报上。 而你的身心五蕴是不共业。这样万法实际上唯是心识而已，没有离开心识。
              • 我们修行要讲究次第。一步到位很难，所以要一步一步来。第一步，首先要把一切法都抉择为心识，无非是心识能变所变的，一切都是唯识无境的。
              • 但是我们要注意，唯识不过就是名言世俗当中的实相而已。名言世俗，也就是指我们在世间以分别心安立了这样一个假名。我们的轮回生死肯定是离不开名言分别心的。名言世俗的实相实际上就是唯识，唯是心识，种种现相实际上唯是心识所变的，而许多人就是被现相迷惑了。
              • 我们知道之后，就要先把名言现相抉择为名言实相，唯是心识。而心识，虽然在名言中是实相，但是在胜义当中，在法界本体当中，实际上就不是实相了。因为一念的无明心识实际上也是颠倒的，是虚妄分别的，不是真实的，它不可能是一个永恒不变的、真实存在的法。 所以实际上在法界胜义当中，心识也还是虚妄的，还要把它抉择为离四边空性，这是最起码的。
              • 有些宗派，第一步会把万法抉择为唯识无境，接着再把唯识抉择为空性就可以了，这就是它的胜义谛了。一般二转就抉择空性。 到了三转，同时还要抉择一个不空的如来藏光明。 但是天台、华严的教法不仅仅是这样，它还有一些更高的讲法，最后要抉择到“性体”，也就是一心真如。同样是“真如”这个名词，但是解释不一样。 有些宗派解释，按二转，真如法界就是一个离四边空性；按三转，真如就是不空如来藏。 而天台就不会这样解释，它要把“真如”解释成圆教，我们这里的性体，一心真如，就要抉择到《起信论》的一心二门。一心里面包含了真如门、生灭门，有相的、无相的全部包含在性体里面。这是一个更高的、更殊胜的教法。
              • 抉择，名言实相、现相；“真如”抉择到二三转之间的差别。
            • 像刚才讲的道理，我们再看古德法师《演义》，里面就是以《起信论》的一心二门来解释莲池大师这段疏文：
              • “‘八识’即心生灭门，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识也。此识有觉、不觉二义。 今是不觉义中，无明不觉生三细，境界为缘长六粗，故云‘能变之八识’也。‘一心’即本源之一心。所谓是心则摄一切世间出世间法，依于此心，显示摩诃衍义也。此心有真如、生灭二门。是虽体绝有无，相非生灭，而迷之则生死无穷，解之则廓尔大悟，故云‘能现之一心’也。”
              • 八识就是心生灭门，阿赖耶识实际上就是生灭与不生灭和合。 同时还有一个心真如门，而真如门又没有离开生灭门，二门合一起才是一心，也就是一心本源。这就是真正圆教最殊胜、最高的教法。
              • 我们以前介绍过，一心是圆教，心真如门是顿教，心生灭门是终教，心生灭门中可以再分觉义、不觉义。这里就不详细介绍了。
              • 下面我们问一个问题。前面古德法师提到，我们也画了图表，这里可以对应流转门、还灭门。但是这里以“归性”的一心真如为教体，和流转门、还灭门中的归性，到底是完全相同呢？还是不同呢？这个问题值得我们去细细探讨。
              • 流转门是流转生死，还灭门相当于逆生死流去修行，先把万法抉择为识，最后八识还要归摄于一心真如，这就是“归性”。表面看来，好像也是落在一心真如上，那和《起信论》的一心二门有什么区别呢？看着好像一模一样呀？
              • 但是这里我们要特别注意，讲还灭门的时候，或者这里的“归性”这个科判，强调的是什么呢？这里强调、侧重的是还灭，把万境抉择为唯识，再归性，是逆生死流。
              • 如果是一心二门呢？那就不是这样。一心二门实际上是指还灭之后，也就是佛果的境界。还灭，最后成佛了，再以佛的智慧眼目来看这个世界。一心二门、圆教实际上是站在这个角度。 圆教实际上就是站在佛果的角度来看这个世界，那当然就不一样。
                • 修证差别的问题，
              • 我们前面讲了，还灭门就是万法要归于心识，心识首先要抉择为离四边空性，最彻底的会抉择到一心真如，但是它还是一个还灭的过程，特别注重的是还灭的过程。
              • 这里的四个科判，随相、唯识、归性、无碍，虽然都可以解释成圆教，但是每一个科判肯定是有差别的，不可能重复。一心二门就像后面的“无碍”，真正的圆教实际上是归性之后，特别注重归性到了佛果以后，再来看这个世界，而不是指归性的过程。 在佛的境界中来看，一切世界都是佛果的境界，并没有真正的生灭。表面看来，佛也在我们这个世间，不离世间觉，但是佛的境界和我们世间的生死是不一样的。他好像是在生死中，但实际上又是超越生死的，并没有真正的有实执心的生死、执著烦恼。这是差别的地方。
              • 真正《起信论》的一心二门就是归性之后的事情，也就是下面的第四科判“无碍”。这本来就是《华严》的事事无碍，实际上就是佛果的境界，是圆教一佛乘的境界。
        • 钞
          • C1.会相归性，性为教体
            • D1.正明
              • 一心者，即真如自体也。从此真如，流出教法，故会相归性，则所谓 “重颂如、授记如、十二分教一切皆如”。以上展转推寻真实之理，极至于此。 （“归性”上升结合一心开二门的一心来解释。）
                • 下面我们再来看“钞文”，又分二：第一、“会相归性，性为教体”；第二、“明此经”，把“归性”结合《阿弥陀经》来解释。
                • 因为这里要谈教体，所以就离不开“十二分教”这样的教法，要“会相归性”。
                • 佛的教法、佛经，是怎么出来的呢？首先你要成佛，安住在佛的大无为法、法身智慧的境界当中， 也就是“一心者，即真如自体也”，然后“从此真如，流出教法”。 实际上佛宣讲佛经是安住在真如自性当中的。佛不可能还有无明，佛是彻底断尽了无明的。 佛不可能这一小时没有无明，过几分钟无明又现出来了，不可能存在这种情况。佛是永远都没有无明的，永远都安住在真如当中，一刹那都不可能产生无明。 你如果看到无明，那也是佛给你显现的，实际上不是无明。
                • “从此真如，流出教法”，佛是安住在法身真如当中流出教法的，所以一般我们把佛经称为佛的法身等流。什么叫等流呢？等就是相等、相似。我们举个例子，比如《阿弥陀经》《金刚经》，这是佛安住在法身当中讲出来的，所以这部经就会和佛的法身相似相续，等而流之，极为一致。为什么你念经也会开悟，甚至入三昧呢？就是因为它是和法身相应的。佛经本身就是佛安住在法身当中宣讲出来的， 就极具加持力，和我们一般凡夫人以分别念写出来的文章是完全不一样的。
                • “则所谓‘重颂如、授记如、十二分教一切皆如’。”“十二分教”就是佛经的十二种体裁，“一切皆如”，这些都是真如法性，和真如是无二无别的。
                • “以上展转推寻真实之理，极至于此。”这是正明以一心真如法性为教体。
                • 我们学了这个道理之后，今天晚上你做功课念《阿弥陀经》的时候就要有信心，这部经实际上就是佛的法身真如。只要你真的有信心，虔诚恭敬去念，虽然只是事相上的修法，但是得到佛力加持，也会潜通佛智，暗合道妙，和法身理体也能相应。
                • 下面我们再来看《演义》的解释：
                • “‘从真如流出教法’者，具足言之，则从真如流出根本智，从根本智流出后得智，从后得智流出大悲心，从大悲心流出十二分教。今但依源头说，故云从真如流出也。”
                • “从此真如，流出教法”是简略的讲法，这里《演义》就详细地一层一层来讲，具体是怎么流出教法的呢？
                • 首先佛是安住在真如法界，一心真如当中，流出根本智。要注意，这里千万不要解释成菩萨的根本智、后得智，而是要解释为佛的根本智、后得智。 佛的后得智是不会有无明的，但菩萨的后得智就有可能是有无明的，这是不一样的。
                • 从一心真如流出根本智，从根本智再流出后得智，后得智再流出大悲心，从大悲心再流出十二分教，也就是佛经。
                • “今但依源头说”，这里是从源头讲，所以说从真如流出十二分教。
                • “则所谓‘重颂如、授记如、十二分教一切皆如’。”“十二分教”，这些佛经、教法，实际上都是真如法性的境界，没有离开真如法性。这一句出自《仁王经》。
                • 《演义》：“出《仁王经》。经云：‘波斯匿王白佛言：云何十方诸佛一切菩萨，不离文字而行诸法相？佛言：大王，法轮者，重如，授记如，十二分教一切皆如等。’”
            • D2.喻明
              • 譬之物不离梦，梦不离人。《圆觉疏》云：“生法本无，一切唯识，识如幻梦，但是一心。”则以自心为教体也。
                • 下面以比喻来讲。古德非常善巧，就像佛经里面，经常把一些甚深道理用比喻来给我们介绍。有时候讲抽象的道理很不好懂，通过一个比喻就很好懂，这样就可以帮助我们理解。
                • “譬之物不离梦，梦不离人。”这两句话就是一个比喻。
                • “《圆觉疏》云：‘生法本无，一切唯识，识如幻梦，但是一心。’则以自心为教体也。”这个梦的比喻在《圆觉疏》里面也有。
                • 下面我们看古德法师《演义》，把比喻和法义对应在一起：
                • “物譬随相，梦譬唯识，人譬归性。‘生法本无，一切唯识’，即物不离梦。‘识如梦幻，但是一心’，即梦不离人。”
                  • “物不离梦”，“物”就是“随相”，外在的相，能诠句、所诠义，也就相当于“万境”。
                  • “物”是什么呢？我们再简单结合比喻来讲一下。“物”就像是梦境，你做梦的时候，什么乱七八糟的东西都有。你梦中一切所见所闻的就叫“物”，或者叫现相，对应的是我们世间的现相。
                  • “物不离梦”，就是说一切的梦境都离不开梦心。我们的无明心识没有断，就像做梦一样。这个世间的一切实际上都是唯识无境的，都是心识变现，所以说“物不离梦”。“梦”就是梦心，比喻心识，唯是心识而已。
                  • “梦不离人”，是人在做梦，你醒过来了，梦就醒了，梦心、梦境也就不存在了。这就比喻你觉悟之后，成佛了，梦也就醒了，所以梦也没有离开人。最好无明心识也破了，那当然就归于一心真如了。(这个无明心识不离一心真如)
                    • 不是强调还灭的过程。
                  • 这个比喻非常善巧，通过这个比喻就让我们很容易理解。
                  • 这里我们可以结合唯识三自性来理解。梦境是什么呢？梦境就像是万境，种种不同的法，但实际上都离不开梦心，也就是万境无非都是以人我、法我为根本，都是我执在作怪。一切现相都离不人我、法我的二我执著，这就是唯识三自性里面的遍计所执，人我、法我。
                  • 我们一般把执著分两种。首先是能执著的心，无明心识。那所执著的是什么呢？有些人就说：肯定是执著外境。实际上外境是不能直接执著到的，执著的心执著的其实是人我、法我。人我执、法我执，执著的是人我、法我。 而人我、法我实际上是不存在的，就像龟毛兔角一样，其实是我们颠倒执著出来的。
                  • 能执的心就是依他起识，就是名言实相，唯识；所执著的名言现相以人我、法我为代表、为根本，这就是遍计所执。
                  • “我”有三个特点：1恒常、2一体、3有自在能动的作用。 我们通过中观、唯识再去观察就知道，这样的“我”是不存在的。 A恒常是不可能的，哪一个法是恒常的呢？ B一体也不可能，时间、身体都可以分；自在也是不可能的， C一切都是因缘聚集的，什么事情能由你自在呢？
                  • 通过这样观察，知道有这三个特点的“我”不存在，那人我、法我就空了。人我、法我空了，那人我执、法我执这个执著心呢？没有了所缘的对境，当然也就空了。这就是修行的一个窍诀。观遍计所执，所执著的对境没有了，能执著的心自然也无从生起。
                  • 下面我们把这个内容画成一个图表，这样把这里的科判也可以连在一起。
                  • 这是“归性”，性为教体。下面我们再看“明此经”，把刚才的道理结合《阿弥陀经》来讲。
          • C2.明此经
            • 今此经者，依正、信愿等法，若文若义，究极皆归一心真如。故古德云：“诸大乘经皆以一实相印为经教体。”此经一心不乱，即是实相，即是真如，则合前二种（随相和归性），会归一心而为教体。
              • “今此经者，依正、信愿等法，若文若义，究极皆归一心真如。” “此经”也就是《阿弥陀经》，“依正”就是极乐世界的依报正报，比如极乐世界的水、鸟、树林。极乐世界的鸟实际上不是有情，而是佛变化的。极乐世界的依报、正报，以及“信愿等法”，最后都要归于一心真如。
              • “故古德云：‘诸大乘经皆以一实相印为经教体。’” 一般小乘是三法印，大乘是一实相印为教体。
              • “此经一心不乱，即是实相，即是真如，则合前二种，会归一心而为教体。” 把极乐世界的依正庄严、信愿等法合在一起，就是“会归一心而为教体”。
                • 哪二种？
              • 这样我们就学完了“归性”这个科判。万法抉择为识，而心识又要归于一心真如这个法性，这就叫“归性”。下面再看第四科判“无碍”。
      • A4.无碍
        • 疏
          • 无碍者，心境理事，本自交彻，境及事者，是名随相，心者唯识，理者归性，俱交彻故。
            • 我们前面实际上已经提到了，“归性”和“无碍”有什么差别呢？下面疏文中也会讲到，实际上到了“无碍”这个科判，相当于就是“归性”之后，成佛以后的事情了，是事事无碍的境界，佛果的境界。
            • 这里的“无碍”是什么呢？也就是一切无碍，事理、事事、色心，一切都是无碍的。
            • 这是对“无碍”的解释。从这个解释我们就可以看出来，“归性”与“无碍”有很大的差别。
            • “无碍”相当于把前面“随相”“唯识”“归性”的所有内容，所有的心境、事理全部合在一起了。生灭与不生灭，色心、事理、心境，全部合在一起，都是无碍的。
            • 一般像天台藏通别圆四教，贤首小始终顿圆五教，到了最后圆教的时候，站在圆教佛果的角度来看，那前面所有的教法都是一种方便，都是圆教。没有到圆教的时候，前面有可能是不了义的； 但是到了圆教再看，那藏通别、小始终顿都是佛度众生的方便，都是圆教流出来的方便而已，是这样的关系。
              • 1、前面也说：归性，还是在一个还灭的过程；而无碍是已经到还灭的果的位置了。或者说前者还在道中，后者已经到了果地了。 2、归性，还没法做到天台的“藏通别”和贤首的“小始终顿”都是由佛果所流现出来，而到了“无碍”则都是佛果所流现，无一不是佛的境界。或前者还不具圆满方便，后者具足圆满的方便。 3、归性，还是不了义，因为没到达佛果的境界；无碍，唯一了义，因为已是佛果的境界。或者说前者所证还达到究竟圆满，存在是”识“非“智”的情况，后者唯一圆满，唯是“智”。 4、归性，只是到任一一法无不是法性的本体（即不能圆满做到）；无碍，生灭与不生灭，色心、事理、心境，全部合在一起，都是无碍的。
            • 这样我们就可以理解，这里第三科判“归性”和第四科判“无碍”是有很大差别的。
            • 下面我们把这里的科判根据疏文的内容对应一下。
            • “随相”就是境、事，“唯识”就是心，一切万境最后都要归心识。但这个识也不是不空的，识最后也要“归性”。不但空性，而且还要归于一心真如这个理体。
            • 而到了第四科判“无碍”，就相当于把前面的心境、事理全部总的概括在一起，都是无碍的，都是交彻的。
            • 我们看《演义》解释：
            • “今此一门，本末融通，性相不二，举一全彰，圆融无碍也。”
            • 这里是性相不二、事理不二的，甚至事事无碍，“举一全彰”。一毛头和十方世界都是无二无别的，一刹那和无量劫也是平等的，一、多也没有差别，广、狭都是自在的。这就是华严的事事无碍的境界，实际上就是佛果的境界。
        • 钞
          • C1.明“心境理事，本自交彻”
            • D1.略释钞文；
              • 交彻者，以一心原有真如、生灭二门，真如即是生灭，故理不碍事境心；生灭即是真如，故事境心不碍理。
                • 下面我们再来看钞文，也就是对前面一段简短的疏文的解释。
                • 什么是“心境理事，本自交彻”呢？这里还是依《起信论》的一心二门来解释。
                • 《演义》：“论文云：依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法是也。”
                • 一心分二门：1心真如门、2心生灭门。这二门又各总摄一切法。
                  • 这怎么理解？
                  • 修道的法上无一不包；流转的法无一不总摄。
                • “真如即是生灭”，“生灭即是真如”，我们要注意，生灭门和真如门，这二门又要归到一心。什么意思呢？也就是真如没有离开生灭，生灭也没有离开真如。真如不仅仅是一个真如而已，真正的真如是没有离开生灭的真如，而生灭也是没有离开真如的生灭，那生灭当然就不成生灭了，实际上就是无生无灭的，生灭只是一个假相而已。
                  • 自己总结：
                    • “真如没有离开生灭之义”是指，真如实际上又可以在生灭中去随缘，法身是遍一切处的。
                    • 2佛地流现出二门，二门无不是一心。 这时，生灭亦即是真如，真如亦即生灭。 生灭是没有离开真如；真如也不是单单的真如，如果只是一个真如是不是成了偏真涅槃了呢？真正的真如没有离开生灭；所以生灭亦即可无生无灭，所谓生灭只是假象。
                    • 从修道的次第，单纯从生灭门如真如门，再到一心。
                • 许多人学圆教，学到这里就学糊涂了，他以为生灭就真的是生灭，事相就真的是有相、有执著的事相，那就大错特错了。如果这样讲，那圆教就成笑话了。这个道理我们下面再讨论。
                • 这个地方很容易产生误会。而这一误会可不得了，那就非常可怕了，相当于把正法就学成邪法了，甚至成一个邪见了。 你把有执著的有相的事当作实相理体，那就不是佛法了，而是成大邪见了，这不是小事情。
                • “真如即是生灭，故理不碍事境心。”真如当下又可以是生灭，理可以随缘。真如实际上又可以在生灭中去随缘，法身是遍一切处的。
                • “生灭即是真如，故事境心不碍理”，生灭当下就是不生不灭的真如。
            • D2.辨析：佛号是超情离见的，所以不管解与不解，念就行了，当下就是圆教修法？
              • 关于这个甚深的道理，我们再来详细讨论一下，因为这里极容易产生误会。1如果这个地方出现误会，那可不得了，相当于佛法最高的圆教的教法，你却把它学成了一个大邪见，这是很可怕的。 2如果你再这样指导别人，那就更可怕了。
              • 这个地方我们来提个问题。
              • [提要： 问：“真如即是生灭”，“生灭即是真如”。烦恼即菩提，无明即佛性，事相即理体。所以，一句佛号本来就是超情离见的，不管解与不解，念就行了，当下就是圆教修法。对吗？ 答：若实执心的烦恼当下即是菩提，有相即是无相，众生即是佛，那就不用修了。]
                • 契入不契入是真如的理可以随缘不变，是非常关键。契入不可能是实执心，逼恼心、浑浊的染污心。契入是，”灵明洞彻，湛寂常恒“
              • 这里不是说“真如即是生灭”，“生灭即是真如”吗？如果生灭就是真如，烦恼即菩提，无明即佛性，有相的事相就是理体，那是不是烦恼也不用去断了呢？ 反正烦恼当下就是菩提，贪心越大越好，贪心越大菩提越大，还断什么贪心呢？ 这句佛号本来就是超情离见的，从理体上讲就是真如，所以你什么实相理体、圆教都不懂也不要紧，念就行了！
                • 这里可以说用同等理去推出，“不管解与不解，念就行了，当下即是圆教的修法。”也可以说是一种大的邪见。 因为这如同你承许下面这一推理的缘故。什么推理呢？ 即“不管解与不解，反正烦恼当下即是菩提了，所以尽管去享受，尽管去纵情声色，尽管去造恶，做得越多成佛就越快！如此一来，什么佛理也不解的所有的屠夫、妓女吸毒的人成佛是最快的。这就是一种大邪见。 那怎么能承许学与不学、解与不解都是一样的呢？要慎重。虽然你无义谤佛，却等于做谤佛一样的事。
                • 若是烦恼是菩提，那应该地地道道的凡夫应该显现佛果功德； 修得有功，性德方显； 调伏烦恼，成佛最快；修德不是性德。
                • 具实执烦恼。
                • 对方没有生死即涅槃。
              • 现在有些没有智慧的人就会说：“这句佛号，念就行了，当下就是圆教。还学什么教理，还学什么圆教呢？这句佛号本来就是佛的万德洪名，本来就是超情离见的，本来就是实相理体，念就行了！”
              • 大家可能都看到过这个比喻。什么叫果乘，圆教一佛乘呢？就像一个苹果，你不用辛辛苦苦，先种下苹果种子，等它长大、开花、结果，才能吃到苹果。圆教就像是把苹果直接递到你手里，你直接拿起来啃就行了。当然这样的解释我们也不能说就错了，但是有些人的理解就出大问题了，他就觉得：“反正一句佛号，我念就行了，当下就是圆教修法！”
                • 从理上来讲，不管解与不解，通达未通达，反正事即理，理即事了。 念就行。其实不单是念佛。而且信愿，求往生
                • 从理上来讲，不管解与不解，通达未通达，反正事即理，理即事了。 那么无明就是佛性，佛性就是无明。
              • 如果按照这样的理念去修，那就出大问题了。生灭就是真如，烦恼就是菩提，无明就是佛性，有相就是无相，那生死就是涅槃，娑婆就是极乐，那就不用往生了，也不用修行了，反正凡夫当下就是佛。这不是大邪见者吗？这是最大最大的一个邪见。
                • 不管解与不解，反正生灭当下即是真如，所以何必去求不生不灭的涅槃，我们所有生灭现相即是最究竟的大涅槃了。如此一来，磕头礼拜上香供佛供水都不必了，躺平就行，睡大觉就行。
                • 不管解与不解，反正无明当下即是佛性，所以何必去求大智慧呢？迷迷糊糊什么不懂就行，乃至于存在智力的障碍、什么也不懂婴儿当下也即是佛了。
                • 不管解与不解，反正娑婆当下即是极乐，所以何必去往生呢？纯属多此一举。
                • 不管解与不解，反正无信无愿即是具足信愿，所以何必闻思净土经教生起信愿呢？
                • 不管解与不解，反正不念佛当下即是念佛，所以你有何必执持名号一心念佛呢？
                • 不管解与不解，反正有因果当下即是无因无果，所以你何必遵因循果呢？
                • 不管解与不解，也都承许事即是理，上面同等理引发出这些太过，都得承许，因为二者理之间没有什么不同的。
                • 那有人会说解了难道无有因果了吗？不必往生了吗？等等是另外一个问题。这里只是站在对方观点来看，解与不解圆教教理都一样来观察会引出什么过失而已。
                • 事理不分开，等同于两个对立的法不分开。
              • 就像我们之前大组研讨时批评的，有些人看到祖师大德，比如莲池大师，经常会圆融一些祖师的不同观点，所以他也就特别喜欢去圆融，去观清净心。他一边说：“这个观点是错的。”但是等会又要圆融一下：“这个观点对我们这个时代众生其实还是很有必要的，还是有很大利益的，我们还是要观清净心。”这样虽然是错的，但又是对的，就相当于虽然这个人是活的，但实际上又是死的，那到底是活的还是死的呢？就是不死不活的？那就成笑话了。
              • 这个问题我们之前也讨论了好几次。因为这句佛号本来就是万德洪名，本来就是佛果功德，本来就是圆教一佛乘，本来就是实相理体，本来就是超情离见的，所以你不用管理解不理解，不用管通达不通达，也不用管是迷还是悟，反正念就行了。从这种观点出发，那闻思圆教就没有必要了，反正这句佛号是现成的，谁不会念啊？念就行了，当下就是圆教修法。为什么呢？因为事即是理，事相没有离开理体，理体当下也没有离开事相，事即理，理即事，事相上的念佛当下就是理体，多简单的一个修行呀？
                • 子主题
              • 如果这样讲，那不但圆教不用学，甚至事相上的真信切愿也没必要了，没必要这么辛苦去闻思断疑生信了，就按有相有执著去修，就按生死、烦恼去修就行了呀？因为烦恼当下就是菩提。有相的、事相的难道你还做不到吗？贪嗔痴难道你做不到吗？贪嗔痴谁都会，凡夫人都有贪嗔痴，而贪嗔痴当下就是菩提呀？有相谁做不到呢？我们天天就在有相有执著里，反正有相的念佛当下就是无相的！天下还有这么好的事情，那就不用去修了，不用去学了，当下就是。
                • 若是烦恼是菩提，应该具备佛果功德； 修得有功，性德方显； 调伏烦恼，成佛最快；修德不是性德。
                • 六祖，解释烦恼即是菩提，是打破实执的角度；
              • 如果按这样的理论，反正烦恼就是菩提，有相就是无相，事相就是理体，那我们还修什么呀？当下就是呀？修不是头上安头吗？修也没必要了，众生本来就是佛嘛！这种观点就成大邪见了。这不仅仅是流弊而已，甚至是大邪见，成一个毒瘤了。
              • 我们要注意，圆教的讲法是很高、很殊胜的，但许多人实际上很容易误会。烦恼即菩提，生灭即真如，这不是你理解的，实执心的有相当下就是理体，也不是说有实执心的烦恼当下就是菩提。这里实际上是指烦恼的本体是菩提，是从性德上讲，而不是从修德上讲。
              • 我们换一个更大的范围来讲，烦恼即是菩提，这两个合在一起叫理体。这是什么意思呢？也就是说，有些教法有偏执，它偏于一边，只抉择一个侧面。 比如有些宗派解释二转的时候只解释一个离四边空性，到了三转再加一个不空的常乐我净如来藏，无非就抉择到这样而已。 但是佛果的境界不仅仅是这样。在佛的境界里面，真如、生灭、体、相、用、十法界全都具足，无差别的空性、光明，和有差别的十法界、六道轮回种种的相都有，这个相、生灭实际上就是不离真如的生灭。 这两方面要合在一起，按天台讲就是事造、理具两重三千，都是圆教的实相理体。
                • 圆教实相的实相理体和二三转的差别
              • 1圆教的实相理体不是仅仅偏于理的，而是事理都是理体。它要强调这个观点，所以说烦恼即菩提，生灭即真如。 2《起信论》里面讲一心二门，二门都属于实相理体。圆教的实相理体不是仅仅偏于理，而把事相的差别相排除掉。但是有些下面的教法就是这样讲的。因此，圆教为了强调差别相亦是实相，所以故意讲烦恼即菩提，生灭即真如。
              • 但是有些人就误会了，他以为：“烦恼即菩提，那烦恼就不用断了，我天天就享受烦恼就行了，反正当下就是菩提！一句佛号也是一样，念就行了，没有必要学修什么禅净不二、无相修法，多麻烦呀？多此一举！这句佛号念就行了！”
              • 这种讲法非常普遍。不管你对圆教解与不解，通达还是未通达，反正这句佛号念就行了，当下就是一心三观、一境三谛。 这样就导致有些人产生了误会，他就以为：“那圆教就没必要学了，学它干啥呀？反正不管通达还是未通达，念就行了，都是一样的！”这其实完全是对这种圆教的、殊胜的、最高的无上的教法的极大的误会，变成了一个大邪见者，很可怕！这种观点如果在佛门中得到弘扬，那就成了毒瘤了，毒瘤天下，很可怕。对这种观点，我们必须要打破。
              • 故意讲烦恼即菩提的必要。 既然讲烦恼即是菩提， 还容易智慧不够的产生误解，又何必要这样去讲呢？ 如果不区分解与不解、通达与未通达的差别，则是
              • 当然，我们这里是依法来辨析，依法不依人，对法不对人。
              • 有些道友，虽然他也知道这个道理，但是他讲着讲着，就把名字说出来了。他前面还说：“我们还是不要讲具体的人。”但是讲着讲着就说漏嘴了：“这是某某大德的观点。”前面好不容易一直忍住了，但是到后面就忍不住了。这样就很不好，就变成是非了。 我们是依法来辨析，依法不依人。法上没有情面可以讲，对人尽量要作清净观。因为你没有神通，不知道他是不是佛菩萨再来。即使是佛菩萨再来，也有可能示现不圆满，示现讲一些有过失的观点，这是正常的。一佛出世，千佛护持。但是法上你不能和稀泥，是非不分，作清净观，又说是对的，又说是错的。
                • 4.如何理解对法不对人？何时应观清净心？何时不能随便滥用“清净观”？
                • 法上没有情面可以讲。 对人尽量要作清净观。
                • 补充：何时不能随便滥用“清净观”？
                • 那什么时候对人作清净观也成了所破呢？是和稀泥呢？ 就是我们讨论法义的观点时，错是错的，这时不能观清净心；如果这时观清净心，说：”这种说法也有必要，是为了没有闻思教理基础的人暂且如是说，也能具有十分大的利益。因此，我们还是要看他好的一面。“如此一说就等于认同这个人，认同了这个人，又间接又让其他人认同这个法师的前面讲法了。”哦，事即理，即是事，解与不解，通达未通达都是一样的。“ 如此一辆，就很容易让人疑惑，看来这种说法还是有他的必要性，有他对的一面。因此，错也被其他人理解成是对的了，法上是非对错就区分不明显了。
                • 对人作清净观。
                • 真信切愿分两种讲法。是法师的讲法。不管解与不解、迷还是悟，通达未通达，当下事即理，理即事，潜通佛智、暗合道妙，念就行。这才是祖师的观点。 如此一来，按每个人都有圆教的希望，都是上品上生。扰乱净土教法，隐没事相真信切愿决定往生的意义，闻思事相上真信切愿也不会重视和否认了，闻思也成了走个过场。
                • 讨论的时候，学法的时候；如果讲万法本体胜义时，站在圆融上讲，万法即是本来清净； 名言现相来讲，对即是对，错即是错。如果此时不能站在胜义谛角度上圆融来讲。讲差别即是差别，讲圆融角度时即圆融。依法不依人。
              • 虽然我们再再地讲、分析、讨论，但有些人还是非常非常执著这个观点，你怎么解释甚至讨论，他就死执著不放，怎么都转不过来。这样的人也经常会出现。有些人可能这阶段转过来了，但是过个一年半载，他又受了影响，又转回去了。
              • 不管是迷是悟，不管是生死还是涅槃，不管是众生还是佛，性德都是平等的，众生的本具佛性都是不增不减的，这种讲法到处都是。 但是有些人就很容易产生误会，以为当下就是，烦恼当下就是菩提，那就不用修了。这样误会就要出大事了。这绝对不是一个小小的枝末上的问题，而是一个大问题，甚至可以说是最致命的、最核心的内容，在这里出了错就不得了了。
              • 下面我们再把前面的图表放在这里，再对比一下。
                • 流转门、还灭门，还有圆教的一心二门，这里还是有差别的。圆教实际上是站在佛果的角度来看、来谈的，所以它讲烦恼即菩提，生灭即真如烦恼。圆教讲的烦恼、生灭、事相，不是我们一般凡夫人的烦恼、无明、事相、有相。这怎么能一样呢？怎么能等同起来呢？
                • 我们千万千万注意，这个地方出问题，那就是大问题，就成大邪见了。
          • C2.明此经
            • 今此经者，心即是土，则一念无为，而不妨池楼鸟树，昭布森列，众生信乐，随愿往生；土即是心，则七宝庄严，而不妨全体空寂，不立一尘，实无众生，生彼国者。则心境理事，互相融摄，而为教体也。
              • 下面再结合《阿弥陀经》来解释。
              • “心即是土，则一念无为，而不妨池楼鸟树，昭布森列”， 这里的“心”不是无明心识，而是指一心真如。 《阿弥陀经》里面，一心真如当下就是净土的种种庄严。极乐世界的七宝池、七宝楼阁、水鸟树林种种庄严，实际上当下就是清净智慧无为法身。
                • 宗趣
                  • 宗
                    • 禅宗
                      • 子主题
                  • 教下
                    • 宗-实教-圆教
                      • 依分别心抉择抉择佛知佛见。
                        • 有分别心的拐杖、台阶，所以还是中下根基的修法。 禅宗的修法是没有任何所依的。
                    • 教-权教
              • “土即是心，则七宝庄严，而不妨全体空寂，不立一尘”， 种种庄严，种种差别法，实际上当下就是“全体空寂，不立一尘”。你不要看它讲的是烦恼即菩提，生灭即真如，实际上这个生灭就是不生不灭，烦恼当下就是空寂，而不是真的烦恼。
              • 就像幽溪大师有一部著作是《性善恶论》，这是天台宗的一种特殊的讲法，讲“性恶”。表面看来，好像是我们造了恶业，才会感得三恶趣的果报。但是在圆教里面，这叫“性恶”，十法界中有地狱，这实际上也是佛度化众生的方便。 它不是真正的有实执心的恶法，而是“性恶”，是不离法性的。表面看来好像有三恶趣这样的恶法，实际上那不是恶法，性恶、性善都是不离法性的。
              • “全体空寂，不立一尘”，表面看起来是烦恼，是事相、有相的，但实际上它不是我们一般凡夫的烦恼，不是凡夫有相、有执著的事相。你如果误以为现在我们这种有相、有执著、有能所观待、三轮不空的当下就是无相实相理体的话，那就成笑话了，那就不用修了。反正你天天都在能所分别当中，那你就一直做凡夫就行了，没必要修行了，反正当下就是理体，事即理，理即事。 这实际上就成了大邪见。
              • 这种邪见非常非常可怕。由这种理论出发，推而广之，那佛法都要灭掉了。反正贪嗔痴烦恼当下就是菩提，那还断什么烦恼呢？淫怒痴不就是佛法吗？那你就放纵贪嗔痴烦恼就行了，反正当下不就是菩提吗？反正犯戒不就是持戒吗？那就甚至要毁灭佛法了。其实你稍微思维一下就知道，这就是一个非常荒唐致命的观点。
              • 但是有一些人却说：“这样的观点，谁也发现不了它有问题，我们身边没有一个人能发现。所以这样的观点也不要紧，对这个时代的人利益很大。” 这就是没有头脑，没有智慧，一盲引众盲。发现不了这个问题的严重性，反而还去引导别人，那就很可怕。
              • 这个时候有些人还去修清净观：“反正对的就是错的，错的就是对的，你这么认真干什么？”烦恼就是菩提，那邪见就成正见了。看来确实学得很“好”，特别“圆融”。 我们要知道这种理论的可怕。这绝对不是一个小事情而已，如果这种理论推而广之，那就太可怕了。
              • “实无众生，生彼国者”，生而无生，无生而生，所以实际上“实无众生，生彼国者”。
              • “则心境理事，互相融摄，而为教体也。”这就是《阿弥陀经》的教体。
              • 下面我们再来看《演义》对莲池大师钞文的解释：
              • “‘心即是土’下，乃以理成事门。理随事变，一多缘起之无边也。‘土即是心’下，乃全事归理门。事得理融，千差涉入而无碍也。”
              • “心即是土，则一念无为，而不妨池楼鸟树，昭布森列，众生信乐，随愿往生” 这一段是“以理成事门”，实相理体，法身理体，是没有离开差别事相的，理是融入事中的。
              • “土即是心，则七宝庄严，而不妨全体空寂，不立一尘，实无众生，生彼国者” 这一段是“全事归理门”，“事得理融，千差涉入而无碍也”。每一个事实际上都是实相理体。 一微尘和大千世界都是实相理体，那事跟事当然也就无碍了，这就是事事无碍。所以才会出现“芥纳须弥，毛吞巨海”，“坐微尘里转大法轮，一毫端现宝王刹”的境界。
              • 世亲菩萨的《往生论》也讲了这个道理：
              • “又向说观察庄严佛土功德成就、庄严佛功德成就、庄严菩萨功德成就，此三种成就愿心庄严，应知。略说入一法句故。一法句者，谓清净句。清净句者，谓真实智慧无为法身故。”
                • 极乐世界的二十九种依正庄严“入一法句”，一法句就是清净句，就是真实智慧无为法身。极乐世界的依正庄严实际上就是无为法身。
              • 《往生论》里面昙鸾大师解释：
              • “真实智慧者，实相智慧也。实相无相，故真智无知也。无为法身者，法性身也。法性寂灭，故法身无相也。无相故能无不相，是故相好庄严，即法身也。无知故能无不知，是故一切种智，即真实智慧也。”
                • “真实智慧无为法身”，实际上就是“实相无相”，“无相故能无不相”，“无知故能无不知”。“相好庄严，即法身也”，法身也没有离开相好庄严。一般讲法身是无相的，但是无相而无不相，所以法身可以有庄严相，庄严就等于没有庄严。这就是非常殊胜的圆教的道理，在《往生论注》里面也讲到了。
              • 这里莲池大师的疏文非常精要，就一小段，实际上里面的内容非常深，非常广。
              • 这样我们就学完了“能诠体性”的四个科判——“随相”“唯识”“归性”“无碍”，内容非常广。这四个科判1虽然是由浅到深的，2但是每一个又像水银珠一样，都是圆满的。“随相”当下也可以就是圆教，十八界作佛事；“唯识”可以从具分唯识，性相不二上去理解；“归性”又上升到一心真如；“无碍”当然就要把前面几个合在一起，心境、事理都是无碍的，这才是真正的圆教。
              • 这里讲了“能诠体性”，能诠句，所诠义，实际上实相理体同时也会作介绍。
              • 下面我们再来看第六大科判“宗趣旨归”。
    • （6）宗趣旨归
      • A1.总陈
        • 〖△六宗趣旨归，分三：初总陈，二异解，三正意。〗
          • 这里和天台的五重玄义很相似。天台首先讲辨体，实相理体，之后就要讲宗趣和力用了。也就是说，怎样才能入实相理体之门呢？怎么来下手用功呢？
          • 前面给我们讲了实相理体，能诠句、所诠义的道理，告诉我们要依实相理体来修，依圆教来修。 那怎么才能真正趣入呢？尤其是我们这里的《阿弥陀经》，是用什么方法来趣入实相理体的呢？这里“宗趣旨归”就相当于告诉了我们下手用功的方法、方便。这个内容非常非常重要，不仅仅是一个理论而已。
          • “宗趣旨归”这个科判，我们先从字句上分析一下。“宗趣旨归”这四个字你可以稍微调换一下，“宗”就是宗旨，“趣”就是归趣，“宗趣旨归”，实际上就是宗旨归趣，这样就很好理解。
        • 疏
          • 已知此经能诠之体，如是该罗，未审所宗当在何者？夫语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，而有通别。通论佛教因缘为宗，别则依古十门，自我法俱有，至圆融具德，后后前前，次第深浅，是故诸经各有宗趣。
            • “已知此经能诠之体，如是该罗，未审所宗当在何者？”前面已经讲了“能诠体性”，那它的宗趣是怎样的呢？
            • “夫语之所尚曰宗”，实相理体是超越语言分别心的，是不可思、不可议的，那怎么才能趣入呢？ 还是要通过语言分别心。 “宗趣”，实际上就是让我们通过语言分别心。比如圆教的道理，先用语言来表达，你要理解它的宗旨，这就是“语之所尚曰宗”。 实相理体的道理我们先要了达，了达之后再依这个宗旨去修，也就是依分别心去修。比如我们先用分别心理解了圆教的道理，还要对它产生胜解，产生决定无疑的信心，之后你就要依这个认知、这个胜解信来修。一开始我们肯定要通过闻思，通过语言的分别，先掌握圆教的宗旨。
            • “宗之所归曰趣”，宗旨会产生一种什么趣向呢？得到什么利益呢？比如说《阿弥陀经》，它的宗旨当然主要是让我们信愿念佛，求生净土。那求生之后呢？就能得到不退转。这就是的《阿弥陀经》的归趣了。
            • “而有通别。通论佛教因缘为宗”，一般佛教通途的讲法，是以因缘为宗的。佛教是讲因缘的，因缘是佛法的总的宗旨。
            • “别则依古十门”，“十门”相当于是十种教法，把大小乘种种宗派都归纳进去，成“十门”。
            • “自我法俱有，至圆融具德，后后前前，次第深浅，是故诸经各有宗趣。”十门中，从最前面的“我法俱有”，到最后第十门“圆融具德”，从前到后有浅深的差别，后后越来越深，前前的比较浅。
            • 关于“宗趣”，我们看《弥陀要解》里专门有解释：
            • “宗是修行要径，会体枢机，而万行之纲领也。”
            • 《印光法师文钞》中有一篇《宗教不宜混滥论》，非常殊胜，其中就讲了：
            • “教中之宗，乃是入体之门。”
            • 你要修行，肯定是要依实相理体来断惑证真。那实相理体怎样才能证悟呢？怎么去下手用功呢？就要通过这里讲的“入体之门”，也就是宗趣。这个内容非常非常重要。
            • 现代人学佛，普遍是要依禅宗明心见性。而禅宗又不能执著教法，教外别传，不立文字，要把这些全部扫荡干净，就导致有些人对教法不重视。辛辛苦苦学完了，最后又要扫荡干净，那我还学它干什么呢？所以他就一上来就修。但是你如果没有教理基础，那就成了盲修瞎练。
              • 容易出歧途的之处。
            • 现在佛门中流行的观点，就是两种情况 ：1要么你依禅宗明心见性，反正所有的知见最后都要扫荡干净，那闻思就没有必要； 2如果你不依禅宗这条路子来，那你念大乘经典无非也是就种个善根，结个缘而已。 一般学佛人就觉得，就这两条路：要么就是念大乘经典种个善根，慢慢熏陶，得到一些加持；要么就通过禅宗开悟。如果开悟不了，那就没有办法了。 所以其实现在基本上也就相当于是一条路，也就是禅宗。如果禅宗这条路你走不通，开悟不了，那你就不用想得到什么利益了，最多就是种个善根而已。 3他不知道，依教法来修才是一个通途大道。禅宗毕竟是上上根的人修的。沩山禅师的开示里面就讲，上根机的人可以依禅宗来，但是一般中下根机的人就要依教法来修。
              • 那依教法应该怎么修呢？如果仅仅是种一个善根，那就没有什么意义，教法肯定有它的修学方法。就像我们刚才讲的，教下是通过分别心的，你对所学的教法的宗旨要先通达了，之后就要依这个宗旨来修。
              • 比如圆教的观点，你首先要通达，通达之后就要依这个来修。最开始修的时候是用分别心来修的，比如先依对圆教这种教法的概念，或者依离四边空性，你知道不能执著为有边、无边，只要一执著就错了。首先要建立起这个知见，然后你就要随时随地观察自己。比如走路的时候、说话的时候，观察自己，如果一落入有边或者无边，那就都错了。这样通过分别心来断除分别心，就叫以毒攻毒，以楔出楔。
              • 最初通过闻思，通过分别心，你掌握了这个道理再来修。依教下是这样的方法来修的，而不是说：反正你也开悟不了，就种个善根，结个缘，念这么多大乘经典其实也没有用。现在普遍流行的讲法都是这样的。 他不知道，依佛经、教法，这是中下根机人的通途大道，绝大多数人都是依分别心，依就像宗旨来修的。 通途法门里面，这样的人是最多的，真正修禅宗的上上根人还是少数。
              • 现在佛门当中，这种修法讲得很少，就导致许多人不知道这样一种依闻思生胜解信的方式来修。他听到这种讲法，甚至还都觉得很新奇：“古德好像没有这样讲过呀？我们传统里好像没有这样讲呀？”其实不是没有，而是有时候教法在一段时间之中不是很普及而已。
              • 以分别心闻思生定解。
            • 这个非常非常重要，在这里强调一下。
        • 钞
          • C1.释“宗趣”
            • 对应疏文：“夫语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。”
            • 尚者，崇也。圣人立教，一部语言，何所崇尚？所崇尚者，名之曰宗。 归者，至也。立此为宗，为求何事？究所归至，名之曰趣。
              • “语之所尚曰宗”，“尚”就是崇尚；“宗之所归曰趣”，“归”就是至。
              • 圣人出世立教，到底强调和推崇的是什么观点呢？所崇尚的、所推崇的为“宗”。
              • “立此为宗，为求何事？究所归至，名之曰趣。”你立宗旨是为了什么事情呢？是求什么呢？想满足什么呢？目的是什么呢？这就是"归趣"。
          • C2.明通义
            • 对应疏文：“通论佛教因缘为宗”。
            • 因缘者，拣异无因、邪因。一代时教，不出因缘，如所谓‘因缘故生灭，因缘故即空，因缘故即假，因缘故即中’。佛教所宗，因缘摄尽，故云通也。
              • 佛教就是讲因缘所生法。佛门经常讲因缘，许多人随口都是说：“什么都是因缘，我跟你碰到也是因缘，两个人吵架也是因缘。”什么都离不开因缘。但是因缘实际上不是这么简单，这两个字里有很深的内涵。
              • “因缘者，拣异无因、邪因。”这是什么意思呢？因缘，从正面讲就是缘起性空，因缘所生法，这是从正面建立的观点；从反面讲，要断除哪些错误的观点，才是真正的因缘呢？就是要断除无因、邪因。
              • 我们下面来看《演义》里面的解释：
                • “计万法从虚空生，从自然生等，是无因。或从冥谛生，或从自在天生，或从太极生等，皆邪因也。”
                • “无因”，就是无因生，不用因缘，怎么都可以生起来。一般人都知道无因生很不合理。“邪因”，比如自生、他生、自他共生，这三个都属于邪因。三个邪因，再加上无因生，四因生全部打破，那才是因缘生。
                • 《演义》里面讲到邪因，比如“冥谛”，这是数论外道二十五谛的第一谛，讲神我自性。“或从自在天生，或从太极生”，这是讲阴阳二气，人都是从阴阳二气生出来的。这些都是邪因，我们根据《演义》大致了解一下。
              • “因缘故生灭，因缘故即空，因缘故即假，因缘故即中”，这其实也就是龙树菩萨的《中论偈》：
                • “因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”
                • 这个偈颂又称为“三是偈”，有三个“是”字：即是空、是假名、是中道义。文字上和这里引用的偈颂略有差别，意义应该是一致的。
              • 下面我们再来看《演义》，把这里的四句和天台四教、贤首五教作一个对应：
              • “此四句若对五教言：因缘故生灭，是小乘教。即空、即假是始教。即中是终顿圆三教。 以终为双照二边中道，顿为双遮二边中道，圆为遮照同时不思议中道也。 若对四教言：生灭为藏教，即空为通教，即假为别教，即中为圆教。 以别教但中，对圆为假故。”
              • 我们把这个对应的内容画一个图表，就不详细介绍了：
          • C3.明别义
            • 对应疏文：“别则依古十门，自我法俱有，至圆融具德，后后前前，次第深浅。”
            • 十门者，第一，我法俱有宗，内执有我，外执有法，名为附佛法外道； 第二，法有我无宗，则异外道；由是从前至后，由浅入深，乃至第十圆融具德。 十门分别，详具《华严玄谈》。若约之为五，不出有、空、法相、法性、圆融。
              • “第一，我法俱有宗，内执有我，外执有法，名为附佛法外道”有一些宗派，比如犊子部，它是讲有我的。一般小乘是讲人无我的，所以也有一些对它的批评，说它的有些知见就好像附佛外道一样。当然他还是有三皈依，还是叫佛弟子。但是也有一些说法，这样流传久了，他能不能修成阿罗汉呢？按道理来讲，小乘十八部都能最后证果，只是也有这样的讲法。
              • “第二，法有我无宗，则异外道”，这就和外道的观点有很大差别了，要讲人无我，但是对法，他还承许是实有。
              • “由是从前至后，由浅入深，乃至第十圆融具德。十门分别，详具《华严玄谈》。”这在清凉国师的《华严玄谈》里面有详细介绍。
              • 这里十门的内容很广很细，我们就不详细介绍了，大致了解一下名字就行。莲池大师《疏钞事义》：“宗有十门：一、我法俱有；二、法有我无；三、法无去来；四、通现假实；五、俗妄真实；六、诸法但名；七、三性空有；八、真空绝相；九、空有无碍；十、圆融具德。”
              • 『若约之为五，不出有、空、法相、法性、圆融。』
                • 这十门实际上可以归为五类：有、空、法相、法性、圆融。
                • 法相宗，或者空宗，一般按贤首的判教，有一些是在始教里面，也有一些是在终教里面，这不是绝对的。始教又分向相始教、性始教，性始教有些是中观的讲法，相始教有些是唯识的不了义的讲法，这里我们简单了解一下就可以。
                • 《演义》：“第一我法俱有宗，此唯有。 第二法有我无宗、第三法无去来宗、第四现通假实宗，此三通有空二法。 第五俗妄真实宗、第六诸法但名宗，此二唯空。 第七三性空有宗，为法相。第八真空绝相宗，亦是空。第九空有无碍宗，为法性。第十圆融具德宗，为圆融。”
          • C4.明此经
            • 今此经者，宗乎法性。以净土依正、信愿等，皆归一心，一心不乱，即法性故。
              • 《阿弥陀经》是“宗乎法性”的，不离法性。净土的依报、正报以及信愿念佛、求生净土，“皆归一心”，也就是一心真如。乃至《阿弥陀经》里面讲了“一心不乱”，实际上也可以说就是法性，就是一心真如，这和前面的“能诠体性”当然完全也是一致的。
              • 下面再看《演义》的解释：
              • “‘宗乎法性’者，以此经属终、顿二教。终教多谈法性，少及法相，其所云相，亦会归性，出中道妙有一切作佛。此经正是中道妙有，皆登不退故。顿教总不说法相，唯说真性，一念不生，即名为佛。此经一心不乱，即得见佛故。”
              • 《演义》里面提到了终教、顿教的一些差别。终教是“多谈法性，少及法相”；而到了顿教就是“总不说法相，唯说真性，一念不生，即名为佛”，讲离念清净。就像《六祖坛经》，禅宗有它修法的特点，就是这样的。
              • 最后这里再简单归纳几句。这里“明此经”，也就是讲《阿弥陀经》，也是依法性的。净土的依报、正报，乃至信愿行都离不开法性、一心真如。
                • 理不开一心真如？都作一个解释吗？
              • 我们看，这些祖师大德，不管是蕅益大师《要解》，莲池大师《疏钞》，对教法里面本来圆满的一些法义肯定是要开显出来的，那当然就会从最了义究竟的圆教来进行解释。净土的教法本来就是这么圆满的，净土是佛的净土，所以肯定要依圆教一佛乘来解释，包括信愿行、极乐世界的依报正报都要这样解释。
              • 但是，你不能说没有依实相理体的圆教来修就不能往生，这是两回事情。 这是站在法本身的高度、圆满的角度来讲的，但是众生的根机不一定这么高，这么圆满。众生的根机千差万别，你不能说就都不能往生，必须要依实相理体才能往生，这样的讲法就害人不浅。
                • 现在有些人不知道这个道理，他就觉得事没有离开理，理没有离开事，不管事还是理，反正就必须依实相理体才能往生。因为极乐世界依报、正报二十九种功德庄严，本来就是实相理体，所以如果你没有实相理体的修法，那怎么能生到实相理体的净土呢？现在有一些弘扬净土的大德就是这样讲的。
                • 但是，现在有许多老太太，什么实相理体也听不懂，更别提修了。那他为了让大家觉得自己能往生，最后只能说：“事相当下就是理体，理体就是事相，所以你什么都不懂也能往生。”但实际上，他是把往生的条件理解成必须要实相理体了，这个前提本身就错了。
                • 按善导大师的讲法，净土本来就是“五乘齐入”的，没有说一定要实相理体才能往生，甚至人乘、天乘的修法都能往生。这个非常重要。你如果从这样观点出发，那自然而然事相就会有种种差别了。有按大乘圆教的事即理、理即事的事相，这个事实际上就是实相理体；如果做不到，那按二乘凡夫的有相、有执著的修法也可以，这就是仅仅事相上的信愿，虽然未达理体，但只要你有真信切愿，也能绝对往生。
                • 比如声闻缘觉，虽然他是有相的修法，以大乘来看就是有相的，但也是可以往生的。甚至还有人乘、天乘的一种发心，他只是一个世间孝养父母的善人，对整个轮回的厌离还不够，但是他只要有真信切愿，也还是可以决定往生。
                • 这样我们就知道，“五乘齐入”，在事相方面有种种差别。
      • A2.异解
        • 疏
          • 今明此经，古有多解，有谓信愿为宗，有谓超过三界二种清净为宗，令诸众生得不退转为趣。
            • 现在我们正在学第六科判“宗趣旨归”，这个科判是接在前面所诠的“义理深广”以及“能诠体性”后面的。 对应天台五重玄义来说，前面是讲实相理体，就相当于五重玄义的第二“辨体”，“体”也就是实相理体。 那我们怎么才能进入实相理体呢？ 五重玄义接下来第三就要“明宗”，也就是讲宗旨。 宗旨就是入体之门。你要想进入实相理体，就要先掌握实相理体的宗旨，也就是实相理体在理论上的讲法。这里贤首的十义也是一样，第六科判“宗趣旨归”实际上就是告诉我们，前面讲的所诠义理、能诠体性的实相理体，怎样才能进入，应该怎么下手。
            • “宗趣旨归”又分三个科判，我们前面已经学了第一科判“总陈”，这里先回顾一下“总陈”的内容：
              • “已知此经能诠之体，如是该罗，未审所宗当在何者？夫语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，而有通别。通论佛教因缘为宗，别则依古十门，自我法俱有，至圆融具德，后后前前，次第深浅，是故诸经各有宗趣。”
              • 我们前面解释过，“宗趣旨归”的“宗”就是宗旨。我们要趣入实相理体，就要先通过分别念的闻思。也就是我们一般讲的，你要先理解这个道理，再观察思维抉择，最后要生起一个决定无疑的，依分别念生起的胜解，依这样的胜解信再来修圆教的修法。这就是宗旨。
              • “趣”，也就是归趣，也就是宗旨要落实在什么地方，相当于是利益、目标。宗旨的目的是什么呢？这里是为了往生得不退转，所以得不退转就相当于是《阿弥陀经》宗旨的归趣。
              • “宗旨归趣”又有通、别。“通”就是佛教以因缘为宗。佛法讲缘起，“因缘所生法，我说即是空”。
            • 下面我们就要接着学习第二科判“异解”。“异解”即对《阿弥陀经》的宗旨，古来有一些不同的解释，这里莲池大师都列了出来； 再下面第三科判是“正意”，也就是莲池大师的观点。
            • 消文
              • 《阿弥陀经》的宗旨是什么？归趣是什么？这里莲池大师就给我们举了古来一些大德的解释。
              • 有的大德说，《阿弥陀经》是以“信愿为宗”，这是比较普遍的一个讲法。
              • 还有的大德说，极乐世界是以“超过三界二种清净为宗”， 也就是以超出三界六道轮回的极乐世界依正二报为宗。 “二种清净”就是极乐世界的依报、正报两种庄严，一个是无情，一个是有情。 为什么叫“清净”呢？就像《往生论》里面讲到极乐世界的依报正报，总共可以分二十九种功德庄严，这二十九种庄严：“略说入一法句故。一法句者，谓清净句。清净句者，谓真实智慧无为法身故。”所以“二种清净”实际上就是指极乐世界的依报、正报，也可以说就是“清净句”。净土可以称为清净，是以此为宗。
              • “令诸众生得不退转为趣”，最后的归趣呢？是令众生生到净土之后能够得不退转，都是阿鞞跋致不退转菩萨，以此为归趣。
              • 这就是古来大德对《阿弥陀经》宗趣的解释，这里莲池大师给我们作了一个介绍。这是疏文，下面再看钞文，是对这段疏文的详细解释。
        • 钞
          • C1.释“信愿为宗”
            • 对应疏文：“有谓信愿为宗”。
            • 信愿为宗者，诸解多同，以经中屡言“若有信者，应当发愿，生彼国土”故。
              • 消文
                • “信愿为宗者，诸解多同”，《阿弥陀经》是以信愿为宗旨的，这是古来大德很普遍的解释。。
                • “以经中屡言‘若有信者，应当发愿，生彼国土’故。”《阿弥陀经》里面说了很多次，再三再四地强调要生信，要发愿，如果生信就能往生，如果发愿就能往生。可见往生是以信愿为根本，所以说“信愿为宗”。
              • 有些人会问：为什么不是以信愿行为宗呢？这不是更普遍吗？ 这其实也是值得我们去深思的一个问题。
                • 为什么《阿弥陀经》里面再再讲，生信、发愿就能往生呢？念佛行肯定也是需要的，就像蕅益大师、印光大师这些祖师大德讲的，信愿和行实际上是不能分的，但是信愿与行的关系又有差别。
                • 按蕅益大师的讲法，信愿是为主、为导的。就像牛车，信愿就是拉车的牛，是前导，是引着车走的，是最关键的。（蕅益大师《灵峰宗论》：“信愿如目，众行如足。信愿如牛，众行如车。信愿如棋之有眼，众行如棋之有子。故信、愿、行三，虽缺一不可，而尤以信愿为主为导也。”）
                • 印祖《文钞》里面也讲：“念佛法门，注重信愿。”净土法门是以信愿为根本的，如果你不注重信愿，就像一个人没有灵魂一样。你仅仅是在表面上念佛，但是没有信愿，那怎么能往生呢？
                • 我们举一个更彻底的例子，就像世间一个不信佛的人，如果他也念几句阿弥陀佛，那就能往生了吗？即使念到一心不乱也不可能往生，因为他根本不相信有极乐世界。可见信愿是根本。你如果有真信切愿，那临终的时候一念念佛就可以往生，这是最根本的。
          • C2.释“超过三界二种清净为宗”
            • 对应疏文：“有谓超过三界二种清净为宗”。
            • 二种清净者，论言极乐世界依正二报清净庄严，非三界所及，故以为宗。
              • 极乐世界的依报、正报两种清净庄严，是超过三界的，“非三界所及”。就像世亲菩萨《往生论》偈颂里面讲的“观彼世界相，胜过三界道”，这不是我们三界轮回能够相提并论的。
              • 为什么我们要往生西方极乐世界？ 就是因为极乐世界的依正二报清净庄严太殊胜了，和娑婆世界对比，那确实是“非三界所及”的。 在《往生论》里面，世亲菩萨就专门作了这样对比，来说明极乐世界依正二报的殊胜。《阿弥陀经》就是以这个作为宗旨。
              • 为什么以依正二报清净作为宗旨呢？你要想真正悟得、证得能诠体性，所诠的实相理体，净土法门下手的宗旨修法是什么呢？是通过一种什么方便呢？就是要通过阿弥陀佛的他力佛力加持，往生净土，从而证悟实相理体，乃至究竟成佛，所以就要讲“极乐世界依正二报清净庄严”。
                • 这是一种方便，但同时也可以说是究竟。为什么呢？因为二报庄严本来就是实相理体，二十九种功德庄严入一法句，一法句就是清净句，就是真实智慧无为法身。 极乐世界的依正庄严，和佛的清净法身、实相理体是无二无别的，没有差别。 极乐世界的依正二报，我们往生的净土，实际上就是实相理体。
                • 本来这样的实相理体是很不容易证得的。按一般通途大乘的讲法，你至少要修一大阿僧祇劫才能登地，才能现量证悟法界，这是非常不容易的。 但是我们往生到了西方，不管往生前你的根机利钝，到了西方都能花开见佛悟无生，甚至下品下生，在花开之后闻法，也能马上发起大乘菩提心，能获得相似于八地菩萨的神通，可以刹那去十方世界，亲近诸佛，闻法供养。 阿弥陀佛以佛力来成就我们，使证得实相理体这条本来奇难无比的路，变得非常轻松，非常容易。
                • 有一些宗派的大德就讲，无住涅槃是大家都希望得到的，但是得到的方法有难有易，而其中最容易、最不费吹灰之力就能得到的方法是什么呢？就是往生西方极乐世界。这条路子是最轻松、最容易得到无住涅槃的。无住涅槃就相当于我们前面讲的佛究竟证得的实相理体。 而最容易、最轻松能得到它的法门是什么呢？ 就是往生西方的净土法门。所以龙树菩萨把净土法门判为易行道，而其他一切法门都是难行道。这是大乘八宗的共同祖师龙树菩萨的判教，是无可争议的， 对这个讲法你不应该有丝毫怀疑。
              • “论言极乐世界依正二报清净庄严，非三界所及”，《演义》里面就给我们指出来：“论言者，是天亲论。”这是天亲（世亲）菩萨在《往生论》里面讲的。
                • 下面我们就来看，《往生论》里面讲：“庄严清净功德成就者，偈言：观彼世界相，胜过三界道故。”昙鸾大师《往生论注》中解释：“此清净是总相。”“观彼世界相，胜过三界道”，这是极乐世界的清净总相。如果细分，那就有依、正二十九种功德庄严，其中器世间十七种，众生世间十二种，又分佛八种、菩萨四种，合在一起就是二十九种功德庄严。
                • 这是“超过三界二种清净为宗”，但实际上和前面的信愿为宗也可以说没有什么差别。为什么呢？
                • “信愿为宗”的信愿，我们不要理解得太狭隘、太肤浅了。实际上这里的“信愿”和“超过三界二种清净”也可以说是一致的。为什么呢？
                • 就像蕅益大师《弥陀要解》中的解释，信愿行的信就解释成六信，愿也是以圆教来解释的，乃至行，也就是这句佛号，本来就是超情离见的。 蕅益大师对信愿行实际上全都是按圆教、按实相理体来解释的，和这里的“二种清净为宗”也就没有差别。“二种清净”就是实相理体，而信愿实际上也是实相理体，1是离不开实相理体的，2可以按圆教去修，这里当然也是一致的。
                • 为什么祖师大德要把信愿行按圆教来解释呢？这是不是解释得太高了呢？ 这都是我们个人的分别念。本来净土就是佛的净土，净土的“二种清净”就是不离实相的，你怎么能说这样解释信愿行就高了呢？这句佛号难道不是实相理体吗？我们要依信愿去念这句佛号，当然也要以实相理体来学修，来念佛，这才是最合理的。 净土法门本来就是这么高，并不是硬要拔高。 我们看蕅益大师、莲池大师这些祖师的判教，就是把净土法门判为圆顿教法。净土就是佛的净土，净土法门本来就是这么殊胜、这么高妙。
                  • 因为净土的佛净土，所以可以转佛见为道用，来修持净土。
                • 当然，这不是说你不按圆教来修就往生不了。中下根机的人，即使没有跟实相相应，按事相上的信愿也完全可以往生，但这不是我们专门要去标榜的。
                • 《阿弥陀经》的义理本来就是甚深的，本身当教的教法就是圆顿教法，这个法本身就是这么殊胜、这么深的，这一点我们必须要认识到。 就像蕅益大师讲的，讲法解经的人，最忌讳就是压深为浅。 本来甚深的法，你硬要把它解释成很浅显的法，好像为了迎合一般世俗的人，但是这样的话，甚深的法义到时候就失传了。 你解经的时候，还是要解释成它本身具有的甚深的高度、法义。但是你讲的时候可以圆融，可以三根普被地去讲，不是说非此不能往生，这样讲就没有问题，但是你不能完全就把它压深为浅。 这也是为什么祖师大德都把净土的信愿行讲得这么高，要按圆顿教法来解释的原因。
                  • 本身当教的教法就是圆顿教法,如果压深为浅则甚深的法义到时候就失传了
                • 如果你不理解这一点，那就麻烦了：“哦，净土的信愿，信就必须要六信，信事信理，必须要按圆教、按禅净不二来解释。如果你没有达到这样的信愿，那你就往生不了。” 现在有一些弘扬净土的人就是这样讲的，他就说：“净土就是一法句，是清净智慧，无为法身，是实相理体的净土。 你如果没有实相理体的修法，能往生到这样实相理体的极乐世界吗？你以为能往生，实际上连极乐世界的边都沾不着！”没有实相理体的修法，你就没有希望往生了，这样的讲法就太可怕、太吓人了。
                  • 要么压深为浅；要么拔高往生条件。
                • 有一些人不知道祖师大德把净土信愿行按圆顿教法、按六信来讲的原因，他以为净土信愿就这么一种标准，必须按六信、按圆教来解释，否则你就算不上真信切愿，甚至就往生不了。这样解释那就非常麻烦了。这样解释，那善导大师《四帖疏》里面对中下根机人讲的有相的修法，难道都是骗人的吗？都往生不了吗？那就没有九品了，唯有上三品而已。
          • C3.释“令诸众生得不退转为趣”
            • 对应疏文：“令诸众生得不退转为趣。”
            • 而要其所归，为令众生生彼清净极乐国土，生彼国已，即不退转，以此为趣。
              • “要其所归”，“所归”是什么呢？就是前面讲的“宗之所归曰趣”，宗旨的归趣。我们已经明白了宗旨，那它的归趣是什么呢？或者信愿为宗，或者依极乐世界的二种清净为宗，依这个宗旨去修，最后的归趣，得到的目标利益是什么？ 一生净土，就能超出三界轮回，得不退转，甚至速成佛果。主要是以不退转为代表。
              • 何时不退转呢？
                • 在我们娑婆世界修行很容易退转，退着退着甚至就退到地狱里面去了，那你就没有任何希望了。 就像《大乘起信论》里面讲，你要想菩提心不退，需要生生世世都在修行，信心一直修上去，一万大劫修圆满，进入初发菩提心住，这样菩提心才会不退。 没有把十信修圆满，那即使是按大乘菩提心去讲，你要在这个世界度众生，实际上一般人也是做不到的，甚至一般的菩萨都做不到。你要修到大乘无上菩提心不退转，这是最低最低的一个标准。按高的标准，甚至要了生脱死，那就至少要烦恼障（见思惑）断尽，这个标准就更不容易了。
                • 就像智者大师《净土十疑论》里面第一疑中提到的，按龙树菩萨《大智度论》中的讲法，你要登地，要以这样一个大菩萨的身份，才能在这个世界度众生。 没有登地的凡夫菩萨是不能在这个世界度众生的。你先要往生净土，成就了无生法忍，成就了登地圣者的身份，才能来这个世界度众生。
                • 虽然这里的标准不一样，但是不管标准如何，主要也都是从不退转的角度上来讲的。而往生到西方，即使是下品下生的人，也都是不退转菩萨，都是候补佛位的补处菩萨。
              • 这是第三科判，解释归趣。《阿弥陀经》是以什么为归趣？就是“令诸众生得不退转为归趣”。
              • 这是“异解”，下面我们来看“正意”
      • A3.正意
        • B1.总举
          • 疏
            • 此经宗乎法性，于法性中复分总、别。总而合之，谓是依正清净、信愿往生，以为宗趣。
              • “此经宗乎法性”，“法性”也就是实相理体。
              • “于法性中复分总、别”，又分总、别。
              • “总而合之，谓是依正清净、信愿往生，以为宗趣。”总的合在一起来讲，就是以“依正清净、信愿往生”为宗趣。
              • 这里的“依正清净、信愿往生”，实际上都是不离法性的，所以说“宗乎法性”。《疏钞》前文就讲：“今此经者，宗乎法性。以净土依正、信愿等，皆归一心，一心不乱，即法性故。”《阿弥陀经》里面讲“若一日、……若七日，一心不乱”，如果依事理一心去解释，那当然就是法性，就是实相理体。
              • 下面再看钞文解释。
          • 钞
            • D1.兼合二说,总为宗趣
              • E1.明应兼合二说
                • 对应疏文：“谓是依正清净、信愿往生，以为宗趣。”
                • 取前二说，兼合言之，总为宗趣。 以前说不该依正，后说未详信愿， 故须兼合，始得无遗。 良由依正、信愿兼备交资， 而得往生，皆不出自心故。
                  • “取前二说，兼合言之，总为宗趣”这里莲池大师就把前面大德的不同讲法，也就是“异解”，在这里合在一起，
                  • “以前说不该依正”，前面一种讲法是以信愿为宗，没有提到依正清净。
                  • “后说未详信愿”，后面一种讲法只是讲超过三界的二种清净，没有提到信愿。
                  • “故须兼合，始得无遗。”这两个要兼合在一起，这样就没有遗漏。
                  • “良由依正、信愿兼备交资，而得往生，皆不出自心故。”依正和信愿实际上也都不离自心，也就是“宗乎法性”，是不离法性的，可以合在一起来讲，这样就没有什么怀疑。
              • E2.引证示“总为宗趣”
                • 其总为宗趣者，如《华严》例，彼经亦兼众说，总因果缘起、理实法界以为宗趣故。
                  • 这里“总为宗趣”，是以《华严经》为例的。毕竟莲池大师是以贤首的教法来解释《阿弥陀经》，所以许多地方都是以贤首宗的讲法来解经的。
                  • 《演义》里面讲：“《华严经》，有以无碍甚深法界为宗，有以缘起为宗，法界缘起相即入故，有以因果为宗……有以海印三昧理实为宗，有以因果理实合为宗……以上各各互缺。今贤首总兼众说，共为宗趣也。”
                  • 对《华严经》的宗旨的解释，以前有一些不同的讲法，“有以无碍甚深法界为宗，有以缘起为宗，有以因果为宗……”。而贤首法藏大师就“总兼众说，共为宗趣”，也就是总的把以前大德的不同解释合在一起，“总因果缘起、理实法界以为宗趣”。
                  • 清凉国师《华严经疏》：
                  • “今此别明此经宗趣……前中，略举十说：一、衍法师，以无碍法界为宗。二、裕法师，以甚深法界心境为宗。……三、有说以缘起为宗，……四有云以唯识为宗，……五、敏印二师，同以因果为宗，……六、远法师，以华严三昧为宗，谓因行之华能严佛果故。七、笈多三藏，以四十二贤圣观行为宗，说其行位令成观故。八、有说言以海印三昧为宗，……九、光统律师，以因果理实为宗，……十、贤首，以前各互阙故，总以因果缘起、理实法界以为宗趣。 谓前之二师但得所依法界，三四二师但明缘起，五六唯明因果，七唯因修八唯果用，并皆互阙，故贤首意取光统而加缘起法界之言。”
                  • 清凉国师《华严经疏》里面就列举了对《华严经》宗趣的解释，分十种，第十个贤首大师就是把前面不同的讲法都兼合在一起。前面的讲法各说一面，但是都有道理，所以贤首大师就全部把它们总的合在一起。
                  • 那是不是必须总的合在一起呢？我们再看下面一个科判。
                • 其总为宗趣者，以《华严》为例，关于宗趣彼经亦兼有众说，所以莲池大师合二的说法并非无有依据。
            • D2.分之亦可
              • 若欲分之，上句为宗，下句为趣，义亦自明。
                • 《演义》里面解释： “彼经因果缘起为宗，理实法界为趣。此经依正清净为宗，信愿往生为趣。”
                • 如果要把两句分开，那《华严经》就是以因果缘起为宗，以理实法界为趣； 而《阿弥陀经》就是以依正清净为宗，信愿往生为趣，或者以信愿往生得不退转为趣。
                • 这是把宗和趣，前一句、后一句分开来讲。如果把宗趣合在一个科判里面，那也就可以合在一起讲。
            • D3.加之亦可
              • 若欲加之，彼经加不思议，今经亦尔。
                • 清凉国师《华严经疏》：“若取言略摄尽，应言法界缘起不思议为宗； 若取言具，于第十师加不思议。……所以龙树指此为大不思议经，斯良证也。”
                • 清凉国师《华严经疏》在宗趣里面又加了“不思议”三个字，也就是“以法界缘起不思议为宗”。而我们《阿弥陀经》的宗趣也是一样，也可以加上“不思议”三个字。
                • 这是以古德对《华严经》宗趣的解释为例，说明莲池大师对《阿弥陀经》宗趣的解释是有所依之处的。
                • 这是“正意”的第一科判“总举”，下面再看第二科判“别明”。
        • B2.别明
          • 疏
            • 又别明之，则成五对：一、教义；二、事理；三、境行；四、行寂；五、寂用，以为宗趣。
              • 科判：前面是总举《阿弥陀经》的宗趣，下面再“别明”，别别的从不同的侧面，以五对来展开解释。
              • 《演义》：“‘别明’者，展转推寻也。 正是大师极论其宏功，令人发起真信处。1世人多疑此经文义粗浅，教义一对足以破之。2愚者多执事而迷理，事理一对足以破之。3狂者多执理而遗事，境行一对足以破之。4或疑念佛正涉有为，行寂一对足以破之。5或疑念佛自救不了，寂用一对足以破之。”
                • 讲了安立别明科判的必要。 正说是：极论其宏功，令人发起真信处 反说是：五对则有五个针对的所破。
                • 《演义》里面就讲，为什么这里还要再“别明”呢？这正像莲池大师前面所讲的：“不极论其宏功，俦发起乎真信。”也就是说，对《阿弥陀经》、净土法门，如果“不极论其宏功”，不这样讲它的利益，那你的信心怎么能发起呢？对《阿弥陀经》殊胜的功德利益，我们要详细地了解，要“极论其宏功”。
                • 现在有一些人说：“我对净土法门可有信心了！”但是净土法门殊胜在哪里却一无所知，那就成笑话了。那你的信心是哪里来的？
              • 这里《演义》当中把五对一一给我们作了解释。
                • 首先是“教义一对”，这是针对有一些人“疑此经文义粗浅”，通过甚深教义可以来破他。
                • 第二，“事理一对”，有一些愚者是执事迷理，就以“事理一对”来破之。
                • 第三，“境行一对”，“狂者多执理而遗事”，有些人虽然明白理，但是对事相不注重，所以要以“境行一对”来破，还是要按修德要去修才行。
                • 第四，“行寂一对”，有些人“疑念佛正涉有为”，以为念佛就是老太太著相的修法，所以要以“行寂一对”破之。
                  • “执事迷理”与“认为念佛只是着相的修法”的差别？
                • 第五，“寂用一对”，有些人怀疑念佛“自救不了”，以为净土法门仅仅是自利的法门，没有利他的用途，好像和大乘菩萨道不相应，所以用“寂用一对”来破。“用”就是妙用，要去度生。
              • 这是为什么莲池大师这里以五对来展开讲。
          • 钞
            • D1.释十门五对
              • E1.教义
                • F1.对应宗趣
                  • 一、教义一对者，以教为宗，令达义为趣。
                    • 科判：
                      • 下面具体解释这里的十门五对。 下面五对，每一对都有这样两个科判： 第一是对应宗趣，也就是这一对如何来对应宗和趣； 第二是对应宗和趣之间的关系。
                    • 《演义》：“一教义者，教谓言教，义谓义理。 智者能于一字中，尚解无量义。愚人虽读尽贝书，只是寻行数墨而已。 故教义一对，不可不发明也。”
                    • “教”就是言教，“义”就是义理。这里“以教为宗”，“教”就是言教、教法。“令达义为趣”，通过教法，我们要真正通达它的义理，这就是宗旨的归趣。这是以教义对应宗趣来解释。
                    • 这也就说明，我们学法，首先要依教、义，对教法的能诠句以及所诠义两方面都要掌握，这个很重要。
                    • 比如现在我们学习的《弥陀疏钞》这个教法，你首先要掌握能诠句、所诠义这两方面。能诠句真正的目的其实就是所诠义，而且不仅仅是表面的所诠义，甚至也可以理解成实相理体这个所诠义。
                    • 这是教义一对，就像我们前面学习的“随相”的两种随义一样。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此念佛往生之教，其意云何？ 正欲晓会经中所说阿弥陀佛正报、依报清净庄严，信之愿之，则生彼国，教中有如是义，是其趣也。不徒为语言文字而已。
                    • ，这里的“崇尚”也就是宗。前面莲池大师解释：“语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。”
                    • 这里给我们解释了以教义对应宗趣，以及里面的关系。 “崇尚此念佛往生之教”，就是要让我们相信经中讲的阿弥陀佛极乐世界正报、依报两种清净庄严，同时要发愿往生彼国。 教中有这样（有如是具体的）的意义、义理，这就是教法的归趣。 以教为宗旨，最后的所归的是什么呢？ 就是要让我们知道教中的义理，通过念佛往生西方，得不退转。
                    • 这是以教义来讲宗趣以及对应的宗趣关系。
              • E2.事理
                • F1.对应宗趣
                  • 二、事理一对者，以事为宗，令显理为趣。 承上一经言教，俱约所诠之义，而义中复有事理。
                    • 第二是以事理对应宗趣，就是以事为宗，最后显理为趣。
                    • 《演义》解释： “二事理者，事即依正信愿等事，理即一一消归自性。 彼执事而迷理，正由不知旨趣故。”
                      • “事”就是事相。极乐世界的依正庄严，以及信愿念佛能往生，这些都是事相的讲法。 “理”就是“一一消归自性”，也就是实相理体。 通过事相上的修持，就能够开发实相理体，能和实相理体相应。
                      • 有些人执事迷理，就是因为他不知道事相的当下就是理体，不知道事的归趣是为了显理。极乐世界的依正庄严，实际上就是清净智慧无为法身，就是“宗乎法性”的，我们必须要从这方面去理解。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此依正、信愿等事，其意云何？ 正欲显发事中所具至理，是其趣也。不徒为事缘之迹而已。
                    • 消文
                      • 崇尚极乐世界的依正两种庄严，让我们信愿念佛，是为了什么呢？就是为了要显发事中所具的实相理体，这就是它的归趣。 所以净土法门不仅仅是事相上非常执著的、有相的、有迹的、著相的修法，而是让我们通过事修而悟得理体，是为了这个目的。
                    • 我们看《演义》中解释： “‘显发事中所具至理’，有二义：一是随文入观，即一一消归自己；一是依事造修，往生彼国，发明自性唯心之理。‘徒为事缘之迹’，即所谓终日死钻故纸，与终日喃喃但掐数珠者。”
                      • 这里的“显发事中所具至理”有二方面含义：
                      • “一是随文入观，即一一消归自己”， 首先，对《阿弥陀经》整部经，我们要随文入观，消归自性。 你不要以为我们念的极乐世界种种庄严无非就是七宝池、楼阁而已， 实际上这些当下就是自性。
                      • “一是依事造修，往生彼国，发明自性唯心之理。” 往生西方，实际上也就是发明自性、法性的道理。
                        • 疑问：以往生为利用吗？先往生后发明。
                      • “不徒为事缘之迹”，这不仅仅是“事缘之迹”，不是一种仅仅著相的、有相的、事相的修法。
                    • 下面《演义》中很有意思，提了两种人：
                      • 一是“终日死钻故纸”的人，只在《阿弥陀经》的经文里面“死钻故纸”， 只是抓住字句，但是没有通过事而显理。
                      • 二是有一些念佛的人，“终日喃喃但掐数珠者”，他仅仅就是事相上的念佛，不知道这句阿弥陀佛当下就是超情离见的，就是实相理体。
                    • 这里的“终日死钻故纸”实际上是一个公案。《五灯会元·福州古灵神赞禅师》：
                      • “本州大中寺受业，后行脚遇百丈开悟，却回受业。本师问曰：‘汝离吾在外，得何事业？’曰：‘并无事业。’遂遣执役。一日，因澡身，命师去垢。师乃拊背曰：‘好所佛堂，而佛不圣。’本师回首视之。师曰：‘佛虽不圣，且能放光。’本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出。师睹之曰：‘世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去？’遂有偈曰：‘空门不肯出，投窗也大痴，百年钻故纸，何日出头时。’本师置经，问曰：‘汝行脚遇何人？吾前后见汝发言异常。’师曰：‘某甲蒙百丈和尚指个歇处，今欲报慈德耳。’本师于是告众致斋，请师说法。师乃登座，举唱百丈门风曰：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’本师于言下感悟曰：‘何期垂老得闻极则事！’”
                        • 古灵神赞禅师参百丈禅师而得大彻大悟，后面他为了报剃度师的恩德，就回到自己出家的小庙，对剃度师非常恭敬地来服侍。
                        • 有一次古灵禅师给剃度师搓背，就拍拍师父的后背说：“哎呀，好好的一个佛堂，可惜里面的佛不灵。”师父就转头看了他一眼，觉得这个徒弟出去又回来以后，和以前说话不一样了。
                        • 又有一次，古灵禅师的师父在窗下看经，有一只蜂在窗纸前面飞来飞去，怎么碰撞就是出不去。 古灵禅师就说：“世间如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去？”之后又随口说了一个偈子：“空门不肯出，投窗也大痴，百年钻故纸，何日出头时。” 意思是这只蜂也太愚痴了，门开着，却不肯从门出去。
                        • 师父一听，看来这个徒弟是跟以前不一样了，就问他出去参学的时候遇到了什么人。古灵禅师就说他参百丈禅师，得到了一个休歇处，也就是有了悟处。
                        • 古灵禅师的师父对法还是非常恭敬的，虽然古灵禅师是自己的徒弟，但是他也要请法，请他上法座，给自己讲法。 作师父的要跪在下面拜，让徒弟上去讲法。古灵禅师上去以后，也没有讲什么法，无非就是把百丈禅师最有名的几句话“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛”重复念了一下而已。就这么一念，他师父一下就大彻大悟了。
                        • 从这个公案我们也就知道，你对法必须要有十二分的极端的恭敬心，才能得到利益。如果对法不恭敬，那你就不可能得到利益。因为他对法是如此恭敬，有一种殷重心，所以他一听百丈禅师的偈子马上就开悟了。 《增广印光法师文钞卷一·复无锡尤惜阴居士书》中就说：“昔古灵赞禅师大悟后，欲报剃度师恩，多方启迪。其师异之，令其为伊宣说。彼谓当设法座，令其师迎己升座礼拜，然后可说。其师依之，遂于言下大悟。使古灵不如此重法，其师不如此重得法之人。莫道不说，说亦只得文字知见而已。决不能一言之下，明白本心。”
                        • 重法得明心见性
                      • 这个地方我们要注意，这是针对古人，根机极利的上上根机的人，要强调由事去显理，不能仅仅满足于事相上的看经、念佛的修法，而要去依事而显理，要明心见性。
                        • 但是在我们这个时代，你千万不要看到这个讲法之后就说：“哦！那我以后就不看经了，也不念佛了。” 佛在世的时候，文殊菩萨故意起了个佛知佛见，佛就批评：你起这样的一种执著念，就相当于是一种恶业。然后把文殊菩萨贬入了铁围山，就像堕地狱一样。 但是我们这个时代呢？ 高峰妙祖就说：如果这个时候有人还有这样的佛法正知见，佛知佛见，那老僧要合掌赞叹。 （蕅益大师《灵峰宗论》：“文殊起佛见法见，贬向铁围。高峰云：‘今有起佛见法见，合掌赞叹。’”） 这就说明在元朝的时候，真正有佛知佛见的，通达经论的，有正知见的人就非常少了，这还不是明心见性的。而我们这个时代当然就更稀有了。
                          • 有佛知佛见的还是处于分别认知中，相当于终教。
                        • 就像这个公案一样，你要想开悟，想离佛知佛见，就先要具佛知佛见。而我们现在连佛知佛见都不具，就去唱高调，就不重视闻思经论，那就非常颠倒了。 现在佛门中普遍不注重闻思，尤其是出家人，有些不喜欢学习，这是非常可怕的。戒律里面佛就批评，这样的出家人叫哑羊僧。居士请你说法，你就只会像羊一样叫几声，那就很可怜，给出家人丢脸。我们这个时代，即使是在家居士，如果学好了也可以随缘弘法。
                        • 最初学佛，闻思非常重要。 现在有一些人自己不闻思，只知道念几句佛，还要去批评闻思的人：“你一天到晚在文字上搞什么呢？”他自己没有闻思能力，即使闻思了也学不懂多少，整本书看完，什么要点都没有掌握，但是还要去批评别人。 这就相当于一个大街上连饭都没得吃的乞丐，却大声跟人宣布：“我不贪荣华富贵！”你自己没有闻思能力，就不要去批评人家闻思，这样非常不好。
                        • 我们学佛，先要通过闻思，具正知见，再谈离佛知佛见、明心见性，不能乱了次第。 你连事相上的佛法道理都不懂，还谈什么明心见性呢？ 谈什么不离文字，教外别传呢？这对我们来说非常重要。
                        • 这是事理一对，通过事来显理，实际上里面有很深的内涵。“理”不是凭空掉下来的，你不可能莫名其妙就突然开悟了，就像天上掉馅饼一样，而是要通过事相上的修法，虔诚恭敬，就像前面介绍的古灵神赞禅师的师父一样。徒弟也非常重法，师父也非常恭敬法，最后甚至让徒弟上法座来给他讲法，这样最后就开悟了。
                        • 事相上的修法很重要，要由事来显理，这点非常非常重要。
              • E3.境行
                • F1.对应宗趣
                  • 三、境行一对者，以境为宗，令起行为趣。境即是所观之理，对能观之智，故名为境。
                    • “境行一对”，“境”就是所观境，略称所境。所境法界与能境的智慧是一对能所，是能所对应的。
                    • 这里的所境就是所观之理。按天台宗讲，一境三谛，境就是所境，所境法界。你要掌握性德的道理，一境三谛的道理，这是能观之智的所缘之境。 一心三观是能观之智，所境就是一境三谛。
                      • 一心三观是能观之智，所境就是一境三谛。
                    • “以境为宗”，以一境三谛为宗，以能观之智，也就是一心三观去修行，以起行为归趣。
                      • 一心三观去修行为归趣
                      • 其实，所观境，产生通过闻思产生定解，对于性德或法界之基已经掌握， 依之作为见解来修持，依一心三观来修持。是为归趣。 此即所谓系缘法界，专称名字，一行三昧也。”
                    • 《演义》：“三 境行者，境谓法界境，即阿弥陀佛是。行是法界心，即一心执持是。此即所谓系缘法界，专称名字，一行三昧也。”
                    • “境行”的“境”字虽然是所境法界，但实际上也就是这句阿弥陀佛佛号，当下就是。“行”就是法界心，就是能观智，也就是一心执持，念佛的心当下就是一心三观。“所谓系缘法界，专称名字，一行三昧也。”“境行”就是让我们要依一境三谛，修一心三观，依这样的圆教道理来念佛。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此理，其意云何？既知弥陀自性，净土唯心，正欲即此以为真境，而起观行，执持名号，一心不乱，是其趣也，不徒为晓达此理而已。
                    • 这句佛号本来就是弥陀自性，就是净土唯心。 以这样的一境三谛，法界所境，“而起观行”。也就是说，你要有能观的一心三观，有这样的智慧来缘法界境，要这样来执持名号，要这样来修，要落到行上，而不是仅仅懂一个道理而已。
                    • 前面首先要通过教义的抉择，由事显理，最后要落到行上，要把所学的教理最后落到修行上，也就是这里的第三“境行一对”。
              • E4.行寂
                • F1.对应宗趣
                  • 四、行寂一对者，以行为宗，令至寂为趣。
                    • 第四是“行寂”，这是承接前面第三“境行”，是一路承接下来的。
                    • 前面讲“境行”，境的归趣是“行”，而这里再“以行为宗”，“行”的归趣又是“寂”。这里前后相接，就像接龙似的一直接下去。
                    • 我们下面来看《演义》：“四 行寂者，行即一行之行，寂即寂光之寂。 修一行三昧，欲证寂光无上果也。”
                    • “行”就是一行三昧之行，“寂”就是寂光真境之寂，也就是寂灭、常寂光。修一行三昧，要证寂光无上佛果。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此念佛观行，其意云何？良由心虽本寂，多生习染，触境生心，若不修观行，纵令强抑妄心，终非定慧平等。今依正观，执持名号，至于一心，则复还空寂之体，是其趣也。不徒为有作妄计而已。
                    • “行”，“崇尚念佛观行”，最终的目的是什么呢？
                    • 我们的心虽然本来是寂灭的，但因为多生习气污染，所以你碰到对境马上就会生起贪心、烦恼。你如果不修观行，想要强压是压不住的，这也不是定慧平等。
                    • 现在我们依正观来执持名号，也是不离实相理体的，这样就可以让我们通过还灭门“复还空寂之体”，也就是实相理体。这就是“行”的归趣。
                    • “不徒为有作妄计而已。”这不仅仅是一种有造作的、好像和实相理体无关的、妄想、遍计的执著而已。修念佛观行，实际上最后要归到寂灭之实相理体上。
                      • “有作妄计”：有造作、妄想执着
                      • 换而言之，前面的第三境行的行，还是属于有造作的。 通过“行”最后目的和归趣是为了无有造假、妄执的寂灭的实相理体上。
              • E5.寂用
                • F1.对应宗趣
                  • 五、寂用一对者，以寂为宗，令发用为趣。
                    • 前面由行而趣寂，现在“以寂为宗”，以发妙用为归趣。由寂而起用，这里是要讲这个道理。
                    • 我们看《演义》解释： “五 寂用者，寂即常寂本体，用即恒沙妙用。证此本体发起妙用，还度众生，方是大乘妙旨也。”
                    • “寂”就是常寂光，常寂的本体，“用”就是恒沙妙用。我们先要悟得实相理体，但实相理体并不是就什么都寂灭了，什么都没有了，而是还要起妙用。“证此本体发起妙用，还度众生，方是大乘妙旨也。”要体用一如，从体起用。
                    • 阿罗汉就是寂灭。虽然圆寂了，但实际上他是灰身灭智的，不想度众生，没有从体起用。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此寂，其意云何？良由妄想执著，无由解脱，妄尽心一，则净极光通。喻如尘尽镜明，无像不现。所谓既生本国，得无生忍已，还入生死，以无数方便，大作佛事，度脱众生，妙用恒沙，是其趣也。不徒为沉空滞寂而已。
                    • “言崇尚此寂，其意云何？”为什么要崇尚这个“寂”呢？
                    • “良由妄想执著，无由解脱，妄尽心一，则净极光通。喻如尘尽镜明，无像不现。”这里是以比喻来讲。我们崇尚寂灭本体，目的是为了什么呢？是要“妄尽心一”。你的妄念寂灭了，自然就能“净极光通”。
                    • “净极光通”，这是出自《楞严经》： “净极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事。摩登伽在梦，谁能留汝形。”
                    • 这是讲阿难尊者碰到摩登伽女的违缘。“净极光通”，实际上就是《楞严经》中的“ 净极光通达”，这里莲池大师省略了一个字。清净到极致，也就是寂灭一切妄念，这时候就可以光明通达。
                    • “喻如尘尽镜明，无像不现。”真正寂灭了，妄念灭尽了，就可以“光通达”。就像镜子上的灰尘全部擦干净了，镜子本来光明的本体就现出来了，这时候镜子就可以照天照地，无相不现。
                    • 《楞严经》中，“净极光通达”的下一句就是“寂照含虚空”。“寂”，就像我们这里“寂行”的“寂”，是寂灭的意思；“照”，就是要起妙用了。 寂、照是同时的，“寂照含虚空”，虚空都能在你寂照的一念心当中显现出来，更何况十方世界是按虚空而建立呢？那十方世界自然也就在你的心中现出来了，不离你寂照一念的心。
                    • 《楞严经》里面就说：“十方虚空在汝心中，犹如白云点太清里。”十方虚空在你的一念心当中，就好像太清里面的一片云一样。
                    • 消文
                      • “所谓既生本国，得无生忍已，还入生死，以无数方便，大作佛事，度脱众生，妙用恒沙，是其趣也。不徒为沉空滞寂而已。” “本国”也就是我们的本有家乡——极乐世界。“沉空滞寂”，就像小乘，他灰身灭智，入灭尽定，不会去度众生。 但是我们大乘的净土法门就不是这样。往生西方之后，你得到了无生法忍，还要再回到娑婆世界，“以无数方便，大作佛事，度脱众生”。这就是“妙用恒沙”。
                    • 我们再来看《演义》里面的解释： “沉空滞寂者，耽著空寂之体，不起利生之用。乃二乘有余涅槃之境也。”
                    • “沉空滞寂”也就是耽著空寂的自体，不起利生之用。这是二乘的有余涅槃，而大乘称为无余大涅槃，和小乘二乘的涅槃不一样。
                    • 这是“寂用一对”，由寂而起用，从体而起妙用。“净极光通达，寂照含虚空”，体用是一如的，从寂又起妙用，再来度众生。
                    • “却来观世间，犹如梦中事。” 你必须有这样的境界，要以出世的境界来作入世的功德，这样就不会被世间万物所迷失。这时候你再来度众生，再来观这个世间，就会发现眼前的一切就像是在梦中一样，都是虚幻不实的，你不会有丝毫执著。
                    • “摩登伽在梦，谁能留汝形。”你现在已经从梦中醒过来了，而摩登伽女只是梦中的摩登伽女，怎么能对你有什么留碍呢？怎么会对你产生修行的障碍呢？
                    • “却来观世间，犹如梦中事。”我们真正按佛法去修行，首先要寂灭一切的妄念，再从寂起用，来看这个世界，那这个世间就像《金刚经》里面讲的，都是“如梦幻泡影，如露亦如电”的，“应作如是观”。
            • D2.十门展转，以为宗趣
              • 如是十门，展转生起，以为宗趣。
                • 这里的十门五对是“展转生起”的，以此作为《阿弥陀经》的宗趣。
                • 下面我们就把这五对十门“展转生起”的内容画成一个图表。
                  • 第一对是“教义”，从教法要通达它的义理。
                  • “义理”又分事、理，要由事显理，通过事相上的修持、念佛，要显示实相理体。
                  • “理”，作为一境三谛的所境，也就是实相理体，要再从理（境）起行，要去修行。
                  • 修行到什么程度呢？由行要再到寂，要真正到达寂灭的寂光真境。
                  • 到了寂，最后还要起妙用，从寂还要发用。
                  • 这里的五对十门，可以说是前前为宗，后后为趣的。十门的这十个字，就像接龙一样，全部可以连在一起。 就像交光法师对莲池大师的赞叹：“您是不是佛菩萨再来呀？”莲池大师确实就是如佛一般的智慧，把十门的法义全部连在了一起。
                • 下面我们再把五对十门画一个图表，这样就一目了然。
                  • 第一对是“教义”，通过言教还要通达它的义理。宗就是“念佛往生之教”，而教的归趣，就是要知道念佛往生，信之愿之往生净土，甚至得不退转的义理。 反面就是“不徒为语言文字”。这是教义一对。
                  • 第二对是“事理”，由事显理。通过崇尚“依正、信愿等事”，以事相为宗，归趣就是“欲显发事中所具至理”。这个理也就是实相理体，而不仅仅是“事缘之迹”而已。
                  • 第三对是“境行”，以理为境，理就是境，一境三谛，由境起行。
                  • 第四对是“行寂”，由行再至寂。
                  • 第五对是“寂用”，再以寂为宗，由寂发用。
                  • 这样就把我们刚才学过的内容全部贯穿在了一起。
                • 这里的“宗趣旨归”非常重要，这些法义确实非常非常殊胜。尤其是这里的五对十门，最初要通过闻思，由教真正通达义理，接着再事理、境行，起行去修，最后由行到寂，再由寂发用，起妙用。 这里莲池大师把这个道理给我们说得非常透彻，相当于把教理行果、信解行证的修行方法全部告诉我们了。
                  • “果”——指，“寂”和“妙用”。
                • 科判之间的联系：
                  • 这就是第六科判“宗趣旨归”，这一科判的内容非常重要。 前面先讲了“能诠体性”“义理深广”，这里就告诉我们应该怎么下手。我们就是要通过这里的宗旨去修，最后得到怎样的目标、利益呢？也就是归趣。
                • 这里第六科判实际上也就告诉了我们应该怎么依这部《阿弥陀经》来修，怎样把这个教法拿来闻思修行。 实际上这里的“宗趣旨归”，包括前面的“义理深广”“能诠体性”，都告诉了我们如何修《阿弥陀经》的方法。
                • 现在许多人只知道参禅，只知道明心见性修行、念佛修行，但是他不知道经也可以拿来修行。他不知道怎么修习佛经，以为最多就是念一念。
                • 经论里面介绍，佛经一般是按十法行来修。十法行，也就是书写、供养、施他、谛听、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习这样十类法行，有详细的方法。如果你感兴趣，可以专门去找一些十法行的讲法，就知道应该怎么来修佛经教法。
                • 下面接着我们要学习的就是第七科判“部类差别”。
    • （7）部类差别
      • A1.明部
        • 疏
          • 已知此经宗趣冲深，未审当部等类，为有几种？初先明部者，部有二种：一谓大本，二谓此经。
            • “已知此经宗趣冲深”，这也就是前面第六科判“宗趣旨归”。
            • “未审当部等类，为有几种？”那这里的部类差别有几种呢？
            • “初先明部者，部有二种：一谓大本，二谓此经。”这里首先“明部”，“部”就是两种。“大本”就是《无量寿经》，和《阿弥陀经》属于同部，无非是广略有差别而已。
        • 钞
          • C1.释“部”
            • 部者，以是总归一部，而有详略。详为大本，略为此经。
              • “部”也就是“总归一部”。我们要注意，净土三经中，《阿弥陀经》和《无量寿经》属于同部，和《观经》不一样。
          • C2.介绍大本
            • D1.介绍六种版本
              • 大本有六：一、名《无量平等清净觉经》，后汉支娄迦谶译；二、名《无量寿经》，曹魏康僧铠译；三、名《阿弥陀经》，与今经同名，吴支谦译；四、名《无量寿庄严经》，宋法贤译；五、出《宝积》第十八经，名《无量寿如来会》，唐菩提流志译；六、名《佛说大阿弥陀经》，宋龙舒居士王日休者，总取前之四译，参而会之，唯除《宝积》，彼所未及。
                • 第二科判就是介绍大本《无量寿经》。因为属于同部，所以这里简单介绍一下。
                • 《无量寿经》有六种版本：
                • 第一是《无量平等清净觉经》，后汉支娄迦谶译，“后汉支娄迦谶”是译师的名字。
                • 第二是《无量寿经》，曹魏康僧铠译。
                • 第三是《阿弥陀经》，和小本《阿弥陀经》同名，吴支谦译。
                • 第四是《无量寿庄严经》，宋法贤译。
                • 第五是唐朝时的《大宝积经》第十八经《无量寿如来会》，是唐朝时的菩提流志翻译的，和南北朝的菩提流支不一样。
                • 第六是《佛说大阿弥陀经》，是王龙舒居士王日休会集的。但是他没有看到《大宝积经》，主要是用的其他四种不同的译本来会集的。
            • D2.明五译大同小异
              • 然上五译，互有异同，汉、吴二译，四十八愿止存其半，为二十四，其余文中，大同小异。
                • 这是介绍《无量寿经》的五种译本。这五种译本虽然“互有异同”，但总体来说是“大同小异”。
                • 我们要注意，这里莲池大师把《无量寿经》和《阿弥陀经》列为同部，《阿弥陀经》相当于《无量寿经》的略本。你要是想详细了解《阿弥陀经》的内容，那就要去看《无量寿经》。
            • D3.评王龙舒会集本
              • E1.正面利益
                • F1.未顺译法
                  • 但其不由梵本，唯酌华文，未顺译法，若以梵本重翻而成六译，即无议矣，故彼不言译而言校正也。
                    • 关于会集本，我们这里简单说几句。
                    • 现在有一些人对会集本的态度就是完全一棍子打倒，甚至说得很可怕。以前碰到有一些人就说：“会集本不是佛经，所以你念会集本会障碍你往生！你把会集本拿来，我给你烧掉！”这就说得太过分了。
                    • 我们看这里，莲池大师说王龙舒会集本还是“流通今世，利益甚大”的。即使现在的夏莲居会集本，虽然不是一字一句完全都出自五种原译本，但毕竟还是净土的教法，在这方面没有什么大问题，不可能对你往生都产生障碍，不能说念了会集本就往生不了，这样讲就太过分了。
                    • 我们看这里莲池大师对王龙舒会集本的观点就知道，“利益甚大”，还是有肯定的地方。那我们也可以用同样的态度来对待现在的会集本。
                    • 但是同时我们也要认识到，就像印祖《文钞》中也提到的，我们不应该提倡会集，所以最好你也不要去流通会集本。流通佛经当然要以原译为主。
              • E2.反面不足
                • F2.取旧未尽
                  • 又其中去取旧文，亦有未尽。 如三辈往生，魏译皆曰发菩提心，而王氏唯中辈发菩提心，下曰不发，上竟不言，则高下失次。且文中多善根，全在发菩提心，而三辈不同，同一发心，正往生要旨，乃反略之，故云未尽。
                    • 下面我们来看，莲池大师就指出了王龙舒会集本两方面的问题。
                    • “但其不由梵本，唯酌华文，未顺译法”，会集本，不管是王龙舒的，乃至后面魏承贯的、夏莲居的，这些会集本都不是由梵本而来的，只是把汉文会集在一起，这样就“未顺译法”。佛经的翻译没有这样的，你不懂梵文，那怎么来做这个事情呢？
                    • “若以梵本重翻而成六译，即无议矣”，如果你是根据不同的梵本，都有出处，参照再翻译，那就没有什么异议了。
                    • “故彼不言译而言校正也。”所以王龙舒会集本就不说“译”，而是说“校正”。
                    • 第二方面的问题，就是会集本对原译经文“去取旧文，亦有未尽”。《演义》里面解释：
                    • “亦有未尽，谓已尽美，未尽善也。亦可旧文紧要处，彼亦采取未尽。”
                    • 会集本对有些地方的殊胜法义没有全部会集在一起；还有一些地方，他以自己的分别念，加了一点个人的意思，这样就出问题了。
                    • 比如说《无量寿经》的三辈往生，在曹魏康僧铠的译本中，三辈都是发菩提心的，但是在王龙舒的会集本里面就只有中辈是发菩提心的，下辈就说不发，这就没有依据了。上辈不谈，这肯定也不行，这本来在经文里面就是有的。
                    • 为什么王龙舒居士会这么做呢？印光大师《文钞》里面就给我们讲了原因。《印光法师文钞三编卷二·复王子立居士书三》：
                    • “王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。无量寿经三辈，通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人。只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。……惜王氏不按本经文义，而据观经，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有无量寿经，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由于死执三辈即九品也。书此一以见会集之难，一以杜后人之妄。”
                    • 王龙舒居士死执著三辈就是九品，要和九品对应，这是错误的根本。九品里面的下三品都是恶人，而他把《无量寿经》的下辈直接对应九品里面的下三品恶人，那当然就是不发菩提心的。这样就成了“任意改经，其过大矣”。
                    • 印祖这里实际上就是不提倡会集，也不提倡流通会集本，这是印祖的观点。
                    • 我们再看《增广印光法师文钞卷一·复永嘉某居士书二》：
                    • “流通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。王龙舒大弥陀经，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过于龙舒。因人之迹以施功，故易为力。岂承贯超越龙舒之上耶？莲池尚不流通王本，吾侪（chái同辈，同类）何敢流通魏本，以启人妄改佛经之端。及辟佛之流，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。”
                    • “莲池尚不流通王本，吾侪何敢流通魏本”，这里印祖不但不提倡会集，也不提倡流通会集本。
                    • “以启人妄改佛经之端。及辟佛之流，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。”有些人看到你去会集，他就也去这样做，也去学你的样子，把好多佛经都要随便去会集一下，这样就容易出现很大的一些弊端。
                    • 《印光法师文钞三编卷二·复王子立居士书二》：“又有赵宋王龙舒居士，会前二译及第三译，并第五赵宋译，四部取要录之，名大阿弥陀经。当时大兴，后因莲池大师指其有不依经文之失，从此便无人受持者。大藏内有此经，各流通处均不流通。”
                    • 印祖还讲到，王龙舒的会集本原来非常流通，后来因为莲池大师指出他有“不依经文之失，从此便无人受持”。这是《文钞》里面专门提到的。
            • D4.介绍《疏钞》所引
              • 这里莲池大师就说，《疏钞》所引的“大本”，多数还是以王龙舒会集本为主，因为会集本最流通的缘故。“以王本世所通行，人习见故。”因为当时王龙舒的会集本在世间通行，而且王龙舒居士本来也是进士出身，文字方面非常好，所以他的会集本非常流畅，一般人都喜欢受持读诵。
              • 从这里我们也就看出来，莲池大师并没有把会集本一棍子打倒，彻底否定，反而说会集本“大有功于净土”（《云栖法汇·佛说无量寿经跋》：“世传《大弥陀经》，龙舒王居士会四译经文而成之者也。……居士之会四译也，言简而义周，辞顺而理显，诚哉大有功于净土矣。惜其中颇有未安，如四十八愿，不得不一为整顿……”），还是有利益的，所以我们对会集本也可以用这样的态度。
              • 就像台湾的一些大德，有人问他这个问题，他的观点就非常中肯。
              • 他是什么观点呢？他就说，如果我们想去深入《无量寿经》的法义，特别是你要依《无量寿经》的古德注解，那你就应该受持读诵原译，这样比较可靠。你要深入研究《无量寿经》的义理，那还是要依原译。而读诵呢？当然最好也是依原译。但是如果你对会集本已经读诵受持得很熟悉了，甚至很难改过来了，那你读诵会集本也不会障碍往生。有些人说念会集本就往生不了，这样讲也太过分了。
              • 我们通过这里《疏钞》就知道，莲池大师并没有把会集本一棍子打倒，反而王龙舒会集本的流通还是对许多人有很大利益的。甚至《疏钞》里面引的“大本”，多数都是引自王龙舒会集本，因为这个版本流通最广，为了大家方便熟悉的缘故。当然这里莲池大师也有取其他原译的经文，所以说“六种皆名大本”。
          • C3.明此经小本
            • 《无量寿经》是大本，《阿弥陀经》是小本。《无量寿经》和《阿弥陀经》，在法义上其实并没有大的胜劣差别，无非是文字上有广略繁简的差别而已，所以判为属于同部。
            • 这样我们就学完了“部类差别”的第一科判“明部”。
            • 最后我们简单回顾一下今天所学的个内容，主要是前面第六科判“宗趣旨归”的内容。
            • 这里再强调一下，“宗趣旨归”的内容非常非常重要。可以说，这里贤首十义，或者天台五重玄义中，最最关键的，就是通过前面的“义理深广”“能诠体性”，最后落到第六“宗趣旨归”，可以说这是十义当中最核心、最重要的内容。
            • 天台五重玄义，第一是释名，第二是辨体，第三是明宗，第四是论用，第五是明教相。这里前面的“义理深广”“能诠体性”，就相当于五重玄义中的“辨体”，对实相理体你要先了解了。而“宗趣旨归”呢？就相当于天台第三明宗和第四论用。这个内容非常非常重要，这里义理的核心，包括依义理去修行，下手的方便、最后的归趣，实际上就在第六科判“宗趣旨归”。
            • 什么是“明宗”呢？“宗”就相当于教法的入门。前面先讲“辨体”，但实相理体不是这么容易就能悟入的，那要怎么来入体呢？就要通过宗。对实相理体的理论，你要首先通过闻思，通过宗旨来了解。
            • 实相理体是超越分别念的，是很难抓得住的。对我们来说，就要先通过分别念了知，通过闻思学习比如实相理体的道理、圆教的道理、《阿弥陀经》的道理，以分别念先有一个总相的把握，这就是宗旨。或者更通俗一点，相似地讲，就是你要先掌握实相理体的概念，而且对此要生起决定无疑的信心，要真正生起胜解信。这样真正通达了理论，生起信心来了，依此来修，甚至最后就能按一心三观，按真正的圆教来修。
            • 如果你一下子一心三观修不起来，那空假中当中也有次第，就是先修空，比如二转离四边的空性，再修假、再修中。如果你的根机不够，那就这样按次第来，先修空，再假、再中，对应的就是别教里面的十住、十行、十回向。当然是你如果是根机的话，空假中一心三观能够同时修，这样就能真正和圆教相应。
            • 实相理体本来是超越分别念的，但我们现在要以分别念来修，那你当然就先要掌握它的宗旨。先通过闻思学习通达它的宗旨，再依这个宗旨来修，这就是“宗趣旨归”的宗旨。
            • 同时我们还要知道它的归趣是什么？归趣，就是你要通过念佛往生得不退转。
            • 这里莲池大师给我们讲五对十门，实际上就是把教理行果、
            • 信解行证、闻思修的次第方法全都告诉我们了。
            • 这里的五对十门非常重要，是以前前为因，后后为果的，必须要有前面才能产生后面。如果没有这样的次第，那你的修行就很难真正相应。
            • 首先通过教言通达义理；义理之中，依事相来说，通过事修要显理；再以理，也就是境，一境三谛，来修行；由行，又要修到寂，行寂一对；从寂还要起妙用，这就是第五“寂用一对”，往生之后还要度众生。
            • 这样通过五对十门，实际上莲池大家就把非常圆满的一个闻思修《阿弥陀经》，乃至闻思整个净土教法的方法全部告诉我们了。我们今天这堂课的重点就是第六大科判“宗趣旨归”，非常非常重要。
      • A2.明类
        • 疏
          • 二、明类者，自有三种：一、《观经》；二、《鼓音王经》；三、《后出阿弥陀偈经》。
            • “明类”里面有三种，具体内容我们看下面钞文的解释。
        • 钞
          • 钞文解释又分五方面，首先是解释“类”，然后分别讲三部经，最后再进行遣疑。。
          • C1.释“类”
            • 类者，不同其部，而同其类。如从昆弟，虽不同父，而同其祖，亦名比肩，相为等夷，故曰同类。
              • 我们前面已经学习了“同部”，主要就是《阿弥陀经》和大本《无量寿经》，二者属于同部，可以说关系是最近的。也就是说，实际上两部经的内容是一样的，只是有广略的差别，相当于一个是广本，一个是略本。
              • 而这里是“同类”，“类”就相当于兄弟，主要是从堂兄弟上讲。
              • “昆弟”，也就是指兄弟，“昆”就是哥哥。
              • “比肩”，这是一个专用名词，一般也是指兄弟。
              • “等夷”，也就是同辈。兄弟相当于同辈，所以叫“同类”。
              • 首先是对“同类”的解释。
              • “同类”里面主要是三部经： 《观经》《鼓音声王经陀罗尼经》和《后出阿弥陀偈经》。 这三部经可以说都是专门介绍西方极乐世界的，但是又和《阿弥陀经》《无量寿经》的内容有很大差别，所以属于同类。
          • C2.示《观经》
            • 《观经》者，《观无量寿佛经》，具谈十六妙门、一心三观，详本疏钞。
              • 《观经》是净土三经之一，全称是《佛说观无量寿佛经》，《观经》是略称。
              • “具谈十六妙门、一心三观”，“一心三观”主要是天台宗对《观经》以圆教义理进行的解释。“十六妙门”也就是“十六观”。
              • 这个地方实际上是附带地把《观经》按天台、华严圆教去解释，和善导大师的解释有很大差别。善导大师主要是针对中下根机的人，而莲池大师这里主要是依天台智者大师的《观经疏》，以及后面四明知礼大师对智者大师的疏文再进行解释的《观经疏妙宗钞》。
              • 这里的“详本疏钞”，极容易误会为莲池大师本人的《阿弥陀经疏钞》。实际上这里的“本”不是指“本疏钞”，这部疏钞，不是说莲池大师要依他自己的疏钞。“本”，相当于你要去依《疏钞》， 而这里的“疏钞”是指《观经疏妙宗钞》。《妙宗钞》是依天台圆教的义理、修法来注解的，可以说是最殊胜的，讲得也是最透彻。 当年蕅益大师和几个道友一起学习讨论《观经疏妙宗钞》，对《妙宗钞》赞叹到无以复加的程度。
              • 这里的“详本疏钞”，千万不要误以为就是我们现在学的莲池大师的《弥陀疏钞》。这是专指《观经》的《疏钞》，你不要硬对在一起。
          • C3.示《鼓音王经》
            • 《鼓音王经》者，佛在赡波大城伽伽灵池，与比丘百人说，中云“若有四众受持阿弥陀佛名号，临命终时，佛与圣众接引往生”等。
              • “《鼓音王经》”，这是“阿弥陀鼓音声王陀罗尼经”的略称。古人一般喜欢省略，有时候也是为了刻写方便，尽量字少一些。《鼓音声王陀罗尼经》的经文很短很短，主要介绍了陀罗尼咒，持这个咒也可以往生西方净土。
              • 对《鼓音王经》，古来有一些不同解释的是什么呢？ 在《鼓音声王陀罗尼经》里面介绍了一个安乐世界，一般常见的就是指极乐世界，后面接着说：
              • “阿弥陀佛与声闻俱如来应正遍知，其国号曰：清泰，圣王所住，其城纵广十千由旬，于中充满刹利之种。阿弥陀佛如来应正遍知，父名月上转轮圣王，其母名殊胜妙颜，子名月明，奉事弟子名无垢称，智慧弟子名曰贤光，神足精勤名曰大化。尔时魔王名曰无胜，有提婆达多名曰寂静”
              • 对这个内容，有些人就理解不了。他觉得很奇怪：怎么极乐世界还有阿弥陀佛的父亲、母亲呢？不是说极乐世界没有女人吗？
              • 怀感大师《释净土群疑论》里面就解释，这是不是可能是阿弥陀佛成佛前的父母呢？也是一种猜测性的讲法。 （《释净土群疑论》：“问曰：“‘既言净土无女人，如何《鼓音声王陀罗尼经》，说阿弥陀佛其国号曰清泰，圣王所住其城纵广十千由旬，于中充满刹利之种，父名月上转轮圣王，其母名曰殊胜妙颜，名月明……若无女人，如何有母耶？’释曰：今为三释。 一释云：佛有受用身、变化身。《观经》说者，是受用身。《鼓音声王经》说者，是变化身也。又受用身中化分段生死诸位菩萨，现胎生身有父母等。化变易位现化生身，便无父母。 二释云：此父母城邑等，并是诸功德法，如《维摩经》说：‘智度菩萨母，方便以为父’等，亦以诸功德作种种人名，说种种法。…… 三释云：如《悲华经》等说，诸佛成道于净秽土，所现成道种种不同。或有菩萨，于彼国生修菩萨行，即于彼国成等正觉，世界不变，名号与劫亦无有异。……或有菩萨，于此世界生已，往他世界成等正觉。……以此准知，花光佛于他世界受于胎生，于净土中成等正觉。若非胎生，宁为王子，弃国舍世荣也？今阿弥陀佛亦尔，于清泰国受彼胎生，于极乐国成等正觉也。”）
              • 对佛经里面的一些不同讲法，我们最好不要自己起邪分别念，尽量要去圆融解释，毕竟这是佛经，肯定不会有矛盾的地方。 比如这里，这是不是法藏比丘成佛前的父母呢？古人也有解释，这是不是可以理解成是和极乐世界不一样的另外一种西方净土呢？
              • 极乐世界没有女人，没有三恶趣，这肯定是毫无疑问的，没必要争论。 如果一定要说有，那肯定就不是极乐世界，或者是和阿弥陀佛有关的另外一个世界； 或者就像刚才讲的，如果说是阿弥陀佛的父母，那就是他成佛前的父母。反正可以作种种你能理解得了的解释，但绝对不能说：“是不是佛也有讲错的时候？为什么佛经好多地方有矛盾呢？”这样就叫邪分别念，那你连三皈依都要失去，连三宝弟子都算不上了。
              • “佛在赡波大城伽伽灵池，与比丘百人说，中云‘若有四众受持阿弥陀佛名号，临命终时，佛与圣众接引往生’等。” 下面我们来看一下这段经文的出处。《鼓音王经》： “如是我闻，一时佛在瞻波大城伽伽灵池，与大比丘众五百人俱。尔时，世尊告诸比丘：今当为汝演说，西方安乐世界今现有佛，号阿弥陀。若有四众，能正受持彼佛名号，以此功德临欲终时，阿弥陀即与大众往此人所，令其得见。见已，寻生庆悦，倍增功德。以是因缘，所生之处，永离胞胎秽欲之形，纯处鲜妙宝莲花中，自然化生，具大神通，光明赫弈。”
              • 从这段经文来看，应该也就是要让我们往生极乐世界，是和《阿弥陀经》《无量寿经》里面一样的一个净土。
              • 下面再补充一下，这里还有一个极容易产生误会的问题。 这里的《鼓音声王陀罗尼经》， 也就是咒，是让我们持咒往生净土的。有些人没有看过这部经，也没有念过这个咒，他就觉得：“哎？这是不是就是往生咒呀？”绝对不是，这是可以肯定的。
              • 大家都知道，往生咒是“拔一切业障根本得生净土陀罗尼”，藏经里面并没有说明具体的佛经出处，只是由梵僧翻译了往生咒，以及有一些关于持咒功德的简单介绍，只是这样而己。但是，往生咒在我们净土宗中当中是非常非常流行的，反而是专门有佛经出处的《鼓音声王陀罗尼经》中的陀罗尼咒，流通、受持的人比较少。我们要注意，这并不是往生咒。
          • C4.示《后出阿弥陀偈经》
            • 《后出偈经》者，始终唯偈，是伽陀部，中云“发愿喻诸佛，誓二十四章”，愿止存半，与汉吴二译同。而四十八愿，自古及今，传扬已久；二十四者，或梵本缺略，未可知也。
              • “《后出偈经》者，始终唯偈，是伽陀部”，“伽陀”就是偈颂，这部经全部都是偈颂。
              • “中云‘发愿喻诸佛，誓二十四章’，愿止存半，与汉吴二译同。而四十八愿，自古及今，传扬已久；二十四者，或梵本缺略，未可知也。” 这里莲池大师也不是作肯定的解释，只是说一种可能。
              • 这里也有一种解释，四十八大愿，在汉译、吴译里面就是二十四愿，也有的译本是三十六愿。虽然说是二十四愿、三十六愿，但是如果去细分，有的一个愿里面就会包含两个愿的内容。虽然并不是完全能对得起来，但是二十四章，二十四愿，如果一章里面有两个愿，这样算起来，那和四十八大愿也差不多。
              • 下面我们来看一下《后出阿弥陀佛偈经》，大藏经里面就说：“古旧录云阙译人名，今纪后汉录。”翻译的人名是缺失的。我们看经文：
              • “惟念法比丘，乃从世饶王，发愿喻诸佛，誓二十四章。 世世见诸佛，垓数无有量，不废宿命行，功德遂具成。 世界名清净，得佛号无量，国界平夷易，丰乐多上人。 宝树若干种，罗列丛相生，本茎枝叶华，种种各异香。…… 若后遭末世，法欲衰微时，当共建拥护，行佛无欲法。 佛能说此要，各当勤思行，弘此无量誓，世世稽首行。”
              • 这部经的经文都是偈颂，基本也都是《无量寿经》里面的内容，但是它是以偈颂的方式来讲的。这些内容我们了解一下就可以，也不作详细介绍。
          • C5.遣疑
            • 或问：《鼓音》亦说持名，云何不与今经同部？
              • 有人问：《鼓音声王陀罗尼经》也是讲持阿弥陀佛名号的，和《观经》修观不一样，那为什么不与《无量寿经》《阿弥陀经》同部呢？
              • 下面回答：
            • 答：以有咒故。彼经虽说持名，重持咒故。
              • 《鼓音声王陀罗尼经》是专门提倡强调持咒往生西方的。
              • 就像有严大师开示里面讲的，往生的资粮、修法有种种不同，并不是仅仅一门，不是说必须要依实相理体才能往生，否则就往生不了。如果这样讲，那就障碍人往生了，这个过失很大。
              • 有严大师《净土修因或对》： “所云修无生妙观得生者，诚哉是言也。此虽正意，乃上根得生之一门耳。然不可辟一门而塞多门。《安乐集》云：生净土者有二种：一有相心，谓着相忻乐；二无相心，谓理观相应。若今之世，中下钝根，愚迷障重，待理观相应方生者或少矣。”
                • 有严大师就讲，有些人是通过实相理体，无相的修法往生的，也有一些人是通过有相的、有执著的中下根机人的修法往生的。比如我们前面提到的《观经疏妙宗钞》，这是依天台圆教来修的，相当于依实相理体来修，是上根机人。 而善导大师的《观经四帖疏》就是针对中下根机人的有相的修法。毕竟中下根机的人比较多，还是要照顾这一类人，善导大师造《四帖疏》主要就是站在这个角度上来讲的。
                • 对这些古德的解释，我们也尽量要以圆融的角度来理解，不要动不动就觉得：“古德怎么都是矛盾的呢？怎么会解释不一样呢？是不是一个对，一个错呢？”这样就很容易诽谤圣贤，很容易造极大的恶业。
              • 有严大师还讲到：
              • “原夫佛慈接物，方便多门。有定散之善焉，有佛法之力焉，有事福而假愿力回向焉，有垂终剧怖而赖求救焉。如是等类，百千万数，有藉其一，必得往生。…… 法力者，如佛告莲华明王菩萨，令诵灌顶神咒，加持沙土，散亡者尸，或亡者墓，彼之亡者，或堕地狱饿鬼畜生中，承是真言，生极乐国是也。 事福假回向者，慈心不杀，具诸戒善，受持秘咒，读诵大乘。种种福善，回向庄严， 成净土因者，如声入角，远亦可闻，得生极乐是也。”
                • 往生有种种不同的法门、修法，比如有些就是通过持咒而往生的，如果你对咒语很有信心，有些甚至专门可以通过咒语加持的力量。
                • 虽然有不同的往生方法，比如你对咒语很有信心，但是也需要一个共同的是什么呢？就是信愿，这肯定是共同的。你对咒语有信心，实际上也是要对往生有信愿。不管你是持阿弥陀佛名号，或者修《观经》十六观法，或者持往生咒，持鼓音声王陀罗尼咒，或者持其他咒，但是它们都有一个共同点，就是必须要有真信切愿。这是最根本的，是共同的。
                • 有些大德就讲过，你学净土法门，不管是依哪种修法，乃至就像密乘里面修破瓦法往生西方的，这里都有一个共同点，就是离不开《阿弥陀经》《无量寿经》提倡的信愿，这相当于是往生的基础。 没有信愿，你靠修破瓦法，只是开一个顶，就能往生吗？也不一定的，你必须要有信愿才行。如果你不想往生，那即使开了顶也没有用，往生还是要在信愿的基础上。
                • 有些人特别喜欢搞一些神神秘秘的修法，但是不注重信愿，那就相当于还是没有抓住往生的根本。你只是在修法上，在外在的形象上去做文章，那就大错特错了。
              • 下面我们来看《鼓音声王陀罗尼经》的经文：
              • “佛告诸比丘：‘何等名为鼓音声王大陀罗尼？吾今当说，汝等善听。’‘唯然受教。’于时世尊即说咒曰：‘多狄他(一)婆离(二)阿婆离(三)娑摩婆罗……此是阿弥陀鼓音声王大陀罗尼。若有比丘、比丘尼、清信士女，常应至诚受持读诵，如说修行，行此持法。……常应如是专心系念，发愿求生安乐世界，精勤不怠如其所愿，必得往生于彼佛世界。’”
                • 这里也讲到，首先你要信持这个咒可以往生西方，同时还要发愿求生。即使持咒，信愿也是基础，也是根本。 没有信愿，就相当于没有根，就像无根之木一样，没有根本了。失去了根本，只是在外表上做文章，那不管你是持咒，还是修其他修法，往生都是很困难的。
                • 信愿是往生的根本。不管你修什么法门，甚至修跟极乐净土没有直接关系的一些法门，只要你有信愿，那你把功德回向了也能往生，甚至把世间孝养父母的功德回向也能往生。但是这里有个前提，就是要有信愿。如果没有信愿，那还有什么可以谈的呢？我们修净土法门，信愿非常重要，这是根本。
                • 有些人把净土想得太简单了：“反正我修一个法就能往生！”但是他不注重信愿。或者他就误以为：“我现在也相信极乐世界，也发愿往生，也在念佛持咒，这就是真信切愿了。”那就大错特错了。
                • 真信切愿，信愿真切，是百分之百往生的。你的信愿还夹杂着许多疑惑、怀疑，那能不能往生就不好讲。 真正有真信切愿的人，就像印祖的解释：“有净土，乃是有念佛往生的把握。” （《印光法师文钞三编卷四·世界佛教居士林开示法语》） 他有真正的信愿，就是有往生的把握，对往生有真正的信心，绝对不会怀疑自己往生不了，也就是印祖讲的“信愿具足”。 真正信愿具足的人，他没有丝毫怀疑，这样的人是绝对往生的。一般人的信愿没有达到这个程度。
              • 可见，不管你修什么法门，信愿是根本，非常重要。所以我们必须要通过学习净土教理，在信愿上，在断疑生信上下一番功夫。 你可以修不同的法门，持咒也可以，持名也可以，但是信愿是根本，对这一点你千万千万不要忽略了，也不要把信愿想得太简单了。
                • 学习净土是教理确实不断抓住信愿的根本在“断疑生信”、熏修。
      • A3.非部非类
        • 疏
          • 三、明非部类者，带说净土，如《华严》《法华》及《起信》等；又非部类，而中说专持名号，如《文殊般若》。
            • 在非部非类的其他经典里面，有一些是“带说净土”的，比如《华严经》《法华经》以及《大乘起信论》；还有一些虽然非同类，但是又说专持名号往生的，比如《文殊般若经》。
            • 我们看《演义》里面的解释： “华严称性而谈，法华正直而说，二经皆归极乐者，以欲入毗卢性海，先归净土玄门。欲悟一乘实相，先入西方安养。二经始终既尔，中间诸经可知。 故知净土一门，一代时教之总持，法界众生之归地也。”
            • “华严称性而谈，法华正直而说，二经皆归极乐者”，《华严经》《法华经》都是“带说净土”的，不是专门介绍西方极乐净土的。这两部经都被称为经中之王，但是最后都要导归极乐，那其他的经当然就可想而知。
            • 《华严经》是经中之王，最后《普贤行愿品》中，普贤菩萨以十大行愿导归极乐，所劝的不是凡夫，而是登地以上的圣者菩萨。那凡夫当然就不用说了，更是要往生。
        • 钞
          • C1.释“带说净土”诸经
            • 对应疏文：“带说净土，如《华严》《法华》及《起信》等”。
            • D1.释“带说净土”
              • 带说者，诸同部同类之外，复有诸经，虽不专谈净土，其中带及劝赞往生也。
                • 这里首先是讲“带说净土”。 前面的同部、同类都是专讲西方净土的，而这里的非部非类是“带说净土”，这个范围就非常广了，这样的经典就非常非常多了，可能多到你无法想象。
                • “带说净土”，或者“劝赞往生”，赞叹西方极乐世界，劝我们按这部经的修法，要功德回向往生，这样的经典非常非常多。就像印祖《文钞》里讲的“千经万论，处处均宣”，太多了。比如《华严经》，最后以十大行愿的修法，劝我们要导归极乐。
                • 日本人专门作了这样一个工作，就是把《大藏经》里面专门讲净土或者带说净土的经典全部摘录出来，汇集成一本书。原来的名字叫《弥陀说林》，后人给它起了个名字叫《阿弥陀佛圣典》。近代的时候，范古农大居士专门为这本书写了一篇序文，序文里面就说： “其中有《弥陀说林》者，集藏经中关于弥陀净土者无虑数千条，我阅之而大喜，曰：此可以示不信净土者矣！此可以教修净土而寡学佛典者矣！”
                  • “其中有《弥陀说林》者，集藏经中关于弥陀净土者无虑数千条”，在《大藏经》里面提到净土的，就像这里莲池大师讲的“带及劝赞往生者”，有几千条。可见印光大师讲的“千经万论，处处均宣”丝毫没有夸张，确实是这样。 成千上万的经典，释迦佛处处劝我们要往生西方，可见往生西方净土这件事情有多重要。
                  • “我阅之而大喜”，范古农居士说自己看到这本书以后非常高兴。
                  • “曰：此可以示不信净土者矣！”这是第一方面利益。
                • “此可以教修净土而寡学佛典者矣！”这是第二方面利益。
                • 有些人说，学净土的人要专修，只能学习净土三经，或者就提倡一部《无量寿经》，其他的经典都不能学，你一学就成杂修了，加一部《楞严经》往生就难了，就变成杂修了，再加一部《法华经》，往生就更难了，加两部你就往生不了了。这种讲法当然是有很大问题的。
                • 善导大师讲专修是从行门上讲的，而不是从解门上讲的，你不能断章取义。行门上当然要一门深入，但是解门呢？善导大师自己讲：“三藏十二部，从凡至圣，乃至佛地，一切无碍，皆得学也。” 怎么说学了这些经典就往生不了呢？这些经典难道都是毒药吗？佛经是害人的吗？那还结集这些佛经干什么呢？
                • 这里范古农居士也是针对有一些人教修净土提倡专修，而去排斥通途法门的情况，就说：“此可以教修净土而寡学佛典者矣！”说明在当时也有这样的情况，范古农居士这些大德也看到了当时的流弊。而到了我们这个时代，这种情况就更加严重了，这是我们学佛大方向上的错误，了知这个内容非常重要。
                • 我们要专修净土，但这是从行门上讲，要一门深入，要专修，不能搞得太杂。但是你学习的时候呢？你可以专修净土，但是不要排斥通途。你先了解净土，有了一定信心，这当然很好。但是就像《阿弥陀佛圣典》里面的提到的，藏经里面有几千处劝赞往生净土的，你为什么不去了解呢？ 了解这些内容，对你产生净土法门的信心是会有帮助的呀？怎么会障碍你往生呢？
                • 标榜专修，表面专修，有可能是实际不重视闻思，解行脱节，盲修瞎炼。这是忽略解行并重，三缘起链因果生起次第。 闻思经典越多，往生越困难。 学习净土是需要基础的，起码你要信佛，信因果。 印祖说的：“净土已得大通。再学他宗 有一些人教修净土提倡专修，而去排斥闻思通途法门的情况。标榜专修，实际是解行不分。 通过“信欲勤三缘起链”的因果关系，然后从源头上下功夫，这是一个正确的修学的通途大道。
                  • 博学杂学问题辨析
                    • 《印光法师文钞·复戚智周居士书二》 汝于净土修法，尚未了了。当唯以翻阅研究净土为事。 半日学解，半日学行。必期于彻头彻尾，了无疑惑而 后已。楞严正脉，且作缓图。 法师开示：
                      • 这个教证是针对研究净土教理的人而言。
                        • 如果对方不是在已经专学净土，那么不合适用这个教证去衡量他。
                      • 第一个偏差：解行不分
                      • 第二个偏差：不分根机，要求博学，解门广学。 从圆教、圆满的人来讲，要求比较高，从凡至圣都可以学；但是这是针对上根基的人。 而中下根基的人，善导大师，是针对中下根基讲的。如果你不是高根机，而去学广又是一个偏差。你去学习圆教的又得多少时间？是否能学得懂呢？ 如果中下根基，解门也不是广学的。
                      • 第三种偏差：认为净土和通土有共同的部分，所以就专门去学共同的部分，如儒家做人。这又是一种理解的偏差。 净土和通土确实有共同部分 ，如出离心等；但是对于中下根基学净土的人而言，首先要精通往生的关要。生起事相真信切愿。
                        • 之前对于这个点。法师不开示到这么细，真的是没有理解到这么到位。
                      • 学佛，是学祖师观点要一丝不苟，不是学现在人观点；也不是依自己分别念突发奇想。
                        • 其实是自己依文理解能力还不够。 如果还是不清楚法相，就要在原文上多下功夫，对比来
                        • 去猜测不忠实于祖师原义其实容易落入分别念去猜测。
                    • 不管做人还是做学问，圆融的观点很重要。
                    • 《四书藩益解》：”故知博学是要专中求博，非以杂学为博。“
                      • 有人发太过：“按印祖教证，只能学净土三经。”
                      • 对此，回答：“起码你抓住往生关要，学其他观点也是为了增强信愿或回归净土法门。
                      • 分清主次、主辅。
                      • 一个是舍净土宗去学其他宗，一个是学其他法目的是为了更好服务净土
                      • 就怕不善学，净土信心被转了
                      • 首先是净土通途的基础皈作，因果→依净土善知识，净士经论产生净土信心→学其它经论帮助广深理解净土，增上净土信心。
                      • 学中观，先学总义；学净土，先学往生关要。这是大德的窍诀，否则走着走着，就忘了最终的目的
                      • 净土法门选择没有产生定解，就去学其他法门，很容易改学其他法门。 身边也相当部分被其他法门转了现状比较多。
                      • 净土法门和圣道门的异同，自力他力。
                        • 有共同的部分，在通土当中有详细讲解。因果、戒律、人身难得无常、菩提心、出离心、无二慧。人规。圆教。这些可以参考他宗。
                      • 初步建立净土信心后，通过与其他法门的对比抉择，才知道净土到底殊胜在哪里，不然就会将净土法门平常看待。
                      • 现在佛门中，现在讲净土，然后就专门讲儒家大力弘扬做人很普遍
                    • 故知博学是要专中求博，非以杂学为博
                    • 《印祖文钞-复王智卓居士书》：““末世众生，欲了生死，非仗佛力，决难如愿。至于各宗法门，俱应研究。而智识浅鲜，世务纷繁之人，何能兼顾。欲学余宗，必须净土已得大通，了无疑惑，方可。若净宗不通，一学余宗，稍有所得，便将净土置之度外。将来所得之益，只可作未来得度之因，决不能即生便出生死也。”
                  • 吴：“ 不学圆教，很多人就把净土讲成最低劣的法，什么都修不了了才应该选择净土。或者把净土判为不了义，判为显宗。”
                  • 如果学解是杂修，应成博通经论的祖师大德全都成了杂修了，都不可能往生的或极难往生。如此与实际情况相违，说明此观点的错谬至极。
            • D2.示《华严》
              • 《华严》，如《行愿品》既明十大愿王，而末言以此十愿导归极乐是也。
                • 我们看，《华严经》，经中之王，最后也是以十大行愿导归极乐的，而且都是登地以上圣者菩萨，他们都要往生西方。可见你修任何法门，如果不往生西方的话，就相当于违背了佛意，违背了佛经。
                • 《华严经》中，华藏世界所有登地以上的圣者菩萨，都要往生极乐世界。而我们娑婆世界也包含在华藏世界里面，你怎么能跟《华严经》背道而驰呢？娑婆世界也在华藏世界呀？可见真正释迦佛的教法，就是要让我们往生西方净土的。
                • 按《无量寿经》的第十七大愿来看，实际上不仅仅是娑婆世界释迦佛教化，乃至十方一切诸佛，都响应阿弥陀佛的号召，都在自己的所化国土里面称赞、赞叹阿弥陀佛名号，极力强调要念阿弥陀佛名号，要往生西方净土。从第十七大愿我们就可以知道。
                  • 十七大愿、诸佛称名赞叹愿：设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名 者，不取正觉。 按《无量寿经》的第十七大愿来看，实际上不仅仅是娑婆世界释迦佛教化，乃至十方一切诸佛，都响应阿弥陀佛的号召，都在自己的所化国土里面称赞、赞叹阿弥陀佛名号，极力强调要念阿弥陀佛名号，要往生西方净土。
                • 我们娑婆世界，就是因为释迦佛也响应阿弥陀佛的号召，极力推崇阿弥陀佛，所以虽然释迦牟尼佛的名号有许多人不知道，但是阿弥陀佛名号，信不信佛的人都知道。阿弥陀佛的影响有多大，从这一点就可以看出来。
            • D3.示《法华》
              • 《法华》，如云“诵斯经者，命终当生阿弥陀佛极乐世界”是也。
                • 我们看，读诵《法华经》，也是经中之王，最后竟然也是往生阿弥陀佛极乐世界。
                • 《法华经》经文里面就讲：“若如来灭后，后五百岁中，若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众，围绕住处。”
            • D4.示《起信》
              • 《起信》，如前教起中所明是也。
                • “《起信》”就是马鸣菩萨所造的《大乘起信论》。就像前面“教起所因”十义中讲到的，《大乘起信论》中讲： “复次众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。”
                  • 马鸣菩萨把一百部大论的精华浓缩在一卷《大乘起信论》里面，当然净土的教法也包含在里面。
                  • 《大乘起信论》里面首先给我们从教理上作介绍： 你在菩萨道的修行的时候，一般要一万大劫精进修十信。也就是说，一般要一万大劫，信心才能修成就。当然这里的信心范围很广，因果乃至大乘菩提心都包含在内。 一万大劫信心修成就了，就进入十住中的第一住——初发菩提心住，相当于入了下资粮道。 虽然有些经典里面讲，菩提心在六住还会退，到了第七住才不会退，就像舍利弗尊者示现的布施眼睛退了大乘菩提心的公案。 但是《大乘起信论》里面就讲，这是一种方便说，实际上真实讲，到初发菩提心住，你的信心修成就了，就不会退了。
                  • 你的信心修成就了还好，这样你的菩提心不会退了。但是万一你的信心还没有修成就，那有可能你一转世，到下一世度众生的时候，菩提心就退了，那就麻烦了，最后有可能会退到三恶趣，甚至退到地狱里面，那就太可怕。
                  • 那怎么办呢？《起信论》里面就介绍说，诸佛有一个摄护我们信心的方便，就是 往生西方极乐世界。在极乐世界，你的菩提心自然就不会退了，到时候你再回娑婆世界，那就很安全了。 这是《大乘起信论》里面讲的，告诉了我们这样一个方法。
                  • 之所以提过往生西方极乐世界，是为了引出解决信心不退的问题。
            • D5.释“等”
              • 疏文：“带说净土，如《华严》《法华》及《起信》等”，
              • 等者，如《观佛三昧》《十住断结》诸经，带说净土，层叠非一，详如后释文中杂引。
                • 下面再解释这里的“等”字。“等”，当然也就是省略掉了一些内容。
                • “等”，就比如《观佛三昧经》以及《十住断结经》等。《观佛三昧经》中对西方净土的修法讲得也算是比较详细的，但实际上也是“带说”。 这样“带说净土”的经典实际上有很多，就以一个“等”字省略了。 就像我们刚才引的《阿弥陀佛圣典》，藏经里面甚至有几千处是讲西方净土的。
          • C2.释“专持名号”诸经
            • 前疏文：“又非部类，而中说专持名号，如《文殊般若》。”
            • 《文殊般若》，详后执持名号文中。
              • 在非部非类中，前面第一科判是讲“带说净土”诸经，下面第二科判再解释“专持名号”的经典。
              • 专持名号的经典，主要是《文殊般若经》，详细的内容在后面讲“执持名号，若一日，……若七日，一心不乱”的时候会再引用。
              • 我们这里先部分引用了解一下。 《文殊般若经》里面讲：“善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。”这里就讲了专持阿弥陀佛名号的一个修法。《文殊般若经》也是讲要专持阿弥陀佛名号的。
              • 这里莲池大师就给我们介绍了《文殊般若经》。
              • 这是第七科判“部类差别”。这样关于藏经里面讲净土法门的经典，我们就有了一个比较全面的了解。
    • （8）译释诵持
      • △八译释诵持，分五：初明译，二明释，三明诵，四明持，五结劝。
      • 明译
        • B1.秦本
          • 疏
            • 已知此经为部为类，详略同别，未委译自何时，凡有几译？以至注释阐扬，读诵受持，有何灵验？
              • 第八科判是“译释诵持”。“译”就是翻译，要讲翻译的译师——鸠摩罗什大师、玄奘大师，有两种《阿弥陀经》的译本。“释”就是古德的解释。“诵持”，这里的读诵和修持是分开来讲的，“诵”是指诵《阿弥陀经》，“持”是专指持名念佛。下面第五再“结劝”。
              • 首先我们还是把科判对应疏文的内容先画成一个图表：
              • 首先是对这个科判的总的解释。
              • “已知此经为部为类，详略同别”，前面我们已经了解了“部类差别”的内容。
              • “未委译自何时，凡有几译？”这部经是什么时候翻译的？有几种翻译的译本？
              • “以至注释阐扬”，古德对《阿弥陀经》有哪些解释、阐扬？
              • “读诵受持，有何灵验？”以及读诵、受持灵验的一些公案。
            • 初、明译者有二：一、名《佛说阿弥陀经》，即今经，姚秦三藏法师鸠摩罗什译。
              • 首先是讲秦译本，“姚秦三藏法师鸠摩罗什译”，这是译师的名字以及翻译的朝代。
              • 这是疏文简略地介绍，下面再看钞文
          • 钞
            • D1.释“姚秦三藏法师鸠摩罗什译”
              • E1.释“姚秦”
                • 姚秦者，周有嬴秦，南北朝有苻秦。姚秦，今言姚者，拣非余秦也。
                  • 首先看什么是“姚秦”。古代朝代里面，叫秦朝的很多，比如秦始皇那时也叫秦朝，这是周朝的时候，后面秦始皇统一六国。 南北朝的时候有“苻秦”，是晋时五胡十六国中的前秦，是苻氏所建立的。
                  • “姚秦，今言姚者，拣非余秦也。”“姚秦”就说明不是秦始皇的嬴秦，也不是苻秦的前秦。
                  • 莲池大师《事义》里面专门有解释： “周时有非子者，伯益之后，善养马，周平王爱之，封于陕，国号秦，是为嬴秦。嬴，其姓也。苻秦，东晋时氐种也。苻坚强盛，据关中，国亦号秦，是为苻秦。姚秦，羌种也。姚苌为苻坚将，后坚为晋所败，苌遂据关中，传子兴，是为姚秦。”
                  • “苻秦”是苻坚的秦国。苻坚手下有一个大将叫姚苌，苻坚为晋所败之后，姚苌据关中，再传给他的儿子姚兴，这就是姚秦，也就是姚苌、姚兴的姓氏“姚”。一般苻秦又叫前秦，姚秦又叫后秦。
              • E2.释“三藏法师”
                • 三藏者，通经、律、论，兼善华梵故。
                  • “兼善华梵”，“华”就是我们的汉语，“梵”就是梵语。一般三藏法师要精通经、律、论，甚至还要兼善翻译，华语跟梵语都要通达。一般三藏法师到中国来，还要能够翻译才行，否则恐怕语言沟通都成困难。
                • 法师者，佛法所属，演扬诲众，为表范故。
                  • “法师”，就是“佛法所属”，要能够“演扬诲众”，讲经说法，教诲众生，“为表范故”，所谓的弘范三界，要弘扬佛法。
                  • 真正要被称为“法师”实际上很不容易，《法华经》里面专门有一个《法师品》，一般人是不能称为“法师”的。但是我们现在，反正出家人都叫法师。就像“和尚”，实际上真正的“和尚”要很高的修行才行，但是现在反正出家人都叫和尚。这是现在的实际情况和真正佛经里面的要求不一样。
              • E3.释“鸠摩罗什”
                • 鸠摩罗什者，梵语具云鸠摩罗耆婆什。上五字，此云童寿；什者，深善此方文字之什。华梵合举，称罗什也。
                  • “鸠摩罗什”，梵语全名是“鸠摩罗耆婆什”，直接翻译过来就叫“童寿”。
                  • 现在有些人很奇怪，他可能想借用古德的名声，所以给自己取个名字也叫“童寿”。那你还不如取个名字叫“佛陀”，那更厉害。
                  • 按一般古代的传统，对古德的名字，我们后人尽量要避讳，要避开，甚至只敢称一个字“某师”，不敢直接称呼。 现在有些人却把自己的名字和古人合在一起，想借古人的名声，这样就不太好。
              • E4.释“译”
                • 译者，易也，易梵成华也。《周礼》掌四方之语，各有其官，北方曰译。今经自西来，而言译者，汉之北官，兼善西语，摩腾始至，遂称为译，今仍之也。
                  • “译者，易也，易梵成华也。”翻译的“译”，字面解释就是“易”，也就是把语言转换一下，换成另外一种语言，把梵语转成华语。
                  • “《周礼》掌四方之语，各有其官，北方曰译。”“译”实际上也是一个官名，就是译官。这是根据我们中国原来儒家的一些传统。
                  • “今经自西来，而言译者，汉之北官，兼善西语”，汉朝时候的北官要兼擅西方，比如西域的一些语言。
                  • “摩腾始至，遂称为译，今仍之也。”“摩腾”就是迦叶摩腾。佛经最早传来中国是东汉汉武帝的时候，迦叶摩腾在洛阳翻译了《四十二章经》，那个时候就称“译”。
                  • “《周礼》掌四方之语，各有其官，北方曰译。”这是《礼记》中讲的：“五方之民，语言不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方日寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”当时国家的规定，四方不一样，有不同的一些叫法，
                  • 莲池大师《疏钞事义》里也专门有解释：“‘东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译’，皆官名。寄，言能寄寓风俗之异于此。象，言能仿象风俗之异于彼。鞮，则欲别其服饰之异。译，则欲辩其语言之异。周官通谓之象胥，而世俗通谓之译也。又译，释也，犹言誊也。谓以彼此言语，相誊释而通之也。”“译”实际上就是儒家的一个官名。
            • D2.略述鸠摩罗什大师传
              • E1.父母家世
                • 按本传，师，中天竺国人，父名鸠摩罗琰，家世相国，弃荣出游，龟兹王以妹妻之，生师。
                  • 下面莲池大师就给我们介绍鸠摩罗什大师的传记。我们这里依莲池大师的钞文，就简单给大家作一个介绍，就不详细地学习了。
                  • 鸠摩罗什大师是中天竺国人，父亲名叫鸠摩罗琰，家里面是作相国的。但是他父亲不想做官，就“弃荣出游”。当时龟兹国的国王非常欣赏他，就把妹妹嫁给他，后来就生了鸠摩罗什大师。
                  • 《高僧传》：“既而怀什。什在胎时，其母自觉，神悟超解，有倍常日。……什母忽自通天竺语，难问之辞，必穷渊致，众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰：‘此必怀智子。’为说舍利弗在胎之证。及什生之后，还忘前言。”
                    • 舍利弗尊者的母亲怀孕的时候，忽然智慧、辩才大发。而鸠摩罗什大师也是这样，她母亲怀孕的时候，突然就变得特别特别聪明，“神悟超解，有倍常日”，甚至有一天突然自通了天竺语，智慧辩才都远远超越了一般人，这是非常奇怪的。
                    • 后来有一个阿罗汉就说：“你肯定是怀了一个特别特别有智慧的孩子。”就像舍利弗尊者在母胎中一样。
                    • 而他母亲把鸠摩罗什大师生下来以后，一下子就恢复到原来了，就不像怀孕时这么聪明，有辩才了。
              • E2.生而神灵，人莫能及
                • 师生而神灵，七岁随母入寺，见铁钵，试取加顶，俄念：“此钵甚重，我何能举？”即不胜重，遂悟万法惟心。博学强记，人莫能及。以冲年高德，故云童寿。
                  • 鸠摩罗什大师“生而神灵”，他七岁的时候随母亲到寺庙里面，看到有个铁钵，非常非常重，他就拿起来放到头顶来顶戴。可见鸠摩罗什大师从小就对三宝很有信心。后来他突然想：“这个钵很重，我怎么能举起来呢？”这样一下就压得受不了了。这时他马上就醒悟了万法惟心的道理。
                  • 鸠摩罗什大师“博学强记，人莫能及”，因为年轻的时候就居高德，所以叫“童寿”。
                  • 《高僧传》：“顷之，什母乐欲出家……专精匪懈，学得初果。什年七岁，亦俱出家，从师受经，日诵千偈。偈有三十二字，凡三万二千言。……至年十二，……时什母将什至月氏北山，有一罗汉见而异之，谓其母曰：‘常当守护。此沙弥若至三十五不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与优波掘多无异。若戒不全，无能为也，止可才明俊诣，法师而已。’”
                  • 后来鸠摩罗什大师的母亲也出家了，非常精进，很快就证得了初果。罗什大师的母亲也是证果的圣人。
                  • 鸠摩罗什大师七岁的时候出家，“日诵千偈”，一个偈颂一般是四句，三十二字，也就是一天就能背三万二千字，我们可以想象这有多少。
              • E3.东游龟兹，王请说法
                • 既通三藏，东游龟兹，王设金狮子座处之。
                  • 通达三藏之后，罗什大师就东游龟兹国，国王设金狮子座来请他说法。
                  • 《高僧传》里面记载： “于是留住龟兹，止于新寺。后于寺侧故宫中，初得《放光经》。始就披读，魔来蔽文，唯见空牒。什知魔所为，誓心逾固，魔去字显，仍习诵之。复闻空中声曰：汝是智人，何用读此？什曰：汝是小魔，宜时速去，我心如地，不可转也。停住二年，广诵大乘经论，洞其秘奥。”
                  • 鸠摩罗什大师最初是学小乘的，后来在龟兹国的寺庙里面看到许多大乘的经典，于是就在那里学习大乘经论。最初他得到《放光经》，但是翻开全是空白的。他知道这是魔王在破坏，但是他发誓的誓心非常坚固，魔王拿他没有办法，就离开了。魔王离开之后，经文的字就现出来了。有这样的公案。
              • E4.秦国发兵，请为国师
                • 苻坚据秦，将事西讨，适太史奏异星现于西域分野，当有大德智人入辅中国。坚云：“朕闻龟兹有罗什者，得非此耶？”遣将吕光，临发，谓曰：“朕非贪地用兵，闻罗什深解法相，为后学宗。若克龟兹，即宜驰驿送什。”及破龟兹，载什以归，中道闻坚已为姚苌所害，遂止不返，什师因不至秦。后苌亦闻师名，要请，而光不允。苌亡，子兴复请，亦不允。因遣兵伐光，光侄降秦，方得迎师入关，奉为国师。
                  • 苻坚据守秦国，想要往西边扩张领土，当时有太史上奏，说有异星现于西域，很可能是有大德智人要入辅中国。苻坚听了之后，觉得有这样的智人对国家有很大的利益，而且他听说龟兹有鸠摩罗什大师，认为很可能就是他，所以专门派大将吕光发兵去请鸠摩罗什大师。表面上说是请，实际上就是派了军队一路上打过去。
                  • 后面吕光攻破了龟兹，请到了罗什大师，就要把罗什大师送回来，但是中途听闻苻坚已经被姚苌所害了，也就是当时的前秦国家已经被灭掉了，那当然他就回不去了。
                  • 后来姚苌、姚兴两父子想要请罗什大师，吕光都不同意，于是姚兴就派兵来讨伐吕光。后来吕光的侄子吕隆投降了后秦，这时才迎鸠摩罗什大师入关，奉为国师。
                  • 这是历史上非常有名的一件大事。几个国家之所以互相打仗，主要目的就是为了争夺一个出家人——鸠摩罗什大师。这在我们现代绝对是不可能发生的。 可见古人和我们现代人确实不一样，1古人非常尊崇出世的高僧大德，也说明对2三宝有一种恭敬心。
              • E5.集众译经，文义皆圆
                • 师阅旧经，义多纰僻，不与梵本相应，乃集沙门肇、叡等八百余人，新译经论三百九十余卷，并畅神源，发挥幽致。
                  • “师阅旧经，义多纰僻”，“纰（pī）僻（pì）”：错误。罗什大师翻阅旧的经典，发现里面有好多地方和梵文原文有出入，于是后来就集沙门僧肇、僧叡等八百余人，重新翻译经论，共三百九十余卷。
                  • 《高僧传》：“什持梵本，兴执旧经，以相雠（chóu校对文字）校，其新文异旧者，义皆圆通，众心悏伏，莫不欣赞。”
                  • 从翻译上佛经来说，鸠摩罗什大师的影响非常大。
                  • 首先，1前人没有罗什大师这样的影响，2翻译的经典数量没有这么多，3再加上从鸠摩罗什大师翻译的经典质量非常高。
                  • 其次，以前翻译的时候，佛教史上有一个讲法叫格义佛教，是直接用道家的名词来翻译的，有些法义和佛法是对不起来的。而从鸠摩罗什大师开始，在翻译方面就非常严谨，相当于把翻译的一个制度专门定了下来。
                  • 《高僧传》：“姚主常谓什曰：‘大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。’遂以妓女十人，逼令受之。自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说譬喻，如‘臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也’。”
                  • 当时的国王虽然信佛，但是信心也有一点问题，他就跟鸠摩罗什大师说：“大师，你聪明超悟，天下第一。但是如果一旦你去世了，没有后代留下来，那就太可惜了。” 于是国王就送了十个美女给罗什大师，把他关起来，逼着他一定要接受。而鸠摩罗什大师毕竟相当于是俘虏的身份，这些国王虽然说是信佛的，但是也非常残暴，你如果不听他的，他甚至有可能把你杀掉。所以最后罗什大师相当于就被逼着还俗了，变成了在家的身份。
                  • 虽然是在家的身份，但是毕竟国王对他非常尊崇，所以他还是在弘扬佛法，翻译经典。当时有一个僧团是依止鸠摩罗什大师的，对他还是很有信心的。而罗什大师在讲法之前，经常先自说比喻：“臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。”这是指他自己当时的处境。
                  • 《佛祖历代通载》：“诸僧有效之者，什聚针盈钵，谓曰：‘若相效能食此者，乃可蓄室耳。’举已进针如常膳。诸僧愧止。”
                  • 后面甚至还有一些什么事情呢？有些出家人看鸠摩罗什大师是一个在家的身份，他就想：“那我也可以学一学嘛！”他也想要娶妻。鸠摩罗什大师看这个影响很不好，所以有一次就相当于现了一个神通。他在众人面前，把一把细针全部吞了下去，又从毛孔里面出来。罗什大师就说：“你如果有我这样的功夫，那就可以娶妻。”这是有记载的事情。
                  • 有些高僧大德，实际上也是被逼迫的，是不得已的情况，当然也有他特殊的因缘。另外这也说明一个什么问题呢？像罗什大师表演的神通，说明什么呢？有一些高僧大德或者成就者，不是一般人可以随学的。对罗什大师来说，在家、出家对他的修行没有什么障碍。但是对一般人来说，在家就会有障碍，出家、在家还是有差别的。
              • E6.舌不焦烂，以为证明。
                • 师未终少日，集众谓曰：“愿所宣译，传之后世，咸共流通。今于众前，发诚实誓：‘若所传无谬，当使焚身之后，舌不焦烂’。”以弘始十一年八月二十日，卒于长安，阇维，薪灭形尽，舌根俨然。
                  • 鸠摩罗什大师晚年，临去世之前，集众对大众作了一个宣誓：“愿我所翻译的佛经，传之后世，都能够流通。如果我自己翻译得没有错谬，那我的身体火化之后，就以舌头烧不焦烂以为证明。”罗什大师就在众人面前发了这样的一个誓言。
                  • 后面罗什大师荼毗的时候，身体烧了之后，果然舌头不烂，“舌根俨然不坏”。以此就可以证明罗什大师翻译的经典没有任何错谬。
                  • 在道宣律师的《律相感通传》里面也有关于罗什大师的一些记载。 道宣律祖临去世前的几个月，有一位四天王天的天人陆玄畅，大清早出现在他的房间里面，后来道宣律祖就问了他许多佛在世时的事情以及一些戒律的事情。因为四天王天一天是人间五十年，所以对四天王天人来说，释迦佛入灭还没有多少天时间，佛在世的好多事情他都还记得。
                  • 我们看道宣律师《律相感通传》： “余问：什师一代所翻之经，至今若新，受持转盛，何耶？答曰：其人聪明，善解大乘，以下诸人，并皆俊艾，一代之宝也。绝后光前，仰之所不及。故其所译，以悟达为先，得佛遗寄之意也。又从毘婆尸佛已来译经。”
                    • 关于鸠摩罗什大师翻译的经典，道宣律祖就问：“为什么罗什大师翻译的经典，到现在大家受持的都很兴盛？”
                    • 天人陆玄畅就回答说：罗什大师非常聪明，善解大乘，这是一般人无法相比的。 他翻译的经典，“以悟达为先，得佛遗寄之意”。罗什大师真正能通达佛经的佛意。罗什大师和一般译师不一样，他主要是抓住佛经的意义，所以罗什大师翻译的经典，我们一般称为“意译”，而玄奘大师是字句上非常精准的翻译，这是差别之处。
                    • 下面天人陆玄畅就告诉道宣律祖：“又从毘婆尸佛已来译经。”罗什大师七佛以来都是大译师，可见绝对不是一般人。
                  • 道宣律师《律相感通传》：“又问：俗中常论以沦陷戒检为言。答：此不须评，非悠悠者所议。什师今位阶三贤，所在通化。然其译经，删补繁阙，随机而作。故大论一部，十分略九，自余经论，例此可知。自出经后，至今盛诵，无有替废。冥祥感降，历代弥新。以此证量，深会圣旨。及文殊指授，令其删定。特异恒伦，岂以别室见讥，顿忘玄致，殊不足涉言也。”
                    • 道宣律祖又问：世俗当中经常会有人说罗什大师好像是还俗了，后面接受了女人，这在戒律方面是否有问题？
                    • 这个天人就说：“此不须评”，对此不要去评论，这不是“悠悠者所议”的。 罗什大师现在“位阶三贤”，说明他的修行是非常非常高的。
                    • “然其译经，删补繁阙，随机而作。故大论一部，十分略九，自余经论，例此可知。”“大论”也就是《大智度论》，是龙树菩萨对《大般若经》的注释。实际上《大智度论》的梵文本原来是有一千卷的，而鸠摩罗什大师用意译的方法，有些特别繁的就删掉，很简略，是这样一种翻译方法。一千卷的《大智度论》，罗什大师就浓缩成一百卷，，相当于省略了十分之九，是这样的一种翻译方式。龙树菩萨《大智度论》实际上有一千卷，确实是非常非常稀有的法宝。
                    • 天人还说，不但罗什大师能够真正“以悟达为先，得佛遗寄之意”，甚至是“文殊指授，令其删定”。 罗什大师对佛经的翻译，都是文殊菩萨直接来指授、教导的，这些不是罗什大师自己随随便便去作的删减。可以说罗什大师的删定都是完全符合佛意的。
                    • “岂以别室见讥，顿忘玄致，殊不足涉言也。”“别室”就是罗什大师毕竟后来是在家的身份。但是我们不能只看外表的事情，对一些真正的大修行人，高僧大德，我们也不能因为这些事就来讥嫌。高僧大德不是我们一般人看外表就可以随便评论的。
            • D3.于此经起信
              • 今此经者，译于什师，而舌根不坏，与诸佛出广长舌赞叹此经，合而观之，佛语不虚，于是益信。
                • 我们现在学的《阿弥陀经》就是鸠摩罗什大师翻译的。罗什大师荼毗的时候舌根不坏，说明他的翻译是没有任何问题的，是完全符合佛意的。
                • 现在有一些人想把罗什大师、玄奘大师翻译的两种《阿弥陀经》译本会集在一起，说不好听的，这就是没事情干。本来这两个译本都是完美的，都相当于是完璧的著作，你硬要把它们会在一起干什么呢？就像《金刚经》也一样，本来几种译本都是完璧，但是有些人现在也要把《金刚经》几种译本会集在一起。
        • B2.唐本
          • 疏
            • 二、名《称赞净土佛摄受经》，唐三藏法师玄奘译。二经联比，小异大同，时所宗尚，皆弘秦本。
              • 第二个译本就是玄奘大师翻译的唐译本，也就是《称赞净土佛摄受经》，这里也给我们作一个介绍。
          • 钞
            • D1.略述玄奘大师传
              • E1.年少出家
                • 玄奘法师者，唐洛州缑人，姓陈氏。少罹患难，随兄长腱法师出家于净住寺。年十一，诵《维摩》《法华》，卓然自立，不偶时流。年二十一，讲《心论》，不窥文相，涌注不穷，时号神人。
                  • 玄奘大师，唐朝时洛州缑市（今河南洛阳）人，姓陈氏。小时候跟兄长一起在净住寺出家，十一岁的时候就能诵《维摩诘经》《法华经》，“卓然自立，不偶时流”。二十一岁的时候讲《心论》，“不窥文相，涌注不穷，时号神人”。玄奘大师和罗什大师一样，也是从小就非常聪明，这是宿世的智慧。
                  • 玄奘大师十三岁的时候跟一位法师学《摄大乘论》，对论典里面的法义都能通达。后面又升座复讲，把原来法师讲的《摄大乘论》的法义能够复讲得非常清晰。 十三岁的时候就有这样的智慧，这是非常非常稀奇的。
              • E2.西域取经
                • 贞观三年，往西域取经，备经险难，历百五十国，遂至舍卫，取经六百余部。
                  • 《大慈恩寺三藏法师传》里面记载： “法师既遍谒众师，备餐其说，详考其理，各擅宗涂，验之圣典。亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑，并取十七地论，以释众疑。即今之《瑜伽师地论》也。……母梦法师着白衣西去，母曰：‘汝是我子，今欲何去？’答曰：‘为求法故去。’此则游方之先兆也。”
                    • 玄奘大师去印度取经前，他母亲就梦到玄奘大师穿着白衣西去。他母亲就说：“你到哪里去？”梦境中玄奘大师回答：“为求法去。”这是玄奘大师西行求法的一个先兆。
                    • 当时去求法是很不容易的。首先当时国家法律有规定，如果偷渡出国，甚至是要砍头的。而且一路上很多艰难险阻，许多人去取经都在路途中死掉了，中间要经过一些非常危险的道路，还要经过沙漠，没有水草的地方，几度非常危险，玄奘大师都是念着观音菩萨，靠菩萨的感应才度过难关的。
                  • 具体内容我们这里就不介绍了，感兴趣的道友可以自己看一下。 《大慈恩寺三藏法师传》：“时行百余里失道，觅野马泉不得，下水欲饮，袋重，失手覆之。千里行资，一朝斯罄。又失路盘回，不知所趣。乃欲东归，还第四烽。行十余里自念：“我先发愿，若不至天竺，终不东归一步。今何故来。宁可就西而死，岂归东而生？”于是旋辔专念观音西北而进。……但苦水尽，渴不能前。是时四夜五日，无一渧沾喉，口腹干燋，几将殒绝，不复能进。遂卧沙中，默念观音，虽困不舍。启菩萨曰：玄奘此行，不求财利，无冀名誉，但为无上正法来耳。仰惟菩萨慈念群生，以救苦为务。此为苦矣，宁不知耶？如是告时心心无辍。至第五夜半，忽有凉风触身，冷快如沐寒水，遂得目明，马亦能起。体既苏息，得少睡眠，即于睡中梦一大神，长数丈，执戟麾曰：何不强行而更卧也？法师惊寤，进发行可十里。马忽异路，制之不回。经数里，忽见青草数亩，下马恣食。去草十步，欲回转，又到一池水，甘澄镜澈，即而就饮。身命重全，人马俱得苏息。计此应非旧水草，固是菩萨慈悲为生，其至诚通神皆此类也。”
                  • 后来玄奘大师到了印度的那烂陀寺，礼拜戒贤论师。《大慈恩寺三藏法师传》中记载：
                  • “法藏令广敷床座，命法师及诸僧坐。坐讫，问法师从何处来。报曰：从支那国来，欲依师学《瑜伽论》。闻已啼泣，唤弟子佛陀跋陀罗(唐言觉贤)。…… 法藏语曰：汝可为众说我三年前病恼因缘。觉贤闻已，啼泣扪泪，而说昔缘云：和上昔患风病，每发手足拘急，如火烧刀刺之痛。乍发乍息，凡二十余载。去三年前，苦痛尤甚。厌恶此身，欲不食取尽。”
                    • 当时戒贤论师问玄奘大师：“法师从何处来？”
                    • 玄奘大师说：“从中国来，想依师学《瑜伽师地论》。”
                    • 戒贤论师听了之后就流下眼泪，叫他的弟子来讲了他前面三年前的病恼因缘。
                    • 当时和尚戒贤论师患了风病，每次发病的时候都极为可怕，就像地狱的痛苦一样。这样一个高僧大德，甚至病得都受不了了，想要自尽。
                  • 《大慈恩寺三藏法师传》：“于夜中梦三天人，一黄金色，二琉璃色，三白银色。形貌端正，仪服轻明。来问和上曰：‘汝欲弃此身耶？经云：说身有苦，不说厌离于身。汝于过去曾作国王，多惚众生，故招此报。 今宜观省宿愆，至诚忏悔。于苦安忍，勤宣经论。自当销灭，直尔厌身，苦终不尽。’和上闻已，至诚礼拜。其金色人指碧色者，语和上曰：‘汝识不？此是观自在菩萨。’又指银色曰：‘此是慈氏菩萨。’……金色者自言：‘我是曼殊室利菩萨。我等见汝空欲舍身，不为利益，故来劝汝。当依我语，《显扬》《正法》《瑜伽论》等，遍及未闻。汝身即渐安隐，勿忧不差。 有支那国僧，乐通大法，欲就汝学，汝可待教之。’法藏闻已，礼拜报曰：‘敬依尊教。’言已不见。自尔已来，和上所苦瘳除。 僧众闻者，莫不称叹希有。法师得亲承斯记，悲喜不能自胜。更礼谢曰：若如所说，玄奘当尽力听习，愿尊慈悲，摄受诲教。法藏又问：法师汝在路几年？答：三年。既与昔梦符同。”
                    • 后面有一天晚上，戒贤论师梦见三个天人，一个黄金色，一个琉璃色，一个白银色。这三个天人，实际上一个是文殊菩萨，一个是观音菩萨，一个是弥勒菩萨。菩萨就劝他不能自尽，要在这里等一个支那国的出家人，他要过来跟你学法，你要好好教他。戒贤论师听了之后就说：“敬依尊教。”答应之后，他的病苦就好了。
                    • 戒贤论师又问玄奘法师在路上的时间，玄奘大师回答：“三年。”正好戒贤论师也是三年前做的这个梦，时间上也正好相符。可见玄奘大师确实不是一般人，绝对是佛菩萨圣者再来。
                    • 《大慈恩寺三藏法师传》：“法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》《对法》各一遍，《因明》《声明》《集量》等论各二遍，中百二论各三遍。其《俱舍》《婆沙》《六足》《阿毗昙》等，以曾于迦湿弥罗诸国听讫。”
                    • 玄奘大师在那烂陀寺学了许多论典，比如《瑜伽师地论》《俱舍论》乃至于《大毗婆沙论》等，当时在佛国中名声非常非常大。
              • E3.翻译经论
                • 贞观十九年还京，于玉华台翻译经论，总一千三百三十卷。
                  • 玄奘大师从印度回来之后，翻译经论共有一千三百三十卷。这么庞大的翻译经典数量，在译师里面是非常非常稀有的。
                  • 《大慈恩寺三藏法师传》：“三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺。将事翻译，……丁卯，法师方操贝叶开演梵文，创译《菩萨藏经》《佛地经》《六门陀罗尼经》《显扬圣教论》等四部。其翻《六门经》当日了，《佛地经》至辛巳了，《菩萨藏经》《显扬论》等岁暮方讫。二十年春正月甲子，又译《大乘阿毗达磨杂集论》，至二月讫。又译《瑜伽师地论》。”
                  • 玄奘大师翻译的经论有《佛地经》《显扬圣教论》《瑜伽师地论》等等，许多经典。
              • E4.往生瑞相
                • 既卧疾，见大白莲华及佛相，右胁累足而逝。两月，色貌如生。
                  • 后来玄奘大师生病，他就看到一朵大白莲花以及佛现前，“右胁累足而逝”。去世之后两个月还是“色貌如生”。
                  • 我们再看《大慈恩寺三藏法师传》中记载：
                  • “至八日，有弟子高昌僧玄觉，梦见有一浮图端严高大，忽然崩倒。见已惊起，告法师。法师曰：‘非汝身事，此是吾灭谢之征。’”
                    • 玄奘大师圆寂之前，有一天他的一个弟子梦到一座佛塔忽然倒了。他告诉玄奘大师之后，玄奘大师就说：“这不是你有什么不好的事情，而是我要入灭的征兆。”
                  • 《大慈恩寺三藏法师传》：“至五日夜半，弟子光等问：‘和上决定得生弥勒内院不？’法师报云：‘得生。’言讫，喘息渐微。少间神逝，侍人不觉，属纩方知。从足向上渐冷，最后顶暖，颜色赤白，怡悦胜常，过七七日竟无改变，亦无异气。自非定慧庄严，戒香资被，孰能致此。”
                    • 玄奘大师主要是往生兜率天的。圆寂之前，有弟子就问玄奘大师：“和尚您是否决定得生弥勒内院呢？”玄奘大师说：“得生。”说完之后就慢慢去世了，是足部往上渐渐冷的，最后暖气从顶门出。这不仅仅是生天，甚至是成圣的瑞相。
              • E5.灵异验相
                • 先是西行之日，抚灵岩寺松而作誓言：“吾西去，汝西长；吾东归，汝东向。”师去，松西长至于数丈，一日忽东回，门弟子喜曰：“师归矣！”已而果然，时号摩顶松云。
                  • 玄奘大师西行去取经的时候，灵岩寺有一棵松树，玄奘大师手抚摸着这棵松树，发了这样的一个誓言：“我西去，你可以往西长；我东归的时候，你再往东长。”玄奘大师离开之后，这棵松树果然就往西长了，长了有数丈。后来玄奘大师回来的时候，有一天突然松树就转往东长了。他的弟子一看，就知道师父要回来了。后来玄奘大师果然回来了。这棵松树就叫摩顶松。
                • 按师誓言自要，不爽如是。真语实语，亦什师舌根不坏，诸佛舌相广长意也。所译此经，焉可不信？
                  • 就像罗什大师的舌根不坏，玄奘大师也是这样，发了誓言，就像佛的广长舌相一样，可见是“真语实语”。 所以玄奘大师所翻译的经典当然也是非常可靠的。我们从字句上去看，玄奘大师翻译的佛经，在字句上非常精准，他完全是按字句翻译的。
                  • 但是罗什大师翻译的特点是意译，是“得佛遗寄之意”，相当于得到了佛意，真正通达了经典。 这样他就不局限于字句的翻译，翻译得非常流畅，这也是罗什大师翻译出来的经典特别广泛流通的一个原因。这是罗什大师的特点。
                  • 下面我们再来看《大慈恩寺三藏法师传》： “法师亡后，西明寺上座道宣律师有感神之德，至干封年中见有神现，……又问古来传法之僧德位高下，并亦问法师。神答曰：‘自古诸师解行互有短长，而不一准。且如奘师一人，九生已来，备修福慧两业，生生之中，多闻博洽，聪慧辩才，于赡部洲脂那国常为第一，福德亦然。其所翻译，文质相兼，无违梵本。由善业力，今见生睹史多天慈氏内众，闻法悟解，更不来人间，既从弥勒问法悟解得圣。’”
                    • 前面我们介绍过道宣律师见天人的事情。道宣律师也问了玄奘大师的事，天人就说：“自古诸师解行互有短长，而不一准。且如奘师一人，九生已来，备修福慧两业，生生之中，多闻博洽，聪慧辩才，于赡部洲脂那国常为第一，福德亦然。” 玄奘大师前面九世都是高僧大德，甚至聪明辩才是全国第一的，是这样的一个身份。这里天人没有具体说出是哪一位高僧大德。
                  • “其所翻译，文质相兼，无违梵本。”玄奘大师翻译的经典都是非常殊胜的，和梵文本的佛经没有丝毫违背。
                  • “由善业力，今见生睹史多天慈氏内众，闻法悟解，更不来人间，既从弥勒问法悟解得圣。”“见生”就是现生。玄奘大师生到了兜率内院，亲近弥勒菩萨，成就圣果。
                  • 玄奘大师和鸠摩罗什大师，可以说都是最有名的大译师，他们翻译的经典，两种《阿弥陀经》的译本，都是非常非常可靠的。
            • D2.二经联比，秦本盛行
              • 对应疏文：“二经联比，小异大同，时所宗尚，皆弘秦本。”
              • 联比者，先后重译也。小异大同者，梵音稍别，及语有繁简，如恒河殑伽、六方十方之类，而大意一无相乖也。皆弘者，《法华》三译，秦本盛行，此经二译亦复如是。
                • “联比者，先后重译也。”“二经联比”，“联比”就是先后重译的意思。
                • “小异大同者，梵音稍别，及语有繁简，如恒河殑伽、六方十方之类，而大意一无相乖也。” 虽然罗什大师和玄奘大师的翻译，看起来有些地方好像有些差别。比 如罗什大师翻译的“恒河沙”，玄奘大师翻译的就是“殑伽沙”，实际上“殑伽”也就是“恒河”的意思。 罗什大师翻译的是六方佛出广长舌相赞叹，而玄奘大师就根据原文翻译为十方。罗什大师翻译的“六方”实际上是一种省略掉，把“十方”省略成了“六方”，而玄奘大师唐译本里面是根据梵文本，还是按“十方”来翻译。 但是两种译本的法义上没有什么大的差别，所以说“小异大同”，只是个别有些地方有差别而已。就像六方佛、十方佛，这可以说是罗什大师的一种善巧方便，针对我们中国当地人的特点，我们喜欢省略、喜欢简单，十方佛的话，有些人不一定习惯。罗什大师就有这样的智慧。
                • 当然玄奘大师翻译的十方佛，我们也不能说有什么不对，这完全是根据佛经梵文本的字句，非常讲究，没有丝毫出入。可以说这两位大师就是不同翻译形式最好的榜样。
                • 但是有些人分别念特别重，他就说：“玄奘大师翻译得很好，字句非常精准。 罗什大师怎么把好多地方省略掉了呢？甚至还概括地去翻译？这样翻译不行。” 现在有些人分别念太重了，他总是相信自己，太小看古人这些译师了。这些大译师实际上不是一般人，不是我们后人的分别念可以去随便猜测的。 也有一些人觉得：“还是鸠摩罗什大师这样翻译好，玄奘大师翻译的没有罗什大师通畅，所以没有罗什大师的译本这样特别普遍的流通。” 问题是，玄奘大师是非常精准的按词句来翻译的，在文、字两方面都是非常上等的。
                • 对我们来说，有这两种不同的译本，你正好都可以了解，两种都有它的利益。你不能说这两种翻译方法取一舍一，赞同一种就批评另外一种，那就胆子太大了。
                • 古来本来就有这样两种不同的翻译方式。有些是字句上非常精准的，有些像罗什大师一样是意译，你不能说这两种里面哪一种有问题。我们学佛法，尽量要用这样圆融的观点来看问题。
                • “皆弘者，《法华》三译，秦本盛行，此经二译亦复如是。” 为什么“时所宗尚，皆弘秦本”呢？就像《法华经》的三种译本，也是罗什大师的译本最为盛行。很多经典都是这样，鸠摩罗什大师翻译的译本都是最流行的，因为他本身以意译的方式翻译，和字句上的翻译肯定有差别。意译就没必要局限于字句，不一定要按字句精准的要求来，否则流畅方面肯定会受影响。
                  • 取其优势，各自局限。
                • 再加上鸠摩罗什大师会根据我们中国人的一些传统习惯，比如把十方佛省略成六方，这样他的译本肯定就更容易流通。这也是为什么《阿弥陀经》两种译本，普遍流通的是鸠摩罗什大师的译本的原因之一。
                • 这就像道宣律祖见四天王天人时天人所讲的。天人有神通，佛去世时间对他来说很短，所以他说得都确确实实非常有道理。 鸠摩罗什大师不但是七佛译师，甚至可以说先是真正通达了佛经的法义，“得佛遗寄之意”。 他对佛经法义的理解，和佛所讲的没有丝毫出入，抓住这一点再来翻，这是鸠摩罗什大师和一般人翻译完全不一样的地方。这种意译的方式，不是一般人可以随学的，所以秦本更为盛行。
                • 当然我们不能因为这个，就觉得玄奘大师的译本没有罗什大师的译本殊胜。两种译本各有殊胜的地方，各有特点。但是从读诵的角度来说，可能鸠摩罗什大师的译本更流畅，所以大家都喜欢受持罗什大师的译本。不但《阿弥陀经》，乃至其他好多经典，比如《法华经》，都是罗什大师的译本流通得更广，可见罗什大师的翻译确实和一般人不一样。
                • 当然这里还有种种原因。比如罗什大师自己本身对梵语、华语非常通达，再加上“得佛遗寄之意”，真正通达了佛经真正的法意。
                • 另外，罗什大师当时是在国王的支持下来翻译的，他下面的弟子都是当时文字造诣非常高的。也就是说，下面有许多人来辅助罗什大师翻译，不只是一个人的事情。
                • 就像《法华经》的翻译，有这样一个典故。虽然我们说罗什大师主要是意译，但其实大师还是非常注重字句的精准的。 经文中有一段提到，当时的人类福报很大，和天非常接近，人可以直接爬到天上去。当时东晋的译本是“人见天，天见人”，后面罗什大师的弟子僧叡大师就稍微作了润文，说：是否可以翻译成“人天交接，两得相见”？ （《法华传记》：“什曰：昔护译云‘天见人，人见天’，此语与西域义同，但在言过质。叡应声曰：‘将非“人天交接，两得相见”乎？’什大喜。”）
                • 当时罗什大师是在国王的支持下来作翻译的事情，相当于是集整个国家的力量来翻译的，再加上当时罗什大师的声望很大，所以许多有才华的出家人都在罗什大师的僧团中，辅助罗什大师一起翻译，应该也有这些原因。
                • 我们今天主要介绍了翻译《阿弥陀经》的两位译师，这样我们对罗什大师的译本乃至玄奘大师的译本就会有一个更全面的了解。如果大家自己有时间，也可以去看一下玄奘大师的译本，这样对《阿弥陀经》会有一个更好的了解。
      • 明释
        • B1.此经注疏；
          • 第一，介绍《阿弥陀经》古来的注疏。这里《弥陀疏钞》不仅仅是莲池大师自己的注解，实际上也给我们介绍了许多的古德注疏。
          • 第二，介绍其余赞叹净土的文章，对古来出家高僧大德以及在家大居士净土方面的著作都进行了一个介绍。这些古来所有大德对净土的注解，如果我们都能去深入了解钻研，那当然是最好的。
          • C1.疏
            • 〖次明释此经者，论则有天亲菩萨《无量寿经论》，解则有慈恩《通赞》、海东疏、孤山疏，乃至大佑《略解》等。〗
              • “次明释此经者，论则有天亲菩萨《无量寿经论》”， “天亲菩萨”就是世亲菩萨，只是翻译不一样。无著菩萨、世亲菩萨这两位大菩萨是两兄弟。“《无量寿经论》”实际上就是《往生论》。这是世亲大菩萨亲自造的净土论典，不仅仅是对《无量寿经》内涵的梳理，实际上相当于是对所有净土经典、净土教理的一个总梳理，非常非常殊胜。
              • “解则有慈恩《通赞》”，“慈恩”就是慈恩窥基大师，玄奘大师亲传弟子，著有《阿弥陀经通赞疏》。
              • “海东疏”，这是海东元晓法师，也著有《阿弥陀经疏》。
              • “孤山疏”，“孤山”就是天台山外派的孤山智圆法师。虽然前面莲池大师对他的有些观点作了一些批驳，但是孤山法师流传下来的著作肯定还是有许多可取之处。
              • “乃至大佑《略解》等”。这是大佑法师的《阿弥陀经略解》，后面传灯幽溪大师又造了《圆中钞》，实际上就是对大佑法师《弥陀略解》的解释。有些人解释的时候，可能是因为不了解，也没有去看过《略解》，他就说是这里“大佑《略解》”是指“大佑传灯法师”的“略解圆中钞”。大佑法师是元朝人，而幽溪大师是蕅益大师的师伯，是明朝人，这是两个不同的人，也是两部不同的著作，幽溪大师的《圆中钞》实际上就是在解释大佑法师的《阿弥陀经略解》。
              • 这是疏文，只是简单列举了大德的名字和著作，下面我们再看钞文，莲池大师接着再对这些著作进行简单介绍。
          • C2.钞
            • D1.释诸疏
              • 解释诸疏又分五方面，也就是介绍五位大德的著作。
              • E1.释“天亲菩萨《无量寿经论》”
                • 『天亲菩萨者，常入日光定，升兜率天宫内院，亲觐慈氏，造《无量寿经优婆提舍》。优婆提舍者，此云分别义。』
                  • “天亲菩萨者，常入日光定，升兜率天宫内院，亲觐慈氏”， “慈氏”也就是弥勒菩萨，在弥勒内院。兜率天分内院、外院，内院是大菩萨居住的。 天亲菩萨是亲见弥勒菩萨的，这样的大德在教理方面不可能有任何问题，他有什么疑难问题，直接去问弥勒菩萨就可以了。 龙树菩萨、无著菩萨，显现上是现世就修行登地的，而天亲菩萨显现上离登地差半步，一般说是十回向满心，马上就要登地了。当然这只是显现，实际上他的本地是不可测的。
                  • “造《无量寿经优婆提舍》”，这也就是《往生论》。
                  • “优婆提舍者，此云分别义。”“优婆提舍”是梵语音译。为什么要音译呢？因为这个词包含多种含义，有些是我们此方没有的，在汉语里面没有能直接对应的、意义完全一样的名词，所以只能用音译。
                    • 昙鸾大师《往生论注》里面就解释： “梵言优婆提舍，此间无正名相译。若举一隅，可名为论。”
                    • “优婆提舍”，用汉语没有名词可以直接对应翻译。如果只是“举一隅”，也就相当于只是讲其中的一个意思，那也可以称为“论”。 就像《论语》中讲的“举一隅不以三隅反，则不复也”，“一隅”就是一个角，也就只是一种意思。 虽然你可以把它翻译成“论”，但实际上它的含义不仅仅是“论”而已。当然为了我们中国人的习惯，一般喜欢简略，所以也就翻译成“论”，“无量寿经优婆提舍”也就翻译成《往生论》。
                    • 世亲菩萨是最权威、最可靠的，是梵僧里面顶尖的大德，《往生论》可以说就是祖师大德给我们把佛经中的净土教理作了一个梳理。
                  • 我们学习净土教理要从源头来学。佛经当然是最前面的源头，但是太深了，不容易理解。而祖师大德里面，世亲菩萨的《往生论》可以说是净土教理的源头，是我们净土学人必须要了解的。
                  • 下面再看我们东土祖师大德对《阿弥陀经》的解释。
              • E2.释“慈恩《通赞》”；
                • 这里疏文的文字非常精简，就说“慈恩《通赞》”，而下面莲池大师在钞文中还是要再作一个介绍。
                • 『慈恩法师者，讳窥基，姓尉迟氏，敬德犹子也。奘师度之出家，学通大小，造疏计可百卷，释《弥勒下生经》，笔锋得舍利二七粒，复示西方要义，有《弥陀经通赞》一卷。』
                  • “慈恩法师者，讳窥基”，慈恩法师，法讳“窥基”，也就是窥基大师。
                  • “姓尉迟氏，敬德犹子也。”即窥基大师是尉（yù）迟敬德（尉迟恭）的侄子。 唐朝的时候，尉迟恭帮助唐太宗李世民和兄弟争夺王位。李世民的兄弟要谋害李世民，最后就被尉迟恭杀了。 “犹子”又叫从子，也就是兄弟的儿子，侄子。
                  • “奘师度之出家”，“奘师”也就是玄奘大师。社会世俗中一般说的“唐僧”，实际上原型就是玄奘大师。
                  • “学通大小”，精通大小乘经论。
                  • “造疏计可百卷，释《弥勒下生经》，笔锋得舍利二七粒”， 窥基大师著疏超过百卷，他解释《弥勒下生经》的时候，笔锋得到舍利十四颗， 可见窥基大师是一位不得了的大德。玄奘大师、窥基大师都是往生兜率内院的，所以对弥勒三经特别重视。
                  • “复示西方要义，有《弥陀经通赞》一卷。”窥基大师著有《弥陀经通赞》。
                  • 关于窥基大师的传记，我们这里就不详细介绍了。因为这里莲池大师提到了“奘师度之出家”，所以我们就简单介绍一下这个公案。这个公案佛门中一般人都知道，所以这里莲池大师就省略了。
                  • 窥基大师，世俗中称为“三车和尚”，这是很有意思的一个公案。
                    • 玄奘大师去印度取经的时候，在西域看到有一位老修行正在入定。有些传记里面说这是一个阿罗汉，但实际上应该不是，因为阿罗汉是没有隔阴之迷的。这位老修行听玄奘大师劝，本来想去皇宫投胎，结果还投错了，而且后来还迷了，不想出家了，那应该就不是一个阿罗汉，除非是故意示现的。
                    • 这位老修行入定的目的是要等释迦佛出世，可见他的定力确实非常高，这样一等就不知道等了多少年，一直就在定中，甚至不知道释迦佛已经出世了。玄奘大师就告诉他，释迦佛已经涅槃了。这位老修行就说：“那我就再入定，等弥勒佛出世！”后来玄奘大师就说：“你就不要再入定了，否则到时候弥勒佛出世可能又要错过了。我现在要去印度取经，等我回到大唐以后，你跟着我一起弘扬佛法。”于是这位老修行就答应了。
                    • 本来这位老修行想要投胎作皇太子，但是没想到投胎投错了。他到京城里面，看见金砖碧瓦的就以为是皇宫，结果投胎投成了尉迟恭的侄儿。
                    • 《宋高僧传·唐京兆大慈恩寺窥基传》：“奘师始因陌上见其眉秀目朗，举措疎略，曰：‘将家之种，不谬也哉。脱或因缘相扣，度为弟子，则吾法有寄矣。’……父虽然诺，基亦强拒。激勉再三，拜以从命，奋然抗声曰：‘听我三事，方誓出家。不断情欲、荤血、过中食也。’奘先以欲勾牵，后令入佛智，佯而肯焉。行驾累载前之所欲，故关辅语曰‘三车和尚’。即贞观二十二年也。”
                    • 玄奘大师回来之后，就想度窥基大师出家，但是他不愿意。玄奘大师肯定是有神通的，就故意让皇帝李世民下令，逼他出家。这样被逼出家，窥基大师就很不高兴，所以就说：“要我出家可以，我要一车酒、一车肉、一车美女到寺庙里。”想要看玄奘大师是否能受得了。没想到玄奘大师有神通，就答应了。
                    • 因为是皇帝敕令出家的，所以寺庙里面迎接他的时候就钟鼓齐鸣。而窥基大师听到钟声的时候，一下就回忆起以前的事情了，然后就把三车全部退回去，好好出家修行了。玄奘大师唯识宗等许多法脉的传承，主要就是靠窥基大师继承的，可见窥基大师绝对不是一般人。
                    • “释《弥勒下生经》，笔锋得舍利二七粒”， 这在《宋高僧传·唐京兆大慈恩寺窥基传》里面专门有记载：“过信夜，寺中有光，久而不灭。寻视之，数轴发光者，探之，得《弥勒上生经》。 乃忆前梦，必慈氏令我造疏，通畅厥理耳。遂援毫次，笔锋有舍利二七粒而陨，如吴含桃许大，红色可爱。次零然而下者，状如黄粱粟粒。”
              • E3.释“海东疏”；
                • 『海东法师者，讳元晓，其疏此经，大率依论为主。』
                  • “海东法师者，讳元晓”，这是新罗国的沙门元晓法师，“海东”就是朝鲜半岛。
                  • 一开始元晓法师听说玄奘大师、窥基大师的名声，就想入唐求学。 古代的时候，从朝鲜半岛到大唐的长安要靠步行，路途是非常遥远的。他们走了很久的路，到晚上的时候又累又渴，就在一个地方停下来休息。元 晓法师看见一个地方有水，就用勺子打了一点来喝，感觉这个水就像甘露一样美味。喝了水之后，他就休息了。
                  • 第二天起来，他想把这么好的水带一点再继续上路，让同行的人也一起喝一点。过去之后才发现，原来是旁边一具尸体烂掉了，他喝的其实是尸水，而他用的勺子其实是骷髅头。元晓法师看到之后，实在忍不住，恶心得呕吐起来，昨晚他竟然把这样的尸水喝下去了，但是当时还感觉像甘露一样美味。这时候他突然一下明白了：“哦！这都是自己的分别！”就悟得了万法唯心的道理。后面他也就不去大唐了，直接就返回朝鲜半岛了。
                  • “其疏此经，大率依论为主。”这里的“论”应该是指《往生论》。 元晓法师主要是依《往生论》来造的《阿弥陀经》注疏。
              • E4.释“孤山疏”；
                • 『孤山圆法师者，十疏流通，此疏居一。义渊、净觉、越溪等历代诸师种种解释，率多散没。』
                  • “孤山”就是孤山智圆法师，他的著作很多，有十部注疏，《阿弥陀经疏》是其中之一。 莲池大师《疏钞事义》：“孤山十疏流通：《文殊般若经》《佛遗教经》《般若心经》《瑞应经》《四十二章经》《不思议法门经》《无量义经》《普贤观经》《阿弥陀经》《首楞严经》，世称十经疏主。”
                  • “义渊、净觉、越溪等历代诸师种种解释，率多散没。” 下面这里顺便说一下，除了孤山智圆法师有《阿弥陀经》的注疏之外，其他还有一些大德有《阿弥陀经》的注疏。。
                  • “义渊”，义渊法师，大佑法师《净土指归集》的“古今著述”里面提到：“义渊法师《甘露疏记》五卷。”
                  • “净觉”是我们前面提到过的净觉仁岳法师，他也是天台山外派的，和孤山智圆法师一样，也著有《阿弥陀经疏》。
                  • “越溪”是越溪性澄法师，主要弘扬天台教法，同时很重视净土信仰，著有《阿弥陀经句解》《金刚经集注》等等。“越溪”也是浙江的一个地名。越溪法师的《阿弥陀经句解》现在也保留了下来。
              • E5.释“大佑《略解》”
                • 『至元大佑师者，乃有《略解》。』
                  • 大佑法师是元末明初的天台宗高僧大德，江苏吴县人。他造的《阿弥陀经略解》是非常殊胜的，幽溪大师造的《圆中钞》就是解释大佑法师《略解》的。
            • D2.叹现状
              • 『今唯海东、越溪、大佑所解仅存而已。世远人亡，经残教弛，遂令如是广大深远法门，不得人人晓了，宁不悲夫！』
                • “今唯海东、越溪、大佑所解仅存而已。” 以前有许多的著作，后面都失传了，比如道绰禅师、善导大师的一些著作。道绰禅师讲《无量寿经》甚至讲了几百遍，但是很可惜，这些著作都没有留下来。实际上失传的净土古疏非常非常多。
                • “世远人亡，经残教弛”，1时间久了，这些高僧大德都已经去世了，有些经教完全失传了，有些仅仅残留下来只言片语，教法也是非常衰弱。 2这和唐宋时禅宗遍天下也有一些关系。 禅宗讲不立文字，教外别传，有些人没有真正理解宗和教的关系，所以就对教法也不重视。3再加上当时经常有战乱，很多书籍被烧毁，有些甚至会破坏寺庙，导致经典的流失非常严重。
                • “遂令如是广大深远法门，不得人人晓了，宁不悲夫！”因为许多古德注疏都失传了，就导致这样广大深远的净土法门，它的教理以及殊胜性，有许多人不了解。 莲池大师明朝的时候都是这个样子，我们现在就更不用说了。
                • 重点-与闻思经教关系 这也是一个教法没有广弘的关系。而闻思教理和自利利他的关系尤为密切。 闻思净土典籍是生起信愿的根本。
        • B2.其余赞净土文。
          • C1.疏；
            • 〖若夫远承佛旨，弘阐秘宗，为论为文，为集为录，为传为偈，为赋为诗，交赞互扬，其丽不亿，莫不叮咛恳告，感慨悲歌，普劝迷流，同归觉路，一曾过目，可弗铭心。〗
              • “若夫远承佛旨，弘阐秘宗，为论为文，为集为录，为传为偈，为赋为诗，交赞互扬，其丽不亿”，后面钞文解释：“丽，数也。不亿者，亿不足以尽之，言多也。”“其丽不亿”也就是说这样的著作数量非常多。
              • “莫不叮咛恳告，感慨悲歌”，1这些诗、赋都是大德的悲心，叮咛嘱咐，2就像悲歌一样，充满感情、感慨，非常感染人。
              • “普劝迷流，同归觉路”，1让我们要生厌离心、欣求心，欣厌具足，往生西方。 这里主要是让我们通过往生净土来“同归觉路”。
              • “一曾过目，可弗铭心。”这些诗赋，我们都应该找来学习，2即使是一过目，也能让我们铭记于心，也会给我们极大的利益。
              • 这是疏文，下面再看钞文解释。
          • C2.钞
            • D1.承上启下，总示二科；
              • 『上文专指注释此经，今谓其余赞咏净土，所有言辞不可胜纪。』
                • 前面是专指对此经《阿弥陀经》的注释，现在这里是讲“其余赞咏净土”的言辞，是“不可胜纪”的，数量很多。
            • D2.释“为论为文”等；
              • 下面解释疏文“为论为文，为集为录，为传为偈，为赋为诗”。 祖师大德弘扬净土，有些是直接造论，有些是写文章等。
              • 『为论，如《十疑》《宝王》等；为文，如龙舒、无尽等； 为集，如《决疑》《指归》等；为录，如《净土自信》等；』
                • “为论，如《十疑》《宝王》等”， “《十疑》”就是智者大师的《净土十疑论》， “《宝王》”就是飞锡法师的《念佛三昧宝王论》。
                • “为文，如龙舒、无尽等”， “龙舒”就是王龙舒（王日休）居士，“无尽”是无尽居士张商英。
                • “为集，如《决疑》《指归》等”， 这是专门把净土的内容编成分门别类的集注， 比如《净土决疑集》《净土指归集》。
                • “为录，如《净土自信》等”，比如无功叟的《净土自信录》。
                • 下面我们来看莲池大师《疏钞事义》的解释： “龙舒居士王日休，作《净土文》。无尽居士张商英，有《求生净土文》。 侍郎王古，直作《净土决疑集》。吴郡沙门大佑，作《净土指归集》。无功居士王阗，作《净土自信录》。”
                • “龙舒”，王龙舒居士， 他所作的《净土文》也就是《龙舒净土文》，许多道友应该都学过。
                • “无尽”就是无尽居士张商英，他是做过宰相的，作《求生净土文》。
                • “《决疑》”是侍郎王古（王敏仲）的《直指净土决疑集》。
                • “《指归》”是大佑法师的《净土指归集》。
                • “《净土自信》”是无功居士王阗（tián）的《净土自信录》。 在《净土十要》附录中有一篇《无功叟净土自信录序》， 是《净土自信录》的序言，写得非常殊胜，我们以前也学过。。
                • 对这些著作的作者，下面我们再简单作一个介绍。
                • 首先是《龙舒净土文》的作者王龙舒居士，也就是王日休，大家应该比较熟悉。他中了进士，但是淡泊功名，不想去做官，专门自己修持，弘扬佛法。
                • 很有意思的是，下面的无功居士王阗也是这样，也是中了进士不想去做官。这两个居士都是淡泊功名的。更有意思的是，王龙舒居士是站着往生的，而无功居士是坐着往生的。
                • 无尽居士就是张商英，字天觉，无尽是他自己取的号。这个居士非常了不起，是历史上很有名的一个宰相。在他进京赶考之前，他的岳父向子山，有一天晚上就梦到第二天早上要接见宰相。第二天张商英来赶考，正好路过，要在他们家住宿，他就知道梦中说的宰相就是他，就想：这个人可以做我的女婿。于是就和他讲好，把女儿嫁给他，并且说：即使以后你考功名考不中，我也不会悔婚。但实际上他知道，这个人是肯定要做宰相的。
                • 张商英一开始也是不信佛的。本来他想要造一部《无佛论》，要诽谤佛法，灭佛，后来他妻子就提醒他：“如果没有佛，那你还造什么论呢？要有佛才行。你要造就造《有佛论》。”后面他受到妻子的影响就学佛了。
                • 张商英居士是非常了不起的，绝对是不得了的大德，说不定也是一个再来人。他在五台山见到佛光，有一些非常非常神奇的感应，甚至见到了文殊菩萨，于是信心大起，塑佛像，修寺庙，做了许多护法的事情。
                • 张商英本身的修行确实也非常不错。他做地方官的时候遇到旱灾，就自己来祈雨，也没有请哪个高僧大德。 他自己三次祈雨，三次都非常灵验，一祈雨马上就下雨了。
                • 后面他去参禅，要发明心性，参东林常总禅师、兜率从悦禅师、真净克文禅师以及慧洪觉范禅师。参这些大德的时候，他都有悟入。
                • 后来张商英做了宰相。一开始他和司马光这些元佑党人不合，但他毕竟是修行人，所以马上就改过了，在做官、做人等各方面都做得非常好。
                • 侍郎王古也就是王敏仲，是王文正公王旦的曾孙。王旦本人信佛，乃至他的后代、曾孙等许多人也都是信佛的。 有一位高僧大德以禅定神游净土，就看见有王敏仲、葛繁这两位大居士，在极乐世界的莲花都是品位很高的。
              • 『为传，如《净土略传》等；为偈，如《径路修行》等；』
                • “为传，如《净土略传》等”，“传”也就是作净土的传记。莲池大师《疏钞事义》：“慈云忏主遵式，作《净土略传》。”比如慈云忏主的《净土略传》。
                • “为偈，如《径路修行》等”， 这是善导大师最有名的偈子：“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟。假饶金玉满堂，谁免衰残老病。任汝千般快乐，无常终是到来。惟有径路修行，但念阿弥陀佛。”
              • 『为赋，如《神栖安养》等；为诗，如诸家《怀净土》等。』
                • “为赋，如《神栖安养》等”。这是永明延寿禅师的《神栖安养赋》。永明禅师还有《宗镜录》等著作，虽然好像不是专门详细介绍净土教理的，但实际上主要还是要回归净土。永明禅师一百零八佛事，都是要把功德导归净土的，所以他的著作实际上也是导归净土的。
                • 永明禅师的《神栖安养赋》，我们这里大致引用一下，就不详细介绍了。
                • 永明禅师《神栖安养赋》：“弥陀宝刹，安养嘉名。处报土而极乐，于十方而最清。二八观门，修定意而冥往。四十八愿，运散心而化生。尔乃毕世受持，一生归命。仙人乘云而听法，空界作呗而赞咏。紫金台上身登，而本愿非虚。白玉毫中神化，而一心自庆。……慧眼明心，香炉堕手。应谶而莲华不萎，得记而宝林非久。奇哉！佛力难思，古今未有。”
                • “为诗，如诸家《怀净土》等”。 莲池大师《疏钞事义》中解释：“诸家怀净土诗：宋中峰本禅师，元西斋楚石琦禅师等。” 比如宋朝的中峰明本禅师，也是国师，《净土十要》里面也有他几十首净土诗。还有元朝时的西斋楚石梵琦禅师，蕅益大师非常非常推崇他的《西斋净土诗》。
                  • 下面我们简单介绍一下蕅益大师的《西斋净土诗赞》。有些人可能觉得：净土诗就几句话，对学净土有什么用呢？他不知道净土诗的殊胜。实际上蕅益大师的《西斋净土诗赞》就给我们指出来一种修净土的特殊方法。
                  • 蕅益大师《西斋净土诗赞》： “稽首楚石大导师，即是阿弥陀正觉。以兹微妙胜伽陀，令我读诵当参学。一读二读尘念消，三读四读染情薄。读至十百千万遍，此身已向莲华托。亦愿后来读诵者，同予毕竟生极乐。”
                  • “以兹微妙胜伽陀，令我读诵当参学。” 蕅益大师赞叹，读这样殊胜的净土诗，就像是参学善知识一样。
                  • “一读二读尘念消，三读四读染情薄。读至十百千万遍，此身已向莲华托。” 1这实际上就是修净土的一个非常巧妙的方法。这些诗词都是极具感染力的，跟你直接看佛经，看甚深的教理完全不一样。 2通过读净土诗，你的欣厌心就会油然而生。可以说，这就是我们修厌离心、欣求心的一种善巧方便。
                  • “一读二读尘念消，三读四读染情薄”，这是从厌离五欲轮回上讲的。 “尘念消”“染情薄”之后，你的欣求心自然也就起来了。 有些净土诗是专门描写极乐世界殊胜的，自然就会让你生起欣求心。你经常读一读净土诗，这就是修欣厌心， 所以蕅益大师这里就讲“读至十百千万遍，此身已向莲华托”。
            • D3.释“叮咛恳告，感慨悲歌”；
              • 对应疏文：“莫不叮咛恳告，感慨悲歌，普劝迷流，同归觉路。”
              • 『告而曰恳，真诚之语，冀其信受而奉行也。歌而曰悲，凄楚之辞，或能感发而兴起也。』
                • 首先解释“叮咛恳告”：“告而曰恳，真诚之语”，1说明这是非常恳切，充满感情的。 “冀其信受而奉行也。”2“冀”是希望的意思，希望我们能信受奉行。
                • 接着解释“感慨悲歌”：“歌而曰悲，凄楚之辞，或能感发而兴起也。” 这些诗词是非常有感染力的。 1有时候你给他讲道理，讲半天他也没感觉。2但是一些特别煽情的、非常有感染力的文字，他听了之后马上就会痛哭流涕。3有时候文学作品，比如诗词等，有非常大的力量。
            • D4.释“其丽不亿”，明数量众多；
              • 对应疏文：“交赞互扬，其丽不亿”。
              • 『丽，数也。不亿者，亿不足以尽之，言多也。』
                • “丽”就是数的意思，“不亿”就是“亿不足以尽之”， 说明非常多。古来这样的著作非常非常多。
            • D5.显祖师意，劝诫后人。
              • 『此皆净土圣贤，千言万语，不厌繁重，直欲生死海中，尽挈众生于彼岸而后已。我等应当：衔恩报德，镂骨铭心，展转流通，递相劝导。』
                • “尽挈众生于彼岸而后已”，“挈（qiè）”：举，提携。
                • 对这些造论作传乃至作诗词的大德，我们应当“衔恩报德，镂骨铭心”， 展转流通这些著作，并且应该学习这些大德，随缘随力去劝自己的家人、 朋友乃至一切人修学净土法门。
              • 『如其置而不览，览而不信，不曰愚蒙之训，则曰寄寓之谈，独且奈之何哉！』
                • 对这些著作，如果你放在一边不看，或者即使看了也不相信，要么说这些是“愚蒙之训”，是愚昧不明的语言，要么说这是“寄寓之谈”， 就像庄生寓言一样，是子虚乌有的，并不是真的有极乐世界， “独且奈之何哉”，那就无可奈何了。 “人而不信，不知其可”，如果你不生信心，那就没办法了。
                • 这是对古来净土法门的注疏解释，甚至诗赋，莲池大师都给我们作了一个很广地归纳介绍。
                • 这些和净土相关的著作，我们学净土的人都应该找来学习。 就像印光大师在《文钞》里面讲的，我们对净土教理要下十二分的功夫。 现在有一些人，对闻思净土教理有一种轻心、慢心，得少为足， 但实际上他连“少”都算不上。他就看过两本书，有没有看懂还是一个很大的问题，可能只是糊里糊涂、迷迷糊糊地看过一眼而已，但是他就觉得自己很不错了，觉得一般的书他就不用看了。
                • 对真正的净土教理，我们必须要下十二分功夫。为什么呢？就像印光大师《文钞》里面讲的： “居士既深信念佛，若未参承净业知识，又不广阅净土经论，则真信切愿，从何而生？”（《增广印光法师文钞卷一·与福建刘廷诚居士书》）
                • 你不深入净土典籍，又不亲近净业善知识，那你的真信切愿从何而生呢？ 这里印祖告诉我们，真信切愿主要通过两种方式才能得到， 1一个是深入净土典籍，2另外一个是直接亲近对净土关要、净土教理能真正通达的净业善知识，他可以对你作指点。 3闻思断疑生信，这是最直接最快的方法，而不仅仅就靠这一句佛号。 4通过念佛，你要念到真正业障消除，智慧开发，那就不知道要到什么时候了。 往生主要是要通过闻思断疑生信，这是最直接、最迅速的。
                • 概要
                • 5印祖在《文钞》里面还讲：“信之一法，可不急急讲求，以期深造其极乎哉。” 《增广印光法师文钞卷一·与陈锡周居士书》）在信心方面，我们要急急讲求，要下十二分功夫，“深造其极”，要下一番死功夫。既然你要在信心上下一番死功夫，那当然就要尽量把净土所有相关的教言全部找来。 就像这些大德给我们汇集的《净土十要·莲花世界诗》等，把所有古来的净土诗赋全部汇集在了一起。对这些我们经常要去读诵，实际上这也是修行的一种方法。
                • 但是有一些人，好像对这些净土诗词一点感觉都没有，那你就要检讨一下了：你到底有没有净土的信心呢？为什么会一点感觉都没有呢？这就很奇怪，说明你的净土情怀、信心恐怕有问题。
                • 下面两个科判就会讲一些让我们生信心的感应、传记。就像这里疏文中也提到的“为传”，也就是传记， 比如念《阿弥陀经》、念佛的感应，或者往生传记，这些也能让我们增上信心，我们对这方面也要特别注重。
                • 6净土法门，不是一天到晚仅仅就有口无心地念一句佛号，而是你要在厌离心、欣求心上，在信愿这个最根本的地方去好好地下功夫。 7你的内心没有信愿，那念一句佛号就和念一二三四五六一样。 他虽然在念佛，但是从来就没想起过要往生西方。没有强烈的信愿，那念佛就变成和数息差不多了，就变成修定了。 这样念，就像印祖讲的，即使念到一心不乱你也往生不了。往生是靠信愿，当然你要有厌离心、欣求心，要有欣厌心，这是根本。
                  • 又是我们自己念佛赶功课的心态在时，也会有这种感觉。相反闻思时在有时时候触动到自己念一声佛，那也汗毛倏然，身心振奋。确实佛确实来到身前加持或与自己对话一样。
                • 现在有些学净土的人，尤其是初学者，表面看来好像很精进，一天到晚嘴巴在那里动，好像在念佛，但是他对净土的教理，乃至净土诗、赋，一点感觉都没有，也不注重，那他的信愿就有很大的欠缺。 这是现在许多念佛人最大的一个通病。他不在信愿上注重，而是仅仅就在一句佛号上讲究，在功夫上讲究。往生其实不是靠你的功夫，而是靠信愿，这一点非常重要。
                • 这里莲池大师给我们介绍了这些祖师大德的著作，就是让我们要在净土的信愿上下手，靠这些著作增上信愿。 为什么莲池大师介绍得这么广，包括净土的诗赋、传记等，什么都给我们介绍呢？因为这些都是我们所需要的。
      • 明诵
        • B1.诵经感应；
          • 第三科判是“明诵”，讲诵经的感应。
          • C1.疏；
            • 〖次明诵此经者，如舌根不坏，天乐西迎，方解冤而往生，未终卷而坐脱，归如入定，终睹白莲，银台而易金台，粗乐而来细乐。〗
              • 这里共八句，每一句都是一个公案，实际上也就是八个公案， 下面钞文会给我们介绍。这些感应传记都是让我们增上信心的，对此我们也要注重。
          • C2.钞
            • D1.舌根不坏——诵经比丘
              • 『舌根不坏者，《智论》云：“有比丘诵《弥陀经》，命欲终时，语弟子言：‘阿弥陀佛，与诸大众，俱来迎我。’后从火化，舌根不灰，色相自若。”』
                • “《智论》”也就是《大智度论》。 龙树菩萨在《大智度论》里面给我们介绍，有一个比丘，诵《阿弥陀经》，临终的时候预知时至，圣众现前。他对弟子讲：“阿弥陀佛，与诸大众，俱来迎我。”说明他确确实实往生了。
                • “后从火化，舌根不灰，色相自若。” 按佛门规矩，出家人去世后要火化，也就是荼毗，但是因为他诵《阿弥陀经》的缘故，所以他的舌根在火化的时候就烧不坏。这是诵《阿弥陀经》的瑞相感应，也证明了诵《阿弥陀经》的功德殊胜，最后绝对往生净土。
                • 这个公案是出自《大智度论》：“复有一国，有一比丘，诵《阿弥陀佛经》及《摩诃般若波罗蜜》。是人欲死时，语弟子言：‘阿弥陀佛与彼大众俱来。’实时动身自归，须臾命终。命终之后，弟子积薪烧之。明日，灰中见舌不烧。”
            • D2.天乐西迎——宋唐世良
              • 『天乐西迎者，宋唐世良诵《弥陀经》十万过，一日谓家人曰：“佛来迎我。”言已，作礼坐逝。其夜有利行人，在道味山上梦西方异光，幡华缤纷，音乐嘹喨，空中声云：“唐世良已生净土。”』
                • “天乐西迎”，比如宋朝的唐世良，他是一个在家居士，诵《阿弥陀经》十万遍，后面就坐着往生了。在家居士中也有许多坐着往生的。
                • “其夜有利行人，在道味山上梦西方异光，幡华缤纷，音乐嘹喨，空中声云：‘唐世良已生净土。’”这是其他人的感应。这个公案是出自《佛祖统纪》。
            • D3.方解冤而往生——宋冯珉
              • 『解冤往生者，宋上虞民冯珉，少事游猎，见巨蛇，持矟将往刺之。时蛇在岩下，欲噬黄犊，珉推岩石压之至死。蛇屡为祟，珉修忏念佛经年，蛇不能害。一日，请同社净侣诵《弥陀经》，合掌而化。』
                • “方解冤而往生”，这是宋朝上虞（今属浙江绍兴）的冯珉，也是一个在家居士。
                • 冯珉年轻的时候喜欢打猎，有一次他见到一条巨蛇，就持着“矟”向着这条蛇刺过去。“矟”就是一种长杆的矛。当时蛇在岩石下面，想要吃掉一头小牛。可见这条蛇很大，连小牛都能吞下去。后面冯珉就把岩石推下去，把这条蛇压死了。
                • 这条蛇被他杀了之后，应该是怨毒很深，不甘心，所以就屡屡作祟。看来这条蛇可能快成精了，比较厉害。而冯珉可能就是因为被这条蛇的冤魂逼的没办法，所以就念佛、念经，这样修持多年，蛇也就不能伤害他。
                • 有一天，他请同社的人一起诵《弥陀经》，之后就合掌往生了。这个公案也是《佛祖统纪》里面记载的。
                • 这条蛇作祟，对冯珉居士来说也是件好事，相当于逼着他信佛、念经、念佛。如果不念佛，那被他所杀的冤魂就要他的命，而他靠念佛，就逃命一样的逃到极乐世界去了。
            • D4.未终卷而坐脱——晋智仙法师
              • 『未终坐脱者，晋智仙法师，号真教，住白莲寺十三年，西向十念，十二时不暂废。一夕微疾，命观堂行人诵《弥陀经》，未终卷，安然坐脱。』
                • “未终卷而坐脱”，这是晋朝的智仙法师，“ 号真教，住白莲寺十三年，西向十念，十二时不暂废”。我们现在一天是二十四小时，古时候一天是十二个时辰，一个时辰是两小时。“十二时”，说明他修十念法至少一天要修十二次。
                • 这位法师住在白莲寺十三年，主要用的是十念法，一天十二时辰这样念，念佛数量并不是很多。念佛不在你念的数量多少，最主要、最根本的还是信愿。
                  • 这里的标点我们作了一个修改，要和大家说明一下。 原来东林版的标点是：“住白莲寺，十三年西向十念，十二时不暂废。”而我们根据《佛祖统纪》原文“住白莲寺十三年。西向十念，历十二时未尝废”，把这里的标点改为：“住白莲寺十三年，西向十念，十二时不暂废。”一个标点一错，意义也就全部不一样了。
                • “一夕微疾，命观堂行人诵《弥陀经》，未终卷，安然坐脱。” 一天晚上，智仙法师有一些小病，就让人念《弥陀经》，还没有念完一卷，就坐着往生了。莲池大师《往生集》中还讲到：“邻住能仁寺僧，皆闻天乐和鸣，黎明乃知师亡。”有这样的一些瑞相。
            • D5.归如入定——宋释处谦
              • 『归如入定者，宋释处谦，精修净土，一夕诵《弥陀经》毕，称赞净土，告众曰：“吾以无生而生净土。”如入禅定，奄然而化。』
                • “归如入定”，这是宋朝的处谦法师，“释”是出家人的姓。 这位处谦法师看来非常不得了，他自己临终的时候说：“吾以无生而生净土。”说明他的修行境界非常高，已经修到无生法忍了，无生而生，生而无生，如入禅定，甚至和理体相应。这非常不得了，应该相当于是上品上生的身份。“奄（yǎn）然”：忽然。
                • 《佛祖统纪》里面专门有处谦法师的传记： “法师处谦，永嘉潘氏，母感梦见瑞云入怀娠，三年而生。九岁依常宁契能出家。……慈云异之曰：是能栋梁吾道者。复谒神照，大明圆顿之旨。……神照以止观一帙授之曰：汝当建大法幢，恨吾不之见耳。……北海郡王为请神悟之号。丞相王安石，与一时朝贤，竞为歌诗，以赞其德。郡大旱，要师祈雨。师至龙湫，语曰：汝受智者大师付嘱，遇旱当施甘泽，何不忆耶？忽大风黑云从湫起，骤雨如注。阅十七年，将归永嘉。郡侯士庶固留演教。…… 熙宁乙卯四月丙寅，晨兴沐浴更衣，集众讽普贤行法、阿弥陀经，乃曰：‘吾得无生日用久矣，今以无生而生净土。’即入定寂然。塔全身于南屏之右。”
                  • 神悟处谦法师，北宋人，天台宗神照法师的法嗣，永嘉（今浙江温州）人。当时的北海郡王为他请了“神悟”这个号，丞相王安石等许多士大夫都非常赞叹他，可见这个法师的修行影响也很大。
                  • 当时北海郡大旱，就请处谦法师来祈雨。法师到了龙湫这个地方后，就对着龙潭中的龙王讲：“汝受智者大师付嘱，遇旱当施甘泽，何不忆耶？”马上龙王就降雨了。后来他想要回永嘉，大家都挽留他，希望他一定要在那里弘扬佛法。
                  • 处谦法师临终的时候，集众念《普贤行法》和《阿弥陀经》，最后说：“吾得无生日用久矣，今以无生而生净土。”之后入定，就这样往生了。往生之后，“塔全身于南屏之右”。“南屏”应该是杭州的南屏山，南屏晚钟是杭州十景之一。
            • D6.终睹白莲——宋钟妪
              • 『终睹白莲者，宋嘉禾郡钟妪，日诵《弥陀经》十遍，念佛不辍。一日，语其子曰：“见白莲华无数，众圣迎我。”遂端坐耸身化去。』
                • “终睹白莲”，这是宋朝时嘉禾（今浙江嘉兴）的一个姓钟的老太太。 “妪（yù）”：年老的女人。
                • “端坐耸身化去”，“耸”是耸立的意思，也就是端坐往生了。
                • 念佛坐脱立亡的，不但出家人，乃至在家人里面也很多。有些是高僧大德，也有一些就是一般的老太太，不一定有什么文化，但是她临终的时候也有往生的瑞相，甚至都是坐脱立亡的。 可见净土法门确实三根普被，任何人都能修。你只要有信心，念佛，甚至也能像高僧大德一样坐脱立亡。
            • D7.银台而易金台——唐怀玉禅师
              • 『银台、金台者，怀玉禅师，台州人，布衣一食，常坐不卧，精进念佛，诵《弥陀经》三十万遍。一日，见西方圣众多若恒沙，一擎银台，从窗而入。玉曰：“吾一生精进，誓取金台，何为得此？”银台遂隐。玉感激，倍复精进。三七日后，见佛满空中，乃谓弟子曰：“金台来迎，吾生净土矣。”说偈含笑而逝。郡守段公异之，作诗赞美，有“枝低只为挂金台”之句云。』
                • “银台而易金台”，这是唐朝的怀玉禅师，是浙江台州人。注意，这里的“台”是地名，要念tāi，而不是tái，比如天台（tāi）。实际上怀玉禅师是台州宁海人，是末学家乡的人。古代的时候宁海多数是划归台州的，解放后划归于宁波地区。
                • 怀玉禅师非常精进，“布衣一食，常坐不卧，精进念佛，诵《弥陀经》三十万遍”。有一天，他见到很多西方圣众现前，其中有一个人拿着银台，从窗而入。
                • “玉曰：‘吾一生精进，誓取金台，何为得此？’”怀玉禅师看到是银台来迎接的，非常失望。他一辈子就要誓取金台往生，现在怎么只给银台呢？所以他就不想去。于是银台就隐没了。你来接引他往生，但是人家不想去。
                • 怀玉禅师这下有点受刺激了，他一辈子精进修行，本以为金台肯定是没有问题的，没想到临终的时候只有银台，于是他就加倍精进。三七日后，银台就升为金台了。后面佛满空中，他得满所愿，就对弟子说：“金台来迎，吾生净土矣。”还说了一个偈子，含笑而逝。
                • 当时的地方长官台州刺史段怀然，造了一首诗来赞叹怀玉禅师： “我师一念登初地，佛国笙歌两度来。惟有门前古槐树，枝低只为挂金台。” 银台还不想去，一定要金台才去。
                • 这是《佛祖统纪》里面记载的：
                • “释怀玉，姓高，丹丘人也。执持律法，名节峭然。一食长坐，蚤虱恣生，唯一布衣，行忏悔之法。……至十三日丑时，再有白毫光现，圣众满空。玉云：‘若闻异香，我报将尽。’弟子慧命问：‘师今往何刹？’玉以偈云：‘清净皎洁无尘垢，莲华化生为父母。我修道来经十劫，出示阎浮厌众苦。一生苦行超十劫，永离娑婆归净土。’ 玉说偈已，香气盈空，海众遍满，见阿弥陀佛、观音、势至身紫金色，共御金刚台来迎。玉含笑而终，肉身现在。”
                  • 《佛祖统纪》里面说怀玉禅师是“丹丘人”，丹丘也是台州的一个别称。“丹丘”有一些不同的解释。丹丘是道家里面一个神仙居住的地方，有时候专指台州的某个地方，有时候广的整个台州都可以算，甚至浙江沿海都可以叫丹丘，也有说丹丘只是一个小地方。
                  • 怀玉禅师临终时说的偈子是：“清净皎洁无尘垢，莲华化生为父母。我修道来经十劫，出示阎浮厌众苦。一生苦行超十劫，永离娑婆归净土。” “一生苦行超十劫”，一生念佛苦行，就相当于超过了十大劫的修行功德。
                  • 怀玉禅师是肉身不坏的，应该有肉身留下来，但是不知道现在还在不在。
                  • 关于银台、金台，莲池大师在《往生集》里面就赞叹：“赞曰：或谓银台至而复隐，金台誓而重来，何得果报无凭，由人拣择？通曰：此正谓万法由心，随感而应者也。且火车已现，十念而得往生。天众来迎，矢心而归净土。善恶圣凡之相，隔尚可转业须臾，况金银几希间耶？”
            • D8.粗乐而来细乐——唐元子华禅师
              • 『粗乐、细乐者，元子华禅师，大历九年，于润州观音寺诵《弥陀经》。六月，忽得疾，夜闻香气乐音，空中告曰：“粗乐已过，细乐续来，君当往生。”良久，念佛而化，异香连日不散。』
                • “粗乐而来细乐”，这是唐朝的元子华禅师。“润州观音寺”，“润州”是现在的江苏镇江。
                • 元子华禅师主要也是修净土，念《阿弥陀经》的。临终的时候，香气、粗乐来了，后面还有“细乐”，也就是更微妙细致的音乐，之后就往生了，香气保持了很多天都没有散去。这也是一种临终瑞相。
                • 古来念《阿弥陀经》临终感应的传记非常非常多，莲池大师这里只是略引几个代表性的出家的、在家的来介绍一下。
        • B2.十法行感应；
          • C1.疏；
            • 〖又若书写则化被苍生，讲演则祥符白鹤。〗
              • “书写”“讲演”都是十法行，都是佛经的修行方法之一，我们前面简单列举过十法行的名字。“书写”也就是写经，“讲演”是讲经。
              • 修佛经有种种方法，这里列举十法行中的两个，也是两个公案，下面钞文中会解释。
          • C2.钞
            • D1.书写感应——唐善导大师；
              • “书写则化被苍生”，这是讲唐朝的善导大师。
              • 『书写者，唐善导大师，凡得嚫施，用写《弥陀经》十万卷，劝人受持。亦有读诵至十万遍者、五十万遍者，僧俗归仰，至有感极焚身供养，得念佛三昧者，不可胜纪。』
                • 善导大师只要得到供养，就会书写《弥陀经》，劝人受持。 当时善导大师在长安劝人念佛，影响极大，乃至得念佛三昧的人也很多。
                • “至有感极焚身供养”，这个我们不能随便学，有些是他自己修行的境界到了
                • 《佛祖统纪》里面就记载了一个公案：
                • “长安京姓，本为屠。因善导和上劝人念佛，满城断肉京，嫉之持刀入寺，兴杀害意。导指示西方，现净土相，即回心发愿，上高树念佛，堕树而终。众见化佛引天童子，从其顶门而出(天童即其识神)。”
                • 当时长安有一个屠夫，他是靠杀猪、杀牛赚钱的。因为善导大师劝人念佛，大家都吃素断肉了，他的肉就卖不出去了，所以他非常恼火。
                • 有一天，他拿着刀到寺庙里面去，想要把善导大师杀掉。而善导大师就给他“指示西方，现净土相”，于是他也被善导大师化导了。没想到他杀善导大师没杀成，最后自己反而信佛了。 后来他就登上一棵高树，在树上念佛，然后从树上跳下来，就往生净土了。众人看见有个化佛引天童子从他的顶门而出。这个天童子应该就是屠夫的神识，佛接引他往生净土了。
            • D2.讲演感应——宋沈三郎。
              • “书写则化被苍生”，这是宋朝沈三郎的公案。
              • 『讲演者，宋沈三郎，晚岁回心念佛，因病，请僧讲《弥陀经》，易衣而终，缩膝欲起，二子局于名教，以易龛为难，曳其胫直之。将入殓，忽举首出衣被，矍然而坐，举家大惊。二子急前扶卫，乃以肘节捶之，子曰：“助父坐脱耳。”竟坐逝。荼毗，有白鹤二十九只，飞鸣云表，久之西去。』
                • “宋沈三郎，晚岁回心念佛，因病，请僧讲《弥陀经》”， 这里的讲演感应，不是沈三郎居士自己讲经，而是他请出家人来讲解《阿弥陀经》。
                • 实际上他应该是预知时至的，在临终的时候把大家都请来听《阿弥陀经》，这样人就特别多，他要在这个时候往生。他应该是故意选了这么一个时间往生，往生的时候他一定要惊天动地，这样临终显示一把感应，可以让大家都来信净土法门，修净土法门，可见他非常有智慧。
                • “易衣而终”，他自己把衣服换好了，“缩膝欲起”。他应该本来是躺在那里的，然后把膝盖收缩，准备要坐起来。
                • “二子局于名教，以易龛为难，曳其胫直之。” 但是他的两个儿子局限于世俗的传统，怕要换棺材不太方便，所以就去拽他的小腿，要把膝盖拉直。他本来的棺材应该是躺在那里的，但是这时老爸竟然想坐起来，两个儿子就觉得这样不太好，到时候还要重新换棺材。沈三郎刚刚把膝盖收缩，准备要坐起来，两个儿子就把他的膝盖拉直了，他们觉得，你老老实实躺着就行了，坐起来干什么？这两个儿子也挺有意思的。
                • “将入殓，忽举首出衣被”，后面准备入殓，要把棺材盖起来的时候，沈三郎突然“举首出衣被”。《佛祖统纪》里面记载的是“举手”，而这里《疏钞》是“举首”，也就是举头，这个应该无关紧要。“矍然而坐，举家大惊。”沈三郎本来是躺在那里的，大家都以为他已经去世了，但是忽然他又坐起来了，当然全家都非常吃惊。
                • “二子急前扶卫”，这两个儿子看到，就赶忙上前去扶。前面老爸要坐起来，这两个儿子硬要把他的腿拉直，让他躺在里面。而这时候他的老爸不管了，忽然一下就坐起来了，这时候两个儿子又跑过去想去扶他。
                • “乃以肘节捶之，子曰：‘助父坐脱耳。’竟坐逝”。这里《佛祖统纪》的记载非常明确：“恐其子曳胫，以肘节捶之。” 也就是说，沈三郎害怕这两个儿子再像前面一样拉他的腿，把他拉直，所以这个时候就用手肘锤他的儿子，不让他们拉。
                • 但是有人是怎么解释这里呢？他就说：这两个儿子跑过来，以肘锤他的老爸，说：“我帮你坐脱。”这个解释和这里完全对不起来，和《佛祖统纪》完全不符，肯定是解释错了。
                • 这时两个儿子跑过来扶沈三郎，做老爸的怕两个儿子又搞破坏，把他的腿拉直，着急了，就用肘锤击他的两个儿子，不让他们拉。这时两个儿子就知道老爸的意思了，原来前面糊里糊涂地干了一件坏事。这时候他们就明白了，就要帮助父亲坐着往生。后面沈三郎就坐着去世了。
                • 一个居士，能坐脱立亡，可以说在高僧大德里面都是非常稀有的，确实非常稀奇。
                • “荼毗，有白鹤二十九只，飞鸣云表，久之西去。 ”荼毗的时候，有二十九只白鹤在云层上面飞鸣，之后就往西边飞走了。
                • 从沈三郎往生的公案也就能看出来，这个讲《阿弥陀经》的出家人应该也是非常了不起的，在他讲《阿弥陀经》的法会中，沈三郎就示现坐脱立亡了，这确确实实非常神奇。
        • B3.结叹殊胜。
          • C1.疏；
            • 〖现前感应，则宝地遥观；克取往生，则涅槃非比。如斯感应，屡见古今。〗
            • “宝地遥观”和“涅槃非比”也是两个公案，我们来看下面钞文的解释。
          • C2.钞
            • D1.释“宝地遥观”
              • 『宝地遥观者，唐大行禅师初修普贤忏，后入大藏，随手取卷得《弥陀经》，日夜诵咏。至三七日，睹琉璃地上，佛及二大士现前。僖宗闻其事，诏入内庭，赐号常精进菩萨。后琉璃地复见，即日命终，异香经旬，肉身不坏。』
                • “现前感应，则宝地遥观”， 这是唐朝的大行禅师，也叫大行和尚，是非常有名的修净土的大德。。
                • “初修普贤忏，后入大藏，随手取卷得《弥陀经》，日夜诵咏。” 大行禅师最初是修普贤忏的，后来就专门念《阿弥陀经》了。古人有时候求佛菩萨的感应，就随手从藏经的经典中取一本，取到哪本，他就一辈子依这个来念。当时大行禅师就取到了《阿弥陀经》，于是就一辈子念《阿弥陀经》。
                • “至三七日，睹琉璃地上，佛及二大士现前。” 这个大行禅师很有意思，他在大藏经里面取到《阿弥陀经》之后，日夜不停地念《阿弥陀经》，不吃、不喝、不睡，这绝对不是一般人。这样念了三七二十一天，他就看到琉璃地上，阿弥陀佛、以及观音、势至两大士现前了。专念《阿弥陀经》，就念到西方三圣、极乐世界现前。
                • “僖宗闻其事，诏入内庭，赐号常精进菩萨。” 当时唐僖宗知道之后就召见他，赐号常精进菩萨。
                • “后琉璃地复见，即日命终，异香经旬，肉身不坏。” 后面他又看见琉璃地的时候，就知道要往生了，异香十几天都不散。 “旬”，十天为一旬。香气不散，肉身也不坏。古来高僧大德肉身不坏的有很多，但是不知道现在有没有保存下来。
            • D2.释“涅槃非比”
              • 下面再解释疏文“克取往生，则涅槃非比”，这也是一个公案。
              • 『涅槃非比者，梁道珍法师讲《涅槃经》，天监中，憩锡庐山，慕远公净业。禅坐中，忽见海上数百人乘宝舫前迈。师问何之，答曰：“往极乐国。”因求附载，报云：“法师虽善讲《涅槃经》，亦大不可思议，然未诵《弥陀经》，岂得同往？”师遂废讲念佛，诵《弥陀经》及二万遍。将终四七日前，夜四鼓，见西方银台来至，空中皎如白日，声云：“法师当乘此台往生。”时众咸闻天乐异香，数日香犹未散。其夜峰顶寺僧遥见谷口火炬数千，明燎彻夜，次日乃知师逝。』
                • 在南北朝的梁朝的时候，有一位道珍法师，讲《涅槃经》。有一次他在庐山休憩，坐禅当中以神通看到海上有数百人乘着一艘宝船前进，就问：“你们到哪里去？”
                • 对方回答说：“去极乐世界。”
                • 道珍法师问：“我也想去极乐世界，你们能不能带上我呢？”
                • 对方就说：“法师您虽然善讲《涅槃经》，功德也非常不可思议，但是您没有诵《阿弥陀经》，怎么能和我们同往呢？”
                • 道珍法师听了之后非常失望。 因为这件事情受到了刺激，所以之后他就再也不讲《涅槃经》了，就专门念佛，诵《弥陀经》近二万遍。
                • 他临终的时候也有很多往生瑞相。 当时大众都听到天乐盈空，闻到异香扑鼻，好多天异香都不散。而在他往生的那天晚上，峰顶有出家人看到谷口有许多火炬，彻夜都很明亮，第二天才知道，就在火炬的那个地方，道珍法师往生了。
            • D3.总结殊胜
              • 对应疏文：“如斯感应，屡见古今。”
              • 『如上所录，皆修因证果，此感彼应，叠见层出，自古及今，未及枚举。』
                • 这样的感应公案故事非常非常多，“叠见层出”，这里莲池大师只是举几个作为例子而已。我们看往生传记，比如《净土圣贤录》里面，这样的公案确实非常非常多。
      • 明持
        • 〖△四明持〗
          • 下面是第四科判“明持”。 这里的大科判是“译释诵持”，前面介绍了“译”，翻译；“释”，注释； 以及“诵”，读诵，下面第四科判就是“明持”，也就是持名念佛。 前面第三科判的“诵”是指诵经，这里的“持”是指持名念佛。
        • B1.持名神异；
          • C1.疏
            • 〖若持名者，或一念而飞一光，或一声而出一佛，或响弥林谷，或音彻宫闱，或六时系念，而依正盈空，或十字标心，而圣贤入会，洎乎昭代，续有名流。〗
              • 这里是关于持名念佛的六个公案，下面钞文中一一进行解释。
          • C2.钞
            • D1.明科意
              • 『此正明执持名号也。净业诸贤，多不繁载，姑举昭灼世人耳目者一二，以为激劝。』
                • “昭灼世人耳目”，“昭灼”就是明显的意思。这里举几个世人都比较了解的，特别有名的公案作为劝导。
            • D2.举公案；
              • 下面来看公案。这里是六位高僧大德的公案。
              • E1.口出光明——唐善导大师
                • 首先是“或一念而飞一光”，这是指善导大师。
                • 『飞光者，唐善导大师，人问：“念佛得生净土否？”答曰：“如汝所念，遂汝所愿。”于是导乃自念阿弥陀佛一声，则有一光从其口出，十声至百，光亦如之，光明满室。帝闻其事，敕所居为光明寺。后登柳树，端坐而化。』
                  • 有人问善导大师：念佛能不能真的生净土呢？ 善导大师就回答：“如汝所念，遂汝所愿。”肯定能满你的愿。于是善导大师就亲自给他示范，念一声阿弥陀佛，就有一道光明从口里面冒出来；念十声、百声，就有十道、百道光明出来，这些光明都是充满整个房间的。
                  • 后来当时唐朝的皇帝听闻了这件事，就给善导大师的寺庙赐名“光明寺”。所以善导大师又称为“光明寺善导和尚”，这是后人对善导大师的尊称。
                  • “后登柳树，端坐而化。”善导大师坐在柳树上就端坐而化了，这比坐脱立亡更神奇，。
              • E2.口出佛像——唐少康大师
                • “或一声而出一佛”，这是少康大师。
                • 『出佛者，少康法师，在乌龙山建净土道场，劝人念佛。众见师念佛一声，口出一佛，至于十念，十佛次出，犹若连珠。临终之日，口旋异光数道，奄然而逝。』
                  • 少康大师的道场在乌龙山，这也是浙江的一个地名，在杭州附近，曾经也跟几位道友一起去过。
                  • 少康大师念一声佛就出一尊阿弥陀佛佛像，念十声就有十尊佛像，就像念珠一样连在一起，非常神奇。
                  • 少康大师临终的时候，口中发出异光数道，然后就往生了。可见这些高僧大德确实不得了。
                  • 《佛祖统纪》里面对少康大师有详细介绍： “唐贞元年初，洛下白马寺，见殿中文籍放光，探之乃善导和上西方化导文。师曰：‘若于净土有缘，当更放光。’言已，光复闪烁。 师曰：‘劫石可磨，我愿无易。’遂至长安光明寺善导和上影堂，大陈荐献，倏见遗像升空，而谓之曰：‘汝依吾教，广化有情，他日功成，必生安养。’师闻佛音，如有所证。乃南适江陵，路逢僧曰：‘汝欲化人，当往新定(今严州是) 。’言讫而隐。师既入郡，人无识者，乃乞钱诱小儿曰：‘阿弥陀佛是汝导师，念佛一声与汝一钱。’儿务钱者，随声念之，月余，孩孺念佛，觅钱者众。师乃曰：‘能念佛十声者，与一钱。’如此一年，无少长贵贱，见师者皆称阿弥陀佛，念佛之声盈满道路。十，年乃于乌龙山建净土道场。……后人多指师为后善导云。”
                  • 少康大见到善导大师的像，有一些感应，实际上就相当于受到了善导大师的教化感应，弘扬净土，所以后人也就说少康大师是“后善导”。
              • E3.响弥林谷——唐道绰禅师
                • “响弥林谷”，这是唐朝的道绰禅师，是善导大师的师父。
                • 『响弥者，唐道绰禅师，平居为众讲《无量寿经》将二百遍，人各掐珠，口称佛号，或时散席，声播林谷。』
                  • 道绰禅师讲《无量寿经》讲了近两百遍。中间休息的时候，或者讲完经的时候，大家都掐着念珠念佛，整个山谷都充满了念佛的声音。可见当时有多少人，影响有多大。
              • E4.音彻宫闱——唐法照大师
                • “音彻宫闱”，这是唐法照大师。
                • 『音彻者，唐法照，于并州五会念佛，感代宗皇帝宫中闻念佛声，遣使遥寻，见师劝化之盛，遂诏入宫。宫人念佛，亦及五会，号五会法师。』
                  • 法照大师在并州（今山西太原）弘扬五会念佛，念佛声音竟然被千万里之外的皇宫中的皇帝听到了，这确实不可思议，绝对不是一般人。
                  • 关于五会念佛的具体念法，现在应该是失传了。 现在有些人自己搞出来一个方法，说是五会念佛， 而印光大师在《文钞》里面就讲，这应该是后人伪造的，不是真正法照大师的五会念佛。 《印光法师文钞三编卷一·复如岑法师书》：“四祖五会念法，从未闻见，疑是后人伪造。”
              • E5.依正盈空——晋慧远法师
                • “或六时系念，而依正盈空”，这是莲宗初祖庐山慧远法师。
                • 『六时者，晋慧远法师，居庐山，制莲华漏，六时念佛，澄心系想。后十九年七月晦夕，于般若台，方从定起，见阿弥陀佛身遍虚空，圆光之中，无量化佛及菩萨众，水流光明，演说妙法。佛言：“我以本愿力故，来安慰汝，汝七日后，当生我国。”至期，端坐而逝。』
                  • 慧远大师修净土法门，六时念佛。临终之前，有一天晚上，阿弥陀佛身遍虚空，跟他讲：“七日后我来接你。”七日之后，慧远大师就坐着往生了。
                  • 这些都是非常非常有名的高僧大德修净土的感应公案。
              • E6.圣贤入会——宋长芦禅师
                • “或十字标心，而圣贤入会”，这是宋朝的长芦宗赜禅师。
                • 『十字者，宋长芦宗赜禅师，禅理洞悟，宗说兼通，而远遵庐阜之规，建莲华胜会。其法日念阿弥陀佛，或千声万声，各于日下以十字记之。』
                  • 长芦宗赜禅师是当时非常顶尖的大禅师，是宗说兼通，通宗通教的。而他远遵庐山慧远大师所建立的规矩，建了莲花胜会，让大家一起念佛。当时慧远大师建立莲花胜会，邀请了一百多人来念佛，把当时的名人也都邀请过来了。当时慧远大师也邀请了陶渊明，陶渊明就说：“喝酒可以吗？我一定要喝酒的。” 慧远大师就说：“可以，来参加就行。”但是陶渊明来参加了几天之后实在受不了，皱着眉头就跑了。
                  • 在《净土十要》当中，附有宗赜禅师的《莲花胜会录文》，这篇文章我们也学习过。
                • 『一夕，梦一男子，乌巾白衣，风貌清美，谓赜曰：“欲入公弥陀会，乞书一名。”赜问公何名，曰：“普慧。”又云：“家兄普贤，亦乞登名。”言讫遂隐。赜觉而语诸尊宿，皆云《华严·离世间品》有二菩萨名，乃知圣贤幽赞，以二大士书于录首。』
                  • 有一天晚上，宗赜禅师梦到一个戴黑头巾的男子，他说自己叫普慧，还说自己有一个兄弟叫普贤，也要来参加莲花胜会。大家都告诉宗赜禅师，说《华严经》里面就有这两个菩萨名。这些高僧大德肯定是不可能打妄语的，说明确实有普贤、普慧这两位大菩萨，故意示现也来参加莲花胜会。
                  • “乃知圣贤幽赞，以二大士书于录首。” 莲花胜会一般要登记名字，于是就把普贤、普慧两位大菩萨的名字写在最前面了。有这样一个感应的事迹。
            • D3.结示
              • 『昭代者，今代也。如西斋、空谷、天奇、毒峰等，皆近世高僧，笃信精修，匹休前古，相续不绝，稍详《往生集》中。盖千万中，纪其一二而已。』
                • 疏文：“洎乎昭代，续有名流。”“昭代”也就是今代、现代。
                • 莲池大师前面介绍了一些古代的高僧大德，而到了现代，也就是莲池大师那个时候，也有许多的名流、高僧大德，笃信净土，精修念佛法门。
                • 《演义》：“如西斋、空谷、天奇、毒峰等，皇明楚石琦禅师，有《西斋净土诗》。 空谷隆禅师，有《空谷集》。天奇禅师，号茕绝老人，有《茕绝集》。毒峰善禅师，有《语录》行世。”
                • 这里举了几个名字。
                • “西斋”就是西斋楚石梵琦禅师，有《西斋净土诗》，前面介绍过。
                • “空谷”就是空谷隆禅师，有《空谷集》。
                • “天奇”，天奇本瑞禅师，号茕绝老人，有《茕绝集》。
                • “毒峰”，毒峰本善禅师，有《语录》行世。
                • 这几位都是大禅师，但他们自己也是修净土法门往生西方的，乃至也在弘扬净土。可见越有名、越顶尖的禅宗大德，往往要大弘净土。
                • 1可见净土法门是得到历代高僧大德弘扬的，2乃至他们自己也示现修学净土法门，有种种往生瑞相。 念佛往生的感应公案有很多，比如《净土圣贤录》中就有大量记载，这里莲池大师不过是就举几个作为例子而已。 举这些感应往生传记，实际上是让我们对净土法门生起信心，这也是一种修信愿的方法。
                  • 古德弘扬净土法门，自己也修行净土法门，也示现往生净土的成就相。
                • 前面莲池大师介绍了净土的教理、论文、著作、古来注疏，甚至净土的诗、赋，这些都是我们修学净土的方法。 包括往生的传记，念《阿弥陀经》、念佛的感应故事，都是让我们来增上信心的。我们要全方位地，通过种种不同的侧面，来增上我们净土的信愿。
                • 你千万千万不要以为，这里莲池大师只是给我们介绍一些知识，介绍一些传记而已，实际上这是给我们介绍修学净土信愿的种种不同方法，是修信心的方法。 所以我们经常要看一看古代、现代的往生传记，这些都很有必要。
        • B2.感护灵应；
          • 疏
            • 至于感护，则宿冤得度，恶鬼不侵 灵应，则瞽目重明，俘囚脱难。
          • 钞
            • D1.宿冤得度——唐邵彪
              • 冤度者，唐邵彪，镇江人，为诸生时，梦至一公府。主者问：“汝知所以不第 否？”彪对：“不知。”因使人引彪前行，见大镬中有蛤蜊作人语，呼彪名。 彪怖，遂念阿弥陀佛，蛤蜊变黄雀飞去。彪后及第，官至安抚使。
            • D2.恶鬼不侵——佛世念佛人
              • 鬼却者，佛世有一国邻于罗刹，罗刹食人无度。王约：“自今国中，家以一人次第送与，勿得枉杀。”有奉佛家，止生一子，次第充行，父母哀号，嘱令至心念佛，以佛威力，鬼不得近。明晨往视，见子尚在，将之而还，自是罗刹之患遂息。
            • D3.瞽目重明——宋崇氏女
              • 目明者，宋崇氏女，双瞽，念佛三年，精勤不替，双目重明如故。
            • D4.俘囚脱难——元被囚者三人
              • 难脱者，元末，张士诚攻湖州，江浙丞相与战，擒四十人，囚槛送戮。夜宿西湖鸟窠寺，大猷谋禅师徐步廊下，囚见师神观闲雅，持诵不辍，因求救拔。师教令至心念南无救苦救难阿弥陀佛，中有三人信受其语，念不绝口。天晓发囚，易枷锁，至三人，刑具不足，惟系以绳。既而审鞫，知良民被虏者，遂得释。
        • B3.恶人畜生皆得往生。
          • 疏
            • 又复恶人则善和十念，地狱现而化佛空迎，畜生则鸲鹆称名，形骸掩而莲华地发，何况身无重慝，报在最灵愿熏修，宁成虚弃？
          • 钞
            • D1.恶人往生——善和十念
              • 恶人者，唐张善和，屠牛为业。临终见群牛索命，于是大怖，唤其妻云：“速延僧为我念佛。”僧至，谕云：“经中说临终恶相现者，至心念佛，即得往生。”和云：“地狱至，急取香炉来。”即以右手擎火，左手拈香，面西专切念佛，未满十声，自言：“佛来迎我。”即化去。
            • D2.畜生往生——鸲鹆称名
              • 畜生者，宋黄岩正等寺观公，畜鸲鹆，常念佛不绝。一日，立化笼上。观葬之，已而土上出紫莲华一朵。寻土中，则华从舌端而发。灵芝照律师为之赞，有“立亡笼闭浑闲事，化紫莲华也太奇”之句。
            • D3.结明信愿必生
              • 如上持名所举，自飞光出佛至此，亦千万中纪一而已。
              • 慝者，恶之匿于心者也。最灵者，人为万物之灵也。末复结言，恶人念佛尚得往生，何况恶未必如善和畜生念佛尚得往生，何况灵而号为人类。以此比况，知必生也。信愿熏修，所作唐捐，无有是处。
      • A5.结劝
        • 疏
          • 是以一音始唱，千佛同赓，三学高僧，九流名德，若幽若显，若圣若凡，如万水无不朝东，似群星悉皆拱北，方之捷径，号曰普门，岂虚语哉！决志求生，无容拟议者矣。
        • 钞
          • C1.总说
            • 此总结净土法门，一切众生所皈依也。
          • C2.释“一音始唱，千佛同赓”
            • 唱者，导也。赓者，续也。始唱者，释迦开示西方，众生始知净业，是引而导之
            • 也。同赓者，六方赞叹，详如经文中说，是续而和之也。
          • C3. 释 “三学高僧，九流名德”
            • D1.释“三学高僧”
              • E1.释“三学”
                • 三学者，谓禅、教、律三宗也。
              • E2.略举三宗往生高僧
                • F1.禅
                  • 禅如永明，以宗门柱石，而上上品生；圆照，以独秉单传，而标名莲境。
                • F2.教
                  • 教如僧叡，弘辅什师，而莲华出榻；四明，中兴台教，而西向坐亡。
                • F3.律
                  • 律如灵芝，生弘毗尼，而死生安养；清照，大阐律学，而说偈西归。
              • E3.明广举则不可胜数
                • 若广举者，不可胜数。
            • D2.释“九流名德”
              • E1.释“九流”
                • 九流者，谓儒、道、农、工、医、卜等也。
              • E2. 略举九流往生名德
                • F1.儒家
                  • 儒如文潞公，德业满朝，而结十万同生之缘；
                  • 苏长公，文行绝世，而有西方公据之说。
                • F2.道家
                  • 道如葛济之，舍仙学而回心净业；鸾法师，焚仙经而专修《观经》。
                • F3.农、医
                  • 乃至子章之业岐黄而念佛，张铨之荷耒耜而称名。
          • C4.释“若幽若显，若圣若凡”
            • 幽如冥君敬礼，罗刹休心，圣如文殊求生，普贤愿往，况显与凡，不待论矣。
          • C5.释“万水朝东，群星拱北”
            • 朝东者，会极义。拱北者，宗本义。
            • 喻净土为真际所诣，势必向往，非强之使然也。
          • C6.释“方之捷径，号曰普门”
            • 捷径普门，解见前文，重言结之，明不虚也。
          • C7.结劝：决志求生，无容拟议
            • 决志者，大本云：“设有大火充满三千大千世界，要当过此。”生彼国土，则决定其志，无退怯也。拟议者，《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”今谓不须拟议。昔人有言：卜以决疑，不疑何卜？念佛往生，但谛信不疑而已，何复拟议为哉？
          • 佛说阿弥陀经疏钞卷一
    • （9）总释名题
      • A1.题义
        • △九总释名题，分二：初题义，二译人。
          • 下面我们接着学习第九科判“总释名题”，“名题”也就是经题——“佛说阿弥陀经”。
          • 我们千万不要小看经题，不要以为：“这就只是一个题目，一个名称而已嘛！” 经题、佛名都有甚深的功德。比如一句阿弥陀佛名号，就可以统摄佛的一切万德；而经题呢？实际上这一部佛经所有甚深的内涵、功德，都在它的题目当中摄尽无余。
            • 1这一部佛经所有甚深的内涵、功德，都在它的题目当中摄尽无余。
          • 有一些高僧大德专门就是念经题的。 就像幽溪大师，临终时书写经题“妙法莲华经”而往生。 （《净土圣贤录·传灯》：“年七十五，预知时至，手书‘妙法莲华经’五字，复高唱经题者再，泊然而寂。”） 念《法华经》也能往生净土。因为幽溪大师主要是学修、弘扬天台教法的，一辈子主要修学的就是《法华经》，所以他临终的时候就忆念起《法华经》的经题。相当于他一辈子学修的《法华经》圆教的殊胜修法，结合净土，所有功德都包含在“妙法莲华经”这个经题里面了。可见经题的功德。
            • 2因为一部佛经的内涵、功德可摄于题目当中，所以针对利根者而言，受持经题就等于受持这部经的所有所有甚深的内涵、功德。 如幽溪大师，临终时书写经题“妙法莲华经”而往生。
            • 3题目-科判-疏文-钞文-讲记，这也是提纲挈领，上下枢纽之处。
            • 4从开章释文的前八门，可以说莲池大师对《阿弥陀经》的义理的总说的概论。乃至于对净土法门的大旨有一个总体的把握。也让我们对后面要学的《阿弥陀经》先有一个总体的认识。
            • 5对净土的总的大旨、关要，你先要有一个把握，再来学下面的经文，这样就不会漫无头绪，抓不住重点， 6也不会到莲池大师消文释义的时候，殊胜的净土教理出现的时候，你没有择法眼，当面错过。因为你没有把握住净土的关要，不知道净土教法的关要、教眼在哪里，所以真正殊胜的教义出现的时候，你就随便滑过了。
          • “总释名题”又分二：第一个是“题义”，也就是“佛说阿弥陀经”这个经题； 第二是“译人”，也就是“姚秦三藏法师鸠摩罗什译”，是译师的名字。
          • 首先是“题义”，经题具体的含义是什么呢？
        • △今初（如上八门叙义，已知一经大旨，今欲释文，先明总题，使有纲领，故次之以总释名题。）
          • “如上八门叙义，已知一经大旨” 在“通序大意”之后，“开章释文”最前面有八个科判，从“教起所因”一直到“译释诵持”。 这八个科判就相当于是一个概论，莲池大师对《阿弥陀经》的义理，在最前面就从这八方面给我们作了梳理，让我们对后面要学的《阿弥陀经》先有一个总体的认识。
          • 对我们学法来说，非常重要的一个原则是什么呢？如果你什么基础都没有，一开始就去逐字逐句地学习《阿弥陀经》的经文，那你有可能就会漫无边际，根本抓不住重点，不知道中心在哪里。
          • 在具体学习下面的经文字句之前，我们先要掌握了解“一经大旨”，就像这里的“八门叙义”，八大科判。 前面的内容非常重要，关系到你后面对《阿弥陀经》的理解。
          • 虽然莲池大师在后面具体解释经文的时候，也会有一些净土的殊胜法义，但这是随文释义的方式，法义是分散的。 而前面的八门叙义呢？这是以浓缩的、概论的方式来给我们作梳理，所以这部分内容尤其重要。 之前的内容，就是要你对《阿弥陀经》乃至净土法门的大旨有一个总体的把握。 这样的学习方式非常非常重要。
          • 有一些道友可能会觉得：“《疏钞》前面的内容是不是有点深了？” 那你也可以先通过其他内容的学习，掌握净土法门的关要、脉络。 就像我们净高班以前学习过的一些印祖《文钞》中比较短的论文， 以及几堂课甚至一两堂课的净土关要，对这部分内容你要先掌握。 如果你对净土关要没有一个总体的把握，那你后面学下去心里就会没有谱，不知道中心在哪里，这是非常麻烦的。
          • 1对净土的总的大旨、关要，你先要有一个把握，再来学下面的经文，这样就不会漫无头绪，抓不住重点， 2也不会到莲池大师消文释义的时候，殊胜的净土教理出现的时候，你没有择法眼，当面错过。因为你没有把握住净土的关要，不知道净土教法的关要、教眼在哪里，所以真正殊胜的教义出现的时候，你就随便滑过了。
          • 现在部分学法人的弊端
            • 现在有一些学净土法门的人，他就是迷迷糊糊的，学了多少年了，还是连最基础的净土关要都没有把握住，这确实非常麻烦。 他自以为听课的时候也能听懂，但是你真问他问题呢？他又答不出来。这还是理解方面有问题。 如果是因为理解的原因，那你就要参加研讨，或者和一些学的好的道友私下交流。
            • 还有一些人，他是完全没有用功，这也是一方面原因。 即使是非常聪明的人，也要非常认真、投入。你都没有投入，就说听不懂，那就太可笑了。 就像以前有些祖师大德批评的：“你天天睡大觉，一点都没有用功，怎么能说听不懂呢？”这完全是自己懈怠懒惰，没有用心。
            • 对我们来说，先要掌握净土法门的关要，或者这里《阿弥陀经》的“一经大旨”，这一点非常重要。
            • 那你是否真的把握住了关要呢？通过和道友之间的沟通交流，比如大组小组研讨，就能看出来。有些人觉得：“我还是花了不少功夫的，我还可以！” 但是一到研讨的时候，到了和大家交流的时候，就发现自己的问题了，就知道自己到底有没有把握住关要了。
            • 有些人学了好多年，但是却连最简单的一些净土关要都没有搞明白，比如什么是真信切愿。净土最重要的关要，能不能往生，就是靠真信切愿。那真信切愿具体是怎样一种状态？但是他还是没有搞明白。 他一边说：“我有真信切愿，我的信心可好了！”一边又说：“我对往生恐怕没有把握，能不能往生还不好说。”但是他自己还觉得：“我这样讲是对的呀？”他不知道这其实是矛盾的。
            • 这就说明他学习学得非常糟糕，但是却自我感觉良好。甚至还以为自己有真信切愿，却又怀疑自己往生不了，这真的是非常搞笑。 那真信切愿到底是什么意思呢？依祖师大德的教言，有真信切愿是绝对往生的，你怎么还怀疑自己能不能往生呢？这就闹笑话了。这就说明他完全是白学了，根本就没有学懂。
          • 消文：
            • 我们接着看《疏钞》：“今欲释文，先明总题，使有纲领，故次之以总释名题。” “释文”也就是要对《阿弥陀经》的所有经文，从“如是我闻”开始，一字一句详细解释。 “先明总题”，在详细解释经文之前，要先解释总的经题. “使有纲领”这就说明，《阿弥陀经》的经题，实际上就包含着这部《阿弥陀经》所有的要义、纲领，所以我们千万不能小看经题。
          • 佛经里面有这样的讲法：如果你的根机利，那佛讲法的时候，或者你听经的时候，只要一听经题，你对这部经的内容就全部通达了。当然这样根机的人很少，一般根机的人，要听完整部佛经，甚至对经文还要再广讲，才能明白。 但是众生的根机不一样，对有些根机利的人，确实就不用给他详细讲，略讲就可以了，甚至一念经题就可以了。
          • 还有一些更利根的人。就像释迦佛在世的时候，佛看到对面有一个在家人走过来，就跟他打一声招呼：“善来比丘。”以佛力的加持，再加上他宿世的善根，马上他的须发就掉落了，以佛的神力就变现出袈裟披在他的身上，他就成一个出家人了，甚至马上就证果成阿罗汉了。确实有这样特殊的根机。
          • 众生的根机千差万别，我们千万不要因为自己做不到，就觉得：“这怎么可能呢？怎么可能念一下《阿弥陀经》马上就证果了呢？”确实有这样根机的人。
          • 下面我们就来看经题。
        • B1.经题
          • 【佛说阿弥陀经】
            • 这是《阿弥陀经》的经题。下面我们来看莲池大师对经题的解释。
        • B2.释义
          • C1.统括大意
            • 疏
              • 题义有四：初、能说佛；二、正明说；三、所说佛；四、结说名。 言此土释迦牟尼佛，说彼土阿弥陀佛依正庄严、信愿往生之经也。 统括大意，次乃离释。
                • 释义又分二： 第一是“统括大意”，总的概括经题大意，简单地对经题做一个解释； 第二是“离释”，把经题分开，逐字进行详细地的解释。 这两个科判是根据莲池大师后面的疏文：“统括大意，次乃离释。” 下面我们先把这一科判的内容和疏文原文作一个对应：
                • “题义有四：初、能说佛;二、正明说；三、所说佛；四、结说名。” 题义分四方面内容： 首先是“能说佛”，也就是“佛说阿弥陀经”的“佛”，这是能说； 第二是“正明说”，也就是“说”字； 第三是“所说佛”，“所说”的当然是阿弥陀佛； 第四再“结说名”，总的结说经名，也就是“佛说阿弥陀经”，其中又包含通、别二义。 《疏钞》后文：“又经复有通别二义，经之一字，是为通名，佛说阿弥陀五字，是为别名。”
                • “言此土释迦牟尼佛，说彼土阿弥陀佛依正庄严、信愿往生之经也。” 这两句疏文，是莲池大师用最容易理解的语言来解释“佛说阿弥陀经”这个经题。 “言此土释迦牟尼佛”，这是能说佛； “说”，也就是“正明说”； “彼土阿弥陀佛依正庄严、信愿往生”就是“所说佛”； “之经也”，是这样的一部经。这样就把经题的内容贯穿在了一起。 莲池大师用这两句话，就把经题作了一个非常完整、通俗的解释。
                  • 对应贯穿
                • 就这两句疏文，相当于把《阿弥陀经》经题的内涵，以及《阿弥陀经》经文的内容全部包括在了里面。 尤其这里讲到“彼土阿弥陀佛依正庄严”，“依”就是依报，包括极乐世界的水鸟树林等一切，因为鸟也是变化的，所以也可以算在依报里面； “正”就是正报，极乐世界的有情，包括佛菩萨以及所有往生者。 “依正庄严”，也就是极乐世界的依报、正报庄严，《阿弥陀经》里描述的主要也是这两方面。 “信愿往生之经”，这部经就是要我们生信发愿，求生净土的。
                  • 1.结合疏文说明，如何理解经题“佛说阿弥陀经”？此处为答案。
                  • 补充问题：为何法师此处出这道题？或者我们答了这道题，最想让我们掌握的是什么？学法要把握框架脉络、和主线的问题。
                  • 也让深者得深，浅者得浅；
                • 这两句疏文非常非常重要。这里莲池大师用最简洁、最通俗易懂的文字，把一部《阿弥陀经》依经题给我们作了总的介绍。
                • “统括大意，次乃离释。”这里的疏文是“统括大意”，后面再“离释”。 “统括”也就是总括的意思，“离”就是分离的意思， 也就是一个是总，一个是分。 “统括”相当于总说、总义，“离释”就是再详细地逐字分开作解释。
                • 下面我们再把莲池大师的这两句话对应经题，画成一个图表：
                • 莲池大师在《疏钞》前文中介绍宗趣时讲：“是依正清净、信愿往生，以为宗趣。” 《阿弥陀经》的宗趣是“依正清净、信愿往生”，而这里也提到了“依正庄严、信愿往生”，正好和前面的宗趣完全相合。
                • 下面我们再来看钞文，也就是对前面这一小段疏文的解释。
            • 钞
              • 统括者，先且略表全文，使血脉贯通，意义具足；次乃一一离而释之。题止佛名，而言依正等者，《观经》言佛便周，今举佛名，摄无不尽故。
                • 首先解释“统括大意”：“统括者，先且略表全文，使血脉贯通，意义具足”， 这里首先对《阿弥陀经》全文的要旨，在经题当中给我们作一个总的介绍。 用这样通俗易懂的两句话，就把“佛说阿弥陀经”这个经题概括了出来，“血脉贯通，意义具足”。
                  • 通过经题的解释可以把握《阿弥陀经》全文的要旨，总的意义把握。
                • 再解释“离释”：“次乃一一离而释之”， “离”也就是分离，分开来一字一句作解释。
                • “题止佛名，而言依正等者”， 经题中仅仅就一个佛名，为什么莲池大师疏文中解释的时候，要讲“彼土阿弥陀佛依正庄严、信愿往生”这么多呢？还要说“依正庄严、信愿往生”？
                • “《观经》言佛便周，今举佛名，摄无不尽故。” “言佛便周”，莲池大师这里引的是是智者大师《观经疏》对《观经》经题的解释。 表面看来“佛说阿弥陀经”中只有一个“阿弥陀”。这里把“佛”字省略了，实际也就是“阿弥陀佛”。 但是莲池大师就给我们解释：“言佛便周”，讲“阿弥陀佛”的时候，观音、势至、清净大海众菩萨、极乐世界的依报正报、信愿往生，全部都包含在内了， “摄无不尽”，全部摄尽无余。
                  • 这并不是仅仅是从略称的角度来讲。讲“南无阿弥陀佛”一句佛名能摄一切果海功德。
                • 我们学净土，为什么要念阿弥陀佛的名号呢？（或者说“摄无不尽”的内涵什么？）1因为这个佛名是“摄无不尽”的，一切功德都在阿弥陀佛的佛名当中。 2“阿弥陀佛”是“万德洪名”，具足了一切佛的功德，也包括了净土三经以及所有净土经典的内涵、甚深义理。 我们可不要小看佛名：“这不就是佛的名号吗？不就是一个假名而已吗？” 你不知道，佛名和佛的真正的功德是无二无别的，没有任何差别。
                  • 3就像密乘里面，咒语、种子字实际上跟本尊、跟佛是无别的。 我们必须要有这样的见解，这样来念佛，才能知道佛名的功德不可思议。 你要把口里面念的这句阿弥陀佛佛号，当作是和阿弥陀佛功德无别的，不要以为这是假名而已。 你把它当假名，那就只能得到假名的利益； 你把它当真佛，那就能得到真佛的加持、利益。 这关系到我们对佛名的信心，以及我们学佛的知见，非常重要。
                  • 印祖也根据《华严经》注疏里面的圆教修法，告诉我们应该以怎样殊胜的见解摄持，来念佛号，来修净土法门呢？ 印祖在《文钞》里面经常介绍：“以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源”
                    • 这几句话是印祖经常讲的，大家应该都很熟悉。这几句不是印光大师发明的，而是华严宗祖师在《华严经》的注疏里面讲的。
                    • “以果地觉”，这句佛号就是佛果的果地功德。
                    • “为因地心”，我们现在一念因心开始念这句佛号，就是“因地心”。
                    • “因该果海”，以我们的因心来念这句佛号，就能感通佛的果海，和佛果的果地功德相应。
                    • “果彻因源”，这样佛果的功德就能贯彻我们的心源。“心源”就是我们本具的真如自性。
                    • 真如自性就是本觉，你一念念佛的心是始觉，这句佛号就是究竟觉。 这样始觉、本觉、究竟觉（果地觉）三者就是无二无别的，众生和佛也是无二无别的。 你如果根机够，那你念一句佛号的当下甚至就能得到佛的加持。有些经典里面讲，如果根机非常利，甚至有刹那登地、刹那成佛的情况。 这个修法实际上就是最殊胜的圆教修法，是无上的大法。
                    • 补充：
                      • 叫“从果起修，所修即果”。法门圆顿之处就是在这里。而其神妙力用， 如《要解》所说：“只此信愿庄严一声阿弥陀佛，转劫浊为清净海会；转见浊为无量光；转烦恼浊为常寂光；转众生浊为莲花化生；转命浊为无量寿。”
                      • 佛有无量德。今但四字名号。足以该之。以弥陀即是全体一心。心包众德。常乐我净。本觉始觉。真如佛性。菩提涅槃。百千万名。皆此一名摄无不尽。
                • “《观经》言佛便周”， 这里莲池大师实际上引用的是智者大师《观经疏》。 下面我们就来看一下智者大师《观经疏》的原文。
                  • 这一句是智者大师《观经疏》中解释《观经》经题时提到的，这里莲池大师就引用来注解《阿弥陀经》的经题。智者大师解释“佛说观无量寿佛经”经题的时候就说：
                  • “所言‘佛说观无量寿佛’者，佛是所观胜境，举正报以收依果，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。”
                  • 这里主要是解释“观无量寿佛”，其中无量寿佛，也就是阿弥陀佛，是“所观胜境”。
                  • “举正报以收依果”，正报是有情，“依果”就是依报，是无情，比如《观经》中的日冰池树等六观，就是观依报无情。
                  • “述化主以包徒众”， “化主”也就是极乐世界教化之主阿弥陀佛，“徒众”就是观音、势至、清净大海众菩萨以及所有的往生者。 所有的眷属，都在阿弥陀佛这个佛名包含无余。
                  • “观虽十六，言佛便周。”《观经》虽然有十六观，但是“言佛便周”，只要一念阿弥陀佛的名号，十六观就全部包含无余了。 这里莲池大师实际上是根据智者大师《观经疏》所作的解释。
                  • 这里莲池大师实际上是根据智者大师《观经疏》所作的解释的方式来解释“言佛便周”的意义。 “言佛便周”的意义。，讲“阿弥陀佛”的时候，观音、势至、清净大海众菩萨、极乐世界的依报正报、信愿往生，全部都包含在内了， “摄无不尽”，全部摄尽无余。 1”以正报以收依报“、再“化主以包徒众”，“化主”阿弥陀佛摄到一句佛号上。所以，以一句佛号来收摄一切的功德。这是见解的认知。
                    • “观虽十六，言佛便周”此处解释是举佛名来摄佛果功德海。 和善导大师的判法的异同是怎么样？
                • 这是“总括大意”，总的对经名给我们作一个解释。 下面第二科判“离释”，再把经题逐字逐句分开来作解释。
          • C2.离释
            • D1.逐字释义
              • E1.释“佛”
                • 疏
                  • 次、离释也。佛者，梵语具云佛陀，此云觉者，备三觉故；又云智者，无不知故。又佛者，十号之一。又《佛地》明十义佛，天台明六即佛，《华严》明十身佛。故佛者，天中天，圣中圣。凡单言佛者，即本师释迦牟尼也。
                    • 首先是逐字释义，也就是把“佛说阿弥陀经”的每一字分开来逐一解释。 首先解释“佛”字，第二解释“说”，第三解释“阿弥陀”，第四解释“经”字，分这样四方面。
                    • “佛者，梵语具云佛陀”， “佛说阿弥陀经”的“佛”实际上是一个省略词，如果具足、完整来讲就是“佛陀”。 我们中国人特别喜欢省略，七八个字可以省略成两个字，甚至两个字还要再省略成一个字，这里“佛陀”就省略成一个“佛”字。 就像《易经》里面讲，“易”有三个意思，其中一个就是简略。越简略越好，这是我们中国人的一个传统习惯。
                    • “此云觉者，备三觉故”，“佛陀”是音译，翻译成我们此土的汉语就叫“觉者”，包含“三觉”。“三觉”的具体内容，我们下面钞文中再解释。
                    • “又云智者，无不知故。”觉悟，又可以翻译成智者，所以佛陀又叫“智者”。 当然佛的智慧和一般世间的世智辩聪、小聪明不一样。“智”的范围非常广，包括出世间的智慧，而且“无不知故”，佛的智慧是无所不知的。 以佛的智慧，甚至连整个三千大千世界下雨下了多少滴都清清楚楚。
                    • “又佛者，十号之一。”佛有十个不同的异名。
                    • “又《佛地》明十义佛，天台明六即佛，《华严》明十身佛。”这些内容我们再下面钞文中解释。
                    • “故佛者，天中天，圣中圣。” “天中天”，不但我们人间，甚至天上的天人也是仰推佛陀的； “圣中圣”，佛是阿罗汉、圣者菩萨这些圣者当中的圣者。
                    • “凡单言佛者，即本师释迦牟尼也。” 我们这里是娑婆世界，是释迦佛一佛教化的地方，释迦佛是娑婆世界教主，所以我们如果单讲“佛”字，当然就是指我们的本师娑婆教主释迦牟尼佛。 但实际上“佛”可不是仅仅指释迦牟尼佛，而是十方三世一切诸佛的通名，所有佛都可以叫“佛”；而“释迦牟尼”是释迦牟尼佛的别名。
                • 钞
                  • G1.明华梵
                    • H1.梵文
                      • 梵者，净也，对华名梵，文质之谓也。 具者，具足。梵语当云佛陀，不言陀者，省文也。
                        • 前面是疏文，下面莲池大师再用钞文进行详细解释。
                        • 劝学
                          • 我们看，就一个“佛说阿弥陀经”的“佛”字，莲池大师用疏文解释之后，还要再用钞文进行更广更详细的解释，你还有学什么不懂的呢？你如果真的认真学习了，那就会对“佛”字有一个非常深广的认识、理解。
                          • 但是如果你听课前也不预习，听课的时候迷迷糊糊的，总是打妄想，听后也不去复习，这样不用心，不好好学习，那你就不能说：“我听不懂。”如果我们学习到一些圆教的深的法义，确实可能不容易懂，但就像现在的课程，难道你也要说自己听不懂吗？那完全就是你自己的问题了。
                          • 特别是现在，许多在家居士都是知识分子，甚至是大学毕业的，如果你说你用心学了，但还是学不懂，那恐怕很难让人相信。这就是因为你自己没有用心的缘故。世间一些没有用的东西，你学的不亦乐乎，搞得清清楚楚；但是一碰到佛法，稍微学一学就说学不懂、听不懂，下回就不听了。世间的东西你倒是拼命地也要搞懂，但是学佛法为什么就一点点进取心、希求心都没有呢？这就是我们自己的缘故。
                        • 下面我们就来看钞文的解释。
                        • 首先是“明华梵”，“华”就是华语、汉语，“梵”就是梵语。莲池大师这里首先介绍华语、梵语的差别。
                        • “梵者，净也”，疏文中提到“佛者，梵语具云佛陀”，所以钞文中就要解释什么是“梵语”。“梵”就是“净”的意思，佛经里面有时候说“梵行”，实际上“梵”就表示清净。
                        • “对华名梵，文质之谓也。”这里为什么要提到“文质”呢？下面我们再解释。
                        • “具者，具足。”“具”就是“具足”的意思。 我们刚才提到，这个词本来是“佛陀”，但是因为我们中国人喜欢省略，所以就叫“佛”。
                        • “梵语当云佛陀，不言陀者，省文也。” “不言陀”，你可千万不要理解成：“为什么‘佛陀’叫‘佛’，而不叫‘陀’呢？” “不言陀”的意思是，这里只说“佛”，不说“佛陀”，没有说“陀”字，是因为文字上省略了。
                        • “梵者，净也，对华名梵，文质之谓也。”这一句在《演义》以及莲池大师的《疏钞问辩》当中都有解释，实际上是根据儒家的典故，比如《论语》里面提到“文质彬彬”。那“文”和“质”是什么意思呢？
                        • 《演义》解释：“‘文质之谓’者，梵本皆西域之语，质而无文。译以此方之语，则用六经庄老之文，文采绮丽，焕然成章也。”
                        • 莲池大师《疏钞问辩》：“疏中‘文质’，略借此间语而为影喻，意以梵者清白之相，华者文彩之相。”
                        • 梵语翻译成华语，和“文质”有关系。 梵语是西域的语言，是“质而无文”的。 这不是批评的意思，主要是针对我们华语来讲的。 就像《论语》里面，“文质彬彬”的“质”也没有批评的意思。“质”就像一个人的本性、天性非常淳朴、朴素，但是没有文采等后天的修学。
                        • 这里之所以说“质”，也就是指没有翻译成华语之前梵语的本意，也可以理解成字句的本意。就像我们前面学到的两大译师，玄奘大师就是按字句来翻译的。
                        • 莲池大师《疏钞问辩》中解释：“梵者清白之相”，也就是清净的意思。这个清净，我们也不要理解得太偏，它主要就是文字、佛经的本意，梵文的本意。
                        • 但是你翻译的时候，不能说仅仅翻译本意就行了，把字句意义表达出来就行了，而是有很多讲究，还要润文。 古时候翻译佛经不像我们现在，一个人就搞定了，而是甚至整个国家所有的人才都来一起参与佛经的翻译，其中专门有文采特别好的人来润文。古代的时候，从国王到百姓都是信佛的，所以是以举国之力来做翻译工作的。
                        • “译以此方之语，则用六经庄老之文，文采绮丽，焕然成章也”，翻译不仅仅是把梵文的本意翻译出来，还要润文。 像老子《道德经》、《庄子》，都是文采非常好，非常优美的。 “文采绮丽，焕然成章”，连在一起就是我们一般讲的文章。现在好像写成一本书就叫文章，实际上文章的本意是指文采成章。
                    • H2.译义
                      • I1.觉者
                        • 前面疏文：“佛者，梵语具云佛陀，此云觉者，备三觉故；又云智者，无不知故。”
                          • “佛陀”两个字是音译，如果意译，按意义去翻译，那“佛陀”就是“觉者，备三觉故；又云智者，无不知故”。
                        • 译以震旦之言，则云觉者，对迷者得名也。三觉者，自觉异凡夫，觉他异二乘，觉满异菩萨，三觉俱圆，故曰自他觉满之者。 又离心名自觉，离色名觉他，俱离名觉满，亦三觉义。
                          • “译以震旦之言”， “震旦”就是我们东土，中国。 古代的时候，印度、尼泊尔等地就把我们中国称为震旦。比如佛经里面就说，文殊菩萨在震旦，这就是指我们中国。“震旦之言”也就是华语，要翻译成我们中文。
                          • “则云觉者，对迷者得名也。”“佛陀”，翻译来就是“觉者”，这是对迷者而言的。
                          • 疏文中说：“此云觉者，备三觉故”，那“三觉”是什么呢？ “觉”有三方面内容：自觉、觉他、觉行圆满（觉满）。
                          • “自觉异凡夫” ，三觉中的第一个就是“自觉”，是对迷者，完全没有觉悟的凡夫来说的。 首先要自觉，这就和凡夫有差别了。
                          • “觉他异二乘” ，不但要“自觉”，还要去帮助别人，使别人也能觉悟，这就是第二层。 声闻、缘觉二乘只管自己觉悟就行了，别人和他没有关系，但是菩萨不一样，佛菩萨还要“觉他”。
                          • “觉满异菩萨” ，在“觉他”里面，也就是菩萨乘里面，还有差别。 觉他主要有两种：一个是菩萨，一个是佛。但佛是“觉满”的，觉行圆满，是究竟觉，这就和菩萨不一样了。和一般觉他的菩萨来比，佛是最究竟的，称为“圣中圣”。
                          • “三觉俱圆，故曰自他觉满之者。” “三觉”：自觉、觉他、觉满，这三觉都要圆满。
                          • 下面我们再来看《演义》对莲池大师钞文的解释： “凡夫迷五住云，沉三有海，全不自觉。佛则朗然大觉，异凡夫也。二乘自求出世，无兼利心，不能觉他。佛则大悲普度，异二乘也。菩萨无明未尽，法性未圆，不能觉满。佛乃道穷妙觉，位极于茶，异菩萨也。”
                            • 为什么“自觉异凡夫”呢？因为“凡夫迷五住云，沉三有海，全不自觉”，这里都是用比喻来讲的。 “五住”，完整讲就是五住烦恼。 首先，见道的时候所断的见惑，这是一住； 思惑里面再分三界：欲界、色界、无色界，这是三住； 再加上无明住地，就是五住。 “五住”，换一个名词讲，就是烦恼障、所知障，或者见思惑、尘沙惑、无明惑，是指所有的烦恼惑。
                            • “佛则朗然大觉，异凡夫也。”佛是自觉圆满的，和凡夫完全没有觉悟有差别。
                            • “二乘自求出世，无兼利心，不能觉他。佛则大悲普度，异二乘也。” 二乘只管自己求出离，了生死，没有利他心，不能觉他，而佛和菩萨还要觉他。
                            • “菩萨无明未尽，法性未圆，不能觉满。佛乃道穷妙觉，位极于茶，异菩萨也。” 在觉他里面，菩萨的无明没有断尽，法性未圆，所以不是觉满，只有佛才是觉满的。
                          • 钞文中还提到：“又离心名自觉，离色名觉他，俱离名觉满，亦三觉义。”这是按唯识来解释的。
                          • 《演义》：“心者，识心。色者，心所变也。以心望色，心亲色疏。 心亲名自，色疏名他。 既空能变识心，名为自觉。复空所变妄色，名为觉他。 至心色尽空，并空亦空，名为觉满。”
                            • 按唯识解释，心是能变的心识，“空能变识心”，也就是“离心”，这就叫“自觉”。
                            • “离色名觉他”，“色”是所变的外境，所境。“空所变妄色”就是觉他。
                            • “俱离名觉满”，心和色全部空了，那就是觉满。
                            • 这是按唯识对“三觉”的解释，比较少见。
                          • 下面我们把这里“三觉”的内容画成一个图表：
                      • I2.智者
                        • 疏文：“又云智者，无不知故。”从意义上翻译，“佛陀”又可以翻译成“智者”。
                        • 又云智者，智即觉义，无不知者。《智论》云：知一切众生数非数、常非常等。是智无不知，所谓得一切种智是也。即觉满义也。
                          • “智即觉义，无不知者。” 佛是一个大智者，因为他“无不知故”。 “无不知”是什么意思呢？ 佛有一个称呼是“一切智智”，也就是说，佛是知一切法的，无所不知，无所不晓。 不用说佛，甚至像儒家里面也讲，你问孔子什么问题，他都知道。 当然显现上孔子和佛还是没法相比的，佛是真的无所不知。
                            • 佛法里面有些地方会说，佛虽然是无所不知，但不是无所不能。这是为什么呢？ 是因为众生业力的缘故，你不能错乱了因果，不能说没有底线。是从这个角度讲的。
                          • “《智论》云：知一切众生数非数、常非常等。” “《智论》”也就是《大智度论》，是龙树菩萨对《般若波罗蜜经》作的解释。
                            • 下面我们看一下《大智度论》原文： “复名佛陀(秦言‘知者’)，知何等法？知过去、未来、现在，众生数、非众生数，有常、无常等一切诸法。菩提树下了了觉知，故名为佛陀。”
                            • “佛陀”，也有直接翻译成“智者”的。 “知何等法”呢？ “知过去、未来、现在，众生数、非众生数，有常、无常等一切诸法。” 这也就是“知一切众生数非数、常非常等”，莲池大师这里相当于是简略、省略的引用。
                          • “是智无不知，所谓得一切种智是也。即觉满义也。” 佛是“智无不知”的，也就是得到了一切种智，这也就是觉满的意思。
                          • 可以说，佛是知一切众生、一切法的。 在龙树菩萨《大智度论》里面，还有这样一个问答、辩论： “问曰：所知处无量故，无一切智人。诸法无量无边，多人和合尚不能知，何况一人？以是故无一切智人。 “答曰：如诸法无量，智慧亦无量无数无边，如函大盖亦大，函小盖亦小。”
                            • 有些人觉得：一切法是无边无际的，佛怎么可能知道一切法呢？ 龙树菩萨就举了一个比喻：就好像函盖，或者瓶子和瓶盖。 一切法就像一个箱子或者一个瓶子，而佛的智慧就像上面的盖子。 佛的智慧可以知道一切法，就像盖子一样，可以正好扣在一起。
                          • 《大智度论》中还举了好多公案，来说明佛是一切智智，无所不知。
                            • 比如有些养牛的人，他都不知道几条养牛的窍诀，能知道两条、三条就很厉害了。而佛是一个王子，一直在皇宫里面，根本就没有养过牛，但是佛一下子给养牛的人介绍了十条养牛的窍诀，把他们一下就折服了，要跟着佛出家。可见佛绝对是一切智智。
                            • 后面《大智度论》中又举了一个公案： “有一婆罗门来到佛所，问佛：‘此树林有几叶？’佛实时便答：‘有若干数’。婆罗门心疑：‘谁证知者？’婆罗门去至一树边，取一树上少叶藏，还问佛：‘此树林定有几叶？’即答：‘今少若干叶。’如其所取语之。婆罗门知已，心大敬信，求佛出家，后得阿罗汉道。”
                              • 佛在森林里面打坐。有一个外道婆罗门，他对佛没有信心，就想故意来刁难一下。不是说佛是一切智智，无所不知的吗？那我就故意来考你一下，让你出出丑。于是他就问佛：“这个森林里面有多少片树叶？”
                              • 佛就告诉他：有多少多少片。
                              • 当然这个婆罗门是不相信的。你随口说白话，谁知道是真的还是假的呀？他就怀疑：“谁能证明你说的是真的呢？”但是既然佛回答了，他也无可奈何，当时就离开了。
                              • 走到中途，他想了想，很不甘心，觉得佛是个骗子，被他糊弄了，于是就又想了一个主意。在回来的路上，他抓了一把树叶藏在口袋里，再跑去问佛：“你再说一下，现在森林里有多少片树叶呢？”
                              • 佛就回答：现在少了多少片树叶。
                              • 婆罗门把自己口袋里的树叶拿出来一数，正好是少掉树叶数量，于是他就对佛起信心了，后来求佛出家，很快就证阿罗汉果了。
                              • 了知这些佛的功德，乃至学习这些公案故事，是非常非常重要的。 即使是学净土的人，你对阿弥陀佛、净土法门有信心的同时，最好要对通途法门所讲的佛的功德，比如佛身语意三业的所有功德，都有一个详尽的了解。 这些内容在净土经典里面不一定会详细介绍，但是在其他一些经论里面会有详细地介绍，对这些我们都要了解。
                              • 如果你对佛是一切智智都不了解，那你念阿弥陀佛的时候就会想：“佛到底有没有这个能力呢？我念佛的时候，佛到底知不知道呀？” 有些人甚至打妄想：十方世界这么多人念阿弥陀佛、求阿弥陀佛，佛发了愿，说念佛人临终的时候，要到他前面来，接引他往生，那佛忙得过来吗？从这里飞到那里要花多少时间呀？到时候不是错过了吗？”这都是自己的胡思乱想，分别念。
                              • 我们对佛的功德一定要了解。如果不了解，你就很难生起信心，甚至会生起许多怀疑，反而会障碍你信心。这一点非常重要。
                  • G2.释十号
                    • 疏文：“又佛者，十号之一。”什么是佛的“十号”呢？
                    • 十号者，万德世尊，举莫能尽，略而言之，如来至佛，共有十号。十号之中，佛当其一，具兹十德，世出世间之所宗主，故名世尊。
                      • “世尊”相当于是一个总的号， 从“如来”到“佛”有十号，相当于是别号，是佛的十个异名，通一切佛。
                      • 其实佛不止十号，《华严经》里面就介绍，佛甚至有一百个异名，每一个异名就代表了佛某一个侧面的功德。
                      • 古德法师《演义》里面把佛的十号都作了一个简单的解释，下面我们来了解一下： “以无虚妄，名如来。良福田，名应供。知法界，名正遍知。具足三明，名明行足。不还来，名善逝。知众生国土，名世间解。无与等，名无上士。调他心，名调御丈夫。为众生眼，名天人师。知三聚，名佛。……是十号是别，世尊两字是总也。”
                      • “以无虚妄，名如来。”“如来”就是“乘如实道来”，“如实道”当然就是无虚妄的、真实的。
                      • “良福田，名应供。”佛是最殊胜的福田，我们应该供养培福。
                      • “知法界，名正遍知。”佛能遍知法界一切法。
                      • “具足三明，名明行足。” 三明（宿命明、天眼明、漏尽明）具足，所以叫“明行足”， “足”就是满足、圆满的意思。佛又称为“两足尊”，也就是两方面圆满的。有些人望文生义，把“两足尊”理解为有两个脚的可尊敬的人，那就闹笑话了。 “足”是满足、圆满的意思，不是脚的意思。
                      • “不还来，名善逝。” “善逝”，如果翻译成更容易懂的，就是好去， “善”就是"好"的意思，“逝”就是"去"的意思，一般我们说一个人逝世了，就说这个人去了。“善逝”也就是好来好去的好去。 什么意思呢？也就是说，他从轮回生死中离去了，这是最好的一种方式。 去了之后，再也不来轮回生死中了，所以这里古德法师解释是“不还来”，再也不会回到轮回生死苦海中来了。这叫“善逝”，也就是好去。
                      • “知众生国土，名世间解。”了知一切众生国土，所以叫“世间解”。“ 世间”分有情世间、无情世间，众生是有情世间，国土就是无情世间，这一切佛都能了知。
                      • “无与等，名无上士。” 没有可以与佛相比的。
                      • “调他心，名调御丈夫。” 佛可以调伏别人的心，所以叫“调御丈夫”，这里的“丈夫”代表一切人。 一般世间说男子汉大丈夫，但是其他的人，比如女众等，当然也全部包括在内。 佛可以调御一切人，可以调伏一切众生的心，这叫“调御丈夫”。
                      • “为众生眼，名天人师。”可以做众生的眼目，为众生的导师，叫“天人师”。
                      • “知三聚，名佛。” “佛”也就是佛陀，是觉悟的意思。 “知三聚”，“三聚”是指正定聚、邪定聚、不定聚，也就是指一切众生。
                      • 从如来到佛，这十个名号是别，再加上“世尊”是总，共有十一个异名。 这十一个异名是十方三世诸佛的通名，而“释迦牟尼佛”“阿弥陀佛”就是一个别名。
                      • 在我们现在的世俗当中，比如《西游记》，就说“如来佛”，好像有专门的一尊佛叫“如来佛”，他不知道“如来”和“佛”都是通名。 “如来”到“佛”，十个名号，实际上都是佛的通名，所有的佛都叫“如来”，都叫“佛”。
                  • G3.释佛地十义
                    • 疏文：“又《佛地》明十义佛”
                      • 《佛地经论》里面介绍了“十义佛”，具体是哪十义呢？ 二智、二障、二谛、二利再加上二喻，五对合在一起就是十义。
                    • 十义者，具二智，断二障，觉二谛，得自他二利，`梦觉、华开二喻，合之为十义也。
                      • 这“十义”很重要，相当于是佛法的一个大纲要，是佛法最大的、最粗的一个框架，我们学净土的人也要掌握。 如果你没有掌握这个佛法最基本的纲要，那就说明你对佛法的常识都不懂，那对你学净土恐怕也会产生障碍。
                      • 下面我们来看古德法师《演义》里面的解释： “‘二智’，即根本、后得。‘二障’，即烦恼、所知。 ‘二谛’，即真、俗。‘梦觉花开’，如大梦觉，如莲花开。 若分配之， 根本智，断烦恼障，觉真谛理，得自利之益，如大梦觉。 后得智，断所知障，觉俗谛理，得利他之益，如莲花开。”
                      • 首先，“十义”中的第一对就是“二智”，也就是根本智、后得智。 “具二智”，佛是具有这样二种智慧的。 根本智主要从无差别智上讲，后得智是从差别智上讲， 一般先开根本智，再有后得智。在佛的境界中，二智实际上是无别的。 佛是智者、觉悟者，实际上就是一个智慧的境界，一个无漏智慧大无为法的境界。但是勉强用语言分开来讲，可以说佛有两方面的智慧，一个是根本智，一个是差别智。 根本智是从法界实相，真实相上讲，后得智是从差别智方面讲，是指了知一切千差万别的、种种不同法的智慧。对一切众生的根机差别，世间一切法的种种差别，佛都通达。 这是根本智、后得智的差别，但同时这二智又要合在一起。
                      • “二障”就是烦恼障、所知障。 烦恼障是轮回生死的根源，了生死的障碍、轮回的根本就是烦恼障； 所知障是成佛的障碍。烦恼障、所知障，有时候也称为人我执、法我执。
                      • “二谛”，佛主要以二谛说法，也就是真谛、俗谛，具体讲又叫胜义谛、世俗谛。真谛可以对应根本智，俗谛可以对应后得智。
                      • “二喻”，梦觉、花开这两种比喻。
                      • 如果把十义对应起来的话， “根本智，断烦恼障，觉真谛理，得自利之益，如大梦觉。 后得智，断所知障，觉俗谛理，得利他之益，如莲花开。” “梦觉”，轮回大梦醒了，这就对应根本智，相当于你轮回生死的迷梦破了， 这是从自利上讲；从利他上讲，就像莲花开一样。
                      • 这些二智、二障、二谛、二喻的内容，我们必须要掌握，可以说这是佛法的常识，是佛法最基本的框架、大纲、大要。
                  • G4.释天台六即
                    • 疏文：“天台明六即佛”，天台六即佛，我们以前也介绍过，大家应该比较熟悉。
                    • 六即者，始乎理即，终乎究竟，盖始则全觉全迷，中则觉而未尽，末乃无所不觉。今称佛者，指究竟也。
                      • 六即佛，就是从理即到究竟即。佛是究竟即，究竟觉。
                      • 六即佛的理论非常重要。为什么要讲“六即佛”呢？
                      • 《演义》里面就讲： “约事，故言‘六’。约理，故言‘即’。又欲令免于上慢，故言‘六’。 欲令免于退屈，故言‘即’。”
                      • “即”，也就是众生即心即佛。（从基上讲） 众生虽然是迷惑的，但他当下本具真如自性，当下就是佛，这样就不会使我们自甘下劣，可以“免于退屈”。知道自己本来就是佛，那你就不要自甘堕落了。
                      • 讲“六”呢？不要以为即心即佛，那你现在当下就是佛了，就不用修了，那就狂妄自大了。为“免于上慢”，所以又要讲“六”。
                      • 理即，虽然理上你是佛，但是你还没有修行，还要从名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即这样修上去。所以要讲六即佛。 这个讲法对我们学佛人来说非常非常重要，可以让我们免于上慢、退屈这两种病。
                      • 《印光法师文钞》中也讲：“隋天台智者大师，著观无量寿佛经疏，立六即佛义，以对治自甘堕落，及妄自尊大之病。”
                      • 下面《演义》中详细解释了六即佛，我们大致了解一下就可以：
                      • “理即者，谓众生本具佛性之理，与如来无二无别。 故涅槃云‘一切众生皆是佛’，是为理即佛也。……
                        • 解与不解、通达与未通达皆如是，没有学佛也一样
                      • “名字即者，谓或从知识处闻，或从经卷中得，通达解了，一切诸法无非佛法，是为名字即佛也。……
                        • 只是大开圆解
                          • 如蕅益大师
                          • 蕅益大师有一次得了大病快死了，就留下一个偈子：“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人。”开了佛眼，真正有了佛知佛见。
                          • ”后面蕅益大师生了一场大病， 才发现宗门所悟的还不能真正了生死，所以还是要依靠佛力， 求生净土。当然这是蕅益大师的示现。蕅益大师《灵峰宗论》 里面有一些诗，就记载了蕅益大师重病的时候，示现痛得在那 里嗷叫。（蕅益大师《灵峰宗论·病间偶成》：“业缘丛簇病缘 频，痛苦呻吟彻暮晨，早发菩提犹若此，未全正信拟谁亲？身 经九死浑亡力，心本无生独自甄，名字位中真佛眼，未知毕竟 付何人。）
                          • 如果以天台教理来判，一般这种情况就相当于六即佛当中的名字即佛位，像蕅益大师示现的“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人”。也可以说是观行初心位， 在永明禅师《宗镜录》当中，有人问修宗门最上乘法门的人，最初是什么位呢？ 永明禅师回答：最初就是观行初心。 也就是天台讲的名字即佛、大开圆解，禅宗的明心见性，这些都比较相似。开悟之后，他第 二念接着就会去观照，所以称为观行初心，当然，还没有达到真正的观行位。真正的观行位能够圆伏五住烦恼，虽然没有断烦恼种子，但实际上是非常清净的，所有的五住烦恼都能伏住 不起来，这也不得了了。
                      • “观行即者，谓知一切皆是佛法，必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行，是为观行即佛。此五品位也。……
                        • 五品位
                          • 就像智者大师，他的本地风光我们不知道，但是他给我们 示现的就是观行五品位。圆教的观行五品位，是要圆伏五住烦 恼的，见思、尘沙、无明五住烦恼全能伏住，而且是一伏永伏 的。一伏永伏，就说明这些烦恼分别再也不会起来。
                      • “相似即者，谓于观行中，愈观愈明，愈止愈寂，虽未能真证其理，而依稀见理，仿佛证真，是为相似即佛。此十信位也。
                        • 十信位
                      • “分证即者，谓无明惑有四十二品，至此，破一品无明，证一分法身，是为分证即佛。此初住至等觉位也。……
                        • 登地
                      • “究竟即者，谓五住二死，尽净无余，无量甚深，永绝思议，是为究竟即佛也。”
                        • 佛地
                      • 理即，这是从性德上讲的。
                      • 名字即，一般范围就比较广了，从假名乃至到名字即佛位，相当于天台的大开圆解，都属于名字即。 蕅益大师示现的就是名字位。蕅益大师有一次得了大病快死了，就留下一个偈子：“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人。”开了佛眼，真正有了佛知佛见。
                      • 观行即，就是名字位大开圆解之后，下面开始修证观行了，一直到圆伏五住烦恼，这时候才是观行位；
                      • 下面是相似即，乃至分证即，这时候就要破无明证法身了。最后究竟成佛，就是究竟即。
                  • G5.释华严十身
                    • 对应疏文：“《华严》明十身佛”。
                    • 十身者，一、正觉佛，至十、随乐佛，详具《离世间品》。此十身佛唯《华严》有之，然约其大要，不出觉满之义，故曰十身初满，正觉始成，名圆满佛也。
                      • 《华严经·离世间品》介绍了“十身佛”，是从“觉满之义”上讲的。
                      • 下面我们根据《演义》，简单知道一下“十身佛”的名目：“一正觉佛，示成正觉故。二愿佛，随愿现身故。三业报佛，万行感故。四住持佛，自身舍利常住故。五涅槃佛，示现灭度故。六法身佛，法界一相故。七心佛，具大慈心故。八三昧佛，常在定故。九本性佛，智了本性故。十随乐佛，随乐示现故。”
                  • G6.释“天中天，圣中圣”
                    • 对应疏文：“故佛者，天中天，圣中圣。”
                    • 天中天者，天有四：一、世间天，诸国王是；二、生天，欲、色、无色诸天是；三、净天，四果支佛是；四、义天，十住菩萨是。 佛并超之，是天而又天也。 圣中圣者，声闻、缘觉、菩萨，入圣域而未优，惟佛居极果，是圣而又圣也。
                      • “天有四”，天有四种。我们中国文字，有时候一个字会有许多不同的含义。比如这里的“天”字，意义就有很多。 《法苑珠林》里面就直接把“天”解释成“巅”，也就是在我们头顶上。 这是“天”的一个解释。但我们这里不是按这样解释的。
                      • 第一，“世间天”。一般世间讲“天子”，也就是指世间的国王。 《演义》：“虽处世间，锦衣玉食琼宫瑶台，受用似天。”
                      • 第二，“生天”，这是指欲界天、色界天、无色界诸天，是天人所居住的地方。
                      • 第三，“净天”，这是声闻四果以及辟支佛所住的地方，就像五净居天。
                      • 第四，“义天”，“义”就是第一义，胜义谛，是指十住菩萨。
                      • “佛并超之，是天而又天也。” 佛是最圆满的，超越了一般的四种天，天而又天，所以是“天中天”。
                      • 下面再解释“圣中圣”：
                      • 圣人又分好多层次，比如声闻、缘觉、圣者菩萨。 这些虽然都达到了圣者境界，但是还没有圆满。惟有佛居极果，所以称为“圣中圣”，是圣人中的圣人。
                  • G7.明单言佛即本师
                    • 对应疏文：“凡单言佛者，即本师释迦牟尼也。”如果我们单单讲“佛”，不说具体什么佛，那往往是指我们娑婆教主本师释迦牟尼佛。
                    • 即释迦者，过去、未来须标某佛，释迦见坐道场，一土之中无二佛故，喻如前朝帝主须称国号，当今天子直曰至尊，亦以一国之中无二主故。是知单言佛者，即悉达所成贤劫第四佛也。
                      • “即释迦者，过去、未来须标某佛，释迦见坐道场，一土之中无二佛故。喻如前朝帝主须称国号，当今天子直曰至尊，亦以一国之中无二主故。” 释迦佛在我们娑婆世界成佛，娑婆世界一佛土中没有第二佛。
                      • “是知单言佛者，即悉达所成贤劫第四佛也。” “悉达”也就是乔达摩悉达多，悉达多太子，在菩提树下成佛，这是贤劫第四佛。一般我们说贤劫千佛，释迦佛是贤劫第四尊佛。
                      • 在我们这个世间示现成佛的只有释迦佛一尊佛，一个佛土，一个大千世界，不可能有两尊佛。
                      • 有些人可能会想：“怎么会这样呢？如果众生的根机成熟了，他要成佛，难道佛还压着他，不让他成佛吗？” 这就闹笑话了。这是指在这个世间示现成佛的，不可能有两尊，但是你可以到其他世界去成佛，或者在你自己的境界当中成佛，这个谁也不可能压着你。不可能说好像佛法里还讲特权，那就闹笑话了。
                      • 你要成佛，肯定是可以成佛的。就像《法华经》里面的龙女成佛，她就是到南方无垢世界成佛去了，而不是在我们娑婆世界成佛。 在娑婆世界，释迦佛和弥勒佛之间，中间不可能还有另外一尊佛成佛，这是贤劫千佛，都是定下来的。 即使在娑婆世界有人成佛了，他也不会在这个世界示现成佛，这是十方世界的通行的一个规律。一佛土只有一尊佛，这尊佛涅槃了，下一尊佛还有没出世的时候，中间不可能还有另外一尊佛在这里出现，在这里示现八相成道，降兜率天，入胎，一直到出家、降魔、成佛，这是不可能的。 如果有人说，他自己是在娑婆世界示现八相成道成佛的，那就肯定是一个骗子。这是绝对不可能的。
                      • 下面我们再来看《演义》里面的解释： “‘本师释迦牟尼’者，梵语释迦，此云能仁，是姓。梵语牟尼，此云寂默，是名。即悉达太子出家所成之佛也，为娑婆教主，故云本师。”
                      • “释迦牟尼”是音译，翻译过来，“释迦”就是能仁，这是姓； “牟尼”就是“寂默”，这是名字。 悉达多太子出家成佛，娑婆教主，是我们的本师佛。
              • E2.释“说”
                • F1.明“说”义
                  • 疏
                    • 说者，悦也，悦所怀故，四辩宣演故。十二部等，至四悉檀，皆是说义。
                      • 解释了“佛”之后，下面再解释“佛说阿弥陀经”的“说”字。
                      • “佛说阿弥陀经”的“说”，可以直接翻译成“悦”，是“悦所怀”的意思。 佛看到度众生讲《阿弥陀经》的因缘成熟了，可以利益众生了，内心非常欢喜， 讲了《阿弥陀经》。所以“佛说”的“说”就是“悦”的意思。
                      • 以前听到有人教别人说：“‘佛说阿弥陀经’，你念‘说’就错了，应该念‘佛悦阿弥陀经’。” 这就很古怪，没有这样的念法。你可以把“说”解释成“悦”，因为是佛说法的因缘成熟了，内心非常欢喜，“悦所怀”，但是你没必要一定要念成“佛悦阿弥陀经”，那就很古怪。
                      • 下面我们再来钞文，还会对疏文进行解释。
                  • 钞
                    • H1.释“悦所怀”
                      • 对应疏文：“说者，悦也，悦所怀故”。
                      • 悦所怀者，本愿度生，得机而说，所怀畅悦。如大本，世尊欲说此经，先且诸根悦豫，颜色异常，况今持名念佛，得机而说，悦可知矣。
                        • 第三科标题依《演义》：“十二部等，是明所说法相。”
                        • “悦所怀者，本愿度生，得机而说，所怀畅悦。” 佛度生的因缘到了，内心非常畅悦，欢喜，这叫“悦所怀”。
                        • “如大本，世尊欲说此经，先且诸根悦豫，颜色异常”，就像佛将要讲《无量寿经》的时候，就示现了一种非常奇异的一种相状。佛还没说法的时候，就“诸根悦豫”，当时阿难尊者看到就觉得非常奇怪，好像佛今天和以前不一样了。 阿难尊者很有智慧，他知道肯定有因缘，所以就问佛：“您为什么今天如此‘诸根悦豫’呢？”《无量寿经》这部殊胜的经典，因为阿难尊者请问，才开始出现了。
                        • “况今持名念佛，得机而说，悦可知矣。”《阿弥陀经》是讲持名念佛的，要观待机缘而说。现在说法的机缘到了，那佛内心的喜悦可想而知，所以叫“悦所怀”。
                    • H2.释“四辩宣演”
                      • 疏文：“说者，悦也，悦所怀故，四辩宣演故。”下面解释“四辩宣演”：
                      • 四辩者，曰义，曰法，曰词，曰乐说也。四皆无碍，名之曰说。 《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法。” 词无碍智，以世智差别说；乐说无碍智，以第一义智善巧说。不言义法者，后后兼于前前，词及乐说摄义法故。
                        • “四辩者，曰义，曰法，曰词，曰乐说也。四皆无碍，名之曰说。”这就是四无碍辩。
                        • “《中论》云：‘诸佛依二谛，为众生说法。’”佛主要是依二谛给众生讲法的。前面的二智、二障、二谛非常重要，相当于是佛讲法的基本框架。
                        • “词无碍智，以世智差别说”，这是四无碍辩的第三个，是词语方面无碍，是以“世智差别”而说的。
                        • “乐说无碍智，以第一义智善巧说”， 《演义》中解释：“言善巧者，第一义谛，本无言说，凡有言诠，皆善巧故。” 本来第一义谛是无法用语言来表达的，是不可思不可议的，但是现在你用语言来表达，这本身这是一种善巧。
                        • “不言义法者，后后兼于前前，词及乐说摄义法故。” 为什么这里没有提到四无碍辩里面的义无碍辩和法无碍辩呢？因为四辩里面，实际上后面是具足了前前的。词无碍辩和乐说无碍辩相当于已经归摄了义无碍辩以及法无碍辩的内容。
                        • 《演义》里面解释“四无碍辩”： “四辩者，一、义无碍辩，谓了知一切诸法义理，通达无滞。 二、法无碍，谓通达一切诸法名字，分别无滞。 三、词无碍，谓于诸法名字义理，随顺一切众生，殊方异语，为其演说，能令各各得解，辩说无滞。 四、乐说无碍，谓随顺一切众生根性，所乐闻法，而为说之，圆融无滞。 ‘四皆无碍，名之为说’者，一有所碍，则心不悦。心不悦，则非说也。以说者，即悦故。”
                        • 我们大概了知一下就可以，就不详细介绍了。
                        • 这是佛的四无碍辩，佛就是通过四无碍辩来给众生说法的。
                        • “《中论》云：‘诸佛依二谛，为众生说法。’”，
                        • 《演义》中解释： “二谛，真俗二谛也。有时一切尽扫，不立一尘，依真谛说也。有时一切建立，不舍一法，依俗谛说也。”
                          • 二谛就是真谛、俗谛。真谛是扫荡一切，不立一尘，俗谛是建立，不舍一法。真谛、俗谛，佛是按这样的二谛来说法的。
                        • 这是从二谛分开来讲的，但实际上二谛又是不能分的。分开来讲，二谛就相当于两个侧面。真谛就像现代哲学中讲的本体论，要透过现象看本质；而俗谛就像现象论。 我们佛法讲真谛的时候，就是通过现象直指他的本体，也就像世间说的“透过现象看本质”这是二谛的差别。
                        • 当然，本体和现象实际上并没有脱离，现象当下就是本体，本体也没有离开现象，真谛和俗谛实际上也是不能完全脱离的。
                        • 这里引用《中论》中龙树菩萨说“诸佛依二谛，为众生说法”，有些人就会产生误会。
                        • 就像我们学的《要解》《疏钞》，天台、华严经常会讲三谛。 现在佛教界里面有一些人很奇怪，他的胆子特别大，就说：“你看，《中论》里面龙树菩萨不是讲吗？‘诸佛依二谛，为众生说法’，没有第三谛。 怎么现在天台、华严还有一个三谛呢？你现在搞出一个三谛，那就有问题。”甚至有些人更可怕，他说三谛是天台宗祖师自己用分别念发明的，所以难怪天台宗祖师没有一个登地的，因为都是凡夫的分别念想出来的东西。这个讲法非常可怕，整个就把天台否定掉了。
                        • 按天台华严本身的讲法，三谛又可以归摄为二谛，二谛跟三谛并没有矛盾。你不能说承认二谛的时候批评三谛不对，这样讲就有问题了。 二谛、三谛只是开合不一样，是不可能有什么问题的。
                    • H3.明所说法相
                      • 对应疏文：“十二部等，至四悉檀，皆是说义。”
                      • 十二部等，指所说也。悉檀者，合华梵云遍施，以世界、为人、对治、第一义四门，作欢喜、生善、灭恶、入道四益。十二部经一切诸法，随宜而说，无量方便，要归作世界等四说，使人得欢喜等四益而已。鉴机授法，其文繁广，略举不悉。
                        • 四悉檀”，《演义》里面介绍：
                          • “世界悉檀者，世，即隔别义。界，即界分也。盖由众生根器浅薄，故佛随其所乐欲闻，为之次第分别而说，令生欢喜，作欢喜益也。
                            • 首先是“世界悉檀”，也就是随顺世界众生的好乐，比如说先给他布施，跟他说好话，让他生欢喜。这是一种方便，所以是“欢喜益”。 给众生说法的时候，你要先随顺他的想法，先让他欢喜。如果你一上来就先把他骂一顿，他马上就起逆反心理了，那你下面就无法利益他了。
                          • “为人悉檀者，谓佛欲说法，必观众生，机器之大小，宿种之浅深，然后称其机宜，令生正信，作生善益也。
                            • 第二，为人悉檀。你仅仅让他欢喜还不行，还要让他真正的得到利益，让他生善根，培福报，这就是为人悉檀。 根据众生的根机，你要知道怎样让他生起善根，得到利益。这是从正面得善根利益上讲。
                          • “对治悉檀者，谓如众生贪欲多者，教观不净，嗔恚多者，教修慈心，为对此诸病，说此法药，遍施众生，作灭恶益也。
                            • 第三，对治悉檀，这是从灭恶上讲。你要对治他的一些习气毛病，习气毛病不改，他也很难得到利益。
                          • “第一义悉檀者，第一义，即理也。谓佛观众生善根已熟，即为说法，令其得悟，作入道益也。”
                            • 前面三个悉檀所有事相上的方便，目的都是为了进入第一义谛，实相理体，所以下面第四个悉檀就是第一义悉檀，也就是要悟入实相理体，这是最终的目的，叫入道益，开悟入道。
                        • “要归作世界等四说”，这也就是“四悉檀”；“使人得欢喜等四益而已”，要得到四种利益。
                        • “鉴机授法，其文繁广，略举不悉。”这是什么意思呢？“鉴机授法”，针对具体的根机，要用怎样的法来利益他，这个内容就非常广了。
                        • 《演义》：“即一有门被机四悉，余之三门被机亦尔。八万中一四门四悉，被机既尔。其余诸法四门四悉，被机亦然。一教八万门四悉既然，三教亦尔，故云‘鉴机授法，其文繁广’也。”
                        • 有门、空门、亦有亦无门、非有非无门，这四门都可以“被机四悉”。乃至八万四千法门，每一个都可以有四门、四悉檀。不但圆教，甚至藏、通、别，不同的根机都有这样四门、四悉檀的差别。针对众生的根机，具体的方便很多，这里就不细致列举了。
                • F2.说拣五人
                  • 疏
                    • 佛说者，说拣五人故。
                      • 戒律唯佛一人才能讲，而佛经可以通五种人讲，有五类人都可以讲佛经。
                      • 有些人可能觉得很奇怪：“按道理来说，佛讲的才叫佛经呀？怎么能通其他人讲呢？”
                      • “五人”，也就是佛、菩萨、天、仙、化人。这不是完完全全是天、仙甚至外道都能讲佛经，而其实是佛通过他的神通加持，使菩萨、天、仙、化人来讲的、你不要看这不是从佛的口中讲出来的，但实际上完全是佛加持他讲的，和佛亲口宣讲没有差别。
                  • 钞
                    • 五人者，一、佛；二、菩萨；三、天；四、仙；五、化人。 此五皆能说经。今显此经是至圣立言，金口亲出，不同菩萨在因，天属凡类，仙杂外道，化人非真也。 如天子诏，不同百官、宰相、诸王等语也。
                      • 《阿弥陀经》是佛金口宣讲的，不同于菩萨还在因位，天还属于凡夫类，“仙杂外道”，化人不是真人，是变化的人。就像皇帝天子的诏书，和宰相甚至诸王不一样。
                      • 这是“佛说”，从说经的五人中再作简别。我们这部《阿弥陀经》是五人中的佛亲口宣讲的，和五人中的其他四人不一样。
              • E3.释“阿弥陀”
                • 疏
                  • 阿弥陀者，是标显彼佛。梵语阿，此云无；梵语弥陀，此云量。言佛功德不可穷尽，故云无量。如经寿命、光明，是无量中姑举二事，摄余功德也。
                    • “阿弥陀”就是无量的意思。无量的内容很多，无量光、无量寿只是举其中的两个而已。
                • 钞
                  • 无量者，有二义：一者，众多无有数量；二者，广大无有限量。复有二义：一者，十大数中之无量；二者，更无穷尽之无量。
                    • “无量”可以从众多、广大两方面解释。
                    • 《演义》：“如佛寿命经不可数劫，光明有不可说数，此‘众多无数量’也。即此寿光，周遍法界，无有边际，此‘广大无有限量’也。”
                      • “无量”还可以作两方面解释：“十大数中之无量”以及“更无穷尽之无量”。
                    • 《演义》：“‘十大数中之无量’，犹为有量之无量。‘无穷尽之无量’，是真无量之无量。”
                    • 什么是“十大数”呢？有些数字不是我们凡夫能够了解的，但还是有量的，是“有量之无量”。比如“阿僧祇”，就是无数的意思， 此外还有：无量、无边、无等、不可数、不可称、不可思、不可量、不可说、不可说不可说。这个数量非常大，不是我们凡夫的心力能了达的。
                    • 第二种是“更无穷尽之无量”，这是“真无量之无量”。
                  • 姑举二事者，以无量不止寿命、光明也，详如后文中辩。
                    • 阿弥陀佛又叫无量光佛、无量寿佛，但这只是举了寿命无量、光明无量两个例子而已，实际上阿弥陀佛无量的功德内容很多，并不是只有光明和寿命而已。 《弥陀要解》中就讲：“梵语阿弥陀，此云无量寿，亦云无量光。要之，功德智慧，神通道力，依正庄严，说法化度，一一无量也。”
                    • 这样我们就知道，“阿弥陀佛”的“阿弥陀”是无量的意思，包括无量光、无量寿。
                    • 这样我们就学习了经题中的“佛说阿弥陀”几个字，后面还有一个“经”字，我们下一堂课再学习。
                    • 学习了经题的内容，我们也就要知道，《阿弥陀经》的所有功德，乃至佛的所有功德，都在这一句经题、一句名号里面。你以这样的认知、理解来念佛、念《阿弥陀经》，就会完全不一样。
              • E4.释“经”
                • 疏
                  • 经者，梵语修多罗，此云契经，有通别二义。契复二义，经复多义。经虽多义，不出贯、摄、常、法四义。
                    • 课前总说
                      • 我们现在正在学习第九科判“总释名题”中的第一科判“题义”，也就是解释《阿弥陀经》经题的含义。
                      • 前面我们总的对《阿弥陀经》的经题作了介绍，现在正在学习第二科判“离释”，又分六个科判，其中第一科判是“逐字释义”，也就是对经题“佛说阿弥陀经”这六个字逐字进行详细解释。 经题非常重要，一经大旨都包含在里面。 如果你的根机够，那么一念经题就能完全通达它的法义，甚至就能明心见性。当然如果你的根机不够，那就必须要详细展开学习。
                      • 前面我们已经学习了“佛说阿弥陀”，相当于经题的一个别名，下面我们接着学习“佛说阿弥陀经”的“经”字。
                      • “经”是所有佛经的通名、通题。我们口里面经常讲“佛经”，“阿弥陀经”，但是许多人不知道“经”字是什么意思，所以这里莲池大师就给我们详细地进行介绍。
                    • 佛经的“经”字实际上是意译，是翻译过来前我们中国本来就有的。虽然“经”字用的是华语，但是，就和许多名词一样，它本身也有许多含义，我们中国的文字不一定能够完全把它的意义解释、表达出来，所以我们先要知道它梵语本身的含义。
                    • “梵语修多罗，此云契经”，“经”本来的梵语是“修多罗”，这是音译， 如果把它的含义翻译出来就是“契经”，有“契”和“经”两个字。 实际上佛经的“经”，完整翻译过来是“契经”，我们省略成一个字就叫“经”。
                    • “契复二义，经复多义。经虽多义，不出贯、摄、常、法四义。” “契”有二义，“经”有多义，对此下面钞文中莲池大师会详细介绍。
                • 钞
                  • G1.明通别二义
                    • 疏文：“经者，梵语修多罗，此云契经，有通别二义。”
                    • 通别者，佛所说教，总名修多罗，是之谓通；析之，则经名修多罗，律名毗奈耶，论名阿毗昙，是之谓别。
                      • “契经”有“通别二义”。
                      • 首先是通义，佛所讲的一切教法，总的都叫“修多罗”，都叫“经”。
                      • 但是，如果从别义上讲呢？ 佛讲的教法又有经、律、论三藏的差别。经、律、论里面的“经”也叫“修多罗”，这就是别义了。 和前面的通义，总的佛说一切教法都叫修多罗，就有差别了。这是这里的“通别二义”，我们要注意。
                      • “律名毗奈耶”，戒律的“律”，音译是“毗奈耶”。大藏经里面也有律藏，是佛制定的戒律。
                      • “论名阿毗昙”，“阿毗昙”就是“论”。
                      • 经、律、论三藏，总的都叫佛经，都叫“修多罗”（总）；但别别地讲，经、律、论里面的“经”，和律、论就要作区别了。（别） 而我们这里主要还是从别义上讲，是经、律、论分开来讲的，这里不是律，也不是论。
                  • G2.释“契”义
                    • 疏文中说“契复二义”
                    • 契复二义者，一者，契理，则合道之言；二者，契机，则逗根之教。今略契字，但名曰经者，省文也。
                      • 下面解释“契经”的“契”字。“契”有“契理”“契机”两方面的含义。
                      • “契理，则合道之言”，佛经是契合实相真理的，是符合佛道的。 通俗一点讲，佛法就是宇宙的真理。“契理”，佛经必须要符合真理。
                        • 世间见有二，瑜伽及凡庸。 凡庸世间者，瑜伽世所害， 彼亦由慧别，以诸上上害。
                          • 【凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之；】
                          • 【彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理而遮除；】
                          • 【唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。】
                          • 【因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害，然灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。】
                          • 【故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”】
                          • 【如是，由中观师抉择诸法实相真如之故，何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。】
                        • 为何法师主要说契理，是从实相理体上讲呢？
                      • “契机”，佛经还要符合不同众生的根机，佛讲法肯定要对机讲法。 佛经和修学禅宗不一样，禅宗一般是针对上根机的人，当下就要明心见性的。 但是教呢？佛的教法，教下，也就相当于我们这里讲的“经”，是上、中、下根机的人都能得益的。佛讲经的时候，下面的听众是千差万别的，什么根机都有，所以佛就会照顾到不同根机的人。
                        • 法要具有鲜活性，传递法的载体是多种多样的。
                        • 佛陀根据必要而安立了诸乘，因此出现了义与不了义的教法
                          • 佛陀遍知已，随众界根意，犹如阶之梯，宣说乘次第。
                          • 无余彻见如所尽所万法的佛陀，遍知所化众生的对境与能化的方便等以后，相应所化有情的种姓界性、钝利等根基以及信解大小等，为了使他们循序渐进抵达遍知果位，而从宣
                          • 说声闻有部开始直至无上金刚乘之间，如同阶梯般逐步宣讲了乘的次第。
                      • 有时候佛讲法，下面大家坐在一起，佛好像是在讲同一部经，但是大家有可能听到的不一样。这完全是有可能的，完全是因为大家的根机不同，佛会针对每个人不同的根机。
                        • 盖佛之说法教化并无大小、权实、顿渐等差别，惟众生各以机类之别，随其所闻，皆得相应而解。 维摩所说经佛国品（大一四·五三八上）：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’
                        • 《增广印光法师文钞卷三•刘圆照居士摸象 诗序》，其中也讲到了这个道理：“于是随机施化，对病发药。 由众生根器不等，故其所说，或渐或顿，或实或权，种种不同。 虽则设诸方便，无非曲诱众生，令其各各彻证此之心光，究竟 成佛而已。”
                          • 佛说法是“随机施化，对病发药”的，针对众生 不同的根机，“令彼得益”，所说的法门无量，“浩若恒沙”。 这样我们就知道，佛为了使我们“背尘合觉，返妄归真”， 所以讲了种种不同的法门。但是法门很多，我们初学者应该怎 么选择呢？我们还没有深入经藏，靠自己的智慧很难选择，所 以最好依权威祖师大德的开示。
                          • 佛经有三藏十二部，法门有八万四千，浩若烟海，你很可能会挑花眼，觉得这个法门也很好，那个法门也很好，不知道应该学哪一个。当然也有人这个法门也学，那个法门也学，三天换两个法门，都要学一学，觉得“反正都是佛法嘛”。这实际上说明他心无定见。觉得什么法门都好，但是到底依哪个法
                          • 门来修呢？他是茫无头绪、心无所归的。 这样东看看、西看看，看什么都好，就好像猴子偷玉米的 比喻。猴子偷了一个玉米放在腋下，然后又伸手抓一个玉米， 又放在腋下，但是抬手臂的时候前一个玉米已经掉了。这样抓 了许多，其实也就只有一个玉米。到最后它突然受到惊吓，赶 快就跑，最后手里面一个玉米都没有了。 我们许多人就是这样，法门太多，挑花了眼，不知道修什 么好，所以就什么法门都修一修，但实际上什么法门都没有真 正深入、真正了解，都没有产生真正的信心。这样其实还是“无 禅无净土”，没有归宿、所依，非常可怜。 在法门的抉择上，我们自己没有深入经藏，智慧不够，无 法作抉择，所以最好就依权威的祖师大德。依权威的祖师大德， 也不是说好像必须要依印光大师，而是要看印祖乃至莲宗十三 祖所依的是什么。其实印祖也不是自己随便讲的，没有可靠出 处。就像我们前面所学的《净土决疑论》，印祖所依的，一是 佛经，二是龙树菩萨、世亲菩萨等可靠的祖师大德，是依他们 所作的抉择。比如净土法门的判教，难行道、易行道中判为易 行道，这主要是根据佛授记的龙树菩萨的《十住毗婆沙论》， 是最可靠的。
                      • 还有一种情况，大家听到的是同样的一部经。听完之后，大家互相去问，一字不差，听到的是同一部经，但是大家的理解不一样。 佛讲法的时候会照顾到不同根机的人，同样的一句话，众生的理解会不一样。 有时候佛经的含义很深，针对上根机人可以这样解释，针对一般中下根机的人又可以作另外的解释，所以我们对佛经不要死执著。佛讲法就是这样，对机说法。
                      • “契”字第二个含义就是“契机”，是“逗根之教”。“逗根”也就是要相合我们的根机，对机说法。佛法中讲，1如果说法不对机，那就“皆是闲言语”，就像闲话一样。2如果法不对机，那听者就不会得到任何利益。
                      • “契经”的“契”字，就有“契理”“契机”这两方面内容。对我们来说，“契经”的这两个含义，一方面是佛经的原意，另外一方面，我们学了之后，对你自己各方面都会有帮助。
                      • 比如我们随缘随力跟人讲净土法门的时候，你也要考虑契理、契机。 针对有一些根机的人，你就要契理，要是讲得太浅了，他听了就不满足：“这么浅有什么意思？我都听懂了。” 以前有一个讲法的人就说：“我故意讲的他听不懂，越听不懂，他就会越希求。”当然这个方法肯定是有问题的，哪有故意讲的让别人听不懂呢？我们肯定要尽量讲的让别人能听懂，否则这样的发心就是有问题的。但是这也说明一个什么道理呢？人心就是这样，很奇怪，总喜欢高的、深的。你讲浅了，让他听懂，他却不满意；要是他听不懂，他反而很希求。
                      • 而对另外一些根机的人，你讲深了，他听不懂，那也不行。对于多数中下根机的人来说，你还是要针对他的根机，必须要讲浅显易懂的，太深了就不适合。
                      • 不仅仅是随缘随力讲净土法门的时候，乃至我们和人打交道的时候也是这样，你不能什么都站在自己的本位出发，反正就按自己想法来，而是要站在对方的角度看问题。 比如在我们的家庭、工作当中，在和人交往当中，你都要站在对方的角度来考虑问题，不但契理还要契机，要看他能接受的程度是怎样的，要根据他的程度来，不能自己一厢情愿。 对有一些程度的人来说，你讲太高了不行；对有一些程度的人来说，你讲太浅了也不行，要根据对方的情况。这是“契机”。
                      • 佛经的“经”，梵语完整翻译过来应该叫“契经”，有契理、契机两方面含义。 而我们现在一般就说“经”，中国人喜欢省略，两个字也要省，就略成了一个“经”字，“契”字就省略了。
                  • G3.释“经”义
                    • H1.明“经”有多义
                      • 疏文：“经复多义。”
                        • 首先引《杂心论》，里面提到佛经的“经”有五义。
                      • I1.《杂心》五义
                        • 经复多义者，《华严疏》引《杂心》五义，谓：一、出生；二、显示；三、涌泉；四、绳墨；五、结鬘。
                          • 【演】经复多义者。以彼方则有七义。此方复有四义。故云多义也
                          • 下面我们再解释“经”字。“经”字有多义。
                          • “杂心”，也就是《杂阿毗昙心论》，里面讲到“经”有五义：
                          • “修多罗者，有五义： 一曰出生，出生诸义故。 二曰泉涌，义味无尽故。 三曰显示，显示诸义故。 四曰绳墨，辨诸邪正故。 五曰结鬘，贯穿诸法故。如是五义，是修多罗义。”
                            • 第一、出生，“出生诸义故”，佛经能生出许多妙义。
                            • 第二、泉涌，“义味无尽故”。这是用比喻来讲，佛经的妙义如涌泉一样。
                            • 第三、显示，佛经就是要显示宇宙的真理，以佛的智慧来给我们开显宇宙的真理。
                            • 第四、绳墨，就像木工用的墨斗和绳子，用绳子打好线之后，再按线再来锯。“辨诸邪正故”，佛的智慧可以给我们作一个标准、准绳，让我们知道什么是正的，什么是邪的。就像绳墨一样，可以依这个标准来衡量。
                            • 第五、结鬘（mán），“贯穿诸法故”。这也是一个比喻。西域印度有一个习惯，就是把花用绳子串在一起，挂在脖子上来作装饰。佛经就像一根绳子，把妙义全部都贯穿在一起，这也是一种庄严。
                          • 这是佛经的“经”字，有这样五义。
                      • I2.《佛地》二义
                        • 《佛地》二义，谓：一、贯穿；二、摄持。
                          • “佛地”也就是亲光菩萨的《佛地经论》，里面提到佛经有二义。哪二义呢？“一、贯穿；二、摄持”，又叫贯摄。
                          • 亲光菩萨《佛地经论》：“能贯能摄，故名为经。以佛圣教贯穿、摄持所应说义、所化生故。”
                          • “贯”就是贯穿，“摄”就是摄持。 贯穿，把法义就像花鬘一样串在一起；摄持，把许多妙义全部归摄在里面。
                      • I3.此方四义
                        • 此方四义，谓：一、常；二、法；三、径；四、典。故云多义。
                          • “此方”也就是我们震旦国，我们中国。有些人可能觉得奇怪，你不是在讲佛经的“经”字吗？怎么又说到我们中国呢？
                          • 因为佛经的“经”字是毕竟根据我们中国原有的文字翻译的，所以我们就要解释一下“经”在中国原来是什么意思，要了解“经”字的本义。
                          • 在佛经翻译过来之前，我们国家原有的文化里就有“经”字，比如一般儒家的四书五经。那“经”是什么意思呢？
                            • 首先要了解在中国”经“字原有内涵是什么。
                          • 在我们此方，“经”有四义：常、法、径、典。这四义， 古德法师《演义》中解释： “万世不易曰常，十界轨则曰法，圣智通游曰径，古今共宗曰典。”
                          • “万世不易曰常”，经是万世不易的，不会改变的，亘古亘今通用的，这就是“常”的意思。
                          • “十界轨则曰法”，经就相当于大家共同所依的标准、规则， 也就是一般你碰到疑难问题了，就去翻开法典，看法典里是怎么讲的， 相当于是我们一切所作、所说的准则、标准。
                            • 子主题
                          • “圣智通游曰径”，“径”就是径路的意思，是一条通途大道。
                          • “古今共宗曰典。”“典”就是经典，当然是古今大家共同尊崇、推许、承认的，是谁也不敢去改变的，大家公认的经典。
                          • 这是我们此土四义。
                    • H2.明不出四义
                      • I1.总标四义
                        • 对应疏文：“经虽多义，不出贯、摄、常、法四义。”
                        • 不出四义者，指贯、摄、常、法四字也。
                          • 【演】不出四义者。以彼方虽有七义。不出贯摄二义。此方虽有四义。不出常法二义。故云不出四义也。
                            • “彼方”指佛经论典注疏有七种意义， “此方”中国本身“经”有四种内涵。
                          • 总说
                            • 前面先给我们介绍了“经”字在经典里面的解释，有《杂心》五义、《佛地》二义以及我们此土的四义。 这里第二科判是“明不出四义”，相当于作一个归纳总结。
                            • 这一科判又分二：一、总标四义；二、明四字能尽经义。 此处第二科的标题是依《演义》：“‘则彼方’下，总结四字能尽经义。”
                              • ？
                            • “不出四义”，也就是“贯、摄、常、法”四个字。 这四义相当于把所有的“经”的含义都摄尽了。
                          • 《演义》里面讲： “彼方虽有七义，不出贯摄二义。此方虽有四义，不出常法二义，故云‘不出四义’也。”
                            • 彼方七义，也就是《杂心》五义以及《佛地》二义，实际上以贯、摄二义就可以全部摄尽。而我们此方的四义，实际上常、法二义也可以包含。这样合在一起，贯、摄、常、法四义就可以把“经”的含义全部摄尽。
                            • 为什么这四义就“能尽经义”呢？下面莲池大师就接着给我们作介绍。
                      • I2.明四字能尽经义
                        • J1.明贯、摄二义，足尽彼方之义
                          • 良以经字，西域正翻为线，线有贯持义，贯则贯穿所说之理，持则摄持所化之生，此二足该出生五义。而此方经典亦名曰经，经是线义，此方不贵线，故直取经字，而加以契，古称最为允当。
                            • 这里的三个科判是依《演义》：“‘良以’下，先释贯摄二义，可摄五义，贯摄二字，足尽彼方之义也。‘又常者’下，次明常法二义，可摄径典二义，是常法二字，足尽此方之义也。‘则彼方’下，总结四字能尽经义。”供大家参考。
                            • “良以经字，西域正翻为线”，“经”，我们一般说经纬，如果直接翻译，它的本意就是“线”。
                            • “线有贯持义，贯则贯穿所说之理，持则摄持所化之生”， “线”有贯、持二义。 “贯”就是贯穿所说的理，“持”就是摄持所化的众生。
                            • “此二足该出生五义。” 前面《杂心论》的五义——出生、显示、涌泉、绳墨、结鬘，以贯、持，或者贯、摄二义，就能全部包含无余。
                            • “而此方经典亦名曰经”，在我们此方，也就是震旦中国，四书五经这些经典也叫经。
                            • “经是线义，此方不贵线，故直取经字。”按西域梵文直接翻译，“经”的本意就是“线”，但是在我们中国，线很常见，不是什么很尊贵的东西，所以你如果直接按本意，把“契经”翻译成“线”，那就成笑话了。 “佛说阿弥陀经”，你非要说“佛说阿弥陀线”，那别人就觉得很奇怪:“线”又有什么特别尊贵的呢？
                            • 翻译的时候，要根据当地的风俗、风土人情等种种情况，所谓戒律里面讲的“随方毗尼”。这里就取我们此土最推崇的，四书五经的“经”字，大家觉得这是最尊贵的。如果按本意，那就是“线”，但是我们就翻译成“经”。
                            • “而加以契，古称最为允当。”“契经”，再加上“契”字。翻译成“契经”，略称“经”。
                            • 解释为何彼方是线义并没有直接翻译为线。
                            • 下面我们把这些内容画成一个图表：
                            • （据《演义》：“线有贯持义者，收前佛地二义也。此二足该出生五义者，复收前杂心五义也。贯穿可总该五义，以出生等同明所说之理故。摄持止该出生、绳墨二义，以出生圣果，及楷定邪正，不堕邪见故。若贯穿、摄持，通所说所化，则二俱该五矣。”）
                            • “经”，本义是“线”，又有贯、持，也就是贯穿、摄持二义，这二义就可以把《佛地》二义以及《杂心》五义摄尽无余。
                        • J2.明常、法二义，足尽此方之义
                          • 又常者，古今不易；法者，近远同尊；常则久而行之，有共由义，即名为径； 法则轨而正之，有定据义，即名为典。亦二足该四。
                            • 常、法二义，就可以包含“常、法、径、典”四义。
                              • (“圣智通游曰径”，“径”就是径路的意思，是一条通途大道。)
                            • “常则久而行之，有共由义，即名为径”， “径”是根据“常”而来的，“常”就是“久而行之”，恒常不易的，是“共由义”。 “共由”就是大家都要走的，都要共同遵从的路径。
                            • “法则轨而正之，有定据义，即名为典”， “法”是大家要共同所依的，也就是“定据”，要以此作为准则，也就是“典”。 所谓的法典，“典”是由“法”义而来的。
                            • 也是“常”和“法“ 是作为”径“和“典“的源头。所以”常“、”法“就包括径、典。
                            • “亦二足该四。”常、法、径、典这此方四义，以常、法二义就可以包含。
                        • J3.总结
                          • 则彼方贯、摄，此方常、法，合而言之，四字之中尽经义矣。
                            • “经”字本来有七义，以及我们此方还有四义。这些“经”字不同的含义，以贯、摄、常、法四义就能全部包含无余。这四个字我们要记住。这样我们就知道了佛经的“经”字具体的含义。
                            • 这里莲池大师对佛经的“经”字作了非常详尽地介绍，甚至把此方“经”字本来的四义都作了介绍。本来西域的七义，和我们此方的四义，合在一起就是贯、摄、常、法四义。
            • D2.标通别（这是经题的“通别二义”，有通、别两种名称。 理教行也有通别 ）
              • 疏
                • 又经复有通别二义，经之一字，是为通名，佛说阿弥陀五字，是为别名。 如教、行、理，通别亦尔。此三即配三德，圆融具足， 如天台所称，闻首题名，功德无量。 若配三大，则佛是体大，无量寿是相大，无量光是用大，如教中说。
                  • 佛经的经题，“佛说阿弥陀经”，乃至“妙法莲华经”，“金刚经”，都有一个“经”字，这是通名； 而“佛说阿弥陀”就是这部经的别名。 每部经都有不同的别名，但是同样的都叫“经”。 这是经题的“通别二义”，有通、别两种名称。
                  • “如教、行、理，通别亦尔。此三即配三德，圆融具足，” 乃至于教、行、理也可以分通别。这三个还可以配三德，下面钞文中会介绍。
                  • “如天台所称，闻首题名，功德无量。”就像天台宗智者大师《观经疏》中讲的：“若闻首题名字，所得功德不可限量。”“首题”就是佛经的经题，就像“佛说阿弥陀经”这个经题。比如你听佛名功德无量，你听闻了佛经的经题，也是功德无量的。
                  • 如果根机够的人，一闻经题，甚至能开悟。即使你听不懂，不知道经题是什么意思，但是你听到了佛名、经题，最起码也可以种一个金刚种子，将来你和佛法有因缘有可能就依这个种子而成熟。 现在有些人学佛的因缘很奇怪，好像很莫名其妙。有些人，你怎么跟他介绍佛法他也不会相信；但是有些人，他碰到一点事情马上就信了。有些就是因为宿世的因缘，完全以这一世是解释不了的。按照我们佛法讲，这就是宿缘，宿世你和佛法种了善根因缘，这一世你的善根因缘就成熟了。
                  • “若配三大，则佛是体大，无量寿是相大，无量光是用大，如教中说。”佛法里面经常讲体、相、用，比如佛的功德就可以从体、相、用三大这三方面讲，跟佛的法、报、化三身可以对应。而我们这里的三大，佛是体大，无量寿是相大，无量光是用大。
                  • 这是疏文的内容，下面莲池大师再通过钞文来分开解释。
              • 钞
                • F1.明“教、行、理”之通别
                  • 对应疏文：“如教、行、理，通别亦尔。”
                  • 教、行、理者，本理立教，依教修行，从行显理。诸经皆具教、行、理三，故名为通。专指此经，则佛说是教，执持名号是行，阿弥陀是理，局此异余，故名为别。
                    • 教、行、理的通别，“通”就是按所有的通途的教、行、理去解释； “别”就是“专指此经，则佛说则是教，执持名号是行，阿弥陀是理”。 “局此异余，故名为别。” 这是仅仅局限于《阿弥陀经》的教、行、理，和通途教法里面讲的教、行、理 不一样。 教、行、理也有这样的通、别的差别。
                    • “本理立教，依教修行，从行显理。”
                    • 《演义》中解释： “‘本理立教’者，从实相般若，流出文字般若，所谓从真如流出十二分教也。（教） ‘依教修行’者，从文字般若，修观照般若，依十二分教，修行万行也。（行-修） ‘从行显理’者，因观照般若，悟实相般若，因修万行，乃契真如也。”（理-果）
                    • “本理立教” ，首先是从实相般若流出文字般若，从真如流出十二分教，佛是安住在法身当中给我们讲的佛经，教法就是这样流露出来的。
                    • “依教修行” ，依教法、文字，你了解了它的意义，这样来修观照般若，来修行。
                    • “从行显理” ，你能依教修行，依所学的理去观照修行，最后就能明心见性，悟实相般若。 最终我们的目的还是要明心见性，从行显理，最后显现本具的心性，实相妙理。
                    • 这是教、行、理三方面内容。
                • F2.配三德
                  • 配三德者，理即法身，教即般若，行即解脱。又理通行、教，法身即般若、解脱，乃至行通理、教，教通理、行，举一即三，例上可知。
                    • “理即法身” ，三德和三身不一样，三身是法、报、化，三德是法身德、般若德、解脱德，这是佛的三德。 “理”就是法身理体，实相理体，所以说“理即法身”。
                    • “教即般若” ，你先依文字，也就是（“教”是指）文字般若，比如《金刚经》讲的就是般若智慧，这是“教”。
                    • “行即解脱” ，你依教去修行，修观照般若，最后就能明心见性，断惑证真，就能得到解脱的利益。这是“行”，修下去最后就能得解脱。
                    • “理”就是法身理体，实相理体； （教”是指）文字般若； “行”是指依教去修行得解脱。 此处按一般，见修行果的角度推演。
                    • “又理通行、教，法身即般若、解脱。” “理”贯穿了后面“行”，“行”也没离开“教“，教本身讲的是也是“理”， 所以“理”是通“行”跟“教”的。 这样法身当下就是般若，就是解脱，因为实相妙理一直贯穿在里面。？ 疑问：怎么就引申出当下即是的观点呢？
                    • “乃至行通理、教，教通理、行，举一即三，例上可知。” 教、行、理，分开来有差别，但实际上就是一条线，是一个线索贯穿到底的。或者就是一个法身的理，全部可以贯穿。 “理”和“教”“行”实际上是全部贯穿在一起的，都是通的。
                    • 具体的“三德”，我们这里就不详细介绍了。三德可以配这里的教、行、理，也可以配体、相、用三大，法、报、化三身。天台里面配的更多，比如也可以配三谛，三德、三藏、三身、三大全部可以相配。
                    • 此处“理”、“教”、“行“，是互相贯穿和含摄。
                • F3.配三大
                  • 疏文：“若配三大，则佛是体大，无量寿是相大，无量光是用大，如教中说。”
                  • 体、相、用者，体者，总体，言佛便周，故佛为体；相者，体中所具之相，体无尽，相亦无尽，故无量寿为相；用者，体中所发之用，体无不照，用亦无不照，故无量光为用。若通若别等，亦如上例。
                    • “体者，总体，言佛便周，故佛为体。” 体是以佛为体。
                    • “相者，体中所具之相，体无尽，相亦无尽，故无量寿为相。” 无量寿就是体、相、用的相。
                    • “用者，体中所发之用，体无不照，用亦无不照，故无量光为用。” 无量光，众生念名号，佛就以名号光明来摄受，这就是妙用。
                    • 可不可以理解为“体”、“相”、“用”， 是以体的佛功德为根本，所以具有无量的相和用。 而无量寿和无量光只是举例而已。
                    • “若通若别等，亦如上例。” 通途和净土的体、相、用，这和上面是一样的，也有通、别。
                    • 《起信论》里面讲到体相用：“ 一者，体大，谓一切法真如平等不增减故； 二者，相大，谓如来藏具足无量性功德故； 三者，用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”这就不详细介绍了
                    • 《演义》里面也讲：“ ‘若通若别，亦如上例’者，诸经皆具体相用三，故名为通。 专指此经，则佛是体，寿是相，光是用。局此异余，故名为别。 又体即法身，相即般若，用即解脱。体通相用，法身即般若解脱。乃至相通体用，用通体相。举一即三，例上可知。” 此经和一般通途教法里面讲的内容，有通、别这样不同的情况。
            • D3.标立名 （讲“佛说阿弥陀经”这个经题是怎么取的呢？）
              • 疏
                • 诸经立名，皆以人、法、喻，或单或复。此经单人，人复有二，两土果人故，实则三皆融通故。
                  • “佛说阿弥陀经”这个经题是怎么取的呢？
                  • 一般佛经取名主要有三类：人、法、喻。 或者单，也就是单人、单法、单喻；（3种） 或者复，也就是人、法、喻里面取两个合在一起；（3种） 或者人、法、喻三个全部具足。（1种） 这样就有七种取名方式。
                  • “此经单人”， “佛说阿弥陀经”这个经题都是以人来取名的。“佛”也是人名，“阿弥陀”也是人名，这是两土导师。 “两土果人”，果人也就是佛果，是成佛了的。
                  • “实则三皆融通故”，人、法、喻三个，实际上都是融通的。 人也就是法，喻也在里面，你不要死板地硬要区分开来。取名的时候有差别， 实际上你讲人的时候，比如说“佛”或者“阿弥陀”，本身就有法的含义在里面。
              • 钞
                • F1.示诸经立名 （是总的说取名方式）
                  • 单复者，如 《大方广佛华严经》，具足人、法、喻三； 《大方便佛报恩经》，人、法，无喻； 《妙法莲华经》，法、喻，无人； 《菩萨璎珞经》，人、喻，无法； 《大般若经》，单法，无人、喻； 《梵网经》，单喻，无人、法； 今此经者，单人，无法、喻。他皆例此。
                    • 佛经立名，有这样种种方式。
                    • 比如《大方广佛华严经》，是具足人、法、喻三种的。 “佛”是人，“大方广”是法，“华严”是喻；
                    • 《大方便佛报恩经》，这是人、法，没有喻；
                    • 《妙法莲华经》是法、喻，没有人；
                    • 《菩萨璎珞经》是人、喻，没有法。
                    • 《大般若经》是单法，没有人、喻；
                    • 《梵网经》是单喻，没有人、法。
                    • “今此经者，单人，无法、喻。”我们这里的“佛说阿弥陀经”是单人，没有法、喻。
                    • “他皆例此。”人、法、喻，或单或复或具足，实际上有七种取名的方式。 这是举了一些佛经的取名方式，取名的时候有这样的差别。
                • F2.明此经 （明此经取名方式是单人而说的具体内涵）
                  • G1.释“两土果人”
                    • 两土果人者，菩萨在因，如来在果，故佛号果人，今是此方之佛说彼方佛故。
                      • 科判：
                        • 前面是总的说取名方式，下面就单单讲《佛说阿弥陀经》，是单人取名的。 疏文：“此经单人，人复有二，两土果人故，实则三皆融通故。”
                      • “两土果人”，前面的“佛”字是指释迦佛，是此方娑婆教主；后面的“阿弥陀”是彼方极乐世界教主，这就是“两土果人”。 这里的经题，就是此方之释迦佛说彼方阿弥陀佛，是这样取名的。
                  • G2.明“三皆融通
                    • 融通者，举一即三故。如今经虽属单人，而法从人说，喻以人举，言偏义圆，通融交彻，理固然也。
                      • 法是从佛说出来的，佛经就是从佛流露出来的。这里告诉我们，实际上人、法、喻三个都是融通的。（对于佛果来讲，人即是法，即是经，即是喻）
            • D4.对本名（对本经经名的改定及开显其义）
              • 疏
                • 此经本名《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》，今名是什师改定，自有二义：一者，佛摄无尽义故；二者，彼佛人所乐闻故。
                  • 《阿弥陀经》的本名是“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”，现在这个名字是鸠摩罗什大师改定的。我们前面介绍过，鸠摩罗什译师是用意译的方法翻译的，这在译师里面也比较少见。1对佛经的经题，鸠摩罗什大师也是为了随顺我们中国的一些传统习惯，所以就以他的智慧做了修改。
                  • 中国人喜欢省略，而本来的经名挺长的，经文里面有提到，是“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”。这样的名字，以我们中国人的习惯，估计不容易流通，所以鸠摩罗什大师就把它改成特别略的一个经名——就“佛说阿弥陀经”六个字，非常通俗，非常流畅明白，而且也很简略。
                  • 为什么这样改呢？“自有二义”，有两种意义，两个原因：
                  • “一者，佛摄无尽义故”。“佛说阿弥陀”，两土的佛都在里面了， 而本身“佛”就“摄无尽义”，“不可思议功德”等意义，实际上一个“佛”字就都包含了。
                  • “二者，彼佛人所乐闻故。”为什么把阿弥陀佛的“阿弥陀”放在经题里面呢？ 因为阿弥陀佛的名号和大家特别有缘，是人人都喜欢听闻的。
                    • 听到这样的讲法，有些人可能会觉得奇怪：“你怎么知道大家就喜欢听阿弥陀佛的名号呢？” 这当然是有依据的。就像《无量寿经》第十七大愿，阿弥陀佛成佛前作法藏比丘的时候就这样的大愿：“设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。” 我成佛的时候，我的名号要得到十方一切诸佛的赞叹弘扬。当年法藏比丘发了这样的愿，现在阿弥陀佛已经成佛了，就说明已经满愿了，那当然阿弥陀佛的名号就会得到十方一切诸佛共同的推崇、弘扬。
                    • 我们看这个世界，释迦佛的名字，甚至有些佛弟子都不一定知道，但是阿弥陀佛的名字，即使是不信佛的，甚至许多边地的人都知道。这就是第十七大愿成就功德的一种检验。所以这里“彼佛人所乐闻故”是绝对有依据的。阿弥陀佛的名号一般大家都特别喜欢听闻，阿弥陀经和众生也特别有缘。
                  • 鸠摩罗什大师改定经题，就有这两个原因。下面钞文中再逐一进行解释。
              • 钞
                • F1.释“佛摄无尽义故”
                  • 摄义无尽者，如前云“言佛便周”，则一切功德皆从佛出，佛即不思议故。
                    • “摄义无尽”，就像前文讲的“言佛便周”，所有的功德，一个“佛”字就全部包含无余了。 “言佛便周”，一切功德皆从佛出，佛就是不思议功德。
                • F2.释“彼佛人所乐闻故”
                  • 又弥陀万德洪名，十方三世一切众生之所喜乐，上至诸佛赞叹，下至鬼、畜归依，正谓不思议功德故。
                    • 第二是“彼佛人所乐闻故”，“彼佛”也就是阿弥陀。
                    • 《阿弥陀经》的本名是“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”， 现在鸠摩罗什大师把经题改成了“佛说阿弥陀经”，这是因为阿弥陀佛“人所乐闻故”。 “彼佛”就是指阿弥陀佛。阿弥陀佛是诸佛赞叹的，乃至鬼神、畜生都要皈依的，当然“阿弥陀”三个字也就包含了“不可思议功德一切诸佛所护念”的内容。而且阿弥陀佛名号又是“人所乐闻故”，和大家都有缘，大家都特别喜欢听闻。
                    • 摄义：
                      • 1这里莲池大师对《阿弥陀经》的经题给我们详细地作了介绍，2甚至对鸠摩罗什大师之所以改经题的原因也给我们作了解释。
                    • 为什么这里改为“佛说阿弥陀经”呢？这和经文里面提到的“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”这个经题好像不一样？有些人第一次看《阿弥陀经》的时候，就会打了一个大大的问号：“哎？怎么这个经题和经文里面不一样呢？是不是搞错了？”
                    • 当然这肯定是有原因的。这是鸠摩罗什译师以他的智慧1，针对当时众生的根机、2中国的传统习惯，3再加上还有法义的一些原因，所以作了这样的改定，改成了“佛说阿弥陀经”。
            • D5.释“疏钞”
              • 疏
                • 云疏钞者，疏以释经，钞以释疏，冀易晓也。
                  • 《佛说阿弥陀经疏钞》，《疏钞》是莲池大师作的注解。下面再来解释“疏钞”这两个字是什么意思。
                  • “云疏钞者，疏以释经，钞以释疏”，“疏钞”这两个字，疏文是直接来解释经文的，而钞文又是解释疏文的，这个我们要注意。 这样我们就知道，钞文实际上是对疏文的再一次解释。疏文来解释经文，钞文再来解释疏文，所以这里有两重解释。如果再加上像古德法师的《演义》，相当于就是第三重解释。
                  • “冀易晓也”，“冀”是希望，“晓”是明白。 通过这样的疏文、钞文进行解释，希望我们能容易明白《阿弥陀经》的道理。
                  • 这就是简短的疏文，下面钞文还要再给我们作详细解释。
              • 钞
                • F1.释“疏”
                  • 疏者，古云条陈也，又记注也。今谓经义得此条陈而不隐晦，记注而不遗忘也。
                    • “疏”，我们一般说疏理，“古云条陈也，又记注也”。 “条陈”就是分条逐一陈述，一条一条逐一的陈述、解释； “记注”就是记述、注释。
                    • “今谓经义得此条陈而不隐晦”，经义通过这样的“条陈”，就不隐晦、不难懂了，使我们容易明白； “记注而不遗忘”，有了这样的“记注”，到时候你有什么不懂的，直接翻开来看就行。
                    • 我们前面学过，《演义》前文中讲到：
                    • “疏者，竦也，通也。谓经中义理，甚深微妙，未易窥测故。1以疏竦通，使无疑滞也。2又亦疏理之义。……今乃疏理经中奥理，使人得开通心地也。”
                    • “疏”就是疏通、疏理的意思，疏通“使无疑滞”；疏理经中的奥义，让我们开通心地。
                • F2.释“钞”
                  • 钞者，古云略取也，又写录也。略取，则条陈之切要；写录，即记注之显明。
                    • “钞者，古云略取也，又写录也。” 和前面的“疏”一样，“钞”也有两种含义，和疏文的两种含义可以对应在一起。
                    • 1“略取，则条陈之切要”，钞文相当于是把“条陈”里面一些切要的内容“略取”出来，对疏文的切要再作一个解释。
                    • 2“写录，即记注之显明”，“钞”又叫“写录”，是“记注之显明”。
                    • 钞文有这两个含义。
                • F3.明原因——冀易晓
                  • 冀，望也。经难明，疏通之；疏难明，钞出之，望人人晓了经义也。
                    • 为什么以疏文、钞文这样来解释呢？“冀易晓也”希望人人都能明白经文的含义。这是钞文对“冀易晓”这句话再进行解释。
                    • 这样我们就学完了前面的五个科判，下面最后一个科判是“归自性”，最后要消归自性，称理。
            • D6.归自性
              • 疏
                • 称理，则自性觉，是佛义；自性觉无量，是阿弥陀义；自性本、始二觉，是两土果人义；自性觉体遍照，是说经义。后皆例此。
                  • 我们要注意，消归自性是莲池大师《疏钞》的一个特点。 1莲池大师不但把“佛说阿弥陀经”这个经题消归自性，2乃至整部《阿弥陀经》的所有法义，比如黄金为地、七宝池，任何一个最后都要消归自性。 因为本来极乐世界的依报、正报，可以说都是实相理体，就像《往生论》里面天亲菩萨所讲的：二十九种依报、正报功德庄严入一法句，一法句就是清净句，清净句就是真实智慧无为法身。 3极乐世界的依正庄严功德，表面看来都是事相，但实际上都是不离实相理体的，所以最后要消归自性，自性就是实相理体。 4我们学法，处处要消归自性，我们学佛修行最后的目的就是要明心见性，修行最后都要归到这里。
                  • 下面我们看莲池大师这里是怎么把经题消归自性的。
                  • “称理，则自性觉，是佛义”，“佛说阿弥陀经”的“佛”就是“自性觉”，自性觉悟。佛本身就是我们的真如自性，就是觉义。佛难道不是觉义吗？佛就是我们的自性。
                  • “自性觉无量，是阿弥陀义”，“阿弥陀”翻译过来就是无量的意思。无量，当然内容很多，无量寿、无量光都是无量。 自性觉，里面的功德无量，所以叫“阿弥陀”。 无量也是没有离开自性的，无非也是自性的功德无量。
                  • “自性本、始二觉，是两土果人义”，释迦佛和阿弥陀佛是两土佛陀，也就是自性本、始二觉。本觉、始觉可以说和究竟觉是无二无别的。 这里讲的释迦佛、阿弥陀佛都是究竟觉，实际上跟本觉、始觉是无二的，这也就是消归自性。
                    • 为何说始觉也无二无别呢？
                    • 【演】自性觉是佛义者。 所谓色见声求。是行邪道。若言他是佛。自己却成魔。 自性本始二觉者。 起信云。本觉义者。对始觉义说。以始觉者。即同本觉。 始觉义者。 依本觉故。而有不觉。依不觉故。而有始觉等。 自性觉体遍照。是说经义者。 以说经者。因众生沉迷不觉。故如来以般若真光而觉照之。今觉体遍照。岂非说经义耶。如古云。出息不涉众缘。入息不住阴界。常说如是经。百千万亿卷。
                    • 本觉与始觉是观待安立，不论本觉、始觉还是究竟觉讲的还是一个佛果功德海。 这处不是讲安立的差别，而是讲共同。
                  • “自性觉体遍照，是说经义。”佛是安住在法身自性觉体当中讲的经，起这样的遍照妙用来利益众生，是这样来讲经的。
                  • “后皆例此。”这四个字的意思是，后面《阿弥陀经》所有的法义，最后都要消归自性。这是莲池大师《疏钞》的一个特点。
                  • 对我们念佛人来说，按道理也应该这样。你念一句阿弥陀佛的时候，不一定要用非常执著的分别心去执著。念佛念到后面，你甚至要能念所念消亡，三轮体空，这当然就消归自性了。 或者就像印光大师引的《华严经疏》里面讲的：“以果地觉，为因地心。” 你这样来思惟，那这句佛号念的当下就是没有离开自性的，没有离开佛的自性，本觉、始觉、究竟觉都是佛果的境界，都是我们真如自性、实相理体的境界。
              • 钞
                • F1.正释
                  • G1.应归自性之原因
                    • 科判前总说
                      • 既然要消归自性，那这里就提出来：为什么要消归自性呢？原因是什么？
                      • 这里又分四个科判，其中前两科是根据《演义》：
                      • “即事即理等，是理事相即门。以即事即理，故事必称理也。又即理五句，是依理成事门……既依理成事，故事必称理也。”
                      • 第一是“即事即理故”，因为事没有离开理，理也没有离开事，事当下就是理，所以讲事当然可以消归自性。（讲消归自性不过讲事本身。）
                      • 第二是“依理成事故”，事是由理而成就的。极乐世界的依报、正报庄严都是由理体而成就的，就是佛果的境界，没有理体怎么可能呢？
                      • 第三，“以此经旨说明”，以《阿弥陀经》的经旨来说明。
                      • 第四，解释什么是“称理”。
                    • H1.即事即理故
                      • 称理者，以即事即理，所谓总该万有，即是一心，则依报、正报，何非自性？
                        • 为什么消归自性呢？首先第一个理由：
                          • 称理，是因为即事即理，事理是圆融无二的，本来就不能分割。
                          • 如果从性德上讲，从万法的本体上讲，事就是理，理就是事，事没有离开理，理也没有离开事，讲事的时候当下就是理。
                        • “所谓总该万有，即是一心”，以我们的分别心来看，好像这一切法有大大小小、高高低低，都是不同的，但实际上万有一切法“即是一心”，唯是一心作。 就像《华严经》里面讲的，“应观法界性，一切唯心造”，一切都没有离开你的心，心的当下也就是真如自性。
                          • “总该万有”---指万有一切法
                        • “则依报、正报，何非自性？” 极乐世界的依报、正报，阿弥陀佛，以及水鸟树林，七宝池、八功德水、七宝楼阁，这一切一切，何非自性？ 就像苏东坡所说的：“溪声原是广长舌，山色无非清净身。” 一色一香无非真如自性，就看你能不能悟。当然，不管你悟不悟，理就是这样的。
                        • 这是“即事即理”，理事相即，理事本来就是融通的、无二的。
                    • H2.依理成事故
                      • 又即理者，事依理成，如《净名》云：“随其心净，则佛土净。”
                        • 为什么即事即理，事相当下就是理体呢？因为事本身就是理体成就的，事相没有离开理体。事相当下就是理体，没有理体怎么会成事呢？
                        • 《演义》：“又即理五句，是依理成事门。随其心净，悟惟心净土，正所依之理也。则佛土净，感依正庄严，正所成之事也。既依理成事，故事必称理也。”
                        • 这是“依理成事门”，事是依理而成就的，事依理成。
                        • 疑问：此处“即事即理”和”即理即事“的差别是什么？
                          • 前者，是强调万法当下即是佛果实相境界。后者强调事是依理成就的，”随其心净，则国土净";
                            • 性德本具，
                          • 前者是直接站在佛果看一切，一切都当下即是。后者强调有经过已还净那么一个过程；
                          • 事持达理
                    • H3.以此经旨说明
                      • 今经言一心不乱，即自性弥陀，惟心净土，为一经大旨也。
                        • 《阿弥陀经》里面提到“若一日，……若七日，一心不乱”，这里的“一心不乱”，就是自性弥陀，就是唯心净土，这就是“一经大旨”。
                          • 净土法门特殊的修法
                          • 与阿弥陀经关系，或下手处。
                    • H4.释“称理”
                      • 第四科判是解释疏文中的“称理”是什么意思。
                      • 『冥理而谈，云称理也。』
                        • “冥”，你不要解释成“暗”，“暗理而谈”就解释不通了。 这里的“冥”是冥合的意思，“冥理而谈”也就是和实相理体冥合。
                        • “称理”，“称”是称合的意思，就像我们一般说的“称性而谈”，“称性”就是称理，称合自性。（称合理体）
                        • 这是应归自性的一些原因，莲池大师给我们作了一个解释。
                  • G2.总明“觉”义
                    • 对应疏文：“自性觉，是佛义；自性觉无量，是阿弥陀义”。
                    • 觉是总义。觉体之中，广大悉备，无穷无尽，是为别义。
                      • 《演义》：“觉是总义者，释上‘自性觉，是佛义’。觉体之中等，释上‘自性觉无量，是阿弥陀义’。”
                      • “觉是总义”， 这是解释疏文当中的“自性觉，是佛义”。
                      • “觉体之中，广大悉备，无穷无尽，是为别义。”觉体是无穷无尽的，是一切都包含无余的，这是解释疏文“自性觉无量，是阿弥陀义”。“阿弥陀”也就是自性觉当中广大悉备，无穷无尽。这是“觉”的别义。
                  • G3.释本始二觉
                    • H1.释二义
                      • I1.约先后
                        • 疏文：“自性本、始二觉，是两土果人义”，下面解释这里提到的“本、始二觉”。
                        • 本始有二：约先后，则弥陀古佛，此佛新成，是彼本此始。即自性本来是佛为本，无明所覆，今方破惑证智为始也。
                          • 本、始二觉，这里从先后、因果两方面来解释。
                          • 本、始二觉，按先后来说，阿弥陀佛是古佛，而释迦佛是新成的佛， 所以“彼本此始”。这是从先后来讲。 《演义》里面解释：“先成者为本，今成者为始也。”
                          • 或者从自性上讲，本具的真如自性佛是本觉，而始觉就是我们被无明所覆，现在开始破惑证智了。这也是从时间先后来讲。（现在刚完成破惑证智，有别于刚登地？）
                          • 这是按先后来解释本觉、始觉。
                      • I2.约因果
                        • 约因果，则此佛教令往生，乃得见阿弥陀佛，是此本彼始。即自性本有成佛之智为本，依本智而求佛智，乃得成佛为始也。
                          • “约因果”，就是释迦佛教我们往生，这是因，最后你临终就能见到阿弥陀佛，往生净土，这就是果。所以“此本彼始”，本觉、始觉有这样的因果关系。
                          • 这是按因果来解释。“本”就是教我们往生，最后见阿弥陀佛得生，这叫“始”。
                          • 按因果，这里还有另外一个解释：“自性本有成佛之智”是本觉。你如果没有本觉、本智，那你求得的佛的智慧也是有为法，所以你肯定先要有“本觉”。现在我们依自己的本觉、本智，再来念佛求往生，修行，最后成佛，这就是始觉。
                          • 以本觉为因，始觉为果。这就相当于什么呢？本觉就是性德，始觉就是修德，有这样的因果关系。没有本觉为因，那你怎么能修成始觉这个果呢？
                            • 与因该果海的解释不一样。
                          • 《演义》里面解释得非常明白：“修因为本，果证为始也。”“修因为本”，这里是以本觉为因，没有本觉你怎么来修呢？最后“果证”叫始觉。本觉、始觉有这样的因果关系。
                            • 如果没有本觉，那么所成的佛，也有为法了。
                    • H2.明互融
                      • 疏文：“自性觉体遍照，是说经义。”
                      • 本始互融，常觉不昧，辉天鉴地，耀古腾今，常说如是经，百千万亿座。
                        • “本始互融，常觉不昧”，本觉、始觉实际上是互融的，始本合一。就像我们前面提到的，印光大师经常引用的“以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源”，因果交彻，始本合一，这样本觉、始觉、究竟觉都是无二无别的，都是因果同时的。
                        • 净土法门，以佛果功德作为究竟觉，它和我们本具心性这个本觉是无二无别的，再以我们念佛的心作为始觉，这样始本合一，因果同时，因果交彻，本始互融。这样以佛果来熏陶我们自心，众生跟佛当下就是无别的，所以你根机够的话，甚至有可能顿证本觉，所以把这个法门称为无上的圆顿教法。
                        • 要讲法门殊胜，那净土法门确实是殊胜到了极致，它就是圆教一佛乘，佛果起修，直接以佛果功德来熏陶我们的自心。你如果根机够的话，当下就是佛。
                        • “常说如是经，百千万亿座”，始、本本来是互融的，实际上这个法身一直在说法。不但这句阿弥陀佛，乃至于溪声、山色，无非都是清净身，无非是法身，一直在说法，乃至尘说、刹说、炽然说，一直在无间断地说法。可惜我们智慧不够，被业障障碍了，听闻不到。
                        • 《起信论》里面讲： “依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故，而有不觉，依不觉故，说有始觉。”
                        • 本觉是针对始觉来讲，始觉是对不觉来说，有这样的异名。这里大致了解一下就可以。
                • F2.遣疑
                  • （科判前总说）
                    • 下面第二科判是“遣疑”，通过问答来给我们遣除疑惑。
                    • 这里主要是两个疑惑：
                    • 第一、“何必称理疑”。 为什么要消归自性呢？净土法门就按事相往生就行了，为什么一定要消归自性呢？这也太难了，太高了，是不是没有必要呀？
                    • 我们净高班前面许多年主要都是侧重事相上的信愿，这两年开始学习《弥陀要解》《弥陀疏钞》，有些人就觉得：“哎呀，这太难了，太深了！这么高有没有必要呀？”有些人甚至会起邪见：“这些祖师大德，为什么不能像善导大师一样，就讲一些事相上的信愿呢？这多好呀？讲这么深这么高，有没有必要呀？” 有些人的分别念特别重，他甚至连祖师大德都要产生怀疑。
                    • 这里的第一个疑问就是“何必称理疑”，为什么要称合自性呢？为什么要讲这么高呢？
                    • 第二、“为何称理疑”。按佛讲法的五时来判断，净土法门是方等时，好像还不是最后的法华涅槃时，好像还不是真正完全的圆教。 所以他就觉得：为何要称理呢？为何要按圆教去解释净土法门呢？
                  • G1.何必称理疑
                    • H1.问
                      • 问：疏钞此经正为发挥持名功德，普劝诸人求生彼土也，何乃一一消归自性，翻成极则之谈？依然净土是心，奚必舍此愿彼？
                        • “疏钞此经正为发挥持名功德，普劝诸人求生彼土也” 有人就问：你注解《阿弥陀经》，正应该发挥持名功德，普劝大家求生极乐世界，讲事相上的信愿念佛，求生净土，这样就可以了。“
                        • 何乃一一消归自性，翻成极则之谈？” 你这样子一一消归自性，那从义理上讲就是“极则之谈”，就是最深的教理了。这么高深的讲法有什么必要呢？
                        • “依然净土是心，奚必舍此愿彼？” 最后净土就成唯心了，成了真如自性，那你何必还要舍此愿彼，求生净土呢？ 你就直接修禅宗，或者直接按《金刚经》去修，就直接走明心见性这条路就行了呀？还修什么舍此愿彼的净土法门呀？你如果一定要消归自性，那就按禅宗这样的真如自性的修法来修，按通途法门来修就行了，没必要修净土法门了呀？ 对方就产生了这样的疑惑。
                        • 有这样疑惑的人恐怕不少。我们现在这个时代，有些人他就觉得：高的法我还是够不上。甚至有些人说：“我能够下品下生就行了！实相理体，甚至事相上的菩提心，好像也没有必要吧？”
                        • 备注：
                          • 后二科，分科依《演义》：“又此经下……”，“又菩萨犹宜下……”；标题依钞文：“则欲悟心者，正应念佛求生”，“则已悟心者，亦正应念佛求生”。
                    • H2.答
                      • I1.明必要：双被二根，双破二惑
                        • 答：此正双被二根，双破二惑，如前序中所明。良以钝根者，守事相而自足，观此，使知事有理存，毋滞事而迷理；利根者，崇理性而著空，观此，使知理在事中，毋越事而求理。
                          • 这里莲池大师首先讲第一个理由，就是“双被二根，双破二惑”。
                          • 前面序分中讲到：“奈何守愚之辈，著事而理无闻；小慧之流，执理而事遂废。著事而迷理，类蒙童读古圣之书；执理而遗事，比贫士获豪家之券。” 一般人容易产生两种偏执：要么执事迷理，要么执理废事，一般就这两种情况。
                          • 这里莲池大师为什么要消归自性呢？ 这里给我们的回答就是“双被二根，双破二惑”，1针对这样不同根机的人，都要摄受。你不能仅仅按事相上来讲，理体一直不提。这是莲池大师首先给我们的一个总的回答。
                          • “以钝根者，守事相而自足，观此，使知事有理存，毋滞事而迷理”， 《演义》解释，这就是“破钝根著事而迷理之惑”。
                          • “利根者，崇理性而著空，观此，使知理在事中，毋越事而求理。”这是第二种，《演义》解释是“破利根著理而迷事之惑”。
                          • 这里有两种迷惑，也就是两种根机。针对这些不同的情况， 所以莲池大师就要消归自性。 利根、顿根两种根机的人都要照顾到，你不能只要一个，舍弃另一个。
                      • I2.欲悟心者，正应求生
                        • 又此经本为托彼名号，显我自心，与十六观经同意，则欲悟心者，正应念佛求生。
                          • 《演义》：“‘与十六观经同意’者，《观经疏钞》云：行者应知，据乎心性，观彼依正，依正可彰。托彼依正，观于心性，心性易发。今此经，乃托彼名号，显我自心，正与彼同意也。”z
                            • 《观经》十六观是“托彼依正，显我自心”，观极乐世界的依报正报，最后的目的是为了“显我自心”，最后要依事而显理，明心见性。而《阿弥陀经》也一样，是“托彼名号，显我自心”。
                            • “欲悟心者，正应念佛求生。”这里说明什么呢？莲池大师这里之所以要消归自性，也是1让有一些仅仅事相修法的人更进一步，最好能消归自性。
                            • 乃至“欲悟心者”，2当时禅宗遍天下，许多人都想明心见性。为了摄受这些人，就告诉他们，只要你根机够，你修净土法门，通过念阿弥陀佛，念下去也能开悟，所以“欲悟心者，正应念佛求生。
                            • 4禅净实际上是不二的，你依净土照样也可以开悟。5而你如果到临终也开悟不了，那更应该要求生，否则下一世就迷了。
                            • 净土法门可以利益不同根机的人。你根机利，那这一世也可以依净土法门而开悟，净土法门也不会耽误你；万一你的根机不够，那么往生之后，花开见佛悟无生，这样你也不会落空。
                      • I3.已悟心者，亦应求生
                        • J1.正明
                          • 又菩萨犹宜近佛，如前教起中说，则已悟心者，亦正应念佛求生，何足疑也？
                            • 其中第二科依《演义》：“维摩下，引证已悟求生。”
                            • “又菩萨犹宜近佛，如前教起中说”，就像前面“教起所因”当中讲的，菩萨也应该要亲近佛，不应该远离佛。
                              • 前面的图表
                            • “则已悟心者，亦正应念佛求生，何足疑也？” 即使是已开悟的人，也要念佛求生。不用说已开悟的人， 根据《华严经》里面讲法，甚至登地以上圣者菩萨，乃至等觉菩萨都要往生西方。普贤菩萨劝华严会上所有的登地圣者菩萨，包括等觉菩萨，都要求生西方极乐世界，更何况我们一般还没有登地的凡夫呢？ 一般明心见性的人，当然也要求生西方。乃至还没有明心见性的人，那更要求生西方。“已悟心者，亦正应念佛求生”，这有什么可以怀疑的呢？
                              • 圆观九人传
                            • 这里实际上也就告诉我们，即使是想求开悟，或者已经开悟的人，都要求生西方。莲池大师这里一切消归自性，就可以摄受这些修高法的、会归心性的、修禅宗以及圆教根机的人。 你要从这方面来摄受他们，所以对《阿弥陀经》的讲解也不能仅仅只讲一个事相。
                        • J2.引证
                          • 又《维摩经》云：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。” 故患不悟自心耳。悟心，则无一法出于心外，即心即境，即境即心，往生净土，愿见弥陀，不碍唯心，何妨自性？
                            • 科判之义：已悟的人为什么要求生西方呢？下面莲池大师引教证来说明：
                            • 就像《维摩诘经》里面讲的：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。” 你了知了佛及众生空，明心见性，“心空及第归”之后，不是就什么都不用修了。不是说空了之后，你就天天躲在无事家里面，什么事都不干了，不是这样的。
                            • “虽知诸佛国，及与众生空”，但是还要常修净土，教化众生，理和事并没有障碍。如果你要一定要说有障碍，那佛就是真正彻悟真理的，为什么还要教化众生呢？如果你废弃事修，那这个知见本身就有很大问题。理事本来是无碍的。
                              • 检验见解
                            • 莲池大师这里讲“故患不悟自心”，就怕你没有开悟。如果你真的开悟了，那就“无一法出于心外，即心即境，即境即心”，“生则决定生，去则实不去”。 虽然度众生，但是无众生可得，这样才是真正合理的。
                            • 这里莲池大师给我们介绍了三个理由，以及前面还提到了一些理由。 为什么要消归自性呢？因为事理本来就是不分的，事没有离开理，理也没有离开事。
                            • 为什么要消归自性呢？下面我们就把这里莲池大师举的几个理由合在一起，并且再补充一些理由，从多方面来了解思维一下。
                            • [提要：补充理由有很多，略举一二：
                              • 1.事理不二；
                                • 这里的理由很多，我们也就是简单略举一二。
                                • 首先，本来就是事理不二的，事没有离开理，理没有离开事，那为什么这里不能消归自性呢？当然就可以消归自性。（即事理本是不二，消归是合理自然的做法）
                              • 2.法门如是；
                                • 第二，法门如是。净土法门本来就是圆教一佛乘，依正庄严本身就是真实智慧无为法身，所以当然也要消归自性。
                              • 3.取法乎上；
                                • 第三，取法乎上，而得其中。对一般中下根机的人来说，即使他现在暂时心性修不起来，先按事相修，但你还是要尽量会归心地。取法乎上，而得其中，你不能固步自封。即使你不能专门修，还是要尽量相似地去修，这还是有利益的，甚至对你的往生品位都有帮助。
                              • 4.历史背景。]
                                • 第四，也是关系到当时的历史背景。莲池大师之所以要消归自性，跟当时禅宗遍天下这种历史背景也有关系。 如果你不消归自性，那就无法摄受那些修高法的、修禅法的人。要来摄受这些人，那就必须要消归自性。 如果你像善导大师一样，只是讲一些事相上的修法，在当时明朝禅宗遍天下的情况下，你要想摄受学禅的人就很困难。所以必须要消归自性，禅净不二。
                                  • 我们这个时代可以说两个都需要。高妙性和特殊性。
                                • 莲池大师本身就是开悟的，甚至是宗门里面一个顶尖的开悟的大禅师，那当然就会有大量学禅的人跟着他。想要让这些人都来念佛，那当然净土法门就要讲禅净不二，就要和禅宗圆融在一起，这样就能摄受学禅的人。
                                • 子主题
                                  • 即使不是针对学禅的人，有些仅仅中下根机的人，对他们来说也有必要，让他能够尽量取法乎上。有这些种种原因。
                                  • 就像莲池大师前面三个理由中介绍的：你要想开悟，那你也要从心性上去会归；如果是已经开悟的，那也要不能离开真如自性。有这些种种的一些原因。
                            • 我们可以这样去思维：为什么像《弥陀要解》《弥陀疏钞》，这些祖师大德就是要从圆教一佛乘、实相理体去解释呢？
                              • 比如蕅益大师，就是讲六信、信自信他，自就是自性；信事信理，理就是理体。 为什么蕅益大师要把信心解释成六信，甚至事理都在里面呢？那是不是太高了呢？蕅益大师和善导大师《观经四帖疏》里面讲的信心，解释的深浅就是不一样的， 所以摄受的众生也不一样。4从当时的历史背景出发，5从众生的根机上看， 《要解》《疏钞》就是有必要的，就是要解释得高。
                              • 当然还有一些其他原因，6（从弘扬、流传佛法上讲）就像蕅益大师《灵峰宗论》里面也提到：你弘扬佛法，解经，最怕压深为浅。你暂时的通俗性的演讲，偶尔可以，但是如果你对所有的经典，全都是用浅显的方式来解释，那深的佛法就要失传了。 所以压深为浅也是不行的，该深的地方要深。本身净土法门的法义就是圆教一佛乘，本身法门就是这样的高度，我们也并没有把它拔高。（愚而甘愚的人容易拔高。）
                              • 所以深的还是要讲的，还是要解释，消归自性是非常有必要的。 从弘扬、流传佛法上讲，你也应该这样，而不能仅仅就是一个事相。
                              • 祖师大德对净土经典的不同解释，还是有必要的。善导大师《观经四帖疏》就是仅仅从事相上来解释，是为了摄受中下根机的人； 而《要解》《疏钞》为什么要从圆教这么高的法上来解释呢？因为它也要摄受禅宗根机的人。这跟当时的历史背景也有关系，跟这个法门本身也有关系，净土法门本身就是有这么高的，所以你不能说没有必要讲得这么高。
                            • 理解的偏差与歧途
                              • 当然这里又容易产生的一个误会是什么呢？有些人就直接把净土的真信切愿解释成信事、信理，一定要依实相理体，否则你就往生不了。 这样讲就大错特错了，这就不是《要解》《疏钞》，莲池大师、蕅益大师的本意了。 祖师绝对没有这个意思，这都是后人的误会。 他学净土没有学好，只要看到《要解》《疏钞》里面好像对信愿解释得挺高，就以为祖师只有这么高的解释，达不到这样的信愿就往生不了。 但实际上，《要解》《疏钞》里面也有仅仅从事相上解释的真信切愿，这里千万千万不要误会。
                  • G2.为何称理疑
                    • H1.问
                      • 又问：昔人谓《华严》极教，可得皆约观行，明诸法门，方等而下，何得亦约观行？
                        • 下面我们再来看第二疑“为何称理疑”。
                        • 《演义》：“观行，即观心称理也。以华严称性之谈，故一切法可观心称理。 方等已下诸经，事理犹分，心法未即，何得称理？以此经判归方等，不应称理故。”
                        • “观行，即观心称理也。以华严称性之谈，故一切法可观心称理。“
                          • 以前有人说：“《华严》极教”，经中之王，可以依圆教来修观行。
                        • “方等已下诸经，事理犹分，心法未即，何得称理？以此经判归方等，不应称理故。”
                          • 而净土法门，《无量寿经》《阿弥陀经》，是五时中的方等时，不是最后的法华涅槃时，“何得亦约观行”？怎么能按圆教理体来修观行呢？怎么能按这样来解释，怎么能称合理体呢？你这样是不是把净土法门拨得太高了呢？
                        • 这是对方提出的疑问，“为何称理疑”，“称理”是按圆教来讲的。
                    • H2.答
                      • 古德答云：诸了义、不了义教皆是了义，以唯一心故。据此，则圆机对教，何教不圆？理心涉事，何事不理？
                        • 《演义》：“了义，指华严。不了义，指方等而下。惟一心者，法界心中，不见精粗大小，同一妙心故。”
                        • 这里莲池大师引用古德的回答：“诸了义、不了义教皆是了义。” 我们要注意这里的“了义”两个字。在有些宗派里面，讲空性就是了义； 但是我们这里不是从空性的角度讲了不了义的，而是讲圆满的了义，你是不是最究竟、最圆满的无上圆教大法。也就是说，完整的佛的境界的修法，佛果的境界，圆教一佛乘的境界，这叫“了义”； 下面的教法，比如天台藏、通、别，贤首小、始、终、顿，甚至都可以算是不了义教。只有圆教，只有最后一教才是了义教，是这样讲的。
                        • 这里回答：“诸了义、不了义教皆是了义。”什么意思呢？ 站在圆教的角度来看，“唯一心故”，那前面的小、始、终、顿，藏、通、别，这些不了义的方便的教法，就全成了从实施权，都是从圆教流露出来的佛的方便。 这些都是佛讲的教法，那就都是佛的方便。站在佛的境界来看，方便即是究竟，从实施权，最后会三归一？，开权显实。权就是实，实就是权，当然了不了义都是了义教。从圆教的角度来看，小、始、终、顿、圆全都是圆教，藏、通、别、圆全都是圆教，是这样的解释。
                        • 这样我们就知道，为什么净土虽然是方等时，但也可以依最了义的圆顿教法来解释。这完全是可以的。
                          • 问题：前面提到摄圆分圆的问题，一分圆则全分圆。何此处所讲之义如何圆融理解呢？
                        • 这样我们就学完了经题——“佛说阿弥陀经”，下面我们就要接着学习译师鸠摩罗什大师，再接着就要从“如是我闻”开始正式进入佛经经文的学习。
      • A2.译人
        • △二译人
        • 经
          • 【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】
            • 这是翻译《阿弥陀经》的译师。
        • 释
          • C1.释义
            • 疏
              • 我们先把科判和对应的疏文画成一个图表，这样我们对下面学习的内容就一目了然。
              • 姚秦标代，三藏显德，罗什出名，译之一字，结成能翻人也。
                • “姚秦”是标示年代；“三藏”是显示功德，“三藏法师”就是精通经律论三藏的法师；“鸠摩罗什”是译师的名字。“译之一字，结成能翻人也”，能翻译的译师就是鸠摩罗什译师。 这里疏文比较简单，下面我们来看钞文的详细解释。
            • 钞
              • 出处始末备前，兹不重录。古称什师，七佛以来译经师也，犹是略举，且以七佛为言耳。夫毗婆至于释迦，首尾止经二劫，而弥陀成佛十劫，则庄严劫前更上九劫，所历已几万佛。既六方诸佛靡不赞叹此经，则万佛以来亦必皆说此经，亦必皆有译者。
                • “出处始末备前，兹不重录。”莲池大师已经在前面详细介绍了鸠摩罗什大师的传记等内容，这里就不重复了。
                • “古称什师，七佛以来译经师也”，鸠摩罗什译师，也就是“什师”，自古自来被称为七佛译经师。具体的七佛，我们下面会解释。
                • “犹是略举，且以七佛为言耳。”七佛只是举个例子而已，甚至也有说鸠摩罗什大师是千佛译师。
                • “夫毗婆至于释迦，首尾止经二劫”，这里是解释七佛。“毗婆”也就是毗婆尸佛，是七佛中的第一佛。“至于释迦”，释迦佛是最后一尊佛，中间的五佛就省略了。过去七佛是从过去庄严劫到现在贤劫，总共两劫，当然并不是完整的两劫。
                • “而弥陀成佛十劫”，阿弥陀佛成佛以来“于今十劫”，说明阿弥陀佛成佛更早，甚至比最早的毗婆尸佛还要早。
                • “则庄严劫前更上九劫，所历已几万佛。”从阿弥陀佛成佛以来，中间的时间算起来，大约已经过了几万佛。
                • “既六方诸佛靡不赞叹此经，则万佛以来亦必皆说此经，亦必皆有译者。” 阿弥陀佛成佛以来经过了几万佛，在这中间的时间里，六方（十方）诸佛都会赞叹《阿弥陀经》，那当然也就都会讲《阿弥陀经》，也一定都有翻译的译师。
                • 下面我们再简单介绍一下“七佛”。
                  • 根据佛经里面释迦佛所讲的，有过去劫、现在劫、未来劫三大劫。过去的大劫称为庄严劫，我们现在的大劫称为贤劫，未来的大劫叫星宿劫。“七佛”是指过去庄严劫最后的三佛，以及贤劫中到释迦牟尼佛为止的四佛。 贤劫千佛，除了前面包括释迦佛在内的四佛，后面还有九百九十六尊佛还没有成佛，当然也不算在过去七佛里面。
                  • 七佛，也就是过去庄严劫三佛：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；以及贤劫到现在为止的四佛：拘留孙佛、拘那含摩尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。 过去庄严劫结尾时候的三佛，和我们贤劫最初的四佛，合在一起就称为七佛， 所以莲池大师说是“首尾止经二劫”。
                  • 莲池大师《疏钞问辩》中就解释： “七佛，三属庄严劫尾，四属贤劫首，是首尾二大劫否？首尾二大劫，正九十一小劫也。” 过去七佛，首尾二大劫，实际上有九十一个小劫。一般一大劫是四个中劫，每个中劫又有二十个小劫，所以一大劫也就是八十小劫。 这里的“首尾止经二劫”只是二劫的首尾，并没有把二大劫全部包含进去，所以总共是九十一小劫。
              • 而经称母佛者曰：“世世佛生，我为其母。”子佛者曰：“世世佛出，我为其子。”以是例之，什师译经，何啻七佛？而此经流通久远，于是益信。
                • “而经称母佛者曰：‘世世佛生，我为其母。’”鸠摩罗什译师是七佛译师，这些古德应该是宿世发了誓愿的，而且现在誓愿得到了成就。 有些人就发愿：“我要生生世世做译师，每一尊佛所讲的经典，我都要来翻译。” 佛母摩耶夫人就是这样，她也是发了愿的。
                  • 《演义》：“‘经称母佛’者，谓摩耶夫人，以如幻法门，幻生诸佛。故世尊未降生时，十方诸佛，一日三时，于摩耶腹中，说受生法门。十月满足，右协降生。而曰：‘岂唯释迦，我为其母，将来贤劫千佛，亦我为其母。世世佛生，我为其母也。’”
                  • 摩耶夫人发愿，贤劫千佛，她都要做佛母，而且这个愿得到成就了。 所以摩耶夫人不仅仅是释迦佛的佛母，乃至贤劫千佛出世，她都要做佛母。 看来她确确实实和千佛的因缘非常殊胜，这也是非常神奇的。
                • 我们再来看钞文，不同的人有不同的发愿：“子佛者曰：‘世世佛出，我为其子。’” “子佛者”也就是佛的儿子。 佛的长子罗睺罗就发了这样的愿，他不仅仅是释迦佛的长子，乃至于贤劫千佛出世，他都要做佛的长子。
                  • 《演义》里面介绍：“‘子佛’者，即罗喉罗。曰：‘岂唯释迦，我为其子，贤劫千佛，亦我为其长子。’” 罗睺罗发愿：“岂唯释迦，我为其子，贤劫千佛，亦我为其长子。”这个愿也得到成就了。如果你有功德发这样的誓愿，那到时候这个誓愿就真的能成就。 “以是例之，什师译经，何啻七佛？”“啻（chì）”：只，仅。就像前面讲的，摩耶夫人发愿做贤劫千佛的母亲，罗睺罗发愿做贤劫千佛的长子，而鸠摩罗什大师实际上也不仅仅只是七佛以来为大译师。 “而此经流通久远，于是益信。”所以鸠摩罗什译师翻译的经典确实非常殊胜，流通得最广。可见鸠摩罗什大师并不是一般的译师，乃至千佛以来都是大译师。
          • C2.称理
            • 疏
              • 称理，则自性融通隐显，是华梵翻译义。
                • 下面我们再来看“称理”。莲池大师不仅仅是把《阿弥陀经》里面讲到的七宝树、莲花等种种极乐世界的庄严归到实相理体，从自性上解释，更有意思的是， 在这里把译师也用自性，称合理体作了解释。
                • 这里莲池大师把翻译也以自性理体进行了解释。
                • “自性融通隐显”，
                  • 我们看《演义》的解释： “重重无碍，故名‘融通’。‘ 隐显’者，融通之貌，即百界千如之意也。”
                • “融通”就是华严重重无碍的境界；“隐显”就是融通的样子，就像天台宗教法里面讲的百界千如。百界，十法界的每一界又各分十法界（？），就是一百界。百界再乘以《法华经》里面提到的十如是（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等），就是千如。 千如又各具有情、无情、五蕴三种世间，合在一起就是三千世间，一念三千。
                • 前面是疏文，下面我们再来看钞文。
            • 钞
              • 即梵可以成华，则显非密外；方华未尝不梵，则密在显边。 当暗中有明，当明中有暗，互相掩映，涉入重重，妙体融通，不一不异。
                • 这里都是从理体、自性、实相上解释的。 翻译，也就是把梵语翻译成我们中国的华语，这也可以说是一种隐显、显密。 《演义》里面解释： “‘即梵可以成华’者，句句梵语，句句华言。‘显非密外’者，华言显而易了，梵语密而难知。即梵即华，显非密外也。” “即梵可以成华”，就是“句句梵语，句句华言”，当下就是，本来就没有差别，自性上是没有差别的。这里我们大致知道一下就行。 “互相掩映，涉入重重，妙体融通，不一不异。”这也是从华严的自性理体上去讲的。 《演义》：“‘互相掩映’，约二法交彻说。……‘涉入重重’，约重重交映说。……楞严云：譬如双镜，光明相对，其间妙影重重涉入也。又如千珠帝网，一珠涉入千珠，千珠涉入一珠，妙影重重，无尽无尽也。” 这就像《楞严经》里面讲的，就好像两面镜子互相涉入，或者帝网千珠，每一粒珠子都可以把其余所有的珠子照在里面。 帝网千珠，“一珠涉入千珠，千珠涉入一珠”，是这样华严重重无尽的境界，对此我们大致这样了解就行。 这是翻译的人。下面我们再来看第十科判“别解文义”，正式进入经文的解释。
    • （10）别解文义
      • A1.序分
        • 初序分，分二：初五句证，二列众证。
          • 一般佛经都是按三分来解释：第一序分，第二正宗分，第三流通分。 我们先把三分以及对应的经文画成一个图表，通过这个图表就一目了然。
          • 首先来看序分，对应的经文是：“如是我闻，一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。……及释提桓因等，无量诸天大众俱。” 序分的内容很多，非常非常深广，下面莲池大师会详细进行介绍。 序分又分两个科判：第一、五句证；第二、列众证。这两个科判实际上就是六成就。 “五句证”就是六成就里面的五成就——信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就； “列众证”就是众成就，也就是听《阿弥陀经》的听众。一般佛经都具有六成就，虽然地名、听众不一样，但是都具足六成就。
        • B1.五句证
          • 经
            • 【如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园。】
          • 释
            • D1. 统括大意
              • 科判：
                • 统括大意，也就是先从经文大意上总的了知这里的五成就，总的了知经文串在一起的大意；离释，就是再一字一句分开来详细解释。
                  • 我们先把这两个科判与对应的疏文内容画一个图表：
              • 疏
                • 科判：
                  • “统括大意”，疏文的内容又分三方面： 第一、总释科题，解释什么是“别解文义”（开章释文-第十科）； 第二、释序分义，解释什么叫“序分”； 第三、统括经意，最后才是解释五成就的经意。
                • F1.总释科题
                  • 别解文义者，已知一题总意，未审经中自始至终，为何等文？阐何等义？今乃章分句解，俾文字般若达乎实相，以有尽之言，略彰无尽故。
                    • “已知一题总意”，前面已经给我们介绍了“佛说阿弥陀经”这个经题的总意。
                    • “未审经中自始至终，为何等文？阐何等义？”接下来“别解文义”，也就是经中从始至终具体的经文是怎样的？阐述了何等意义？
                    • “今乃章分句解，俾文字般若达乎实相，以有尽之言，略彰无尽故。” 下面就分章句进行解释，1通过文字般若使我们能通达实相般若，2以有尽的语言来开显无尽的法义。
                    • 这是对“别解文义”这个科判题目给我们作一个解释。
                • F2.释序分义
                  • 于中分三，今属序分。序者，叙也，又绪也，未入正文，先叙列此经之端绪也。有证信、发起二序，今唯证信。凡证信者，皆以六种成就，今顺文便，均其繁简，且分为二，先明五句，后明列众，合之成六。
                    • “于中分三，今属序分。”经文分三：序分、正宗分、流通分，现在这里是序分。
                    • “序者，叙也，又绪也，未入正文，先叙列此经之端绪也。” “序”有叙述和端绪两种解释。这两种解释，莲池大师在一句话里面就包含了进去：“叙列此经之端绪也。”也就是在还没有进入正宗分之前，先给我们叙列《阿弥陀经》的端绪，相当于是前面开头的内容。
                    • “有证信、发起二序，今唯证信。”序分又有两种：证信序和发起序。 多数佛经都有证信序和发起序，但是《阿弥陀经》只有证信序，没有发起序。 因为这部经是佛无问自说的，所以没有发起序， 但是六成就这个证信序是所有佛经都有的。
                    • “凡证信者，皆以六种成就”，证信序就是六成就。
                    • “今顺文便，均其繁简，且分为二，先明五句，后明列众，合之成六。” 这里莲池大师把证信序的六成就分为两方面内容，“先明五句”就是前面的五成就，“后明列众”也就是列出《阿弥陀经》的听众，这样合在一起就是六成就。
                    • “今顺文便，均其繁简”是什么意思呢？ 五成就在前，众成就在后，而众成就里面有很多人名，文字比较多，前面的五成就文字很少，就“如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园”这一句， 所以就把文字少的五成就放在前面，后面字数比较多的众成就专门列出来，这样就把六成就分成两方面内容。
                    • 我们看《演义》的解释： “‘证信’者，以六种成就，堪为证据，使闻者不疑。故大论第四问曰：何不直说般若，而言舍卫等？ 答：说时方人，令人信故。 ‘发起’者，如《楞严》误堕淫室，《观经》阇王弑逆，各有因缘，为之发起也。”
                      • 一般说序分又分为证信序、发起序，证信序就是六成就。
                      • “以六种成就，堪为证据，使闻者不疑。”为什么佛经前面都是六成就呢？古德法师《演义》里面就说，这六种成就是作为证据、依据来证明佛经是可信的， 这样就使听闻到佛经的人不怀疑，知道这是真实不虚的。
                      • 《大智度论》里面有人就问：“何不直说般若，而言舍卫等？” 《大智度论》是解释《摩诃般若般罗蜜经》的。你是《般若经》，直接说般若就行了，为什么还要说“如是我闻，一时，佛在……”这些内容呢？
                      • 下面就会答：“说时方人，令人信故。” “时”就是时间，时成就，“一时”； “方”就是地方，在哪一个国家，哪一座城市； “人”就是听众，乃至说法的人，也就是佛，是主成就。 讲这些是干什么的呢？“令人信故”。
                      • 佛经前面都有“如是我闻，一时，……”，说明是阿难尊者“我”亲自听闻的，是佛在什么地方讲的，听众有多少，这些都可以作为证明。所以六成就就是作为证据，让我们不要怀疑佛经的真实性。佛经是可信的，你没必要怀疑。
                      • 六成就也是证信序，就是来作为证明，让我们生起信心不怀疑。
                      • 而发起序呢？就像《楞严经》中的阿难尊者误堕淫室，《观经》中的阿阇世王杀父囚母的逆恶因缘。但是我们《阿弥陀经》里面没有发起序，只有证信序。
                      • 这样解释了科判的题目，也解释了“序分”两个字， 下面第三才是真正的“统括经意”，也就是把五成就经文的意义，给我们总的作一个概括解释。
                • F3.统括经意
                  • 兹复例前统括大意，次乃离释。言如是之法，我从佛闻，彼一时释迦牟尼佛在舍卫国之祇园也，盖是佛示阿难故。如是我闻有三义：一、断疑故；二、息诤故；三、拣邪故。
                    • 前面解释经题的时候是先“统括大意”，接着再“离释”，每个字分开进行解释。现在这里也是这样，也是先统括大意，再离释。 有时候古文不好懂，就先用白话总的作一个简单的解释，下面才是对字句的详细解释。每一句每一字分开来解释，这就是“离释”。 科判：下面我们就来看，这里莲池大师是怎样来统括经意的呢？五成就的经文是什么意思呢？
                    • “如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园。”
                      • 这个五成就，莲池大师这里就用尽量通俗的语言，把经文的大意串在了一起，给我们作了一个总的解释。
                    • “言如是之法”，这就是“如是我闻”的“如是”。
                    • “我从佛闻”，这也就是“我闻”。“我”是指阿难尊者。“我闻”，这部经是阿难尊者从佛这边亲自听闻的，相当于是阿难尊者给我们作证明。
                    • “彼一时”，佛经中很有意思，一般都是用“一时”， 而没有具体写是哪一年哪一月哪一日哪个时辰。为什么用“一时”，而不用准确的时间呢？我们下面会学到。
                    • “释迦牟尼佛在舍卫国之祇园也。”释迦佛在舍卫国的祇树给孤独园。
                    • “盖是佛示阿难故。”是佛给阿难讲的这部《阿弥陀经》。
                    • 这里“统括经意”，莲池大师用非常简略、通俗易懂的语言，把五成就的经文串在一起，总的作了一个解释。
                    • “如是我闻有三义”，先来看经文中的“如是我闻”这四个字。为什么说“如是我闻”呢？有三方面意义。
                    • “一、断疑故；二、息诤故；三、拣邪故。” “断疑”，断除怀疑；“息诤”，止息诤论；“拣邪”，拣别正邪，内道外道。有这样三方面的原因，所以说“如是我闻”。具体的内容，在下面钞文中还会再详细解释。
                    • 概要
              • 钞
                • 科判分析：
                  • 前面三个科判都是疏文的内容，下面是钞文的解释。我们再重新回到前面，从三个科判的第一个科判“总释科题”开始，莲池大师再通过钞文对疏文进行详细的解释。
                  • 首先是解释“总释科题”的疏文内容。 疏文里面提到：“今乃章分句解，俾文字般若达乎实相，以有尽之言，略彰无尽故。”要让我们从文字般若来通达实相般若。那什么是文字般若呢？
                  • 疏文里面有一些地方不好懂，比如一些典故，或者有些地方很略，所以有必要再用钞文进行解释，再作详细开显。
                • F1.总释科题
                  • 文字般若，谓般若无言，赖言而显，故佛以文字说经，今还以文字解释。 然文字性空，即是实相，故三种般若相为融通，不碍文字也。 略彰者，言不尽意，故云略也。
                    • “文字般若，谓般若无言，赖言而显，故佛以文字说经，今还以文字解释。” 般若本来是无言的，是无法用语言来表达的。虽然般若本来是不可思议的境界，不是语言、思维能够真正缘到的，但是佛给我们讲法，还是要依赖语言文字来开显。如果你不用语言讲，那一般众生怎么通达般若呢？还是要通过语言。
                    • “故佛以文字说经，今还以文字解释。” 佛是以文字音声给我们来讲经的，现在这里也还是用文字来解释。
                    • “然文字性空，即是实相”，从最根本上讲，文字本身当体就是性空的，当下就是实相。
                    • “故三种般若相为融通，不碍文字也。” 三种般若：文字般若、观照般若、实相般若。 这三种般若实际上是“相为融通”的，文字的当下就是实相，文字性空。 从圆教上讲，当下就是，所以也就不碍文字。
                    • 下面解释疏文“以有尽之言，略彰无尽故”中的“略彰”两个字： “略彰者，言不尽意，故云略也。”本来般若就是无尽的，是无尽之意，而文字语言是有尽之言，所以说是“略彰”，只是略说而已。
                    • 下面我们再来看《演义》里面的解释：
                      • “‘文字般若’者，略有三义。一者，文字从般若流出。……二者，文字能生般若。……三者，文字即是般若。……然此三义，自是泛论。 若约如来果上说者，则三藏十二部一切修多罗，即是如来大智慧光明，故名文字般若也。 ‘达乎实相’者，即所谓从文字起观照，从观照证实相也。 又复智者顿能随文成观，知文字性离，不著文字，亦是达乎实相也。”
                      • “文字般若”有三种含义。从果上讲，文字当体性空，当下就是如来佛果。
                      • 但是我们还可以从另外一个角度上讲，文字般若、观照般若、实相般若还是有差别之处的。我们1首先要通达字句；2再通过文字般若起观照般若去修；3依观照般若修行，最后可以证实相般若。
                      • 从无差别上讲，文字、观照、实相这三个般若都是融通的，是没有差别的，当下就是；但是从差别上也可以讲，这样就要分次第了。 1你要先通达文字般若，从理论上通达之后，2再起观照般若去观修，3最后通过观修证实相般若。 “又复智者顿能随文成观，知文字性离，不著文字，亦是达乎实相也。”有时候会从不同的角度来解释。
                • F2.释六成就分合二科
                  • 疏文：“凡证信者，皆以六种成就，今顺文便，均其繁简，且分为二，先明五句，后明列众，合之成六。”下面解释六成就分合二科。
                  • 六种成就分合二科者，例如五蕴、六根，或合色开心，或合心开色，随其所宜，无定法也。
                    • 这是什么意思呢？有些道友没有学过《俱舍论》，可能就不知道这里是什么意思。
                    • 这里举例提到了五蕴、六根、十八界，这都是我们佛法中最基础的名词。 学佛人，人人都知道这些名词，但是这些名词里面有很深的内涵。就像《俱舍论》里面解释，这些不同的名字，是佛针对不同根机来讲的，开合不一样。
                    • 我们下面来看《演义》，里面给我们作了解释：
                      • “世间诸法，不出色心。如来为迷心不迷色之人，则合色开心说五蕴。 为迷色不迷心之人，合心开色说六入。为心色俱迷之人，心色俱开说十八界。 是随其所宜也。”
                      • 世间诸法，一般也就是色法、心法。而色法、心法的开合不一样，有时候说五蕴，有时候说六入，或者十二处，或者十八界。这些佛法基本名词不是随随便便取的，而是针对众生的不同根机，看他对哪方面更执著，用的名字也不一样。
                      • “如来为迷心不迷色之人，则合色开心说五蕴。” 五蕴是佛为了迷心不迷色之人讲的。因为这个人不迷色，他对色法不是很执著，但是对心、精神方面很执著，所以佛就把色合成五蕴里面的一个色蕴，就不详细开出来讲了，但是要把心法展开来，分成四个——受、想、行、识四蕴。 因为他对心法比较执著，所以就把心详细分开来进行分析，那他就不会执著了。受想行识的具体内容，这里就不详细说了，反正都属于心法。 把色法合成一个，就是色蕴，再加上受、想、行、识四蕴，合在一起就是五蕴，也就是我们的身心世界。因为他对心法、精神方面很执著，所以佛要把心法展开来分成四个，以五蕴的法义进行讲解。
                      • 如果是“迷色不迷心之人”呢？佛就把心合成一个，而把色法开出来，也就是六入——眼耳鼻舌身意。 眼、耳、鼻、舌、身五个都是从色法开出来的，而心就一个“意”。 他对色方面很执著，所以佛就把色开成眼、耳、鼻、舌、身五个，再详细展开，进行讲解、分析：你看，眼耳鼻舌身里面，你能不能找不到一个所谓的“我”？这样就能遣除他的执著。 但他对心并不是很执著，所以心就一个“意”就可以了
                      • 那佛为什么要讲十八界呢？这是对“心色俱迷之人”讲的。 他对色和心都很执著，那怎么办呢？就六根、六境、六识都展开来，色和心都展开来，详细解释。心分成六识，色也分六根、六境，把色心全部展开来，这样就是十八界。
                      • 针对众生在不同方面的执著，佛就讲五蕴，或者六入、十二处、十八界，讲不同的名词。不要以为佛经中的名词都是随随便便讲的，其实这都是针对众生的不同根机。针对众生在哪一方面比较执著，佛就会讲不同的法相名词。而我们这里也是这样，莲池大师把六成就分成二科也是同样的道理。
                • F3.统括经意
                  • G1.明遵佛遗敕
                    • 疏文中讲到：“盖是佛示阿难故。”
                      • 这是佛对阿难的开示。佛经前面要放六成就，这实际上是佛跟阿难尊者讲的，是佛定下来的，而不要阿难尊者定的。
                    • 佛示者，《智论》云：“佛涅槃时，示阿难言：‘一切经初皆云如是我闻，一时佛在某国某地。’”盖是遵佛遗敕故。
                      • 佛经前面要放“如是我闻”这样的六成就，是阿难尊者遵佛的遗敕，是佛的命令。 “敕（chì）”：皇帝对下面的命令。
                      • 这在《大智度论》里面也专门讲到： “如佛般涅盘时，于俱夷那竭国萨罗双树间，北首卧将入涅盘。尔时阿难亲属爱未除，未离欲故，心没忧海，不能自出。尔时长老阿泥卢豆语阿难：‘……汝当问佛，佛般涅盘后，我曹云何行道，谁当作师？恶口车匿云何共住？佛经初作何等语？如是种种未来事应问佛。’……佛告阿难：‘……复次我三阿僧祇劫所集法宝藏，是藏初应作是说：如是我闻，一时，佛在某方某国土某处树林中。何以故？过去诸佛经初，皆称是语，未来诸佛经初，亦称是语。现在诸佛末后般涅盘时，亦教称是语。今我般涅盘后，经初亦应称如是我闻一时。’”
                        • 佛在娑罗双树间将要入涅槃的时候，阿难尊者候非常悲伤，再加上这时候魔故意来迷惑他，就让他陷在悲伤当中，不知道该干什么。
                        • 这个时候长老阿泥卢豆就跟阿难尊者讲：佛马上要入涅槃了，有种种事情你要赶快问佛。
                        • 首先就是佛涅槃之后，我们“云何行道，谁当作师”，以谁为师？也就是以戒为师。
                        • “恶口车匿云何共住？”车匿是佛原来的马夫，后来出家了。这个人的习性很坏，喜欢恶口骂人。那这样的恶人应该怎么共住呢？一般佛经里面讲，默摈就可以。
                        • “佛经初作何等语？”佛就定下来，佛经前面要用“如是我闻，一时佛在某处”这样的六成就。这是佛临涅槃的时候定下来的。
                      • 这是解释“佛示阿难故”。
                  • G2.释如是我闻三义
                    • H1.断疑故
                      • 疏文：“如是我闻有三义：一、断疑故；二、息诤故；三、拣邪故。” 为什么佛经最初要讲“如是我闻”呢？这里有三个原因，三义：断疑故、息诤故、拣邪故。下面钞文对这三义分别进行解释，最后再引证，共四个科判。
                      • 断疑者，阿难结集时，众起三疑：一、疑佛重起；二、疑阿难成佛；三、疑他方佛 来。今曰如是我闻，三疑顿释。
                        • 先看三义中的第一义“断疑故”。为什么佛经最初要用“如是我闻”四个字呢？ 首先就是为了断疑。
                        • 佛去世之后，因为害怕经典流失，所以迦叶尊者就选了五百阿罗汉来结集佛经。而阿难尊者当时只证了一个初果，没有证阿罗汉果，所以迦叶尊者就不让阿难尊者参加结集，说：你的爱欲还没有断，必须是阿罗汉才有资格来结集佛经。
                          • 于是阿难尊者就很着急。佛讲的佛经，阿难都是亲自听闻的，即使是没有听到的，后面阿难尊者也都让佛重讲了，所以结集佛经如果没有阿难尊者也很奇怪，这肯定也不行。阿难尊者被逼的没办法，就想要赶快修行证阿罗汉果。 于是阿难就非常精进修行，但还是一直没有证阿罗汉。后面他想休息一下，就往后面靠了一下，一下就证阿罗汉了。
                          • 证了阿罗汉之后，阿难尊者就跑去要参加结集，但是门已经关起来了，不让他进。阿难尊者就说：“我已经证阿罗汉了。”“既然你证阿罗汉了，那你就以神通进来吧！”后来阿难尊者就从钥匙孔里面进去了，就这样参加了结集。
                        • 结集佛经的时候，因为阿难尊者是佛的侍者，佛经他都听闻过，所以就以阿难尊者为主。这时候阿难尊者已经证阿罗汉了，再加上他把佛经全都背出来了，大众就起了三个怀疑： 第一个怀疑，是不是佛又活过来了？是佛又来给我们讲这部经了？ 第二个怀疑，阿难尊者是不是成佛了？ 第三个怀疑，是不是他方佛过来了？ 阿难尊者在佛经最前面说了“如是我闻”四个字，这三种怀疑就顿然消失了。这就说明阿难尊者是把在佛那边听闻的佛经，在这里重新讲出来，进行结集。
                        • 这里第一个原因就是断疑。六成就当中的第一个成就就是信成就， 也就是“如是”两个字，可见信心是最重要的。我们听任何佛经，首先就是要信，要产生信心。 六成就就是证信序，也就是以六方面作为依据，来证明佛经是真实不虚的，让我们生信心，可见信心的重要。
                        • 要生起信心，当然就要断疑。疑心最可怕，它非常麻烦，是生起信心的障碍、违品，所以我们不要小看疑心。
                        • 慈云忏主遵式大师在《往生净土决疑行愿二门》中就讲： “疑为信障，世间小善尚不能成，况菩提大道乎。” “疑为信障”，疑心是产生信心的障碍。疑心不除的话，信心也生不起来。
                          • 我们学净土也是一样，如果疑心没有断除，总是怀疑自己：“我这样能不能往生呀？”那可能你就真的往生不了了。生起信心的障碍就是疑心。
                          • “世间小善尚不能成，况菩提大道乎？”疑心是信心的障碍。如果你有疑心，那你连世间最小的善法都不能成就，乃至人乘、天乘的善法，你也不可能修成功，更何况菩提大道呢？
                        • 有些古德就讲，譬如一个小偷，他觉得偷东西是一本万利的，对此非常有信心， 所以他甚至半夜也会爬起来去偷东西。如果他对偷东西没有信心，那他是不会去干这个事情的。 当然这是从恶法方面讲，而我们这里是从善法方面讲。即使是人天善法，你也要有信心，比如做人、修儒家，也要讲信心。如果没有信心，那你连人天乘的善法也不可能修成功，何况学小乘，乃至大乘的菩提大道呢？
                        • 这里是信成就，首先要断疑，断疑才能够生信。
                    • H2.息诤故
                      • 息诤者，曰我闻，则非臆见自作故。
                        • 这里是对六成就中前面的五成就先总的作介绍。 “如是”是信成就，可以断疑；“我闻”则可以“息诤”。 阿难尊者说，我是从佛那边亲自听闻来的，而不是自己随随便便想出来的，不是自作的，这样就能止息一切诤论。
                    • H3.拣邪故
                      • 拣邪者，曰如是，则异外道阿忧故。
                        • “拣邪”，“拣”就是拣别，“邪”是正邪的邪，也就是外道。
                        • “如是”就可以拣别外道。为什么呢？因为外道经典前面一般要安“阿忧”二字。
                        • 《演义》：“外道一切经初，皆安阿忧二字。以阿者，无也，忧者，有也，外道所诠，不出有无，故曰阿忧。”
                        • “阿”就是无，“忧”就是有，“阿忧”就是“有无”的意思。 一般外道讲的无非就是有和无，所以外道经典前面会安立“阿忧”两个字。而佛经要拣别外道，必须和外道要不一样，所以要加“如是”。
                    • H4.引证
                      • 如《佛地论》云：“如是之法，我昔曾闻。”意避增减异分过失，亦息诤义也。
                        • 《佛地论》中就讲，“如是之法，我昔曾闻”，这为了“避增减异分过失”。 亲光菩萨《佛地经论》：“应知说此如是我闻，意避增减异分过失，谓如是法我从佛闻，非他展转。”
                        • 这是引经典来证明，也就是“息诤义”，为了息灭诤论。
                        • 这是统括大义，下面是离释。
            • D2.离释
              • E1.别释五成就
                • 经
                  • 【如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园。】
                • F1.信成就
                  • 疏
                    • 如是者，信成就也，如《智论》中说。又二字复为二义，有多种解， 若以宗拣定，约当宗，则一心不乱曰如，唯此无非曰是。
                      • 经文“如是我闻”的“如是”二字就是信成就。
                      • “如是者，信成就也，如《智论》中说。” “如是”就是信成就，就像《大智度论》里面讲的。 具体的内容，下面钞文中会再进行解释。
                      • “又二字复为二义，有多种解”，“如是”这两个字又可以分开来，有多种不同的解释。
                      • “以宗拣定”，不同的宗派有不同的解释。
                      • “约当宗，则一心不乱曰如，唯此无非曰是。” 按我们净土宗，这里《阿弥陀经》解释“如是”两个字，就是“一心不乱曰如，唯此无非曰是”。
                  • 钞
                    • H1.总说
                      • I1.引《智论》释
                        • 对应疏文：“如是者，信成就也，如《智论》中说。”
                          • 先看总说，总的解释“如是”二字，这里引了《大智度论》和僧肇大师的《注维摩诘经》来解释。
                        • 《智论》云：佛法大海，信为能入。信者，言是事如是；不信者，言是事不如是。
                          • 《大智度论》里面讲：“佛法大海，信为能入。”具体的原文，我们下面会再学习。佛法如大海一样，有深广无边的利益，你必须要依靠信心才能进入。 如果没有信心，那佛法大海的利益，你丝毫都得不到。
                          • 佛法是讲信心的。没有信心，你都不相信，那就得不到任何利益。 不信佛的人，不信佛菩萨存在，不信三世因果，那就得不到任何佛法的利益。 就像现在一些大学教授，他不信佛，只是把佛法拿来研究，这有什么用呢？他得不到任何利益。我们最初学佛，信心非常重要。
                          • 为什么“如是”两个字是信成就呢？ 下面就给我们举例：“信者，言是事如是；不信者，言是事不如是。” 就好像我们世间说话一样。你认同、相信这件事，就会说“是事如是”；(正说) 如果不信，那你口里面就会说“是事不如是”。（反说） “如是”就是这个意思，这是最通俗最好懂的一个解释。
                          • 下面我们再来看《大智度论》的具体内容：
                            • “问曰：诸佛经何以故初称如是语？
                            • “答曰：佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。 若人心中有信清净，是人能入佛法； 若无信，是人不能入佛法。 不信者，言是事不如是，信者，言是事如是。 譬如牛皮未柔，不可屈折，无信人亦如是。 譬如牛皮已柔，随用可作，有信人亦如是。”
                              • “问曰：诸佛经何以故初称如是语？”为什么佛经最初都要用“如是”两个字呢？
                              • “答曰”，这是佛授记的登地往生极乐世界的龙树菩萨的回答。
                              • “佛法大海，信为能入，智为能度。”这几句话非常重要，也非常精彩。佛法的大海，你要靠信心才能进入。你要从佛法大海里面直渡到彼岸，就必须要般若智慧。所以智慧是能度，信心是能入。入佛法大海必须要靠信心。
                              • “如是者，即是信也。”“如是我闻”的“如是”代表的就是信心。
                              • “若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。” 就像唯识宗里面讲的，信心所是以清净为体性的，所以有信心本身就会有清净的表现。 我们对佛法有信心，那你的心就会比较清净，就喜欢到清净的地方过清净的生活，比如山里面，或者寺庙里面。因为你对佛法产生信心了，而信心的体相就是清净。他有信心，当然就能入佛法；如果没有信心，那就不能入佛法。
                              • “不信者，言是事不如是，信者，言是事如是。”这是从一般大家的口头语上讲，来说明为什么“如是”代表信心。这就像我们口里面讲的“如是”。
                              • “譬如牛皮未柔，不可屈折，无信人亦如是。譬如牛皮已柔，随用可作，有信人亦如是。” 就像牛皮，你要把它揉软才能用，才能做皮鞋等。有信心就代表你的心很柔软，能随顺佛的教言，随顺真理，而不是非常刚强，不可调化的。而没有信心的人就好像“牛皮未柔”，很刚强。
                              • 所以信心很重要。没有信心就非常麻烦，你就得不到任何佛法的利益。
                              • 在我们这个时代，很多人对佛法没有信心。有些人就觉得：“这很正常，没什么奇怪的。” 他不知道，人如果没有信心，那他就得不到任何佛法的利益。所谓的“不信前后世，无恶而不造”，“人而无信，不知其可”。 一个人没有信心，不信前后世，不信三世因果，不信善恶报应，不信佛菩萨存在，那就非常麻烦，他就会只顾眼前的享受，甚至杀人放火。反正没有底线，那就什么都可以去做。
                              • 前几天听到一个学佛的道友讲，他在国外的时候，有人问中国人的信仰。有的人就说：“我没有任何信仰！我什么宗教也不相信！”后来这个外国人就说：“那你还能够活到现在，真的是不可思议。”
                              • 这句话，一般人没有信仰的人可能听不懂。为什么说没有信仰就很难活到现在呢？因为你没有信仰，就什么坏事都会做，而你造了恶业却没有遭现世报，没有堕入地狱，还能活着，那确实很稀奇！
                          • 下面我们再接着来看《大智度论》在对信心的讲法： “复次，经中说信为手，如人有手，入宝山中，自在能取；若无手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中，自在所取。无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取。无信亦如是，入佛法宝山，都无所得。……以是故，如是义在佛法初，善信相故。”
                            • 信心就像人的手一样。一个人如果没有手，两只手都断掉了，那他即使入了宝山也会空手而返。即使你碰到了佛法，但是如果你不生信心，那就像没有手一样，得不到任何佛法的利益。
                            • “以是故，如是义在佛法初，善信相故。” 佛法最初要生起的就是信心。你如果没有信心，那就得不到任何佛法的利益。
                            • 下面我们再来学习祖师大德关于信心的一些开示。 我们来看《彻悟禅师语录》：
                              • “佛法大海，信为能入。净土一门，信尤为要。 以持名念佛，乃诸佛甚深行处。唯除一生所系菩萨，可知少分。 自余一切圣贤，但当遵信而已。非其智分之所能知，况下劣凡夫乎。 然十一善法，以信居初，信心之前，更无善法。 五十五位，以信为始，信位之前，别无圣位。 故菩萨造起信论，祖师作信心铭。以信心一法，为入道要门也。 昔王仲回问于杨无为曰，念佛如何得不间断去。杨曰，一信之后，更不再疑。王欣然而去。未久，杨梦仲回致谢，谓因蒙指示，得大利益，今已生净土矣。杨后见仲回之子，问及仲回去时光景，及去之时节，正杨得梦之日。噫，信之时义大矣哉。”
                                • “佛法大海，信为能入。”这是龙树菩萨《大智度论》里面讲的。
                                • “净土一门，信尤为要。”前面相当于是通途的讲法，而对净土法门来说，信心更加重要。 净土法门是靠“信方便，易行疾至阿惟越致”的。净土法门不是靠自力断惑证真的，而是靠信心作为一个方便。 你相信阿弥陀佛，那不用断惑证真，直接就能了生死，就往生了，所以净土法门的信心更加重要。
                                • “以持名念佛，乃诸佛甚深行处。唯除一生所系菩萨，可知少分。自余一切圣贤，但当遵信而已。非其智分之所能知，况下劣凡夫乎。” 净土本来是佛的净土，不是一般人的境界，甚至连等觉菩萨都只是知其少分，其余的一切圣贤都只是遵信而已，不是他的智力所知的，更何况一般凡夫呢？
                                • “然十一善法，以信居初，信心之前，更无善法。” 唯识宗里面讲善法有十一种，信心在最初，是最初生起来的。必须是信心先生起来，否则你就不会有任何善法产生。
                                • “五十五位，以信为始，信位之前，别无圣位。” 五十五位，也就是菩萨修行的五十五个位次——十信、十住、十行、十回向、十地，再加上地前的四加行以及等觉。 这五十五个位次，最初就是信心，修十信。
                                • “故菩萨造起信论，祖师作信心铭。以信心一法，为入道要门也。” 因此马鸣菩萨了造《大乘起信论》，禅宗的祖师作了《信心铭》，可见信心一法就是入道的要门。
                              • 下面彻悟禅师就举了一个净土公案。
                                • 宋朝的时候，有一位王仲回居士，他问杨无为居士，也就是杨次公：“念佛如何得不间断去？”王仲回最初念佛，怎么念佛也没有得一心不乱，没有能昼夜不间断，他很苦恼，就问杨无为居士：你有没有一个窍诀，能使我念佛能够昼夜不间断？
                                • 没想到，杨无为居士没有告诉他念佛的窍诀，只告诉他什么呢？“一信之后，更不再疑”，这就是不间断。信心不间断，那就能绝对往生，“一信之后，更不再疑”就可以了。
                                • 王仲回居士明白了这个道理之后，非常高兴，欣然而去。而我们许多念佛人可能都没有明白这个道理，相当于没有通达净土的关要。
                                • 后来有一次杨无为梦到王仲回居士在梦境中向他致谢，说因为他的指示，得到了大利益，现在已经往生净土了。后来杨无为居士见到王仲回的儿子，就问到王仲回居士往生的一些情况以及时间，正好是他梦到王仲回居士感谢他的那一天。
                                • 通过这个公案我们也就知道，就像王仲回居士，最初他念佛总是有间断，所以他就怀疑自己：这样能不能往生呀？后面得蒙杨无为居士指点之后，知道“一信之后，更不再疑”就是不间断，信心不间断就可以了，不怀疑就可以了。 所以信心非常重要，有了没有怀疑的、不退的信心，这样你就能绝对往生。
                                • 下面彻悟禅师就感叹：“噫，信之时义大矣哉。”信心的道理非常非常重要。 印祖在《文钞》里面也讲：“信之一法，可不急急讲求，以期深造其极乎哉！” 所以我们要在信心上要去讲求，而且要深造其极。
                      • I2.引肇公《维摩疏》释
                        • 肇公曰：如是者，信顺之辞也。故世人允可，亦曰如是。
                          • 下面我们再看第二科判，引僧肇大师的《注维摩诘经》来解释。
                          • 就好像世间人，他对这个道理认同，有信心，就说“如是”。 “如是”两个字就表示有信心，认同这个道理。
                          • 前面是总说，下面我们再来看“离释”。
                    • H2.离释
                      • I1.二字离释
                        • 疏文：“又二字复为二义，有多种解。”
                        • 复二义者，又离如是二字各释也。
                          • 离释，也就把“如是”这两个字再分离开解释。 具体的多种解释，我们看下面第二科判“列多解”。
                      • I2.列多解
                        • 多解者： 有以“圣人说法，但显于如，唯如为是”，如刘虬所说； 有以“如者，当理之言。是者，无非之称”，如生公所说； 有以“如来顺机为应名如，众生无非为感名是”，如融公所说； 有以“实相之理，始终不异名如，如理而说名是”，如天台所说； 有以“如为真空，是为妙有，敌破外道断常二见”，如清凉折衷诸家所说； 余说尚多，恐繁不引。以上各有意义，小异大同，并无相碍。
                          • 有以“圣人说法，但显于如，唯如为是”，如刘虬所说；
                            • “如是”两个字分开，有一些不同的解释
                            • 刘虬（qiú）是晋朝时武都山的隐士，他把佛法最初分为顿渐二教，华严经是顿教，其余的是渐教，这是判教的一个开始。 《演义》里面解释：“此约所诠之理释。” 什么是“如”？什么是“是”？ 这里是按所诠的解释实相义理、实相理体来解释的。
                          • 『有以“如者，当理之言。是者，无非之称”，如生公所说；』
                            • “生公”是晋朝的道生法师，当时《大般涅槃经》还没有传来中国，但是他就认为一阐提可以成佛。其他人都不认可，觉得这是邪说，于是僧团就把他摈除了。 后来他到了山里面，就把石头放在那里，给石头讲《涅槃经》，说阐提也有佛性，然后问：“如我所说，契佛心否？”这些石头听了之后就在那里点头。这就是“生公说法，顽石点头”的公案。 《演义》：“是约能诠之文释。”这是从能诠之文上解释的。 下面再看另外的解释：
                          • 『有以“如来顺机为应名如，众生无非为感名是”，如融公所说；』
                            • 《演义》：“此约感应释。” 这是按感应来解释，佛和众生，一个感，一个应。
                          • 『有以“实相之理，始终不异名如，如理而说名是”，如天台所说；』
                            • 这是天台智者大师的解释。《演义》：“此双约能诠所诠释。” “实相之理，始终不异名如”，这是所诠的实相理体，“如理而说名是”，这是能诠。
                          • 『有以“如为真空，是为妙有，敌破外道断常二见”，如清凉折衷诸家所说；』
                            • 这是清凉澄观国师折衷诸家所说的解释。 《演义》：“此约破邪释。” “如是”就是真空妙有，真空可以破虚无断见，妙有破实有常见，所以说“敌破外道断常二见”。
                          • 『余说尚多，恐繁不引。以上各有意义，小异大同，并无相碍。』
                            • 对“如是”二字，古德里面有许多不同的解释。这些不同的解释实际上是小异大同，没有太大的差别。
                      • I3.释“以宗拣定”
                        • 疏文：“若以宗拣定，约当宗，……”下面解释“以宗拣定”：
                        • 以宗拣定者，如是二义，随宗以定。
                          • 《演义》：“多解并陈，从违莫决，随宗以定，则无异词也。” “如是”二字有许多不同的解释，那我们到底依哪一个呢？ 这里就告诉我们“随宗以定”，不同宗派有不同的解释。
                      • I4.约此经
                        • 疏文：“约当宗，则一心不乱曰如，唯此无非曰是。”
                        • 今此经宗乎一心，良由执持名号，一心不乱，一心则非生非灭，无去无来，湛然常住，故名曰如。 又此一心，四过离，百非绝，故名曰是。 异此所明，不得称是。
                          • “以宗拣定”，那我们就按当宗，按我们净土宗，依这里的《阿弥陀经》，来解释什么是“如是”。
                          • “一心则非生非灭，无去无来，湛然常住，故名曰如。” 《阿弥陀经》里面“一心不乱”的“一心”，就是如如不动的一心，是无来无去、不生不灭、湛然常住的。
                          • “又此一心，四过离，百非绝，故名曰是。” 这也就是“离四过，绝百非”。我们执著一个法，要么执著是有，要么执著是无，要么非有非无，要么既有既无，无非就这样四种戏论。 如果以中观来观察，这四种执著全部都要打破，“离四过，绝百非”， 遣除一切戏论，这才是佛法里面讲的缘起性空，乃至不生不灭。 一切万法都是无生的，自生、他生、共生、无因生全部都要打破，那就抉择为无生。
                          • 首先你要抉择无生，没有真正的一个实有的法生起，也就是无生法忍的无生。 无生也就是不生，既然不生也就不灭，所以说不生不灭，无去无来，那就是恒常不动的，如如不动的“一心”。
                          • 这样我们就知道，“如是”两个字，既有事相上的解释，也有理体上的解释。
                          • 从事相上讲，“如是”是什么意思呢？ 从信成就上讲，你认同这种讲法，就会说“如是如是”。
                            • “如是”又可以按理体去解释。 我们根据《阿弥陀经》，“约当宗”，“一心不乱”的“一心”就是“如是”。 什么叫“如是”呢？“如”就是如如不动，“是”就是如实相，跟实相一模一样，完全一样，这叫“如是”。 这里可以从实相理体上不生不灭、无来无去、湛然常住、恒常不变的一个法上去理解“如是”。
                          • 我们最初都执著有一个恒常的、常乐我净的东西，比如你的身体，或者世间的功名利禄。你总想着这些东西能千年万年保持不变，但实际上是不可能的，一切万法都是无常生灭的，所以无常生灭可以破你的常乐我净四颠倒。
                          • 但是破完了之后呢？ 不是说一直就是一个生灭的境界，没有不生不灭的涅槃，那我们学佛也就白学了。
                          • 实际上就像我们刚才分析的，你把自生、他生、共生，无因生这四生破完了，知道没有一个真正的、实有的法生起，本来就是无生的。 而无生就是无灭，就是不生不灭，就是恒常不变，就是如如不动。
                          • 我们必须要通过这样严密的因明逻辑推理，推出来有一个不生不灭的实相理体的涅槃。就像善导大师讲的，极乐世界就是一个不生不灭的涅槃城。 对这个不生不灭的实相理体的涅槃，不是说你必须要接受这个结论，不能问原因，而是可以通过逻辑推理推出来的。通过因为、所以这样的逻辑推理就能推出来，必然是不生不灭的。
                          • 最初我们要通过中观去观察，离四边，绝百非，打破四边，或者破四生， 或者通过观察破过去、现在、未来这个时间， 或者通过缘起来破实有执著，了知缘起性空。你用种种不同的方法都可以， 反正最后的结果就是无生。一个无生、不生的法，那就是不灭；不生不灭，那就是恒常不变，就是涅槃。这样你通过推理推出来，确实有这样一个不生不灭的涅槃，那你就会深信不疑了。
                          • 人为什么会在轮回生死当中呢？ 他无非是把前一秒钟和后一秒钟连在了一起。时间本来是虚幻的，但是你却把它串在了一起。
                          • 我们举一个比喻。就像眼前这条河流，你看着河流在流动，实际上你是把前一刹那的河流、后一刹那的河流、再一刹那的河流……连在了一起，那就有了河流的流动相。 如果这条河流当下的一秒钟、一刹那，你不和过去、未来连在一起，那当下就是恒常，就没有生灭，没有时间，没有河流的流动相。
                          • 或者再举一个比喻。就像夜里的时候，你拿着一个火把在那里挥舞，别人就看到一个火圈。实际上并没有一个火圈，无非就是一个一个火点而已，你一挥舞就成一个火圈了。每一个火点，每一个时空的位置，实际上是没有生灭的，是绝待的境界，它就是不生不灭的。
                          • 之所以有生灭，就是因为我们人为的用分别心，把过去一秒钟、现在一秒钟，乃至将来一秒钟串在了一起，你就看到了河流的流动相、时间的流动相，实际上本来没有这样的生灭，也没有时间。
                          • 你如果知道了这个道理，并且还能经常去观察思维，甚至临终的时候，你能把心安住在那里，安住在一念不动的不生不灭之中，不起分别，如如不动，那你就没有生死了。生死到来的时候也是不生不死，就是安住在法性当中了。
                          • 这是佛法最根本的核心，佛菩萨圣者修的就是这个。这个法修成了，那就彻底超越生死轮回了。禅宗开悟，悟的也就是这个，就是不生不灭的明心见性的心性。心性就是如如不动的。
                          • 就像这里莲池大师讲的，《阿弥陀经》里面讲“一心不乱”，那什么是“一心”呢？“一心则非生非灭，无去无来，湛然常住，故名曰如。” “如是我闻”的“如是”，就是这样的不生不灭、如如不动，就是“一心不乱”的“一心”。
                          • 我们今天学习了信成就，也就是“如是我闻”的“如是”两个字。佛经确实甚深甚深，佛法大海确实深广无边，我们不能望文生义，依文解义。
                          • 我们今天学这么久，就学了“如是”两个字，这两个字里面确实有非常深非常广的内容。就像当年智者大师讲《妙法莲华经》，“九旬谈妙”，九十天就讲了一个“妙”字。
                • F2.闻成就
                  • G1.统括
                    • 疏
                      • 我闻者，闻成就也。我者，自我；闻者，亲闻。自我亲闻，非私淑故，非读古故。
                        • 讲记总说：
                          • 前面我们学习了五成就中的信成就，下面接着学习闻成就。 我们这里先回顾一下前面的内容。五成就和众成就合在一起是六成就，又称为证信序。 证信序的“证信”两个字是什么意思呢？也就是给我们作证明，让我们对这部经生起真实不虚的、绝对相信的信心。 净土法门是“以信方便，易行疾至阿惟越致”，最注重的就是信心。 我们这里学证信序六成就，六个方面全部要归到证明生信心上，要归到生起不怀疑、真实不虚的信心上。这是我们不能忘记的，非常非常重要。（上一节课的）
                            • 下面我们把闻成就的内容，科判对应疏文画一个图表：
                          • 闻成就就是“如是我闻”的“我闻”两个字。（【如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园。】）学习闻成就，最后也要归到生起信心上。 “如是我闻”，“我”就代表阿难尊者，是我阿难尊者亲自听闻的。 闻成就又分三方面内容： 第一、统括，对“我闻”两个字总的进行解释； 第二、离释，把“我”和“闻”两个字分离开，一字一字详细解释； 第三、遣疑，遣除这里一些容易产生的怀疑。
                        • 消文：
                          • “我闻者，闻成就也。” 1 “如是我闻”的“我闻”两个字，就是六成就中的第二个闻成就，也是证信序的内容，2是为了作证明，让我们生信心。
                          • “我者，自我；闻者，亲闻。” 这里先从字面上对“我闻”两个字作释。 1“我”就是自我，就是我自己；“闻”就是亲闻，亲自听闻。 2阿难尊者说，这是我自己亲自听闻的，所以说“我闻”。
                          • “自我亲闻，非私淑故，非读古故。” 这是我自己亲自听闻的。“非私淑故”，“私淑”就是没有得到亲自教导，但是对他非常敬仰；（并非只是一种敬仰之心和隔代而说） “非读古故”，“读古”就是没有亲自见到古人，只是读他留下来的一些文字。 这里要排除这些情况，说明是自我亲闻的。
                          • 对这一小段疏文，下面钞文会再进行详细解释。
                    • 钞
                      • I1.释“自我亲闻”
                        • 自我亲闻者，自拣非己，亲拣非面，盖是己躬面受之说也。
                          • 首先解释疏文中的“自我亲闻”。
                          • “自拣非己”，“拣”是拣别；“非己”，不是自己，也就是别人。 “自我亲闻”的“自”是拣别他人。
                          • “亲拣非面”，“自我亲闻”的“亲”，就是拣别不是亲自面闻的，是道听途说的。
                          • “盖是己躬面受之说也。”“己躬”就是自身、亲自，“面受”就是当面听受。 这是自己亲自当面听闻的，这叫“自我亲闻”。
                      • I2.释“非私淑故”
                        • 私淑者，孟子云：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。” 释曰：以孟子非亲见孔子，乃受业孔子之后人，而私其道，以善其身者也。
                          • “私淑”是一个典故，就像孟子是私淑孔子的，他并没有得到孔子亲自的面授、教导。孟子是跟着孔子的孙子子思的门人学习的儒家学说，和孔子隔了好几代， 所以并没有亲自见到孔子，没有得到孔子的亲自教导，但是他对孔子非常敬仰，这就叫“私淑”。 这是孟子自己讲的：“予私淑诸人也。”
                          • 这里解释，什么叫“我闻”呢？就是“非私淑”，是当面亲自听闻的。
                      • I3.释“非读古故”
                        • 读古者，齐桓公读书于堂上，轮人以为所读者古人之糟粕耳。 释曰：以桓公非面对古人，古人已往，为徒读其遗言者也。
                          • “读古”也是一个典故。 齐桓公在堂上读书，有一个“轮人”，叫轮扁，就说他所读的是古人的糟粕。
                          • 莲池大师《疏钞事义》里面对“读古” 这个典故有详细的介绍：
                            • “齐桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，曰：君之所读者何书？公曰：古人之书。曰：古人存乎？公曰：往矣。曰：然则君之所读者，古人之糟粕也。公曰：寡人读书，轮人安得议乎？有说则生，无说则死。曰：请以臣之业观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不疾不徐，得之心而应之手，有数存焉。臣不能喻臣之子，臣之子不能得之于臣。是以行年七十，而老斫轮。夫古之人，其不可传者已往矣。然则公之所读者，其古人之糟粕也已。”
                              • 齐桓公把古人的一些言语专门写下来，在堂上读诵学习。有一个人叫轮扁，是专门做车轮的一个工匠，当时他正在堂下做车轮，就批评国君齐桓公。
                              • 轮扁问齐桓公：“您所读的是什么书？”
                              • 齐桓公回答：“古人之书。”
                              • 轮扁问：“古人现在还有没有活着呢？”
                              • 齐桓公回答：“当然已经去世了。”
                              • 下面这个工匠就说：“那国君你所读的就是古人的糟粕啊。”
                              • 齐桓公作为一个国王，被下面的工匠耻笑批评，肯定接受不了，很不高兴，于是就说：“寡人读书，你这样一个工匠还敢议论？你给我说一说道理。如果有道理，那你还能活着；如果你说不出来，那就要你的命。”这说明当时齐桓公已经很生气了。
                              • 后面轮扁这个工匠就以自己的经验来讲。他就说：“就比如我做车轮，榫卯是丝毫都不能差的，差一点也不行。如果孔太小，那插进去就爆了；如果孔太大，那这个车轮就很不牢固，也不能用。这种手艺是靠我自己多少年的一种经验，即使给身边的徒弟讲，也没法真正讲清楚，更不用说写在书上了。 这是写不出来的，连我自己的儿子也没法教，只有靠自己的经验。 古人教别人的东西，现在写在书上，应该也跟我做车轮的道理一样，真正精华的东西是没法教给后人的，那古人留下来的这些言语，不是古人的糟粕吗？” 这里轮扁提到“得之心而应之手”，也就是“得心应手”这个成语。 轮扁讲了这样的道理，齐桓公听了之后也哑口无言了。
                            • “读古”就是这个意思。你没有亲自见到古人，只不过是在读他写的一些言语而已，这叫“读古”，说明不是亲自听闻的。
                      • I4.总结
                        • 今阿难躬逢至圣，非私淑也，合上自我；阿难耳聆至教，非读古也，合上亲闻。 自我亲闻，今以告众，便应信受，更复何说？
                          • “今阿难躬逢至圣，非私淑也，合上自我”， “至圣”就是圣人中的圣人，也就是佛；“躬逢”就是亲身遇上。阿难尊者是亲自当面听闻佛讲法的，并不是“私淑”，
                            • 这是对应“自我亲闻”的“自我”。
                          • “阿难耳聆至教，非读古也，合上亲闻。”阿难是亲耳听闻了佛讲法的，并不是“读古”，读古人留下来的言语。
                            • 这是对应“自我亲闻”的“亲闻”。
                          • “自我亲闻，今以告众”，“如是我闻”，阿难尊者是自己亲自在佛前听闻的，现在把自己亲自听闻的情况告诉大家。这就是证信序中的第二个成就闻成就， 表示是我自己亲自听闻的，不是道听途说的，那就绝对可靠。
                          • “便应信受，更复何说？”后面这两句非常重要，也就是要把闻成就落在证信上，证明让我们生信心上。 “如是我闻”，这是我亲自听闻的，可以来作证明，让我们生信心。 “便应信受”，“信受”就是相信接受的意思。“更复何说”，这是阿难尊者亲自听闻的，那我们就应该相信、接受，你还要说什么呢？没有任何可以怀疑的。
                          • “如是我闻”，这是阿难尊者亲自听闻的。这里要让我们通过闻成就来生信心。
                  • G2.离释
                    • H1.释﹁ 我 ﹂
                      • 疏
                        • 圣人无我，今何称我？ 1《智论》有三： 一、随世间故； 二、破邪见故； 三、不著无我故。 以是三者，不碍说我。 2又法身真我，亦得称我。
                          • 前面是“统括”，总的进行解释；下面再“离释”，把“我闻”两个字分开，一个字一个字进行解释。
                          • “圣人无我，今何称我？” 佛法是讲无我的，小乘讲人无我，大乘讲二无我（人无我、法无我），但是为什么这里又说“我闻”，还讲“我”呢？是不是和佛法完全相违了呢？
                          • 下面莲池大师引《大智度论》中龙树菩萨的解释进行回答，分三方面：
                            • “一、随世间故”，这是随顺世间约定俗成的。我们要和世间人沟通，肯定就要随顺世间的讲法。如果你给世间人讲法，却偏要跟他对着干，那就没办法沟通了。
                            • “二、破邪见故”，是为了破邪见。
                            • “三、不著无我故”，我们也不能执著于“无我”的讲法。
                          • “以是三者，不碍说我。” 以这三个理由，就不妨碍这里说“我”， 讲“无我”也可以，讲“我”也可以。对这三个理由，下面钞文中还会详细解释。
                          • “又法身真我，亦得称我。” 前面是《大智度论》里面的三个理由，所以可以说“我”，这是一方面； 第二方面，从“法身真我”上也可以理解。“如是我闻”的“我”可以是阿难尊者的“法身真我”，这个“我闻”的境界就很高了。
                          • 这是疏文，下面再看钞文。
                      • 钞
                        • J1.分科
                          • 『此下复分我闻为二，离释同前。』
                            • 这里是把“离释”这个科判简单作了一个解释。 “我闻”这两个字，还要再分成两个科判进行解释。
                        • J2.释 《智论》三义
                          • （为什么要说“我”呢？下面解释《大智度论》里面的三个理由。）
                          • K1.随世间故
                            • 对应疏文：“圣人无我，今何称我？《智论》有三：一、随世间故；二、破邪见故；三、不著无我故。”
                            • 一云随世间者，谓世法中说我，非第一义中说我，随顺世间而说，无有实体，则不乖于第一义也。
                              • 总的介绍二谛：
                                • 有些道友如果没有学过中观唯识，可能就不知道这里在讲什么。这里出现了两个词，一个是“随世间”，还有一个是“第一义”。这是什么意思呢？
                                • 第一义谛，也就是胜义谛，就是实相，这是一方面。 佛法一般讲二谛，一个是胜义谛，一个是世俗谛。世俗谛又叫名言世俗谛，这里的“随世间”就是随名言世俗， 在名言世俗当中讲，就是落入名言、言谈的，要随顺世间的无患根识。
                                • 有些道友虽然知道这些不同的解释，但是你有没有真正抓住大的框架呢？
                                • 我们可以这样来理解。第一义谛，也就是胜义谛，它是抉择万法本体的，而不是抉择现象的。就像哲学里面讲本体论、现象论，佛法当中的胜义谛就是要抉择本体的，是要直接透过现象看本质的，而不谈现象的问题，这是第一义谛的特点。 胜义谛不是分别心言谈的境界，是要超越一般人的分别言谈的现象，而直接去看本质，就比如要探讨宇宙万法的本体，而不是现象。
                                • 而这里的“随世间”呢？就不是在第一义谛胜义谛中谈了，而是要随顺世间，就落入名言，落入现象，落入言谈了。 这和第一义谛胜义谛谈的角度不一样，所以并没有相违。
                                • 有些人学佛没有学好，就总是和你扯皮。 你跟他谈名言世间，随顺世间的时候，他偏要跟你谈胜义谛； 你跟他谈胜义谛的时候，他偏要跟你谈名言世俗。这就非常麻烦，无法沟通，因为他的思维完全是混乱的。
                                • 随顺世俗的时候，有就要说有，没有就说没有；而到了胜义谛当中， 那就是不落言谈的，要直接去抉择万法的本体，这时就不要谈有、无了，所有的一切都要打破。这是不一样的。
                              • 为什么“我闻”可以说“我”呢？这里是第一个解释，就是随顺世俗。 1世俗中大家都是在说“我”的，那我们学佛人也就随顺他们说“我”，没必要和他们争论到底有没有“我”。大家都说“我”，你要和他交流，就要随顺说“我”，这样才能沟通，才能商量，不会有无意义的争论。这是随顺世俗，是一种假名我。
                          • K2.破邪见故
                            • 下面再看第二个理由“破邪见故”。
                            • 二云破邪见者，谓邪我、慢我、名字我，世俗人具前二我，学道人具后二我，圣人唯最后我。顺俗称我，但是名字，实无邪慢，故无过咎。
                              • “二云破邪见者，谓邪我、慢我、名字我”， 有三种“我”：邪见我，慢我、名字我。
                              • “世俗人具前二我”，世俗当中的一般人具有邪见我和慢我。
                              • “学道人具后二我”，如果你是一个学道人，已经见道了，那就没有邪见我了，但是还有“慢我”。（遍计我执） 慢我与生俱来的，是一种俱生的烦恼，一般见道位还没有断，从修道位慢慢开始断。（俱生我执）
                              • “圣人唯最后我。”要注意，这里的“圣人”不是佛菩萨圣人，而是专指佛。 佛当然分别、俱生的所有烦恼都断尽了，所以没有邪我、慢我。但是佛也会讲名字我，有这样的假我。
                              • “顺俗称我，但是名字，实无邪慢，故无过咎。” 这里“我闻”是随顺世俗称“我”，仅仅是一个假名，是名字我而已，实际上没有邪我、慢我，所以也就没有过咎。
                              • 关于“邪我、慢我、名字我”，我们看《演义》当中的解释： “‘邪我’者，或计即色是我，离色是我，我大色小，色在我中，色大我小，我在色中等。此从邪师训诲，妄计而生，分别我也。 ‘慢我’，则不因师教而成，生来即有，俱生我也。 ‘名字我’者，谓既无见我横计主宰，复无慢我俱生主宰，但随世流布说名为我。则但有名字，而无实体也。”（根据这个法相，引申出根据不根据实修实证来拣别呢？）
                                • “邪我”，就是邪见我，一般人会执著色身是我，或者离色是我，乃至“我大色小”等，反正有种种邪分别、邪见，这就是“分别我”，一般是在见道的时候断。
                                • “慢我”是与生俱来的，在修道的时候断。
                                • “名字我”也就是假名我，是随世俗流布说我，只有名字，没有实有执著。
                                • “邪我”和“慢我”的差别是：邪师训诲，妄计而生；与生俱生的。
                              • “世俗人具前二我，学道人具后二我，圣人唯最后我。” 《演义》中解释：“‘世俗人具前二我’者，以未达我空，无名字故。 ‘学道人具后二我’者，见道学人，虽断分别邪我，我慢犹存。若尽理而言，未至八地，俱生我执，犹现行故。 ‘圣人唯最后我’者，圣人断尽二障，达二无我理故。”
                                • “世俗人具前二我”，世俗人有邪我、慢我。 “学道人具后二我”，见道的学人，断了分别邪我，但是与生俱来的俱生慢我还没有断，要到八地才会断。有这样的一种讲法。 “圣人唯最后我”。圣人也就是佛，是断尽二障的，分别、俱生全部断尽了，所以唯是一个假名我。佛也会随顺世俗人讲“我”，这个“我”不是邪我、慢我，不是分别、俱生烦恼。
                                • 下面我们把这里的内容画成一个图表：
                          • K3.不著无我故
                            • L1.正明
                              • 三、不著无我者，诸圣人知一切法空，实相无我，而不著空，不著无我。
                                • 第三个理由是“不著无我”，这是什么意思呢？ 讲“我”是要针对有些执著无我的人，为不让他执著无我，所以有时候要讲“我”。
                                  • 十六空，里面有个叫空空
                                • 佛讲法是有针对性的。许多众生执著邪我、慢我，这时候佛就要讲“无我”。但是你讲无我，他又执著一个无我，就以为没有我了，那谁修行，谁成佛呢？这个时候佛又会讲常乐我净，讲有“我”。 针对有些执著无我的人，佛又会讲“我”。
                                  • 实有宗；自续派；应成派；三转常我。
                                • “诸圣人知一切法空，实相无我，而不著空，不著无我。” 佛法是讲无我空性的，一切法空，但是有些人就执著无我了，这样又不行了。 为了不让他执著空，执著无我，所以要讲“我”，讲常乐我净。
                                • 必要：
                                  • 佛法是非常灵活的，不是死板的。看起来两种讲法好像完全相反，但实际上都有它的必要。有时候佛会讲无我，有时候又讲我，这并不是前后矛盾，而是为了对治众生不同的执著。
                            • L2.引证明不著无我之故
                              • M1.无我则无人修学（自利）
                                • 又《瑜伽》有四义，大略同此。 第三义言：若定无我，谁为修学？人则生怖，故不著无我。
                                  • 《瑜伽师地论》也讲到说“我”的四个理由。
                                  • 我们看《演义》里面的引用： “瑜伽第六云：略由四义，故称我闻。一，为世间语便易故。二，为随顺世间故。三，为断除怖畏。若定无我，谁为修学？人生怖畏故。四，为宣说自他得失，令生决定信解心故。”
                                  • 《瑜伽师地论》里面有四义，其中第三义就是我们这里引用的。“ 三，为断除怖畏。若定无我，谁为修学？人生怖畏故。” 如果你讲无我，他就执著：没有我了，那谁来学佛，到时候谁成佛呢？这样他就会生起怖畏心。（为打破他的恐惧的心而说有我，不应该执著于无我）
                                  • 说有我，随顺名言世俗而说有我；建立三转如来藏清净功德法。
                              • M2.无我则无人传化（利他）
                                • 又《观经疏》云：“无我则无闻，无闻则化道绝。”为传化不绝，假名说我。
                                  • 这是引用智者大师的《观经疏》。 如果你把“无我”就理解成没有“我”，那就没有人来教化众生了，化道就断了。为了这些原因，要假名说我。 （智者大师《观经疏》：“我者，自在义。一切法空无我，何故说我？随俗假名说我，谓见慢名字。若无我，则无闻；若无闻，化道则绝。为此义故，虽知无我，为传化不绝，假名说我。”）
                                    • 概要
                        • J3.释“法身真我”
                          • 对应疏文：“又法身真我，亦得称我。”
                          • 法身真我者，约本而言，阿难亦通法身我也。以无我法中有真我，即法身我，如涅槃常乐我净之我，何碍于无我？
                            • “如是我闻”的“我”也可以理解成更深的“法身真我”，这是“约本而言”。 阿难尊者也有法身，他讲的“我”可以理解成 “法身真我”，这是讲“我”的最高境界。
                            • “以无我法中有真我，即法身我”，“无我”跟“法身真我”实际上并不矛盾，涅槃常乐我净的“我”和无我空性的“无我”并不妨碍。 “真我”实际上就是“无我”，“无我”不妨有“真我”，“真我”就是无我之我。
                            • 但是，如果你没有前面“无我”的基础，执著一个“真我”，那这个“我”就成为一个实有执著了，那就非常麻烦了。
                            • 我们学佛法，学高的法，像《涅槃经》里面讲的常乐我净，要有《般若经》空性的基础。 如果没有无我空性的基础，那你就会对常乐我净的“我”生起一个实有执著，那就不是真正佛讲的常乐我净了。“真我”实际上就是“无我”，但是你没有以“无我”去理解“真我”，那甚至就不是真正大乘佛弟子的正见了。这一点也很重要。
                            • 《演义》里面讲： “法华有本迹二门。若就迹门，则阿难但证偏真。若约本门，则阿难久证法身。经云‘内秘菩萨行，外现是声闻，少欲厌生死。实自净佛土’是也。”
                              • 【演】阿难亦通法身我者。法华有本迹二门。若就迹门。则阿难但证偏真。若约本门。则阿难久证法身。经云。内秘菩萨行。外现是声闻。少欲厌生死。实自净佛土。是也。 以无我中有真我者。因二无我。乃得真我。所谓唯心相灭。心体不灭。因灭是色。获得常色也。 常乐我净者。是涅槃四德。不迁不变曰常。离二死苦曰乐。具八自在曰我。三惑净尽曰净。
                            • 《法华经》有本迹二门。从迹门上讲，阿难只不过就是小乘初果见道而已，只是证一个偏真涅槃；但是从本门，也就是本地上讲，阿难尊者实际上是久证法身的，是内秘菩萨行，外现声闻相，不仅仅是一个小乘行人而已。
                            • 这样就解释了“我闻”的“我”，下面第二科判再解释“闻”。
                    • H2.释﹁ 闻 ﹂
                      • 疏
                        • 闻者，耳根发识，废别从总，故云我闻。大乘中三，始教无闻，终教闻而不闻，顿教无闻不闻。约当宗，则传法圣人，以我无我不二之真我，根境非一异之妙耳，闻娑婆极乐无障碍之法门也。
                          • “闻者，耳根发识，废别从总，故云我闻。”“耳根发识”是什么意思呢？ 一般《俱舍》《唯识》里面会对我们的身心各方面进行详细分析。 我们是怎么来认识这个世界的呢？比如你的耳根，听到外面的声音，和声音接触，这时就会产生耳识，再生起俱生的第六意识，五俱意识。
                          • 因为有些道友不理解什么是“根”，所以我们只能勉强相似地讲，就像我们生理上的神经。 根主要是根身，在我们的身体上。我们的神经，和外面的色声香味触要接触，根境接触，也就是佛法中讲的和合，这时候就会生起眼耳鼻舌身五识，同时会生起第六意识的五俱意识，这样你才能去了别。
                          • “耳根发识”，也就是说，你要想生起耳识，就要通过耳根，需要这样一个增上缘。耳根是生起耳识最大的增上缘。
                          • “废别从总”，有人会说：既然是耳根听到声音生起耳识的，那你就说“如是耳闻”就行了呀？为什么要叫“我闻”呢？ “废别从总”，“总”就是“我”，我们一般讲“我”的时候，根识等就全包括在里面了；而别就是根识。 这里我们不谈别的方面，只是从总的方面讲，根、识都是我，是我的根、我的识，所以“废别从总”，就叫“我闻”。
                          • “大乘中三”，贤首五教，小始终顿圆，这里先从大乘的始、终、顿三教来讲，圆教放在后面。《阿弥陀经》是分属圆教的，后面会专门来介绍。
                          • 小始终顿圆，小乘这里就不谈了，因为小乘对法会产生执著，把“闻”执著为实有的。按大乘，就先从始教、终教、顿教来讲。
                          • “始教无闻”，始教有些是讲空性的，就讲无闻。
                            • 偏真涅槃的三种解释
                              • 单空；法性空；无余涅槃。
                          • “终教闻而不闻”，这个地方实际上是省略了，终教是闻而不闻，不闻而闻，就比较究竟了。
                          • “顿教无闻不闻”，闻和不闻都要扫荡，这是顿教的特点。顿教要讲无相离念，全部要扫荡。
                          • “约当宗，则传法圣人，以我无我不二之真我，根境非一异之妙耳，闻娑婆极乐无障碍之法门也。” “当宗”就是圆教，“传法圣人”就是指佛。什么叫“闻”呢？ 首先是“以我无我不二之真我”，“我”和“无我”是不二的，“我”就是“无我”，“无我”就是“我”； 从法身真我上来讲“闻”。“闻”，可以是通过耳闻，但这就不是我们一般讲到的耳根了，而是要从法界理体上去讲，是“根境非一异之妙耳”。
                            • 【演】始教无闻三句。闻。即是有法。无闻。即是空。 今始教是谈一切法空。故无闻。 终教双照二边。故闻而不闻。此处影略不闻而闻句。盖即有而空。即空而有。正是双照二边中道也。顿教双遮二边。故无闻亦无不闻。无闻。是遮有。无不闻。是遮空。正是双遮二边中道也。
                            • 问：此处的始教和终教有何差别？始教是一切法空和顿教有何差别？难道顿教不是一切法空吗？ 答：顿教，是一念不生即名为佛，他是不碍于有念的，他是可以念而无念的，并非仅是空无，仅是偏真涅槃。是双遮的，其中”无不闻”，即是遮执空无和执偏真涅槃之边。 换而言之，始教只是“无闻”，并没有“无不闻”——遮空，所以抉择的是偏真涅槃。相当于有些宗派的二转。
                            • 【演】以我无我不二之真我者。我即是有。无我即是空。我无我不二。是即有而空。即空而有。即二边之中道也。（互立？）又空处全有。有处全空。离二边之中道也。（互破？）离即离非。是即非即。非法身真我而何。
                          • 我们凡夫处处都是分别心，耳朵听声音，眼睛看色法，都是一种分别执著。但是如果你不去执著，那我们的六根，每一根都是不会有局限的，不会耳朵只能听声音，眼睛只能看色法。 实际上我们的眼耳鼻舌身里面都有我们的真我法身，如果你不去执著，那它就是照天照地的，那耳根就不仅仅可以听声音了，甚至也可以见到色法，还可以尝到味道，也就是我们佛法中讲的六根互用，只要你不去分别。你一分别，就像苍蝇粘到鼻涕上一样，那你的耳根就只能听声音，眼睛就只能看色法，这样就局限了。
                          • 以“根境非一异之妙耳”，来听闻“娑婆极乐无障碍之法门”，娑婆就是极乐，极乐就是娑婆，没有障碍，净土是这样的法门。
                          • 这样我们就知道，这里莲池大师把“闻”解释得非常非常高，非常究竟了义。
                      • 钞
                        • J1.正释
                          • 对应疏文：“闻者，耳根发识，废别从总，故云我闻。”
                          • 废别从总者，以不云耳闻而云我闻，良由我则统收诸根识等，以总该别，故云我闻。
                            • 阿难尊者为什么不说如是“耳闻”，而是要说“我闻”呢？ 这是“废别从总”，我们前面也解释了。
                            • 《演义》里面解释： “‘废别从总’云云者，谓小教云，闻者，耳根发识，声在可闻处，是则应云耳闻，何云我闻也？盖以我有主宰之义，为六根六识之总。今废根识之别，从主宰之总，曰我闻也。”
                            • 为什么不说“耳闻”，要说“我闻”呢？因为“我”有主宰义。一般说“我”就有主宰的意思，是六根六识的一个总代表。现在废掉根、识的差别， 就从主宰的总的代表上讲，就叫“我闻”。
                              • 是废六根识之别？还是非废根与识之别？
                            • 总的来讲，就说“我闻”就可以了，这叫“废别从总”。
                        • J2.约大乘三教
                          • 对应疏文：“大乘中三，始教无闻，终教闻而不闻，顿教无闻不闻。”
                          • 始教等者，若云我既无我，闻亦无闻，是大乘初门，始教意也； 若云从缘故空，不坏假名，即不闻而闻，闻而不闻，终教意也； 若云能所双寂，无闻不闻，离念顿显，顿教意也。
                            • 这里先讲贤首五教里面的中间三教。
                            • 这里解释“如是我闻”的“闻”，莲池大师依大乘四教的每一教都进行了解释。
                            • “始教等者，若云我既无我，闻亦无闻，是大乘初门，始教意也”， 始教讲无我，闻就是无闻。
                              • 这个无我抉择到什么程度？
                              • 【演】闻亦无闻是大乘始教者。大乘始教。第二时空宗。依诸部般若。谈一切法空。内无能闻。外无所闻。方曰真闻。故曰尊者无说。我乃无闻。是真说真闻也。
                            • “若云从缘故空，不坏假名，即不闻而闻，闻而不闻，终教意也”， 这是第二，终教意。终教是大乘终极之教，它的教法是比较圆满的，讲“闻而不闻，不闻而闻”。
                              • 【演】从缘故空。不坏假名者。因内根引生外尘。则尘无自性。因外尘引生内根。则根无自性。从缘故空也。（大缘起因） 经云。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。是也。 又因根有尘。则不坏尘相。因尘有根。则不坏根相。不坏假名也。（互立） 如云如幻非实。则心境双忘。不无幻相。则不坏心境。是也。 不闻而闻闻而不闻者。不坏假名。不闻而闻也。从缘故空。闻而不闻也。（互破） 不闻而闻。即空即有。闻而不闻。即有即空。（互立）中道之义。此大乘至极之理。曰终教也。
                                • 空观
                                  • 阿难所闻如《佛说阿弥陀经》等，听到无非是一个无非就是很多个字组成的，无非就是字是很多个音节，那有所谓佛说的一部经典呢？佛所说的这部经典，当下性空，了不可得。这叫空观。
                                • 互破：
                                  • 以不闻来破闻（闻而不闻），听闻由根、尘境、作意和合所生起的“闻”，观待这三者缘故所，所以当下是了无所闻的；或者“根”与“尘“ 是互相观待、互相依存的而有的缘故，‌当下是不存在所闻之识的。如交芦，左边的芦苇和芦苇都不是交芦，除了此处的交芦你也无法找到。 如【演】所云：“因内根引生外尘。则尘无自性。因外尘引生内根。则根无自性。从缘故空也。”（大缘起因） 如【演】从缘故空。闻而不闻也 以闻来破不闻（不闻而闻），虽然是空了，了无所闻，但去观察时，不碍于能闻的心历历明明，所闻的声音也清清楚楚；或者说根、尘境、作意和合而生起 如【演】不坏假名。不闻而闻也 这是互破。如果诸法实相仅仅只是“空“的——不闻，那就落入偏真涅槃了，闻的假名安不了； 如果仅仅只是“闻”，那有成了实有不空的实有宗观点。“闻”就成了自性实有的闻了。 经云。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。是也。 如【演】又因根有尘。则不坏尘相。因尘有根。则不坏根相。不坏假名也。
                                • 互立
                                  • 因为阿难所闻经典等，如果是自体不空的，那所说的法一字一句又如何能听到呢？正因为性空才有缘起。如果凝固不动、铁板一块，有如何建立缘起法呢？正因为 自体空性，佛也能说法，阿难也可以无碍一字一句无碍的听闻到。 即【演】所说：“不闻而闻。即空即有。” 因为缘起所以诸法是性空的，阿难能听闻到佛说法，所以所闻之法当下即是空性的。即【演】所说：闻而不闻。即有即空。“ 如果所闻之法不是性空的，而是有自性的，应成阿难听闻佛说一部经典，其他经典再也不可能听闻到了，因为自性具有恒常之义；或者阿难不谈本地风光也不从佛处听闻，亦能唯闻所有经典了，因为自性具有主宰之义。 空和假或者“不闻”和“闻”是互相成立的。（这是互立） 【演】不闻而闻。即空即有。闻而不闻。即有即空。中道之义。
                              • 百度：‌交芦 ‌交芦是一种特殊的植物，其特点为水里长出两根芦苇，但是它们连在一个根上，且两根交芦之间是相通的。如果把其中一根砍倒，另一根也会同时倒下，看似两根，实则为一根。‌比喻六根六尘是相互依存、相互观待的，没有“尘”和“根”独立的自性，
                              • 参考前面：
                                • 今经执持名号，一心不乱，则能持所持，了不可得，是名空观；正当空时，能所历然，是名假观；非假非空，常空常假，不可思议，是名中观。
                              • 四、顿教，总不说法相，唯说真性，一念不生，即名为佛，无渐次故。
                            • 虽然终教的理论是比较圆满的，但还是落于名言，可以说是一种生灭门。 《起信论》“一心分二门”里面的生灭门就对应终教，真如门对应顿教。
                            • 下面我们就来看顿教：“若云能所双寂，无闻不闻，离念顿显，顿教意也。” “无闻不闻”，这个“无”字要贯彻下面的“闻”和“不闻”两方面，闻与不闻全部都要否定掉，你不要仅仅把“无”和下面的“闻”字连在一起。 “离念顿显”，顿教讲离念清净，就像《六祖坛经》、禅宗，就是顿教。
                            • 这是大乘的三教。
                            • 《演义》：“闻，即是有法。无闻，即是空。 今始教是谈一切法空，故无闻。终教双照二边，故闻而不闻。此处影略不闻而闻句，盖即有而空，即空而有，正是双照二边中道也。顿教双遮二边，故无闻亦无不闻。无闻，是遮有。无不闻，是遮空，正是双遮二边中道也。”
                            • 始教谈一切法空，所以叫无闻；终教是双照二边；顿教是双遮二边，闻跟不闻全部要遮破。
                        • J3.约当宗
                          • 对应疏文：“约当宗，则传法圣人，以我无我不二之真我，根境非一异之妙耳，闻娑婆极乐无障碍之法门也。”
                            • “当宗”当然就是圆教，《阿弥陀经》就属于圆教。
                          • 我无我者，生而不生，不生而生，即法身故。 根境者，闻说阿弥陀佛，能闻所闻，非一异故。 娑婆极乐者，所谓娑婆依正，全处极乐之自心故， 以此经分摄于圆，应归法性故。
                            • “以我无我不二之真我”，“我无我”就是“生而不生，不生而生，即法身故”。我就是无我，无我就是我。我跟无我实际上是一致的，所以生就是不生，不生而生。
                              • 【演】以我无我不二之真我者。我即是有。无我即是空。我无我不二。是即有而空。即空而有。即二边之中道也。又空处全有。有处全空。离二边之中道也。离即离非。是即非即。非法身真我而何。
                            • 什么是“根境非一异之妙耳”呢？ “根境者，闻说阿弥陀佛，能闻所闻，非一异故。” 一般说耳朵能闻，但现在这里不仅仅是从耳朵上讲。根是能闻，境是所闻，所闻的法就是阿弥陀佛。能闻、所闻是“非一异”的。我们下面还会再解释。
                            • “闻娑婆极乐无障碍之法门也”，就是“娑婆依正，全处极乐之自心”，娑婆的依报正报和极乐之自心是无二的。
                            • “以此经分摄于圆，应归法性故。” 《阿弥陀经》分摄于圆，按圆教法性，娑婆就是极乐。
                            • “根境非一异之妙耳”这一句不太好懂， 下面我们再来看一下《演义》里面的解释：根境非一异之妙耳者 “根境若异，则两皆是有。根境若一，则二俱成空。今非一非异，则空有双遣，即是顿教双遮中道也。然非一，则异存；非异，则一存，则空有双存，又即是终教双照中道也。寂而常照，照而常寂，非妙耳而何。”
                              • 根境是一对能所。为什么说“根境非一异”呢？根、境如果是异，是不同的，那么两个就都是有；根境如果是一个，那根和境实际上也就不存在了，根境就没有差别了，相当于两个都空了。“今非一非异，则空有双遣”，这异实际上就是顿教的双遮二边，有、无二边全部要遮破，是“顿教双遮中道”。
                                • ?
                              • 同时我们又要知道，空没有离开有，有也没有离开空，空有不能断裂开来，这实际上就是双照，我们可以依推理去成立。就像水没有离开波，波没有离开水一样，空跟有也是不可能完全脱离的，讲空的时候实际上没有离开有，讲有的时候也没有离开空，是互相成立的，这实际上就是双照。
                              • 讲空的时候就不是有，讲有的时候就不是空，空有是互破的，空可以破有，有可以破空，这叫双遮；空没有离开有，有没有离开空，这叫双照。
                            • 【演】生而不生，不生而生者。生即我。即凡夫之有。不生即无我。即二乘之空。此二不二。即法身真我故。 能闻所闻非一异故者。根境历然不坏世谛。故非一。根麈同源同归性海。故非异 。古云。通玄峰顶。不是人间。心外无法。满目青山。是也
                            • 我们再看《演义》的解释：“能闻所闻非一异故者，根境历然，不坏世谛，故非一。根尘同源，同归性海，故非异。古云‘通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山’是也。”
                              • “根境历然，不坏世谛，故非一。” 根、境不是一个，世俗中我们要承认有一个根、一个境，这两个是不一样的。 这是世俗谛当中要承许的。
                              • 同时，“根尘同源，同归性海，故非异”。 “根尘同源”是出自《楞严经》：“根尘同源，缚脱无二。” “同源”，“源”就是我们的心性法身。根、境都是法身，都是性海，没有差别，所以说“非异”。所以说“能闻所闻，非一异故”，既不是一，也不是异。
                              • “古云‘通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山’是也。”圆教的教理很深，就像禅宗这个偈子。永明禅师的师父德韶国师，住在天台山的通玄峰顶，他开悟之后就写下了这个很有名的偈子。“通玄峰顶”，通玄峰在天台山的山顶；“不是人间”，说明非异；“心外无法，满目青山”，你看到的青青翠竹、郁郁黄花、溪声山色，无非就是广长舌，就是法身。“溪声原是广长舌，山色无非清净身”，触目菩提，你见到的、听到的，当下就是。法眼禅师听到这个偈子之后就说：这一个偈子就可以兴盛我们法眼宗。
                                • 无有一法不是，这是从“非异”的角度来说；
                            • 下面我们再来看《演义》里面解释 “娑婆依正全处极乐之自心者。自心即是法界，法界之中，无所不摄。则娑婆依正，摄无不尽。 天台云：以檀为法界，则一切法趣檀。 依正之摄归极乐，其理亦然。古云：阿鼻依正，全处极圣之自心。毗卢心土，不离下凡之一念。法界圆融，头头涉入，不相障碍故。”
                              • 娑婆就是极乐，极乐就是娑婆，这都是法性，本来就是没有差别的。你讲极乐的时候，娑婆也就是极乐；讲娑婆的时候，极乐就是娑婆。 阿鼻地狱的依正，和佛心，以及我们的自心，这实际上都没有差别，无非就是一念当中而已。
                            • 下面我们把始教、终教、顿教、圆教，和“我闻”的“闻”字配合在一起，画一个图表：
                              • 小教，这里就不说了，只说贤首五教里面的后四教。
                              • 始教，这是“无闻”。
                              • 终教，是“不闻而闻，闻而不闻”，是双照二边。
                              • 顿教，是无闻无不闻，是双遮二边。
                              • 圆教，是根境非一非异的，也就是能闻所闻非一非异，双遮双照，还要遮照同时。“遮照同时”的意义在《演义》中有讲到，但不是《演义》原文，所以我们用不同的字体进行区分。
                                • ？
                              • 佛法不是死板的，只能依某一种讲法。比如同样一部《观经》，可以有不同宗派的甚至几十种解释，可以有深浅的差别。如果是一个小乘人来听《观经》，他就会按小乘来理解；而大乘又再分始终顿圆的差别。
                              • 《宗镜录》里面就举了一些大禅师，他大喝一声，这一声大喝，以小始终顿圆五教的哪一教都可以解释。
                              • 佛法有这样浅深不同的种种宗派的不同解释，有种种的差别。依不同的宗派，你可以用不同的解释。。
                              • 这样我们就解释了“闻”。在“离释”当中，把“我”“闻”两个字分开，都进行了详细解释。我们要注意，这里“我”“闻”两个字都可以依不同的宗派进行不同的解释。
                              • 【演】分摄于圆应归法性者。恐有难云。前说五宗。分有。空。法相。法性。圆融。终顿。判归法性宗。圆教。判属圆融宗矣。今既摄于圆。应归圆融。何故归法性耶。答。诚如所问。但法性之与圆融。分之为二。合之为一。以事事无碍之圆。虽不同事理无碍之终顿。实离事理无碍之法性外。无事事无碍之圆融。以同一了义大乘。可合可分故。今据可合之义。归法性也。
                  • G3.遣疑
                    • 疏
                      • 讲记总说：
                        • 第三科判就是遣疑。这里讲“我闻”，有人就会产生一些疑问，这些疑问必须要打破。
                        • 这里是“证信序”，要让我们生信心，那一些容易产生的疑惑就必须要打破。 疑心没有打破，你的信心就生不起来。所谓断疑生信，遣除疑惑非常重要。
                        • 对我们学净土来说，断疑尤其重要。我们要断除种种不同的粗粗细细的疑惑。 疑心没有断除，你的信心就生不起来。
                        • 这里的“我闻”两个字，容易产生什么疑惑呢？
                      • 或疑佛成道久，阿难方始出家，何得俱言我闻？
                        • 有人会产生这样的怀疑：阿难一开始并没有跟着佛，是在佛成道、讲法很长时间之后，阿难才出家的，那前面佛讲的佛经，阿难尊者就没有听到，怎么能说“我闻”呢？你这不是直接就是说假话嘛？ 明明有些佛经不是你亲自听闻的，你偏要说“我闻”。不管阿难尊者有没有听到，他都说“如是我闻”，那佛法是不是专门搞虚假的？
                        • 有些人容易产生这样的一个疑惑，下面我们来看怎么解释：
                      • 古谓有四义故，曰闻无碍。又阿难有三，或闻不闻，亦无碍故。
                        • 古来讲有四种道理，所以讲“我闻”是没有妨碍的。“又阿难有三”，所以讲闻还是不闻都是没有妨碍的。
                        • 这里的“四义”和“三阿难”，下面钞文还会详细解释。
                    • 钞
                      • I1.疑问
                        • 疑者，佛成道已历年二十，阿难出家又十年，方命为侍者，虽亲侍佛，而三十年前佛所说经，何得俱称我闻？
                          • 对疏文中的疑问：“或疑佛成道久，阿难方始出家，何得俱言我闻？”钞文中再进行解释：
                          • 阿难尊者出家的时候，佛成道已经二十年了，在其他地方讲法； 阿难尊者出家之后，又经过十年，佛才令他做侍者。相当于佛成道前面三十年所讲的佛经，阿难尊者都没有亲自听闻到，你怎么能所有佛经都说“我闻”呢？
                          • 这里钞文中比较具体地提出了这样一个疑问，下面回答。
                      • I2.回答
                        • J1.释“古答四义”
                          • 疏文：“古谓有四义故，曰闻无碍。”为什么阿难尊者可以讲“我闻”，有四个道理。
                          • K1.辗转闻
                            • 古答四义者：一者，辗转闻，如《报恩经》言：“阿难所不闻经，从诸比丘边闻，或诸天子说。”如《涅槃经》，乃弘广菩萨之所流通故。
                              • 虽然前面三十年，阿难尊者并没有亲自听闻到这些佛经，但是阿难尊者可以从其他比丘边来听闻，或者听闻诸天子讲。佛讲法的时候，天人都是会现身的。我们现在这个时代，可能是因为众生的善根福报不够，所以天上的天人一般不会现出来，更不用说在空中飞，还跟你说话。
                              • 就像道宣律祖临去世前的几个月，有一个四天王天人就直接在他的房间里面现出来了。于是道宣律祖就详细地向他问了许多佛在世的时候的疑难问题，包括终南山是不是以前迦舍佛说法的地方。而我们这个时代就没有这样的福德因缘。
                              • 所以虽然佛讲法的时候阿难尊者虽然没有听闻，但是可以从别人那里听闻。
                                • 那这样一来不就是不是亲自听闻了的吗？
                              • “如《涅槃经》，乃弘广菩萨之所流通故。”就像《涅槃经》里面也讲到的，阿难尊者没有听闻的一些经典，弘广菩萨应当要去流布。
                              • 莲池大师《疏钞事义》：“弘广菩萨之所流通：《涅槃经》第四十卷，佛告文殊师利：阿难比丘，是吾之弟，给事我来，二十余年，所可闻法，具足受持。喻如泻水，置之一器。是故我今顾问阿难，为在何所，欲令受持是《涅槃经》。善男子，我涅槃后，阿难比丘所未闻者，弘广菩萨，当能流布。”
                              • 可见有些没有听闻的，阿难尊者没有听闻的，也是他可以通过其他途径得到听闻，这是一个解释。
                          • K2.佛重说
                            • 二者，佛重说，如《报恩经》言：“阿难因佛命为侍者，乃求三愿，其三所未闻经，请佛重说故。”
                              • 莲池大师《疏钞事义》：“阿难求三愿：一，不受佛故衣。二，不随佛受别请。三，二十年法请重说。” 阿难尊者是佛的堂弟，佛希望阿难尊者做他的侍者，阿难尊者还提出了三个要求： 第一，“不受佛故衣”，有人供养佛的衣服，如果佛要赐给我，那我不接受。这是因为怕消自己的福报，而不是说阿难尊者很傲慢，供养佛的我就不要。他是怕自己的福报不够，承受不了。 第二，“不随佛受别请”，不随佛受别请供养。 第三，“二十年法请重说”，前面二十年中我没有听到过的佛经，要麻烦佛您给我重讲一下，阿难尊者就提出了这个要求。 从这里我们就知道，之前阿难尊者没有亲自听闻到的佛经，可以让佛来给他重新讲。当然佛有神通，为阿难尊者重讲也不会耽误事情，否则这么多的佛经都要让佛重讲，那也挺费事。 虽然阿难尊者后面出家晚，有些佛经没有亲自听到，但是阿难尊者提出来，请佛要重说，有这样的情况。
                          • K2.佛重说
                            • 三者，阿难自通，如《金刚华经》言：“阿难得法性觉自在三昧，所未闻经，自能忆持。”《涅槃》亦云：“若在若不在，自然能解了故。”
                              • 第三个理由，是阿难尊者得到了一种三昧，叫“法性觉自在三昧”。也就是说，他的法性开显了，在法性中自然就能现出来佛讲的法。以前他没有听过的佛讲的经，现在自己心中自然就可以现出来，甚至都不用佛重讲，自然就能现出来。
                              • 比如禅宗里面，从古到今有许多不识字的禅师，他本来大字不识一个，但是开悟之后，开悟的偈子就不停地冒出来。这和“法性觉自在三昧”有点相似。
                              • 禅宗里面这样的祖师很多。他本来不识字，后面却写诗、写文章都写得非常好，这是靠开悟智慧的开发。甚至有一些大禅师，他如果悟得比较深，相当于开发了神通，有些佛经就能自己从心中现出来，也有这样的情况。
                              • 这是“法性觉自在三昧”。而有些是完全靠神通，比如说你看过的佛经，在你的八识田当中有影子，而有些有神通的人，虽然他自己没有看过，但是他可以通过他心通看你的心，看你心里看过什么佛经。当然我们这里不是从神通上讲，而是从“法性觉自在三昧”上讲。
                          • K4.实是大权菩萨
                            • 四者，清凉折衷上三，言阿难乃大权菩萨，影响弘传。如《不思议境界经》言：“舍利、目连乃至阿难等，皆大权菩萨现声闻身。”何滞于迹，言不闻也？
                              • 舍利弗、目犍连、阿难尊者这些阿罗汉，乃至于佛在世的时候有些调皮捣蛋、经常犯戒的比丘，其实都是古佛再来的。他们故意示现犯戒，佛就制定一个戒律；如果没有人犯戒，那就麻烦了，佛就制定不了戒律了。必须要有人故意来犯戒，这样佛就会制定这条戒律，这样才对后人有利益。所以经常捣蛋犯戒的六群比丘，乃至于迦留陀夷，实际上都是古佛再来的。
                              • 阿难菩萨是大权菩萨现声闻身，甚至本来是成佛的，“何滞于迹，言不闻也”？你不要看他显现上，好像前面好多经没有听闻过，实际上他是一个大菩萨，他本来的境界是你无法想象的。甚至人家本来就是佛，在佛的境界中，你还说有什么经没有听闻过呢？那不成笑话了吗？
                              • 这里莲池大师是引用了清凉国师的《华严经疏》：
                              • “然阿难所不闻经，或云展转传闻，或云如来重说，或云得深三昧，或自然能通。上皆就迹而说，实是大权菩萨影响弘传，如《不思议境界经》斯为良证。”
                              • 你不要看他外表的示现，实际上这些阿罗汉、比丘都是佛菩萨再来的。我们要分开本地和示现。有一些善知识，如果你
                              • 看外相容易引起分别，那你就要把本地、示现分开来去理解。
                        • J2.释“三阿难”
                          • 对应疏文：“又阿难有三，或闻不闻，亦无碍故。”
                          • 三阿难者：一名欢喜，结声闻藏；二名喜贤，结缘觉藏；三名喜海，结菩萨藏。 则阿难以大神力随机示教，是知一代时教，此阿难不闻者，彼阿难闻之，又何闻与不闻而为碍也？
                            • “三阿难者：一名欢喜，结声闻藏；二名喜贤，结缘觉藏；三名喜海，结菩萨藏。”声闻藏、缘觉藏都属于二乘的经典，菩萨藏是大乘的经典。阿难尊者结集了声闻藏、缘觉藏、菩萨藏，结集的时候用了不同的名字。
                            • “则阿难以大神力随机示教，是知一代时教，此阿难不闻者，彼阿难闻之，又何闻与不闻而为碍也？”佛的一代时教，即使结集声闻藏的阿难没有听闻，但是，阿难尊者是佛菩萨再来的。既然他能结集菩萨藏，就说明他不是一般的声闻，而是大权示现的。你不要执著于他的示现，从本地上看，那就没有什么闻不闻。对他来说，他本来就是佛菩萨法身大士，那在他的境界当中，佛讲什么经，他怎么可能错过，没有听闻呢？“又何闻与不闻而为碍也？”这样就没有什么闻不闻的妨碍了。
                            • 这也是出自清凉国师的《华严疏钞》：
                            • “经说有三阿难：一阿难，此云庆喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云喜贤，持独觉藏；三阿难伽罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人，随德名别。由此阿难多闻，闻持其闻，积集三慧，齐备文义，并持于三藏教总持自在。”
                            • 从结集佛经的“三阿难”上，或者从本地、显现的不同角度，这样也可以理解。、
                          • 闻成就小结
                            • 这样我们就学完了“如是我闻”的“我闻”两个字，也就是闻成就。
                            • 我们前面反复强调，六成就都是证信序，就是要证明让我们生信心，所以这里的闻成就，最后也要落到让我们生起信心上。
                            • 这里阿难尊者讲，这是我亲自听闻的，那我们就不要怀疑。佛经绝对是真实可靠的，是阿难尊者亲自听闻的。
                            • 有些人以为：阿难尊者听闻了有什么用呀？说不定他忘记了呢？阿难尊者有不忘陀罗尼，他只要听闻了，就会一字不落全部记下来，是不可能忘记的。
                            • 不用说阿难尊者，就像智者大师的弟子章安大师，也是有不忘陀罗尼的。 古来有不忘陀罗尼的人，有记载的也不少。不用说佛门中的高僧大德，即使是古人里面，甚至现代也有一些人，因为宿世的一些因缘。他可能就是有相似的不忘陀罗尼。当然这和我们佛法里面的不忘陀罗尼不一样，我们只能说有点相似。
                            • 现代一些名人也有这样的。比如国学大师钱穆，他如果非常认真地看书，只要看第二遍，那就这辈子都不会忘记的。他小时候看《三国演义》，非常认真地看了两遍，就可以全背出来了。有些人天生就是有这样的记忆力。
                            • “如是我闻”，“我闻”就是闻成就，也就是自我亲自听闻。阿难尊者就说：这是我自己亲自听闻的。所以闻成就就是阿难尊者来给我们做证明，让我们生信心，这就是证信序的证信。
                            • 对佛经生信心非常重要，我们现在学的《阿弥陀经》也是佛经。如果没有生信心，那你就很难得到佛法的利益。
                            • “人而无信，不知其可。”一个人如果没有信心，那他就什么利益都得不到。信心就像手一样，一个人没有手，那你即使入了宝山也要空手而返，也得不到任何利益。这就说明信心的重要。
                            • 我们如果作为三宝弟子，不管佛讲的是什么经，只要是真经，是有可靠记载的，不是后人编造的，就肯定要生信，不应该有丝毫怀疑。
                            • 但如果你的信心不够呢？那就非常麻烦。以前刚学佛的时候，末学有一个朋友，当时他应该也开始信佛了，但是在净土方面的信心不够。他看到禅宗很欢喜，但是看到《阿弥陀经》里面讲“黄金为地”，就产生怀疑了：“看来这是骗老太婆的，她们喜欢金子，所以极乐世界就说以黄金为地。”
                            • 印祖《文钞》里面也讲，有一个居士，他对“六方诸佛出广长舌相”就发表什么议论：“哎呀，这个舌头怎么这么长！吐出来要遍覆三千大千世界，口水都流下来，那可太脏了！”这全都是他自己个人的分别念。本来佛的相好庄严、佛的境界就不是我们可以理解的，不是像你的舌头一样，一伸出来就要流口水，脏的要死。佛的境界不可能跟你一样。
                            • 对我们来说呢，要了解佛的功德，对佛要生信心，对佛经不应该有丝毫怀疑。你如果生了怀疑，那就麻烦了。就像《阿弥陀经》，我们对里面讲的每一句都要相信，不应该有丝毫怀疑。疑心是障碍，会障碍我们往生，你只要一生疑心就麻烦了。
                            • 这里是六成就中的闻成就，“我闻”就是阿难尊者来给我们作证明，让我们要生信心。我们学净土，从头到尾，字字句句，最后都要归到生信心上。
                            • 就像《往生论》里面，要详细观察极乐世界依报正报二十九种功德庄严，目的是什么呢？就是要生真实信心，这是世亲菩萨给我们讲的。念佛观佛，观想极乐世界的依正庄严，目的都是为了生真实信心，何况我们闻思学习佛经呢？ 当然更要生信心，更不应该怀疑。
                            • 这里莲池大师从“我”和“闻”两方面，详细展开给我们进行解释。 讲“我闻”的“我”，实际上就把佛法的大框架，比如二谛，胜义谛，世俗谛，给我们作了一个分析。佛法有时候讲无我，有时候讲我，实际上并不违背，甚至是不可以分开，不可以割裂的。讲我就是无我，讲无我就是我，要看从什么角度上讲。
                            • 生起信心就并不是仅仅落在闻成就字面的意思上了。
                            • 对佛法，我们尽量要以圆融的观念来理解，不要什么都用世俗的分别念。 有些人学佛，专门去佛经里面挑毛病，觉得这个地方矛盾、那个地方矛盾，那就很可怕，就造业了。对我们来说，作为佛弟子，对佛要生起信心。
                            • “如是我闻”，“闻”字既有字面上的解释，同时又要从大乘的始教、终教、顿教、圆教不同的教法来解释。 佛法是灵活的，不是死板的。佛是对机说法，对不同根机的人，就要讲不同浅深的教法，这里并没有什么矛盾，对此我们也要生信心。
                            • 这里莲池大师先把“我”“闻”两个字分开进行详细解释，最后再遣疑，给我们遣除疑惑：阿难尊者没有听到的佛经，怎么也叫“我闻”呢？ 这里给我们详细讲道理，引教证，比如清凉国师的教证，让我们遣除疑惑，对这个道理生起信心。
                            • 佛法，尤其是净土法门，断疑生信非常重要。疑不断除，信心从何而生呢？
                            • 现在修净土的人，许多不注重断疑生信，就在这一句佛号上，在念佛功夫上做文章，却不注重信愿。就像印光大师《文钞》里面经常强调的：“念佛法门，注重信愿。” 许多人不知道这个道理，只是在功夫上讲究，却不知道怎么在信愿上、断疑生信上去注重、用功。甚至他对有真信切愿就能决定往生的道理还有怀疑，其实这都是权威祖师大德讲的。
                            • 断疑生信非常非常重要，净土法门特别特别注重的就是断疑生信。 疑惑没有断除，你的信心就无法生起。莲池大师《疏钞》里面有大量遣疑的内容，随处随地进行遣疑。一个净土教理讲完了，下面就有一个遣疑，可见遣除疑惑非常重要。
                            • 生信，从正面讲是要建立信心，从反面讲就是要断除信心的违品。 疑惑、疑心是一方面，对教理的无知又是一方面，对教理的错误理解又是一方面。这些全部要通过闻思来断除。断除了信心的违品、障碍，你的信心自然就能生起来。
                            • 不但我们学净土，甚至你学般若，比如《金刚经》，也都要断疑，“断疑生信，般若味重重”。你如果对万法空性有疑惑，那就不行，也要断疑。佛法中讲的任何道理，我们都要通过断疑来生信。
                            • 《增广印光法师文钞卷一·与福建刘廷诚居士书》中就讲：“居士既深信念佛。若未参承净业知识。又不广阅净土经论。则真信切愿，从何而生。” 我们要从净土教理上入手，在断疑生信上作文章，才能生起真信切愿，这一点非常非常重要。
                            • 净土法门特别注重的就是断疑生信。 从头到尾，我们都要归到断疑生信上，归到怎样生起不退的、无疑的、决定的信心上。有了这样的信心，你就能绝对往生，而不是靠念佛功夫。这是我们净土的一个关要，非常非常重要。
                • F3.时成就
                  • 疏
                    • 一时者，时成就也。师资相合，当时说听事毕，即名一时，以说听无定故。不言某年月日者，十方时分不一，两土正朔不同故。
                      • “一时者，时成就也。”一般佛经中都有“如是我闻，一时佛在某处”， 其中的“一时”就是时成就。
                        • 1、如果说死一个时间，就无法切合理体的法性时的解释。 2、人道的时间，不通其他五道；如果说人道时间，则龙宫、天人的众生，天人听了之后，是云里雾里，茫然不知，也无力于转换人道时间概念，不便于是佛经流通。我们局限于自己是人道众生，就站在人道众生安立一个时间。 3，时间本身就是一种错觉，并没有其实体；如听课听者相应与不相应而有快有慢，安立一个具体本身不契合实相，当然这是契合于心，或实相的角度来讲；4如果有针对人道有一个具体时间，其他会引生不必要的争论。佛讲经不止一次的同一部经，因为通过梵本去反推。 5时间是有共业有别业的；如同一听课的人而有觉有长有短是别业而言，同一听课的人共业时钟走了两个小时； 6、我们不能否认时间名言同业的参考的时间，如正午木棍正立的影子是正午。
                      • “师资相合”，这里的“师资”不是“师资力量”的“师资”，也不是做老师的资格，而是指师徒、师生，“资”是指弟子，就像《南山律》里面有一个《师资相摄篇》。 这里的“师资”就是指佛以及当时法会的听众。 “师资相合”，也就是佛给众生讲法的因缘具足了。
                      • “当时说听事毕，即名一时”，这里并没有一个特定的时间，只是当时佛讲法结束了，“说听事毕”，“师资相合”，就是“一时”。
                      • “以说听无定故。”“说听无定”，也就是说听的时间没办法依某一个时间定下来。比如每一个国家的时间都不一样，就像当时的古印度，和我们中国的时间就很难统一。 再加上当时的听众也有天人等各类众生，天上的时间跟我们人间又不一样， 所以说“说听无定”。 当然，还有一些更加不可思议的情况，对每一个听者来说，时间很可能都不一样。有些人听这一座法，觉得就一刹那，很快就过去了；而有些根机钝的人呢？坐在那里觉得挺难受的，就像度日如年一样。 一刹那甚至可以是一大劫，而一大劫又可以缩成一刹那。以佛神力的缘故，这些都是不定的。
                      • “不言某年月日者，十方时分不一，两土正朔不同故。”为什么这里不明确讲某年某月某日某时呢？因为A“十方时分不定”，十方世界的时间都不一样。 有些人可能觉得很奇怪：“佛讲法，管十方世界的时间干什么呢？”佛讲法摄受的众生很广，甚至十方世界的众生也有通过神通过来的，这都是有可能的。
                      • “两土正朔不同”，“两土”是指我们中国震旦和当时的天竺，也就是古印度。“正朔”是月初的第一天，代指历法。不同国家记时的历法也都不一样。
                    • 约当宗，则即说听顷，心境泯，凡圣会，依正融，一多等，此诸二法皆一之时，名一时也。
                      • “约当宗，则即说听顷”，我们前面学过就知道，净土当宗是属于圆教的，是圆顿教法。如果按圆顿的教法来看，“则即说听顷”，在佛讲法，众生听闻的时候。比如我们念《阿弥陀经》，也可以这样去理解，去修行。
                      • “心境泯”，心、境是一对能所，这时都泯灭了。
                      • “凡圣会”，这时候凡圣也是合会的。
                      • “依正融”，依报、正报融而为一了。
                      • “一多等”，这里的“等”不是等等的意思，而是相等。一和多没有差别，一即是多，多即是一，是华严的境界，广狭自在，一多无别。
                      • “此诸二法皆一之时，名一时也。” 这里“约当宗”解释“一时”就更深了。前面的“十方时分不一，两土正朔不同”是按一般的事相来解释，而这个地方就把“一时”的“一”是解释成圆教的一心。
                      • 如果从差别上分，那时间可以分过去时、现在时、未来时。但是如果从法性上讲，那还有一个法性时。什么是法性时呢？也就是说，时间跟法性是无二的，也就是这里的“一时”。 就像《普贤行愿品》里面讲的：“我以一念见三世，所有一切人师子。” 一念就是一时，法性时，一念一时当中可以见过去、现在、未来三世的十方一切诸佛。
                      • “此诸二法皆一之时”，“此诸二法”就是前面的“心境”“凡圣”“依正”“一多”，“皆一之时”，这些法都没有差别了，法性是融通的，没有差别相。所以我们也可以按法性时去解释、理解“一时”。
                      • 下面我们看《演义》的解释：“古人释一时，都谓‘机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时’。‘今师资相合’下，是言机应合一之时。‘约当宗’下，是明谛智合一之时也。”
                        • 【演】古人释一时。都谓机应合一之时。亦是谛智合一之时。故云一时。 今师资相合下。是言机应合一之时。约当宗下。是明谛智合一之时也。
                        • “古人释一时，都谓‘机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时’。” 这是出自知礼大师的《观经疏妙宗钞》：“但是众生机熟，佛应说经，机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时。”
                        • “师资相合”以下的一段是“机应合一之时”，也就是众生根机和感应合一之时。
                        • “约当宗”以下的一段是“谛智合一之时”。“智”就是智慧，是能境； “谛”是谛理，是所境。这里是能所合一的，叫“谛智合一之时”。
                        • 这里的“一时”，就可以分这两种解释。下面钞文中我们还会再讲。
                      • “约当宗，则即说听顷，心境泯，凡圣会，依正融，一多等，此诸二法皆一之时，名一时也。” 对这一句，下面我们再看《演义》里面比较详细的解释： “‘心境泯’者，谓心境双消，归圣现量，然凡圣犹分也。 ‘凡圣会’者，圣凡情尽，唯妙觉明，然依正犹二也。 ‘依正融’者，情器体融，同归法界，然一多犹在也。 ‘一多等’者，一多相即，无碍圆融，究竟圆满矣。 以上从狭至广，融成一味，为‘一时’也。”
                        • “心境泯”就是心、境双消，但还是有凡、圣的差别。
                        • “凡圣会”，也就是“圣凡情尽”，就像《楞严经》里面讲的“圣凡无二路”；“唯妙觉明”，这也是《楞严经》的经文。但这时还有依、正的差别。
                        • “依正融”，依报和正报，有情和器世间，这时也没有差别了， “情器体融，同归法界”，但还是有一、多的分别，
                        • 所以下面再“一多等”，也就是“一多相即”，一跟多也没有差别了。
                        • “以上从狭至广，融成一味，为‘一时’也。”这就是对“一时”的解释。
                        • 这是疏文的内容，下面我们再来看钞文的解释。
                        • 归纳”法性时“理体说法：
                          • ‘心境泯’，‘凡圣会’，‘依正融’，‘一多等差别’“以上从狭至广，融成一味，为‘一时’也。”所以可以一念一时中现见三世一切诸如来。 如《普贤行愿品》云：”我以一念见三世，所有一切人师子。“
                  • 钞
                    • H1. 机应合一之时
                      • I1.明说听无定
                        • 科判总说：
                          • 首先解释“说听无定”，又分三方面：
                          • 第一，正说，具体讲是怎么“说听无定”的。
                          • 第二，明原因，为什么“说听无定”呢？
                          • 第三，引例拣别，佛三身说法，和我们这里有什么差别呢？
                            • （此处后二科依《演义》：“‘说者神力延促’二句，出上文说听多少之所以；……‘古谓’下，引例。”）
                        • J1.正说
                          • 对应疏文：“师资相合，当时说听事毕，即名一时，以说听无定故。”
                          • 说听无定者，或说者得陀罗尼，一刹那顷，一字之中，说一切法门； 或听者得净耳根，于一刹那，闻一字时，于余一切悉无障碍； 或说者时少，听者时多；或说者时多，听者时少。
                            • “说听无定者，或说者得陀罗尼，一刹那顷，一字之中，说一切法门”， 有一些讲法者是圣者，他是得了陀罗尼的，有一种极大的加持力，会影响听者的心识。有时候他说法就相当于是在显神通，“一刹那顷，一字之中”就可以说一切法门。 这一般是佛菩萨圣者的境界。
                            • “或听者得净耳根，于一刹那，闻一字时，于余一切悉无障碍”， 或者听者得了清净耳根，有些是六根清净的境界，这样他在一刹那听闻一个字的时候，就相当于一切法都通达了。
                            • “或说者时少，听者时多”，说者就一刹那，但听者就觉得过了一大劫。 说者一刹那，听者觉得过了几天、几年还算少的，多的甚至觉得过了一大劫。
                            • “或说者时多，听者时少。” 说者讲了很长时间，但听者觉得就一小会时间，也有这样的情况。
                            • 这是解释“说听无定”。 这样的情况，在佛经乃至高僧传记、感应传记里面都非常非常多。对我们来说， 有些人如果没有接触到佛法，就会觉得：“这是不是都是神话呀？到底是真的假的呀？”他觉得很难相信。
                            • 佛法确实有非常不可思议的地方。实际上现在科学也承认，就像爱因斯坦相对论，就说时间本来就是一个错觉。以此就可以证明，佛法绝对是一个真理。按佛法的道理来讲，时间就是我们的妄想执著产生的，本来就没有时间。
                              • 【演】陀罗尼此翻总持。有多字。一字。无字。之别。多字。如诸经密咒。一字。字。无字。即无相妙心。今之所云。指无字也。一刹那顷一字之中者。以既得无相妙心。刹那普融三际。一字摄法无遗。一切法门说无不尽也。 得净耳根者。众生循声流转。分别外尘。秽耳根也。圣人脱粘内伏。发本明耀。净耳根也。于一刹那悉无障碍者。以既净耳根。则心闻洞彻十方。洞彻三际。一切即一。一即一切。无不知也。古云。在眼时。如千日。万象不能逃影迹。在耳时。如幽谷。大小音声无不足。是也。
                            • 佛经里面就讲了时间的差别。比如佛经里面讲，一个四天下有四大部洲，每一个洲的时间都不一样。 太阳绕着须弥山，而四大部洲是在须弥山四个角的海上。太阳绕须弥山的时候，如果我们这里是中午，那另外一个洲就可能正是半夜，这应该没有什么不好理解的。
                            • 甚至四天王天，一天是我们人间的五十年，忉利天一天是我们人间一百年……六欲天逐层往上，时间是这样成倍增加的，乃至众生的寿命也是这样成倍增加的， 所以时间是不定的。极乐世界一日一夜是我们娑婆世界一大劫，
                            • 而《华严经》中甚至还要再详细介绍：极乐世界一天是娑婆世界一大劫；袈裟幢世界一天，是极乐世界一大劫……一层一层下去，重重无尽， 这个时间是我们无法想象的。以佛的智慧，就给我们介绍了不同世界中种种不同的时间。
                            • • 如果时间是有自性的，那么应该有一个绝对的标准，如一年就是这么长，放到十方世界任何一处都应该如此，因为自性具有恒常、唯一的法相之故。 不应该换了个地方，所谓“一年时间的长度”就改变了； （自性有恒常、唯一、自在的三种特征，亦是它的法相之故） 如果所谓一年时间长度是不定的，说明也没有一年的时间长度不具实有的自性了，因为如年时间长度并非常有不变的一种标准，如四天王天一天是我们人间的五十年，忉利天一天是我们人间一百年。正因为时间并非固定唯一，所以时间
                        • J2.明原因
                          • 科判：为什么会有这样不可思议的神奇的情况呢？原因在哪里呢？下面我们看钞文：
                          • 说者神力延促随宜，听者根器利钝不一。
                            • 这里有两种情况，和说者、听者都有关。
                            • 首先，“说者神力延促随宜”，说者有神通道力，可以把时间延长，也可以把时间缩短。
                            • 其次，“听者根器利钝不一”，听者的根机利钝也不一样。
                            • 为什么会有不同的时间呢？这里就把原因给我们作了一个分析。
                            • 《演义》中也专门进行了解释： “‘说者神力延促’二句，出上文说听多少之所以。1说者延一日为一劫，则说者时少，听者时多。2说者促一劫为一日，则说者时多，听者时少。 3又听者根利，则说者时多，听者时少。以一心入于语义，不觉时长故。 4听者根钝，则说者时少，听者时多。以不得法味，身体在座，多有疲倦，觉时长故。”
                              • “说者”，讲法的人，他有神通道力，就可以“延一日为一劫”，所以“说者时少，听者时多”，说者的时间很短，但是听者就感觉时间很长。
                              • 下面我们再举一些公案来了解一下。书中记载着一些“洞中方七日，人间已千年”的公案，许多人都觉得这就是神话传说，但实际上这确实有可能是真实存在的。
                              • 《华严经持验记》里面就记载，有一位高僧在山上念《华严经》，有一个人碰到了，就坐下来非常认真地听，感觉没有多少时间，可能就半个小时、一个小时，但是整部《华严经》都听完了。《华严经》八十卷，我们以最快的速度去念，恐怕也要念好几天，可见这位高僧大德绝对是一个非常了不起的大修行人，甚至是佛菩萨化现的。半小时、一小时这样很短的时间，一座还没有，一部《华严经》就念完了，这确实非常神奇。
                              • 当然还有更神奇的。我们以前课上也介绍过《华严经》里面善财童子参毗目仙人的公案：
                                • “时毗目仙人即伸右手，摩善财顶，执善财手。即时善财自见其身，往十方十佛刹微尘数世界中，到十佛刹微尘数诸佛所，见彼佛刹及其众会，诸佛相好，种种庄严。亦闻彼佛，随诸众生心之所乐而演说法。一文一句，皆悉通达。各别受持，无有杂乱。…… 又自见身，于诸佛所，经一日夜，或七日夜，半月一月，一年十年，百年千年。……或百千亿，乃至不可说不可说佛刹微尘数劫。……时彼仙人放善财手，善财童子即见自身还在本处。”
                                • 善财童子五十三参，其中有一个是外道毗目仙人。当然外道只是他的示现，实际上他是一位不得了的圣者。
                                • 善财童子见到毗目仙人的时候，毗目仙人就摩善财顶，拉善财童子的手，手把手抓着他。这个时候，善财童子就见到自己的身体向着十方十佛刹微尘数世界去了。 他到了十佛刹微尘数诸佛所，见到了每个佛刹的佛以及众会、诸佛相好、种种庄严，听到给佛给众生讲法，“一文一句，皆悉通达。各别受持，无有杂乱。” 在有些佛所里面，善财童子经过了一日一夜，或者有些佛所经七日夜，有些是半月一月，甚至一年十年，百年千年……乃至百千亿，甚至经过了不可说不可说佛刹微尘数劫，这么长时间在那里修行。这都是毗目仙人的加持。
                                  • 善财童子被毗目仙人摩顶执手加持而显现十方尘刹世界。 这个公案是说明了，“说者神力延长时间。
                                • 后面毗目仙人就把善财童子的手放开了，善财童子就觉得自己的身体又回来了。实际上毗目仙人抓善财童子的手就抓了一下，没有多少时间，马上就放开了。但是对善财童子来说，就不知道去了多少佛刹，甚至经过了微尘数劫的修行。佛菩萨圣者的境界是我们无法想象的。 《华严经》里面这样的公案、道理很多，其他佛经里面也有许多。
                        • J3.引例拣别
                          • 古谓三乘凡圣，所见佛身报化、年岁短长、成佛久近，各各不同故。 今止取佛及弟子师资机感相遇之顷，说听事毕，便名一时也。
                            • 佛有法报化三身，声闻、缘觉、菩萨三乘，凡夫和圣者，见到的佛身也不一样，有种种差别。而我们这里就专指佛和弟子“师资机感相遇”的时间，就称为“一时”。
                            • 《弥陀要解》里也讲：“时无实法，以师资道合，说听周足名一时。”
                              • 时间是没有实有的法的，机感相应、师资道合的时间，就叫一时。
                            • 我们看《演义》里面的解释： “凡夫、二乘及三贤菩萨，以事识见佛，故见应身，年岁则短，在世八旬，即入涅槃，成道以来，始经四十余年。 登地菩萨，以业识见佛，故见报身，永不灭度，成道以来，经尘点劫。各各不同故。”
                              • “凡夫、二乘及三贤菩萨，以事识见佛，故见应身”，三贤就是登地以下的菩萨，十住、十行、十回向，还不是登地圣者，还是凡夫。 “故见应身”，见的是应化身佛。就像释迦佛，就八十岁的寿命，之后就涅槃了。
                                • 疑问：圆教的十住、十行、十回向还算是三贤位吗？此外是按什么判的？
                              • 而登地的圣者菩萨，是“以业识见佛”，所以他见的是报身，而不是化身。报身是永不灭度的，是一成永成的，（报身的特点）当然佛的寿命也就不一样了。
                            • 我们下面把这个内容画成一个图表：
                              • • 疑问：“事识”是什么意思？“业识”是什么意思？
                              • 三乘凡圣所见是有差别的，这里仅仅就指说听周足、师资道合的时候，就叫“一时”。
                      • I2.不言某年月日
                        • J1.十方时分不一
                          • 科判总说：
                            • 为什么佛经里面不详细记载具体的年月日，就像我们现在公元多少年多少月多少日呢？这样对后人研究历史来说不是很方便吗？现在这样“一时”，就搞不清楚在历史上到底是哪一年了。 现在有些人就说：“这是因为古印度不注重历史。”但是佛经之所以用“一时“，并不是因为不注重历史，而是有种种原因，不能具体记载具体的时间。 先看第一个原因“十方时分不一”。
                          • 对应疏文：“不言某年月日者，十方时分不一，两土正朔不同故。”
                          • 十方时分者，1以十方遍于横竖，竖则该乎天上，四天一日，人寿五旬； 2横则遍乎四洲，赡部三更，俱卢日午，不可定也。
                            • “十方时分者，以十方遍于横竖”，“十方”是遍于横竖的。
                            • “竖则该乎天上”，“竖”，我们人间和六欲天对比。四天王天一天是人寿五十年，再忉利天、夜摩天……一层层上去，时间都是不一样的，所以就不能一定要按我们人间的时间，或者当时按古印度的某一个年月日。
                            • “横则遍乎四洲”，“横”，从我们人类来讲就是四大部洲，四大部洲听法者的时间也是不一样的。比如南瞻部洲半夜三更的时候，北俱芦洲是正好中午，“不可定也”，四大部洲的时间也是不一样的。
                            • 四大部洲就相当于现在社会上探讨的外星人、外星球。按佛经上讲的，就是有外星球和外星人。一日月所照就是一个四天下，四大部洲人的长相不一样，寿命也不一样，当然时间也有一些差别。
                              • 如果有人认为时间是有自性的，从四大部洲而言，都有经历同样的时间刻度，只是只是空间纬度不相同而已。
                        • J2.两土正朔不同
                          • 两土正朔者，岁首之日名为正朔，震旦、五天不相统属，周正建子，夏正建寅，彼时震旦属周，而佛在舍卫，舍卫建寅，乃用夏正，则五天正月，震旦三月，五天二月，震旦四月也，亦不可定，故止言一时也。
                            • “两土正朔者，岁首之日名为正朔”，“正朔”就是一年的第一天。
                            • “震旦、五天不相统属”，“震旦”就是我们中国，“五天”就是五天竺，也就是古印度。我们东土和西天的时间也不是统一的，正朔历法也不一样。
                            • “周正建子，夏正建寅”，中国周朝和夏朝的历法又不一样。“周正建子”，周朝的历法是以现在的夏历（农历）的十一月（子月）为第一个月的，而殷朝是以十二月作为第一个月，夏朝才是以正月为第一个月的。 周朝、殷商商朝、夏朝的历法都不一样。这些历法的问题，我们这里就不再详细分析了，大约知道有历法、第一个月的差别就可以了。
                            • “彼时震旦属周，而佛在舍卫，舍卫建寅，乃用夏正则五天正月，震旦三月，五天二月，震旦四月也，亦不可定，故止言一时也。” 五天竺（古印度）和我们震旦中国，历法也是有差别的，是不一样的。这里我们大致知道就行。
                    • H2.谛智合一之时（约当宗）
                      • 科判总说：
                        • 下面第二科判是“谛智合一之时”，也就是“约当宗”。按圆教的义理来解释“一时”，就是“谛智合一”。能境智慧和所境谛理是一对能所，实际上你的心真正安住在实相理体中的时候，是没有能所的，所以是”谛智合一“。
                          • 所抉择实相，与有境智慧是不二的。如果还落入有能所不是佛的智慧。
                      • 对应疏文：“约当宗，则即说听顷，心境泯，凡圣会，依正融，一多等，此诸二法皆一之时，名一时也。”
                      • 心境者，一心不乱，无能念所念故。 凡圣者，与诸上善人同会一处故。 依正者，佛及水鸟树林同说妙法故。 一多者，一佛说经，六方齐赞故。 如上种种二法，皆成一味，即以此时为一时也。
                        • “心境者，一心不乱，无能念所念故。凡圣者，与诸上善人同会一处故。” 这都是按圆教来解释的。
                        • “依正者，佛及水鸟树林同说妙法故。” 佛是正报，水鸟树林是依报。这里的“鸟”不是真的鸟，而是和树、林一样，都是化现的，并没有真正的像众生一样的心识，所以可以当作依报。 佛是正报，可以说法，乃至无情依报也可以说法。依正同说妙法，没有差别。
                        • “一多者，一佛说经，六方齐赞故。”“一”和“多”也是相等的。
                        • 【演】心境者。约当宗。以一心不乱为宗。一心不乱。则内无能念之心。外无所念之境。能所双消。泯然无迹故。 诸上善人同会一处者。一处。指一心也。若圣若凡。全归一心。无有高下故。（从凡圣合一于一心的角度，） 佛及水鸟同说妙法者。以一心中。情与无情。同成正觉。炽然说。无间歇。一说一切说故。（） 一佛说经六方齐赞者。以一心中。不见彼佛此佛。一即是多。多即是一。同一法性故。
                          • 两种解释：一种断障是次第的，所以合一心一时也是次第的，先是心境者，若圣若凡；情与无情。同成正觉，炽然说；。不见彼佛此佛。一即是多。多即是一。 第二种，并列的关系。如上种种二法，皆成一味，即以此时为一时也
                            • 对这一句，下面我们再看《演义》里面比较详细的解释： “‘心境泯’者，谓心境双消，归圣现量，然凡圣犹分也。 ‘凡圣会’者，圣凡情尽，唯妙觉明，然依正犹二也。 ‘依正融’者，情器体融，同归法界，然一多犹在也。 ‘一多等’者，一多相即，无碍圆融，究竟圆满矣。 以上从狭至广，融成一味，为‘一时’也。”
                              • 演义的教证是对应断障次第而言。
                            • 再者，所证一心深入程度、契入深浅不一样。有顿超八地的。有的只是大开圆解。
                            • 分析讲解时是有这些次第，但不碍于前四种本身是圆教见解，如"心境泯"能所双消本身也可以圆教的见解。
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                            • 《印光法师文钞·复永嘉某居士书五》：“ 二空理唯言悟，则利根凡夫即能。 如圆教名字位中人，虽五住烦恼，毫未伏断，而所悟与佛无二无别。…… 若约宗说，则名大彻大悟。若约教说，则名大开圆解。”
                        • “如上种种二法，皆成一味，即以此时为一时也。”如果你执著有一个能所，有一个观待，那就落入分别念了。我们佛法讲的实相理体是无分别的智慧，是绝待的境界，不是相观待的，不是分别心的境界。
                        • 这个道理是统一的，对我们学佛来说是这样，修行上也是这个原理。我们念经、念佛也应该尽量这样去做。
                        • （根我实修如何结合的下手处：） 就像印光大师《文钞》中讲的，我们应该怎么念经呢？ “必须端身正坐，如对圣容，亲聆圆音。不敢萌一念懈怠。不敢起一念分别。从首至尾，一直阅去。无论若文若义，一概不加理会。如是阅经，利根之人，便能悟二空理，证实相法。即根机钝劣，亦可以消除业障，增长福慧。六祖谓但看金刚经，即能明心见性，即指如此看耳，故名曰但。能如此看，诸大乘经，皆能明心见性，岂独金刚经为然。若一路分别，此一句是甚么义，此一段是甚么义。全属凡情妄想，卜度思量。岂能冥符佛意，圆悟经旨，因兹业障消灭，福慧增崇乎？……若欲研究义理，或翻阅注疏，当另立一时，唯事研究。”
                          • 念经，你就一路往下念，不要去想这一句是什么意思，那一段是什么意思。 如果你要去研究义理，那就专门换一个时间，念经的时候就不要再用分别念去念、去想了。
                          • 现在有一些人，念经的时候偏要讲几句，那就莫名其妙了。你念经修行的时候，就不要再去讲许多，否则就不叫念经了，就变成讲经了。 讲经和念经要分开，念的时候你就一路往下念，虔诚恭敬不分别，这样就容易跟无分别智相应。佛经本来就是佛安住在法身等流中讲的，你念佛经的话就容易跟法身相应。
                          • 念经是这样，念佛也是这样。 以前有一个居士，闭关念佛，非常虔诚，专一不分别。后来他突然动了一个念头：“我有点事，要出去一下。”关房的门是关着的，外面还有护关的人锁着，但是他就这样出去了。他出去了以后，突然又想：“我怎么跑出来了呢？我还在闭关呢！”一动分别念，这下他就进不去了，钥匙又不在他自己手里。他也不知道自己是怎么出来的。真正非常虔诚、不分别的时候，就会出现这样不思议的情况。
                        • 小结：
                          • 这样我们就学完了时成就，主要从两方面讲。
                          • 一方面，“说听无定”，时间或长或短，延促同时，一大劫可以为一刹那，一刹那又可以延长为一大劫，有时间上的种种差别。 乃至十方世界，天上人间，甚至四大部洲，时间都是不一样的。这里讲“一时”有这些原因。
                          • （另一方面）还有一个原因，是从“谛智合一”，法性时的角度上讲。“一时”，就相当于《起信论》的一心，或者《阿弥陀经》里面“一心不乱”的“一心”。
                          • 从不同的角度讲，有这些种种原因，所以这里讲“一时”。
                • F4.主成就
                  • 疏
                    • 佛者，主成就也。佛义解见前文。以是一期众生所共宗故，名之曰主。又六种成就中最为主故。
                      • 主成就，“主”就是“一时，佛在舍卫国”中的“佛”。 佛是“一期众生所共宗”的，也是六成就当中最主要的。六成就是以佛为主的。
                  • 钞
                    • H1.一期众生所共宗故
                      • 共宗者，佛出世为一期，一期之中，六凡三圣，一切众生，同所宗主， 如万姓百辟，归一人故。
                        • “一期众生所共宗”，“一期”就是佛出世，佛度化众生的一期。 在这一期之中，众生可以分为“六凡三圣”。我们一般说“六凡四圣”，但是这里要除掉佛，指其余的所化众生。你不能说佛还要度佛，那就闹笑话了。
                        • 佛是“一期众生所共宗”的，是六凡三圣一切众生共同尊崇、尊敬的， 就像万民百官都归于一个国王一样，所以称为主成就。
                    • H2.六成就中最为主故
                      • 六成就中主者， 望前，则际主之会成时，聆主之语成闻，受主之教成信； 望后，则主之所居成处，主之所化成众。 是六种共成，而归重于佛，亦“言佛便周”意也。
                        • 第二个原因，就是“六成就中最为主故”。
                        • “望前”，首先看前面已经学过的三个成就——时成就、闻成就、信成就。
                        • “则际主之会成时”，“际”也就是正当什么时候，我们一般说时际，过去现在未来三际。时成就也是离不开佛这个主成就的。 佛讲法的法会，师资相合的时候就叫时成就。
                        • “聆主之语成闻”，闻成就，也是听佛这个主成就来讲法，听佛圆音。
                          • 【演】际主之会成时者。时，非别时，法王启运，嘉会之时也。法王不作，嘉会难成，不得成时故。 聆主之语成闻者。耳闻法音，心契妙理，曰闻。慧日不升，圆音不演，众生旷劫皆成聋瞽，不得成闻故。 受主之教成信者。于实德能深忍乐欲，曰信。佛不垂教，心迷尘境，信自何生？纵有信从，皆堕邪见，非正信故。 主之所居成处者。处非他处，乃法王转法轮之处也。圣人到处，成邑成都。法王不住，不成住处故。 主之所化成众者。闻经之众，贤圣之众也。佛未出时，各趣异道，尽堕邪宗。因蒙佛教，转邪归正，方成圣众故。
                        • “受主之教成信”，信成就就是“如是”，是对主成就“佛”的教言信受奉行，生起信心。
                        • 这是前面已经学习过的三个成就。“望后”，即再看后面两个成就。
                        • “则主之所居成处”，佛所居住的地方就是处成就。
                        • “主之所化成众”，佛的所化众生就是众成就。
                        • “是六种共成，而归重于佛”，六成就都是离不开佛这个主成就的，归重于佛， 所以说“六成就中最为主故”。
                        • “亦“言佛便周”意也。”就像我们前面学过的“言佛便周”， 一个“佛”，主成就，就可以代表一切六成就。
                • F5.处成就
                  • G1.释“在”
                    • 疏
                      • 科判：
                        • 主成就之后，下面就是处成就，也就是经文中的“在舍卫国，祇树给孤独园”。
                      • 在舍卫国祇树给孤独园者，处成就也。 在者，天台谓在即住意，别之有四： 曰天住、梵住、圣住、佛住。 随宜佛住，乃至天住。实则佛身无在无不在。
                        • “在”就是“住”的意思， “佛在舍卫国”，也就是佛住舍卫国。 “住”又有四种情况——天住、梵住、圣住、佛住。
                        • 这是疏文，我们字面上大致过一下，具体的内容在下面钞文中会再进行详细解释。
                    • 钞
                      • I1.释“在即住”
                        • 对应疏文：“在者，天台谓在即住意”，为什么说在就是住呢？
                        • 在即住者，《大品论》明佛在某所，已而言暂在久住，总成在意。今谓无论久暂，但就当时说经之处，即名为在。如天子所至，即名行在也。
                          • 《大品论》中解释，佛在某个地方，如果是暂时的居住就叫“在”，长期居住就叫“住”，总的合在一起就是“在”的意思。 现在我们这里，不论是暂时的还是长期的，都可以叫“在”，就像古时候皇帝所到的地方就叫“行在”。（智者大师《观经疏》：在者，暂时曰在，久停名住，一往语耳。）
                          • 蕅益大师《楞严文句》：“行住坐卧，通名为在，在即是住，住即摄余三仪。今当以住释在。”
                          • 有些人可能会想：“不是行住坐卧四威仪吗？你怎么只说一个‘住’呢？是不是太狭窄了呢？难道行、卧、坐都不算进去吗？”
                          • “住”，不是说只能算一个“住”，走、卧、坐就不算了，那就闹笑话了，大家一般不会这样想。 比方说，我们一般也说住在哪个城市，住在什么地方，“住”实际上就含摄了其余三种威仪，代表行住坐卧一切活动。“在”也就是住。
                      • I2.释“四住”
                        • 对应疏文：“别之有四：曰天住、梵住、圣住、佛住。随宜佛住，乃至天住。”什么这里提到四住呢？这主要是根据佛讲的法。
                          • 归纳：这一段主要是佛相应众生的根基给他们法，是“佛摄众生，随宜而住”，
                        • 四住者，佛摄众生，随宜而住， 或现天住，谓六欲天因，即以施戒善心住； 或现梵住，谓初禅至非想因，即以四无量心住； 或现圣住，谓三乘因，即以三三昧住； 或现佛住，即以《首楞严》百八三昧、力、无畏、不共住。 上三随他意住，后一随自意住。
                          • “或现天住，谓六欲天因，即以施戒善心住”， 佛给众生讲法，有时候要示现“天住”，就是讲让你生天的法，讲生六欲天的善因，也就是布施、持戒，这叫“天住”。
                          • “或现梵住，谓初禅至非想因，即以四无量心住”， “梵住”，就是从初禅至非想非非想天的因，也就是修禅定以及四无量心。 “梵住”就相当于是清净的梵行。
                          • “或现圣住，谓三乘因，即以三三昧住”， “圣住”就是出世间的声闻、缘觉、菩萨乘的因，也就是三三昧。
                          • “或现佛住，即以《首楞严》百八三昧、力、无畏、不共住。” （“佛住“，就是成就佛的种种三昧、十力等的因）“不共”就是十八不共法。
                          • “上三随他意住，后一随自意住。”四住中的前三个是“随他意住”，是随他人的；最后一个“佛住”是随佛自意的。四住可以作这样的分别。
                          • 蕅益大师《楞严文句》里面解释： “复有两番能住所住。佛为能住，天住、梵住、圣住、佛住等法为所住。 又法为能住，精舍为所住也。 十善名天住，是天道因故。 慈悲喜舍名梵住，是梵天因故。 三三昧名圣住，是出世法故。 首楞严三昧名佛住，是无上法故。”
                            • 佛给我们示现四住，和佛讲的法有关系。这些内容就不详细介绍了。 下面我们对这里的一些字句再进行一个解释。
                          • “或现梵住，谓初禅至非想因，即以四无量心住”， 《演义》解释：“‘初禅至非想’是果，四禅八定是因。” 初禅至非想非非想天是果，四禅八定是因，这是一对因果，有这样的差别。
                          • “或现圣住，谓三乘因，即以三三昧住”， 这里的“三三昧”有不同解释。 莲池大师《疏钞事义》：“‘三三昧’：有觉有观三昧，无觉有观三昧，无觉无观三昧。” 一般我们常见的“三三昧”的解释，是《演义》中的解释：“‘三三昧’者，即空、无相、无作也。” “空、无相、无作”，有些地方是“空、无相、无愿”，这应该是一致的。
                          • “或现佛住，即以《首楞严》百八三昧、力、无畏、不共住。”也就是百八三昧、十力、四无畏、十八不共法，这在《演义》中有解释：“百八三昧，即首楞严三昧、宝印三昧、师子游步三昧，乃至百八离著虚空不染三昧，详如智度论说。 十力者，一是处非处如实力，二业智力，三定力，四根力，五欲力，六性力，七至处力，八宿命力，九天眼力。十漏尽力。 四无畏者，一得总持无畏，二得知根无畏，三得决疑无畏，四得答报无畏。 十八不共者，一身业无失，二口业无失，三意业无失，乃至十八，知未来无碍。谓之不共者，不与二乘共也。”
                            • 我们这里就不详细介绍了。
                        • 问：佛何以天住？ 答：屈至尊在至劣处，为度生故也。
                          • 下面钞文中有一个问答：『问：佛何以天住？答：屈至尊在至劣处，为度生故也。』 问：“佛的修行境界已经这么高了，为什么佛还要示现“天住”，以生天的功德来修行呢？” 答：这是为了度化一切众生的缘故。因为要修十善业，所以佛也会示现天住。
                      • I3.释“无在无不在”
                        • 对应疏文：“实则佛身无在无不在。”
                        • 无在无不在者，体寂寥，故无在；体圆通，故无不在。
                          • “佛在舍卫国，祇树给孤独园”，佛经里面经常提到“在”，我们不要完全以凡夫分别念来理解，认为佛在什么地方，就死执著一定要在这里。实际上佛身是“无在无不在”的，佛法是融通的，不要死执著。
                          • 为什么说佛身“无在无不在”呢？
                          • “体寂寥，故无在”，这是从扫相的一面讲。体寂寥，也就是无在。
                          • “体圆通，故无不在”，佛身又是圆通无碍的，所以“无不在”。 讲在、讲不在都可以。
                        • 《华严》云：“佛身非至非不至。何以故？虚空无身故。如来亦尔，遍一切法，遍一切众生国土，非至非不至。”即此意也。
                          • 《华严经疏》中就讲：“法性寂寥，虽无诸相，无相之相，不碍繁兴。” 相与无相，乃至于这里讲的在与不在，实际上没有矛盾，完全可以融通。
                          • “佛身非至非不至”，这是什么意思呢？ 有些人会说：“佛以神通到我的面前了！到我这里来了！”但实际上佛身是不来不去的，无来无去，非至非不至。
                            • 这是从法身的角度来讲的。 那么是色身角度事相来讲有没有来去呢？站在众生共许名言的角度，是有的； 如果从佛有的境界是“无有观待、是离四句绝百非的"，是没有来去的。 即佛有境，色身即是法身。无一不是。
                          • 为什么呢？这不是站在你的角度上说的。从佛的角度来看，“虚空无身故”，佛的法身就像虚空一样，是遍一切处的，遍一切法。既然遍一切法，哪里还有来跟去的差别呢？所以就是不来不去，非至非不至。
                          • 作个比喻，佛身就像整个房间一样，极乐世界、娑婆世界都在这个房间里面，哪有一个来去呢？本来就是“自家屋里事”。“佛身非至非不至”，本来就都在一个法身里面，也就没有来去。如果有来去相，那就有这里到那里的差别，那就落入有相了，就不叫法身了。实际上一切都在法身里面，哪里有差别呢？
                            • 搜索补充：
                              • 四、极乐、娑婆不出我们一念心性，往生如自家屋里任优游 所以这样子我们也就知道极乐世界跟娑婆世界都是不出我们一念心，那再往生西方就 像我们自家屋里事，自家屋里任优游，就是你自己家里面走来走去，那在自己家里面谈什 么去来、迷悟、生死，都是一念心性当中，可以说就是无来无去，一念心性中本来就是不动 的、无相的，所以也可以说就是无来无去，不生而生。
                        • 然则佛在舍卫，以就劣机，故名天住。 如实而论，即舍卫名梵住、圣住、佛住，亦何不可？
                          • “佛在舍卫国，祇树给孤独园”1是为了度化根机差的人，所以叫“天住”。2但是如实而论，根据不同众生根机，实际上又可以叫梵住、圣住、佛住。
                          • 《要解便蒙钞》中也讲： “即此舍卫国，便是寂光净土。即此化佛，便是法佛。即此阿难，便是法身大士。”
                            • 从利根众生的角度而言
                          • 从理体上来理解，在、不在是这样，舍卫国也是这样。
                  • G2.释“舍卫国”
                    • 疏
                      • 舍卫，梵语亦云室罗筏悉底，1华言闻物，以德名故；2一云闻者，以人名故。
                        • “舍卫”，梵语是“室罗筏悉底”，翻译过来就是“舍卫”， 有两种解释：一是“闻物”，这是“以德名”；另一个是“闻者”，这是“以人名”。
                    • 钞
                      • I1.以德名
                        • 对应疏文：“华言闻物，以德名故”。
                        • 德者，以国丰四德： 一者，尘德，五尘之境多美丽故； 二者，财德，七宝珍奇无弗有故； 三者，圣德，三藏圣法皆具足故； 四者，解脱德，人多解脱不染欲故。 以是誉动五天，名闻物也。
                          • 舍卫国有四种美德，分别是1尘德、2财德、3圣德、4解脱德。 舍卫国的名誉很好，在五天竺（古印度）非常有名，所以叫“闻物”。 这是以德来命名。
                      • I2.以人名
                        • 对应疏文：“一云闻者，以人名故。”
                        • 以人名者，多贤人故，国以人为重故。
                          • 第二种取名是“以人名”。舍卫国有许多贤人，整个国家“以人为重”，比较有名，所以叫“闻者”，即“以人名”。
                  • G3.释“祇树给孤独园”
                    • 疏
                      • 祇树给孤独园者，梵语祇陀，亦云逝多，言祇者，省文也，此云战胜； 给孤，表德，即须达多；园者，梵语僧伽蓝摩，此云众园，安众僧故。 盖祇陀施树，给孤买园，兼二为名， 故云祇树给孤独园也。
                        • “梵语祇陀，亦云逝多，言祇者，省文也，此云战胜”， “祇树给孤独园”中的“祇”，梵语是“祇陀”，也就是“逝多”，有些地方就翻译成逝多林，是战胜的意思。这里把“祇陀”就省略成一个“祇”字。
                        • “给孤，表德，即须达多”，“给孤独园”，“给孤独”就是须达多长者， 是佛很早的一个皈依弟子。“给孤”是表德。
                        • “园者，梵语僧伽蓝摩，此云众园，安众僧故。” 须达多长者发大心，为了让佛和弟子可以安住， 所以专门给佛建了一个可以安僧的地方。
                        • “盖祇陀施树，给孤买园，兼二为名，故云祇树给孤独园也。” 为什么叫“祇树给孤独园”呢？这里有一个公案，我们下面会介绍。
                    • 钞
                      • 对应疏文：“梵语祇陀，亦云逝多，言祇者，省文也，此云战胜”。
                      • I1.释“祇”
                        • 战胜者，波斯匿王太子，生时，王与外国交战得胜，喜而立名。
                          • “祇树”的“祇”就是“祇陀”，翻译过来是“战胜”，是波斯匿王的太子。 为什么叫“战胜”呢？因为太子出生的时候，波斯匿王和外国打仗打胜了，国王非常高兴，就给太子取名叫“祇陀”，也就是战胜的意思。
                      • I2.释“给孤独”
                        • 须达多者，梵语，此云乐施，胜军王大臣也，喜乐行施，遂成令名。 给孤独者，幼而无父曰孤，老而无子曰独，今但无倚无养，即名孤独。 偏言孤独者，孔恩周急，岐政先茕，非不普慈，有缓急故。
                          • “给孤独”也就是须达多长者。“须达多”是梵语，翻译过来叫“乐施”，是胜军王的大臣。须达多长者特别喜欢布施，以此成名。
                          • 既然喜欢布施，那就这样直接起名就行了，为什么专门要叫“给孤独”呢？ 这说明了他最主要的布施对象。（这是从主要布施的对境而言的） “给孤独者，幼而无父曰孤，老而无子曰独，今但无倚无养，即名孤独。”
                          • “偏言孤独者，孔恩周急，岐政先茕，非不普慈，有缓急故。” 莲池大师《疏钞事义》中解释：“孔恩周急：《论语》孔子云：君子周急不继富。 “岐政先茕：孟子举文王治岐之政，曰：老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。 诗曰：哿矣富人，哀此茕独。”
                            • “孔恩周急”，这就是孔子《论语》里面讲的“君子周急不继富”。也就是说， 正人君子就是在别人困难的时候来帮助别人，而不是去帮助富人致富。 有一句话就说：你要雪中送炭，而不是锦上添花。这叫“孔恩周急”。
                            • “岐政先茕”，这是出自《孟子》，举了文王治岐的政绩。 文王是怎么来治理国家的呢？“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。”鳏寡孤独，这四种人是“天下之穷民而无告者”，所以文王发政施仁，要先帮助这四类人。
                            • （所引申出的意义是：） 这里的“给孤独”也是这样，他主要是帮助四类人里面的孤、独。 这些人最可怜，所以要帮助这些人，于是就给他取名叫“给孤独长者”。 （由此我们也了知长者是非常有德行的人。）
                      • I3.释“园”
                        • 对应疏文：“园者，梵语僧伽蓝摩，此云众园，安众僧故。”
                        • 众居曰园者，林荫清幽，学道之人应栖止故。
                          • 1为什么一般出家人住的地方叫“园”，或者叫丛林呢？ 2为什么一般寺庙都在山里面的寂静处，甚至阿兰若，不会在闹市的地方呢？ “林荫清幽，学道之人应栖止故”，因为山上很清幽，适合修行。
                          • 就像弘一大师，以前有些官员和信佛的居士邀请他去吃饭，弘一大师想了想，决定还是不去了，就引用了宋朝惟正禅师的一首诗作为回复：“为僧只合居山谷，国士筵中甚不宜。” 出家人就应该在山林里面住，在国士的筵席当中很不合适。就这样婉转拒绝了。
                          • 这里也是这样，“园”就是学道之人应该住的地方，出家人就应该住在山林里面。虚云老和尚有时候也跟人讲：“宁可在山林中睡觉，也不在城市里面办道。”也是这个道理。
                      • I4.述典故
                        • 为什么叫“祇树给孤独园”呢？这是一个典故。 对应疏文：“盖祇陀施树，给孤买园，兼二为名，故云祇树给孤独园也。”
                        • 施树买园者，《涅槃经》说：须达长者，本舍卫人，初未知佛，为娉妇故，入王舍城，因珊檀那，见佛生信，请归舍卫。佛令身子选众居处，得祇陀园。 长者问价，太子戏答：金布地满，即当卖与。长者布金，太子感叹，遂与易地，地所有树，并以施佛，因立精舍。长者、太子交相发心，成此美事，故双标也。
                          • 《涅槃经》里面介绍了这个公案。
                          • 须达多长者是舍卫人，他一开始并不知道佛。当时他想找一个特别贤惠的媳妇， 所以就去了王舍城。因为珊檀那长者，他见到了佛，对佛生起信心，就想给佛和弟子们建一个可以安僧的道场，于是就回到了舍卫国。佛就派舍利弗尊者和他一起去选择道场，后来就看中了“祇陀园”，也就是祇陀太子的一个林园。
                          • 但问题是，太子并不缺钱，你向他买这个林园，太子就不答应。 须达长者向太子问价，太子就开玩笑地和他讲：“你如果能把整个园子的地上全铺满黄金，那我就卖给你。” 实际上太子是刁难他，故意跟他开玩笑。没想到须达长者真的就把黄金一车一车运来，在地上铺满了，一定要把这个林园买下来。
                          • 这个时候太子也被感动了，就同意把林园卖给须达多长者。虽然须达多长者已经用金子铺满了地面，但是园中的树还是太子的，所以太子就发心把这些树供养给佛。
                          • 须达长者以他金子铺地，这是须达长者发的心，而园中的树是祇陀太子发的心，两个人一起发心，合在一起就叫“祇树给孤独园”。
                          • “须达长者，本舍卫人，初未知佛，为娉妇故，入王舍城，因珊檀那，见佛生信”，这个公案在圆瑛法师《要解讲义》里面有介绍：“须达多为儿聘妇，至邻国王舍城，珊檀那长者家。见其种种设备，非常忙碌，因问其故。珊檀那云：明晨请佛斋僧，今预办其供。须达多云：何者名佛？珊檀那云：净饭王太子悉达，十九岁出家，雪山修道。至三十岁，于菩提树下，得成佛道,具足三明六通……现 在竹园精舍说法。须达多闻佛，身毛皆竖，欢喜无量，即欲见佛，睡不安枕。佛放光照之，以为天亮，即起而行。将至佛所，天忽黑暗，疑云：莫非妖邪惑我耶？遂闻空中有神告曰：汝善自前行，莫得迟缓，前行一步功德，胜过七车七宝布施。须达多信步前行，乃见佛身。”这里我们就不再解释了。
                            • 以欢喜心见佛之功德。
                  • G4.表法
                    • 疏
                      • 若喻当经教理，各有所表，如《法华》《华严》释例。
                        • 如果按我们这部《阿弥陀经》的教理来讲，“舍卫国”“祇树给孤独园”都有各自所表的法义。
                    • 钞
                      • 科判总说
                        • 我们知道，几乎每一个法义，每一个句子，莲池大师最后都要按实相理体、自性去解释。这里表法也是一样，许多法义都可以表法。（并非全部和绝对。） 表法不是都要以实相理体来讲，有些也可以是事相上的解释，要结合净土法门来表法。
                      • 喻当经者，如舍卫国，国之胜，表此净土法门广大宏远，法之最上故。
                        • “喻当经者，如舍卫国，国之胜，表此净土法门广大宏远，法之最上故。” 舍卫国是一个国家，当时古印度有许多小国，而舍卫国就像王舍城一样，是非常大、非常殊胜的国家。 慈恩大师就讲：“王舍城，城之胜，城胜余城，表《法华》法胜余法故。”
                        • （同理）这里舍卫国也是这样，这个国家非常殊胜，就表示“此净土法门广大宏远”，是无上的大法。
                      • 即慈恩言：“王舍城，城之胜，城胜余城，表《法华》法胜余法故。”下皆例此。祇树，树之胜，表净土荫盖众生，永离热恼故。给孤园，园之胜，表净土安隐众生，恒受诸乐故。祇陀太子，种之胜，表净土生者，毕竟成佛，绍隆佛种故。须达长者，人之胜，表净土生者，入正定聚，俱上善人故。如《华严》种种表法，以显一心，皆此意也。
                        • “祇树，树之胜，表净土荫盖众生，永离热恼故。” “祇树”表示净土法门可以荫盖众生，让众生永离热恼。
                        • “给孤园，园之胜，表净土安隐众生，恒受诸乐故。” “给孤独园”，给孤独长者是专门帮助孤、独的人，同时“给孤独园”本身也非常殊胜，也有帮助孤、独的能力，这就表示净土法门可以安稳众生，让众生离苦得乐。
                        • “祇陀太子，种之胜，表净土生者，毕竟成佛，绍隆佛种故。” 太子的种性殊胜，就表示往生净土的人都能毕竟成佛，绍隆佛种。
                        • “须达长者，人之胜，表净土生者，入正定聚，俱上善人故。” 须达长者是真正的大善人，人很殊胜，这就表示净土的所有往生者都能入正定聚，都是上善人。
                        • “如《华严》种种表法，以显一心，皆此意也。” 种种不同的表法，实际上都是为了显示“一心”，“一心”也就是实相理体。这些表法，最后都要归到实相理体上。从事相上讲，有种种的表法差别，但是理体上都是无有差别的。
                        • 小结：
                          • 这样我们就学完了处成就。前面是表法，最后还要称理。就前面讲的，表法完了之后，最后要归于“一心”，“一心”也就是实相理体， 所以下面接着第二科判就是“称理”，要称合实相理体，也就是一心自性。
              • E.称理
                • 疏
                  • 称理，则自性洞彻十方，是阿难闻佛义；自性不离当处，是佛在祇园义。
                    • 《演义》中解释：“自性洞彻十方者。若云阿难闻佛，则众生皆背佛；若云佛在祇园，则自己却成魔，非真闻佛也，非真佛在也。 今十方是佛法身，自性洞彻十方，则一代时教，无有不闻，是真闻也。 当处，即今显现自性。不离当处，则法性湛然，不迁不变，是真佛在也。”
                      • 如果一定要说阿难闻佛，那众生就都背佛了；（意即众生不可能闻不了佛，自性洞彻于十方，怎么可能只有阿难闻了，其他众生没有闻呢？）如果一定要说佛在祇园，那你自己就成魔了。也就是说，佛法本来是融通的，你不要死执著。
                      • 佛的法身，自性洞彻十方，这才是真正的“阿难闻佛义”； “自性不离当处”，才是“佛在祇园义”。1自性不离当处，2同时是洞彻十方的。
                      • 前面是疏文，下面是钞文。
                • 钞
                  • 心闻洞十方，则庆喜现今方结集；真佛屋里坐，则释迦原不住西乾。 反闻自闻，反佛自佛， 当知祇园一会，俨然未散，岂独灵山？ （从科判行文来讲，五成就都可以讲；但从落实钞文、演义着重于闻成就、处成就。）还有一种观点。
                    • “心闻洞十方，则庆喜现今方结集”， “庆喜”也就是阿难尊者。我们一般说耳闻，耳朵听闻，但实际上是心闻，“心闻洞十方”。 这是《楞严经》的经文：“心闻洞十方，生于大因力，初心不能入，云何获圆通？”
                      • 【演】经云。心闻洞十方。生于大因力。古云。金佛不度炉。木佛不度火。泥佛不度水。真佛屋里坐。（只有真佛是不化，其他金佛、木佛都是无常法）
                      • 圆瑛法师《楞严经》讲义　心闻洞十方，生于大因力，初心不能入，云何获圆通？ 普贤菩萨耳识，因耳识而得悟入者。心闻：即耳识，能洞彻十方，圆闻无碍者；此皆生于修法界行，大因威力之所成就，非耳识自能有如是功能，须是深位菩萨方可。云何初心依此久远之因，而速获圆通者哉？
                    • 《楞严经》里面讲，“我闻”实际上是“心闻”，我们的六根，实际上要反闻闻自性。“心闻洞十方”，1好像是耳朵在听闻，但实际上离不开我们的觉性，是“心闻”，是自性觉性在听闻，2 而觉性当然是洞彻十方的，十方世界无不知，无不见，无不闻。
                    • 我们众生总是觉得，只有眼睛才能看到，耳朵才能听闻，怎么“心闻”呢？难道不用耳朵了吗？当然可以不用耳朵。 耳朵也可以看，眼睛也可以听，本来六根是可以互用的。 你如果不去分别，六根的觉性本来就都是一个，所以叫“心闻”。 “心闻洞十方”，阿难现今正在结集。
                    • “真佛屋里坐，则释迦原不住西乾。”“乾”就是天的意思，“西乾”也就是西天。 “真佛屋里坐”，释迦佛并不是住在西天，而是就在当下。你在屋里坐的时候，佛就在当下。
                    • “反闻自闻，反佛自佛。” 这里的“反”应该理解成“返”。要反观自性，所以实际上是返闻闻自性，返闻自闻，返佛自佛。
                      • 【演】反闻自闻者。以众生循声流转。向外奔驰故。 反佛自佛者。以众生以色见我。音声求我故。
                    • “当知祇园一会，俨然未散，岂独灵山？” 智者大师念《法华经》，念到《药王菩萨本事品》中“是真精进，是名真法供养如来”的时候，念到真正相应了，就亲见“灵山一会，俨然未散”。 佛在灵山讲《法华经》的法会，智者大师就亲自见到了，念《法华经》就能念到这样的程度。 我们现在的《阿弥陀经》也是这个道理。你念《阿弥陀经》，如果能像智者大师这样去念，那到时候你也会见到“祇园一会，俨然未散”，祇树给孤独园中佛讲《阿弥陀经》的法会，你也能亲自见到，要看你自己修行的程度。
                      • 【演】俨然未散者。智者大师。诵法华经。至药王本事品。是真精进。是名真法供养如来处。亲见灵山一会。俨然未散。
                    • 这也就是我们前面讲的时成就，“一时”，法性时。你能“心闻洞十方”，你的心性和法性相应的时候，当然就能安住在这个法性时，这就叫“一时”。
                    • 乃至处成就也是一样，“佛在祇树给孤独园”，“在”也是“无在无不在”，不是说一定在什么地方，实际上当下就是。这里的处成就、时成就、闻成就、信成就都是这样，实际上都没有离开我们的自性。
                    • 就像《演义》里面讲的：“‘反闻自闻’者，以众生循声流转，向外奔驰故。 ‘反佛自佛’者，以众生以色见我，音声求我故。”
                      • 什么叫“反闻自闻”呢？“众生循声流转，向外奔驰”，我们的心随着外境六尘转，分别了，这就顺生死流了。现在反闻闻自性，就像《楞严经》里面耳根圆通讲的一样，“初于闻中，入流亡所”，你要入流，要逆流，不要顺流。顺着分别就是入生死流，现在要逆流，就是反闻闻自性。
                      • “反佛自佛”，众生都是“以色见我，音声求我”的，现在我们不要在佛的外相上去求，要从真正的佛性上自性上去求。
                    • 对应思考题部分：2.此处学完的五成就是如何皆归于实相理体的？从中可如何体现出净土法门的殊胜？
                      • 这里的闻成就、时成就、主成就、处成就都是这个道理，最后都要归到理体上。 如果你能这样来修，那你念《阿弥陀经》的时候，就是“祇园一会，俨然未散”，到时候你就成就了，你就是第二个智者大师，要看我们能不能真正这样去做。 你只要能这样去做，那肯定就能相应。
                      • 佛法，不在于哪个法门、哪部经功德特别大，哪个法特别厉害，主要是看我们自己的自心能不能相应。如果你的心能和《阿弥陀经》相应，能反闻闻自性，那你念《阿弥陀经》照样也是“祇园一会，俨然未散”，甚至佛讲《阿弥陀经》的法会你都能亲自看到、听到，这就是法性时。
                      • 一切的修行，最后都要称理，要相合于自性。 我们念阿弥陀佛也是这样，这句佛号，我们先从事相上的信愿去下手，去增上自己信愿，最后当然还要跟理体结合，这样是最殊胜的。
                        • 次第
                      • 就像这里，最后要“称理”，称合理体，“自性洞彻十方，是阿难闻佛义；自性不离当处，是佛在祇园义”。处成就、闻成就乃至时成就都是不离法性的。 “时”就是法性时，“闻”就是反闻闻自性。“处”，“佛在祇园”，就是自性不离当处，当下就是。最后都要归到法性、自性上。
                      • 这样我们就知道，为什么这部《阿弥陀经》是一个圆教的修法、圆顿的教法，这样我们就知道了净土法门的殊胜。
                      • 为什么印光大师讲，净土法门是“统摄一切禅教律，高超一切禅教律”的呢？ 1净土法门既有最高的圆教修法，同时它又能普摄一切根机，可以普被三根，利钝全收。 2净土法门既有方便善巧，可以以信心作为方便，不断惑业得出轮回，同时又能和最高的实相理体、圆教修法相应，可以按圆教去修。 净土本来就是佛的净土，当然就是一个无上的大法，可以说是深者得深，浅者得浅。
                      • 歧途：
                        • A有些人会说：“净土法门是不了义的教法！”（认为净土法门的见解并不够圆满） B或者有些人就说：“净土法门确实非常殊胜，非常高，但是没有实相理体，是往生不了的！”（认为净土法门见解是圆满的，但往生要求也要明心见性、彻悟自心等，拔高往生的条件。） 那又错了。我们人往往会矫枉过正，推崇这边的时候，另外一边就忘记了。我们千万不要受这些观点的影响。
                        • 净土法门，从法门殊胜上说，那就是无上的大法；从法门的善巧上说，它又可以摄一切根机，“三乘度未尽者，度在弥陀”。 三乘教法，甚至法华、涅槃圆教都度化不了的众生，净土可以度化。可见净土有它特别的度众生的善巧方便。 这样我们就知道，净土法门是最善巧方便的，同时又是最高的、最殊胜的。同时具足这两个特点的，就只有净土法门。
        • B2.列众证
          • △二列众证，分三：初声闻众，二菩萨众，三人天众。
            • 前面我们已经学习了六成就当中的五成就，科判是“五句证”，今天我们接着学习第六个成就——众成就。因为众成就的篇幅比较大，所以这里专门安立一个科判。
            • “列众证”，也就是详细列出来参与法会的听众。就像我们现在的会议记录，也会列出参加会议的人员。告诉我们有多少人参加，实际上也是要证明佛讲《阿弥陀经》的法会是真实不虚的。如果佛在世的时候有人看到这部经典，如果你不相信，那你就可以去问问当时的听众，完全可以去求证。
            • 六成就，又叫证信序，就是要作证明，让我们对这部佛经是真实不虚的生起信心。
            • 这里的法会听众分三类：第一是声闻众，第二是菩萨众，第三是人天众。
          • C1.声闻众
            • 初声闻众，分三：初明类数，二表位德，三出名号。
              • • 我们今天主要是学习前两个科判，下面详细的人名还学不到。 对前面的两句经文，莲池大师解释得非常广，内容也非常多。
            • D1.明类数
              • 科判解释
                • “明类数”，也就是讲参与听法的声闻众是怎样的类别，是怎样的声闻。
              • 经
                • 【与大比丘僧千二百五十人俱。】
                  • “大比丘僧”就是“类”，也就是类别，说明与会的声闻众不是一般的声闻，而是“大比丘僧”
                  • “千二百五十人俱”就是“数”，也就是人数。
              • 释
                • F1.离释
                  • 疏
                    • 〖自此而下，至诸天大众俱，众成就也。〗
                      • 从这里开始，一直到下面的“无量诸天大众俱”就是众成就，介绍法会的听众。
                    • 与者，共义。 大者，拣小，具有三义，谓大、多、胜，异余比丘故。《佛地》亦具三义。 比丘，梵语，此云有三：一、乞士；二、怖魔；三、破恶。 僧者，梵语，具云僧伽，不言伽者，省文也，此云众和合。
                      • “与者，共义。”“与大比丘僧”的“与”就是共的意思。对这部看起来非常简单的《阿弥陀经》，莲池大师基本上是一字一句进行解释，非常详细。
                      • “大比丘僧”，下面莲池大师详细地、很广地解释为什么叫“大比丘”。
                      • 首先解释“大”。
                        • “大者，拣小，具有三义，谓大、多、胜，异余比丘故。”“拣”就是拣别。 这里虽然只有一个“大”字，但实际上具有三义：大、多、胜。 这三义在下面的钞文中还会详细解释。 “异余比丘故”，和一般其他的比丘不一样，所以叫“大比丘”。
                      • “《佛地》亦具三义。”“佛地”是指《佛地论》，具体的三义下面也会解释，这里是总的先了解一下。
                      • 下面再看“大比丘僧”的“比丘”： “比丘，梵语，此云有三：一、乞士；二、怖魔；三、破恶。” “比丘”是梵语直接音译过来的，有三种含义：乞士、怖魔、破恶。
                      • “僧者，梵语，具云僧伽，不言伽者，省文也，此云众和合。” “大比丘僧”的“僧”也是梵语，是省略的讲法，完整的叫“僧伽”。按普通话来念是“僧伽（qié）”，有些根据梵音或者古音的念法，也有念“僧伽（gā）”的。“此云众和合”，我们要注意，“僧伽”也就是僧众，就是“众和合”，僧众就是和合的意思。
                    • 千二百五十人者，三迦叶、目连、舍利五人弟子共合成故。 上明类属声闻，下明数有若干也。俱者，合上共义。
                      • “千二百五十人”，这是具体的大比丘僧的数目。
                      • 这些人具体是怎么组成的呢？“三迦叶、目连、舍利五人弟子共合成故。” 三迦叶三兄弟，还有目犍连、舍利弗，带着他们的一些弟子。也就是说，这里的一千二百五十人，佛的常随众，主要就是这五个领头的大比丘僧带来的，是这样五部分组成的。
                      • “上明类属声闻，下明数有若干也。” “大比丘僧”是“明类属声闻”，说明他们的类别属于声闻众； “千二百五十人俱”是“明数有若干”，也就是告诉我们大比丘僧的数目有多少。
                      • “俱者，合上共义。”“与……俱”，“与”和“俱”这两个字都是“共”是意思。用我们一般的白话讲，就是和什么什么人在一起。
                  • 钞
                    • H1.明类属声闻
                      • “明类属声闻”又分四方面，也就是把“与大比丘僧”的四个字句分四个科判进行解释。 在前面的疏文中，莲池大师对经文已经几乎一字一句进行了解释，下面钞文中还要进行更详细的解释。 有些人学佛没有耐心，他可能就会有点不耐烦：“为啥要讲得这么细这么广呢？你大约跟我说一下就行了嘛！”大约说一下，以你的智慧就全能明白，那你可太厉害了。 对我们绝大多数人来说，就是要广讲，解释得越广，你的理解就会越深。仅仅是大约讲一下，你对甚深的佛经怎么可能通达呢？对我们初学者来说，实际上应该是越广越好。
                      • I1.释“与”
                        • 共义者，天台以七一释共，谓处一、时一、心一、戒一、道一、见一、解脱一也。 佛与大众共居祇园，是经正意，广之如上。
                          • 前面疏文中已经解释了：“与者，共义。”“与”就是“共”的意思。下面钞文再进一步解释“共”是什么意思。
                          • “共”是什么意思呢？天台宗里面以七种“一”来解释“共”，也就是“处一、时一、心一、戒一、道一、见一、解脱一”。
                          • “佛与大众共居祇园，是经正意，广之如上。”字面上简单讲，“与”字就是承接前面的“佛”，佛与大比丘僧一千二百五十人一同在祇树给孤独园居住，这是经文字面上的意思。
                          • “天台以七一释共”，我们来看《演义》： “七在三藏，同感佛时，同鹿苑处，同一切智心，同别脱戒，同三十七道，同无漏正见，同有余解脱。昔同七者，今日同闻。”
                            • “七在三藏”，“三藏”就是指藏通别圆的藏教，主要是指小乘。
                            • 首先是“时一”，就是“同感佛时”，即在佛出世的时候。 我们没有出生在佛出世的时候，没有遇到佛，只能说我们的善根福报不够。如果你连佛法都碰不到，佛前佛后，那就可悲了，就属于八难了。
                            • “处一”，就是“同鹿苑处”。 这里以三藏来讲，是指小乘藏教，所以就是鹿野苑，在鹿野苑讲四阿含。鹿野苑是一个地名，是处所，所以是“处一”。
                            • “同一切智心”，佛的一切智心，这是“心一”。
                            • “同别脱戒”，“别脱戒”就是别解脱戒，都是受了比丘戒、别解脱戒的，所以是“戒一”。
                            • “同三十七道”，同修三十七道品这些道法。这里说“三十七道”，把“品”字省略了。这是“道一”。
                            • “同无漏正见”，佛法的见解、知见也是统一的，也就是“见一”。
                            • “同有余解脱”，这就是“解脱一”。有余解脱、无余解脱、，或者有余涅槃、无余涅槃，这是什么意思呢？ 一般说证得了四果阿罗汉，还没有灰身灭智，这个时候叫有余解脱，因为你还有身体在。阿罗汉和佛不一样，佛是一切烦恼乃至法执全部断尽无余的，烦恼障、所知障都断除了，但是阿罗汉显现上身体还在，所以他的身体也会疼，还是会有这样的感觉。阿罗汉的烦恼已经断尽了，所以没有心苦，但他还有身苦，身体上苦、乐、痛的感觉还是有的，一直要到他灰身灭智，入无余涅槃。身体还在，这就叫有余涅槃，也就是这里的“有余解脱”。 “昔同七者，今日同闻。”现在在法会上同闻。 这里莲池大师以天台的七种“一”来解释“与”字，下面再解释“大比丘僧”的“大”。
                      • I2.释“大”
                        • J1.明“拣小”
                          • 对应疏文：“大者，拣小”。
                          • 拣小者，明非初心比丘，即下所称长老等是也。
                            • “拣小者，明非初心比丘”， “大比丘”就说明不是小比丘，不是初心比丘，不是初出家的比丘。
                            • “即下所称长老等是也。”也就是经中后文所称的“长老”。 这里的“大比丘”也就是长老比丘，是德高望重，证四果阿罗汉的，而不是一般的刚出家的比丘
                        • J2.就小乘明三义
                          • 下面又以三义来解释“大”， 对应疏文：“大者，拣小，具有三义，谓大、多、胜，异余比丘故。”
                          • 大、多、胜者， 天王大人，所共敬仰，非小德也，名大； 内典外籍，无不博通，非寡解也，名多； 超出九十六种之上，非劣器也，名胜。 皆小乘中极也。
                            • 什么是“大、多、胜”呢？
                            • “天王大人，所共敬仰，非小德也，名大”， 大比丘是天上的天王、大人共同敬仰的，甚至拜他为师，这就说明他不是一般小小的功德，所以叫“大”。
                            • 《演义》中解释：“天王敬仰者，梵王师陈如，帝释师迦叶等。” “陈如”就是憍陈如，是佛最初在鹿苑野所度的五比丘之一，他是大梵天王的老师。大梵天是色界天，超过了六层欲界天，大梵天王是色界天的天王。 而迦叶尊者是帝释天的老师，帝释天就相当于道教中说的玉皇大帝。 玉皇大帝的师父是佛弟子迦叶尊者，可见这些佛的常随弟子，功德是不得了的。
                            • “内典外籍，无不博通，非寡解也，名多”， 《演义》：“内典，谓三藏十二部。外籍，谓四韦驮十八经等。” “内典”就是我们内道的经典，也就是佛经，三藏十二部； “外籍”就是佛教之外的其他典籍，比如“四韦驮十八经”等。 不但对佛经的三藏十二部很通达，甚至对各种各样的其他宗派的外道典籍也非常通达，多问博学，而不是孤陋寡闻的，所以叫“多”。
                            • “超出九十六种之上，非劣器也，名胜。” “九十六种”是指佛法中经常讲的九十六种外道。 超出九十六种外道之上，那就不是劣器，这叫“胜”，也就是殊胜。 “皆小乘中极也。”这些都是小乘比丘声闻中德高望重的，“大、多、胜”的长老阿罗汉。
                            • 这样我们就知道了“大、多、胜”的含义。
                              • 标点调整
                                • 考虑到大多数道友用的都是东林寺版本的《弥陀疏钞》，所以这里的标点符号要说明一下，需要修改一下。东林寺版本，此处标点为： “大、多、胜者，天王、大人所共敬仰，非小德也。名大，内典、外籍无不博通，非寡解也；名多，超出九十六种之上，非劣器也；名胜，皆小乘中极也。” 这里可能是理解的问题，整个断句都断错了。 “非小德也，名大”，本来应该在这里断句，但是东林寺版是“非小德也”句号断开了，然后再“名大，内典、外籍无不博通，非寡解也”。乃至后面也是一样，应该是“内典、外籍无不博通，非寡解也，名多”，“超出九十六种之上，非劣器也，名胜”，但东林寺版是“名多，超出九十六种之上，非劣器也”这里断开，然后“名胜，皆小乘中极也”，这样就完全不通了。这里的断句要纠正过来。
                        • J3.佛地大乘三义
                          • 对应疏文：“《佛地》亦具三义。”“佛地”就是《佛地论》。
                          • 《佛地》三义者： 一、最极利根，波罗蜜多种性，故名为大； 二、皆得无学果位，故名为大； 三、皆得小果已，趋大菩提，故名为大。则通大乘言也。
                            • 《演义》：“谓上大多胜三义，止就小乘言耳；今佛地三义，则是通大乘言也。”
                            • “一、最极利根，波罗蜜多种性，故名为大”， 这里是按大乘来解释“大比丘僧”的“大”。 “波罗蜜多”也就是到彼岸，是发大乘心、修大乘法的种性，般若种性，所以叫“大”。
                            • “二、皆得无学果位，故名为大”， 这要注意，这里不是完全按大乘的无学果位，而是指小乘的阿罗汉无学果位。 《演义》：“皆得无学果位者，研真断惑曰学，真穷妄尽曰无学，今皆得阿罗汉无学果位也。”
                            • “三、皆得小果已，趋大菩提，故名为大。” 阿罗汉证得小乘果位之后，发起大乘菩提心，要趋大菩提，求取佛果，所以叫“大”。
                            • 亲光菩萨《佛地经论》：“无量大声闻众者，……一切皆是最极利根波罗蜜多种性声闻，故名为大； 有义皆住无学果位，故名为大； 如实义者，皆是不定种性声闻，得小果已，趣大菩提，故名为大。”
                            • 这是“大”的三义。
                      • I3.释“比丘”
                        • J1.释比丘三义
                          • 对应疏文：“比丘，梵语，此云有三：一、乞士；二、怖魔；三、破恶。”
                          • K1.乞士
                            • 比丘三者： 一、乞士，谓乞食、乞法。 乞食，则离四邪命，合四正命，无事经营，不勤畜积，万缘顿息，一志清修，僧宜以此活命，故曰乞食资身也。 乞法，则参师访友，恳苦翘诚，询求妙法，期成圣果，故曰乞法资心也。
                              • “一、乞士，谓乞食、乞法。” “比丘”是音译，直接翻译过来就是“乞士”。一般出家人就是托钵乞食， 不但乞食，还要乞法。
                              • “乞食，则离四邪命，合四正命，无事经营，不勤畜积”，出家人不能去经商，做生意赚钱，这样就不合适，和比丘“乞士”就完全不相合。出家人不会去积累财产，天天数钱，积累许多资具，一般有了钱就会马上去做功德。
                              • “万缘顿息，一志清修”，你出家，乃至家庭都放下了，所以出家之后就不能又到处攀缘，而是要放下万缘，“一志清修”。
                              • “僧宜以此活命，故曰乞食资身也。” 出家人就应该以此活命，就要靠乞食，自己不去积累财产，不去专门经营等，这就是“乞食资身”。
                              • 为什么出家人要乞食，不去积累财产，不去赚钱呢？ 从修行上讲，这样才可以去除贪心，有更多的时间来修行。你能放下世间，才能和修行真正相应。如果你还要积累财产，那就跟在家人没有什么差别了。 如果你修行还有许多的牵挂，那就很难相应。 真正放下一切，丝毫不去积累财产、赚钱，甚至身心世界都完全放下，这样修行就能相应。
                                • 以前就看到这样一个真实的事情： 有一个大学教授，他还不是真正的学佛人，只是看道家的《老子》《庄子》，深入地研究。他不是仅仅研究这些理论而已，而是就按《庄子》里面讲的，放下去修行，修到后面，他就发现在家里面很难相应，所以就跑出去，到处流浪。 如果在外面实在吃不到饭了，就偷偷跑回家，吃一顿饭就赶快溜掉了。这样几年下来，他一下子就进入了比较高的境界。 确确实实，修行就像这样，就很简单，把家庭、身心彻底放下了，和修行就相应了。
                              • “乞法，则参师访友，恳苦翘诚，询求妙法，期成圣果，故曰乞法资心也。” “乞法”就是求法的意思。 出家人应该去参访名师，拜访有修行的道友， “恳苦翘诚”地去“询求妙法”。“恳”：诚恳。
                                • 古人不像我们现在这么交通方便，古人求师访友的时候，都是要一步一个脚印走路的。比如从这个省到那个省，对古人来说可能要走几个月，非常辛苦。 而且古人不像我们现在，到处可以住旅馆，他们出行是要把被子都带在身边挑着的，要这样去参访名师。 他们千里迢迢到了一个地方，刚把行李放下来，马上就要开始和投机的道友探讨生死大事。
                                • 而当时有一位祖师就批评，说当时的出家人，大家碰在一起就讨论哪个地方有好吃的，哪个地方供养多。当然这还是最初有道心出家的人。 这就说明古时候也有这样的现象，而我们现在恐怕还远远不如祖师批评的那个时候。
                                • 我们看，古人就是这样子来修学的，“恳苦翘诚，询求妙法，期成圣果”，这就叫“乞法资心”。
                              • “乞食，则离四邪命，合四正命”，这里的“四邪命”和我们一般说的“五邪命”还是有一些差别的。 莲池大师《疏钞事义》里面就给我们解释： “四邪命食：一方口食，曲媚权势，通使四方。二维口食，种种咒术，卜算吉凶。三仰口食，仰观星宿，以自活命。四下口食，种植田园，和合汤药。”
                                • 出家人去“和合汤药”，给人治病赚钱，乃至种植田园，这都是不允许的。
                              • 《演义》里面解释：“比丘不作此四，名清净乞士也。”远离四邪命，这才叫乞士。
                              • “比丘”又叫“乞士”，有两方面内容， 一是乞食，还一个是乞法，也就是求法的意思。
                          • K2.怖魔
                            • 二、怖魔者，若人发心出家，魔王闻之，生大怖畏，以魔乐生死，出家离欲，趋向无生，魔失党与，生怖畏故。
                              • “二、怖魔者，若人发心出家，魔王闻之，生大怖畏。” 《楞严经》里面讲，当一个人开悟的时候，魔宫都震裂了。 其实不用说你修行开悟、成就，甚至你只是最初发心出家，魔王听到了都会“生大怖畏”。
                              • 为什么呢？“以魔乐生死，出家离欲，趋向无生，魔失党与，生怖畏故。”这什么意思呢？
                              • “魔乐生死”，魔是贪乐生死，追求五欲的。 有些人以为，魔肯定是青面獠牙，很可怕的，那倒不一定。 魔子魔孙，邪师魔友，往往可能是你身边对你最好的人。见了你就要笑，让你最欢喜的人，有可能就是魔。 为什么呢？ 魔是追求五欲的，我们一般人喜欢什么，他就会来迎合你，让你去享乐，追求五欲享受。这样的人，对你来说有可能就是邪友、魔友。
                              • 魔王的魔宫在六欲天的最高处，整个六欲天，乃至整个欲界，相当于都是魔王掌控的。 所以魔王很厉害，他的神通比帝释天要厉害多了。只要是追求五欲享受的人，可以说都是魔王的眷属。 一般来说，没有人会不追求五欲享受，所以我们本来就都是魔子魔孙。 你不要以为你的本地很高尚，实际上你就是魔子魔孙，就陷在五欲里。
                              • “出家离欲，趋向无生”， 现在有人要发心出家，相当于就是要脱离五欲享受，要去修行，甚至超越三界。 本来我们都是魔子魔孙，是魔王的眷属，人越多，魔王的势力就越大，魔王也就越高兴。 现在你竟然想出家，想脱离魔王的掌控，脱离他的魔掌，那魔王当然就不高兴了。
                              • “魔失党与，生怖畏故”， 我们大家都是魔的“党与”，统一的都是一个团体，都是魔王的眷属。 现在你要脱离魔王的掌控，魔王就害怕了，甚至会来障碍你。所以有人初发心出家， 或者非常精进地修行，魔王就会派一些小喽啰，比如魔子魔孙或者魔女来破坏你。
                              • 以前经常有人说：“我碰到魔王来找我麻烦了！”末学就跟他开玩笑：“你这么厉害，魔王都亲自来找你了呀？” 一般人不是魔王会找上来的对象，甚至有些高僧大德，魔王都不会找他。 一般是佛成道的时候，魔王会来破坏； 或者像智者大师，在修行的关键时候，会有魔王来破坏。 而我们一般的人，魔王根本就不搭理你，他派下面的一些小喽啰就可以马上把你解决。
                          • K3.破恶
                            • 三、破恶者，能破烦恼九十八使，悉皆断绝故。
                              • 比丘的第三个意义就是“破恶”，“恶”就是指烦恼障，也就是见思惑。
                              • 什么是“九十八使”呢？ 见惑有八十八使，思惑有十使，加在一起，见思惑就是九十八使。九十八使的具体内容，我们就不详细介绍了，大致这样知道就可以。
                              • 一般说，我们修行的障碍两种，一种是烦恼障，一种是所知障。 烦恼障就是见思惑，这是轮回生死的根源，也就是解脱六道轮回的障碍。 小乘阿罗汉就是断尽见思惑（烦恼障）的，这样就生死自在了。 另外还有一个成佛的障碍，就是所知障。
                        • J2.明比丘五义
                          • 或加净戒、净命则成五义。今三义者，以乞食摄净命，以破恶摄净戒故也。
                            • 1乞士、2怖魔、、3破恶三义，再加上4净戒、5净命，也就是比丘五义。 但是为什么一般不讲五义呢？ “以乞食摄净命，以破恶摄净戒故也。” 乞食就含摄了净命，前面提到“离四邪命，合四正命”，也就是“净命”； 而“破恶”就摄含了净戒。所以五义也就摄在三义里面了。
                            • 学完比丘三义之后，下面就解释“大比丘僧”的“僧”字。
                      • I4.释“僧”
                        • 对应疏文：“僧者，梵语，具云僧伽，不言伽者，省文也，此云众和合。”
                        • 众和合者，四人以上，多至无量，悉皆同一羯磨，不相违诤，如水乳合，名和合众。
                          • “众和合者，四人以上，多至无量”， “僧伽”也就是僧众，就是“众和合”。 僧众是和合众，必须要和合。你如果在僧众当中挑拨，那罪业就很大， 甚至破和合僧是要犯五逆，很可怕的，罪业非常重。
                          • 什么叫“僧众”呢？ 僧众和僧人不一样，僧众必须是四位受了比丘、比丘尼这样具足戒的， 而且要四人以上，因为四人就可以作一般的羯磨了。必须要四人以上才能叫僧众，单独的一个人可以叫僧人。 你不能说：“我叫僧众！”那就闹笑话了。你一个人只能叫僧人，僧众是代表一个僧团的，必须要四人以上，当然多的话可以无量。
                          • “悉皆同一羯磨”，“羯磨”就是作法的意思，出家人有一些作法羯磨。
                          • “不相违诤，如水乳合，名和合众。”僧众不能内部斗争，如水乳相合，叫和合众。
                          • 什么叫“和合”呢？下面我们看《演义》里面的解释： “众和合者，谓戒和同修，见和同解，身和同住，口和无诤，意和同悦，利和同均。” “戒和同修”，大家都持共同的净戒。 “见和同解”，知见方面要一致。 “意和同悦”，大家在一起，互相都非常欢喜，不会有什么矛盾、烦恼。 “戒和同修，见和同解，身和同住，口和无诤，意和同悦”，这就叫六和合。六方面都要和合，这叫真正的和合众。
                          • 对我们来说，一个僧团，或者大家一起共修的道场，首先大家的知见要一致。 如果知见不一样，互相之间经常争论，那就非常麻烦。 乃至于僧团内部，必须要没有矛盾，没有争论，大家互相都是清净心，见了互相都非常欢喜，这样的一个道场，住着就好修行。
                          • “利和同均”，一般僧团里面不能搞特殊，比如在斋堂中，大和尚和小和尚都是平等的，发的供养的水果等都要平等，这是寺庙、僧团的要求，是佛制定的。 现在有些居士不懂，看到大和尚、法师就要多供养一点，那就相当于破坏了僧团的规矩。当然你是因为不懂、不了解，那也可以理解。
                          • 下面我们再来看《演义》里面解释：“ 僧伽有四种： 一有羞僧，持戒无违。二无羞僧，三业不净，诸恶并行。 三无知僧，虽不破戒，根钝无慧，不知重轻。 四真实僧，四果四向，学无学人也。有羞、真实，得共羯磨，同闻证信，唯取无学。”
                    • H2.明数有若干
                      • 对应疏文：“千二百五十人者，三迦叶、目连、舍利五人弟子共合成故。”
                      • 三迦叶者： 一优楼频螺，于火龙窟，有五百弟子； 二、伽耶，于象头山，有三百弟子； 三、那提，于希连河，有二百弟子。 后皆归佛，故有千众。
                        • “千二百五十人”，这些数目是怎么组成的呢？
                        • 首先介绍“三迦叶”：
                        • “三迦叶”就是迦叶三兄弟， 最初都是修外道的。这里的“三迦叶”和迦叶尊者是不一样的，迦叶尊者一般称为大迦叶，就是专门为了区分三迦叶兄弟。
                        • “一、优楼频螺，于火龙窟，有五百弟子” 第一优楼频螺迦叶，在火龙窟，有五百弟子。 第二是伽耶迦叶，在象头山，有三百弟子。 第三是那提迦叶，在希连河，有二百弟子。这是迦叶三兄弟，各各带自己的弟子是分开来住的。
                        • “后皆归佛，故有千众”，后来这三兄弟都带着他们的弟子归依佛陀了，这些弟子合在一起，总共有一千人。
                        • 下面我们看《演义》，里面有介绍： “优楼频螺，此云木瓜林，为瓶沙王师，有五百弟子。 伽耶，此云城。那提，此云江。二人共五百弟子。佛入迦叶窟，毒龙放火，佛收毒龙，住于钵内，乃至十种神变。迦叶虽睹，执犹未改，曰：瞿昙虽神，不如我道真。佛言：汝若不舍邪见，令汝长劫受苦。闻已，头面礼佛求悔。乃告弟子：各随所宜，我愿皈依佛也。乃至五百弟子，皆闻善来，须发自落，得成沙门。乃各以事火术具，投之于水，随流而下。二弟见之，亦皆皈佛。”
                          • 优楼频螺迦叶是瓶沙王的师父。他能做国王的师父，可见在当时的影响非常大。“伽耶”就是云城，“那提”就是云江，加在一起共有五百弟子。
                          • 当时有一条毒龙在优楼频螺迦叶的火龙窟里面，佛就把这条毒龙收在钵里面了。当时优楼频螺迦叶尊者虽然看见了，但还是没有完全信服，他觉得：“虽然你的神通比我厉害，但是没有我的道殊胜。” 后面佛把他调服了，他就归依出家了，并且带着自己的两个弟弟以及他们的弟子也一起出家了。
                      • 目连、舍利者，二人共有二百五十弟子，亦来归佛，成千二百五十人也。 一说度耶舍等五十人，及陈如等五人，共成此数。
                        • 下面再看“目连、舍利”：
                        • “目连、舍利者，二人共有二百五十弟子，亦来归佛，成千二百五十人也。” 目犍连、舍利弗这两位尊者很有意思，他们从小生长在同一个城市，很小的时候就在一起玩，后来也是差不多一起出家。最初是舍利弗尊者先碰到佛法，马上他就告诉了目犍连尊者，两个人都是一听闻就马上证果了，于是就带着弟子出家了。 出家之后，两位尊者又是形影不离的，几乎出行都要结伴在一起，佛法里面称为“第一双”。两个人关系非常好，这应该是宿世的因缘。
                        • “一说度耶舍等五十人，及陈如等五人，共成此数。” 还有一种讲法，是说度化了耶舍等五十人，还有憍陈如五比丘，加在一起共一千二百五十人。
                        • 下面我们来看一下目犍连、舍利弗尊者的故事。 《弥陀要解亲闻记》中讲到：“舍利弗，此云身子，亦云鹙鹭子。目连，此云采菽氏。在家皆外道，二人各有一百弟子。二人智慧利根，了知所学，非究竟法。一日路遇沙门，见其威仪严肃，乃问曰：汝师何人？对曰：佛。又问：说何法？答曰：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。’由斯了悟因缘生灭之理，深心悦服。乃带二百弟子，从佛出家。”
                          • 目犍连、舍利弗尊者原来都是学外道的，各有一百弟子。 当时有个佛弟子叫马胜比丘，他的威仪非常非常好，让人一看就肃然起敬。
                          • 舍利弗尊者碰到马胜比丘，马上就被吸引了，就问：“你师父是谁？”看来感觉他和跟一般人不一样。
                          • 马胜比丘就回答：“佛。”
                          • 舍利弗尊者又问：“你师父讲什么法呢？能不能给我介绍一下？”
                          • 马胜比丘就给他说了一个偈子：“诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。” 舍利弗尊者确实是智慧第一，一听马上就证果了，这还不是佛亲自和他说的。
                          • 证果之后，舍利弗尊者非常高兴，很快就去找目犍连尊者，把这个偈子也给目犍连尊者念了一遍，目犍连尊者马上也证果了，于是两个人就带着弟子出家了。
                          • 这是“千二百五十人俱”，是佛的常随众。不论佛到哪里，一般这“千二百五十人”都一直跟在佛身边。
                • F2.明常随
                  • 疏
                    • 独举千二百五十人者，以常随故。
                      • 佛弟子当然不只“千二百五十人”，这里专门举“千二百五十人”，是因为 他们是一直跟随佛身边的，“以常随故”。
                  • 钞
                    • 常随者，谓佛出世间，所度罗汉比丘甚多无量，何独举此？ 以此千二百五十人者，最先归佛，又常不离佛，直至佛灭，故独举也。
                      • 下面我们再看钞文解释。
                      • 佛度的阿罗汉很多，当然出家比丘就更多了，不仅仅千二百五十人。那为什么这里要专门举“大比丘僧千二百五十人”呢？
                      • 因为这“千二百五十人”是最先皈依佛出家的，时间最久，资格最老， 所以称为长老比丘。他们很早的时候就跟佛出家了，而且到佛灭度为止，一直跟佛身边，所以要独举。
                    • 其他散在四方，虽千里面谈，而据迹成文，常法应尔。如仲尼之门，贤达之士盖三千焉，
                      • “其他散在四方，虽千里面谈，而据迹成文，常法应尔。” 佛还有许多其他的比丘罗汉弟子散在四方。
                      • “如仲尼之门，贤达之士盖三千焉” “仲尼”也就是孔子，一般说孔子门下有三千弟子。
                      • “而独举七十子者，以久在泗滨，相依陈蔡，亦常随故。” 孔子门下弟子三千，为什么独举七十个人呢？因为这七十个人是一直在孔子身边的，也就是常随的。跟的时间越久，当然获得的利益越大。
                      • “千里面谈”是一个典故。莲池大师《疏钞事义》： “唐太宗为秦王时，在军中，使房玄龄入奏事于高祖。 高祖笑曰：玄龄为吾儿奏事，虽隔千里，犹如面谈。”
                        • 唐太宗李世民还是秦王的时候，在军中就派房玄龄跟高祖李渊奏陈。高祖就笑着说：房玄龄给我的儿子奏事，虽然相隔隔里，就好像面谈一样。这就成了一个典故。
                      • “以久在泗滨，相依陈蔡”，莲池大师《疏钞事义》里面有介绍： “山东泗水之滨，有杏坛，是孔子兴弟子谈道处。孔子将适楚，道过陈蔡，陈蔡大夫发徒围之。此时十哲皆从，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏。”
                        • “泗滨”就是山东的泗水之滨，这里有杏坛，是“孔子兴弟子谈道处”。
                        • “相依陈蔡”，孔子周游列国的时候，在陈蔡被人围攻，这时候“十哲皆从”，颜渊（颜回）、季路、子夏、子贡等弟子
                        • 都在身边。这也是一个典故。
                        • 这是“声闻众”的第一科判“明类数”。
                      • 这里莲池大师用这几个典故就说明，这里的佛弟子“千二百五十人”是常随众， 就像孔子的弟子中常随的七十人一样。
                    • 而独举七十子者，以久在泗滨，相依陈蔡，亦常随故。
            • D2.表位德
              • 经
                • 【皆是大阿罗汉，众所知识。】
              • 总说科判
                • 前面说“与大比丘僧千二百五十人俱”，这是“明类数”， 现在这里是要“表位德”。这些大比丘僧是怎样的功德位次呢？ “皆是大阿罗汉”，都是证得四果的大阿罗汉；“众所知识”，是众人的善知识。
              • 释
                • F1.离释
                  • G1.疏
                    • 上句表位，下句表德。大者，拣余小声闻故。 梵语阿罗汉，此有三义：一、应供；二、杀贼；三、无生。 即前乞士、怖魔、破恶果也。 知识者，闻名钦德曰知，睹形敬奉曰识； 一云见形为知，见心为识； 一云知即是识。亦可众中知识，为众导故。
                      • “上句表位，下句表德。” “皆是大阿罗汉”是表位，“众所知识”是表德。
                      • “梵语阿罗汉，此有三义：一、应供；二、杀贼；三、无生。” 阿罗汉有三义，也就是前面“比丘”三义：乞士、怖魔、破恶的果。
                      • A
                        • “知识者，闻名钦德曰知，睹形敬奉曰识”， 什么是“众所知识”呢？ “闻名钦德曰知”，听到他的名字，对他功德非常钦敬，就叫“知”； “睹形敬奉曰识”，看到了善知识，并且非常恭敬地敬奉，这就叫“识”。
                      • B
                        • “一云见形为知，见心为识”， 看到这个人叫“知”； 见到心，也就是和他的思想、灵魂能够沟通，得到教导，就叫“识”。
                      • C
                        • “一云知即是识”，前面是把“知”和“识”分开来解释， 另外或者也可以说“知”就是“识”，“知”和“识”是同一个意思。
                      • “亦可众中知识，为众导故。”“众所知识”，也可以是“众中知识”， 也就是众人当中的导师。
                      • 这是对“众所知识”的一些不同解释。
                  • 钞
                    • H1.表位
                      • I1.释“大”
                        • 对应疏文：“大者，拣余小声闻故。”
                        • 拣余者，初果至四果皆声闻位，今曰大阿罗汉者，表是四果声闻也。
                          • “大”是“拣余小声闻”，说明是大声闻，而不是小声闻。
                          • 为什么这么说呢？“初果至四果皆声闻位”， 声闻果位有四果四向的讲法， 有时候就只讲四果，初果、二果、三果、四果都是声闻的圣果。
                          • “今曰大阿罗汉者，表是四果声闻也”， 这里的“大阿罗汉”是指四果，而不是前面的初、二、三果。
                          • 《弥陀要解》里面还有另外一种解释：“又本是法身大士，示作声闻，证此净土不思议法，故名大也。” 这里蕅益大师就把“大阿罗汉”解释成法身大士，本来就是大乘人，甚至是佛菩萨示现的。
                          • 我们这里按《疏钞》字面上的解释，“大阿罗汉”的“大”就是指四果声闻。
                      • I2.释“阿罗汉”
                        • 对应疏文：“梵语阿罗汉，此有三义：一、应供；二、杀贼；三、无生。即前乞士、怖魔、破恶果也。”
                        • J1.应供（乞士果）
                          • 应供者，凡夫无德，前三果有德而未大，未名应供；今梵行已立，超出三界，应受人天供养故。 《俱舍》云：供养阿罗汉，得现在福报，是人天植福之良田，受施无惭，故曰应供。
                            • 什么叫“应供”呢？也就是他的功德很殊胜，应该作供养，因为他是殊胜的福田。
                            • “凡夫无德，前三果有德而未大，未名应供”， 凡夫没有圣者的功德。小乘前三果虽然有功德，但是还稍微差一点。 但是到了四果阿罗汉，“梵行已立，超出三界”，生死自在了，所以“应受人天供养”。
                            • 对阿罗汉，我们千万不要小看，虽然是小乘阿罗汉，但这个福田也非常不可思议。就像玉皇大帝帝释天，他在天上一直享受天王的福报，就是因为给阿罗汉供养了一碗饭。可见阿罗汉有多大的功德。
                            • “《俱舍》云：供养阿罗汉，得现在福报，是人天植福之良田，受施无惭，故曰应供。” 为什么阿罗汉叫“应供”呢？因为他是人天培植福报的最殊胜的福田，“ 所以可以受供养，不会因为自己没有功德而惭愧。
                            • 后面我们会介绍到，十六尊者里面有一位宾头卢颇罗堕尊者，他因为显神通被佛惩罚，佛让他不能涅槃，要在僧团当中受供养。 比如有人供千僧斋的时候，就让他要混在里面受供，这样施主就能获得大福报。供千僧的时候，就有阿罗汉在里面， 这是佛命令他来给众生培植福田的。
                          • 始焉持钵，期福众生，今已证道，理应受供，云乞士果也。然佛亦名应供，罗汉局于人天，佛则人、天、声闻、缘觉、菩萨所应供也。
                            • “始焉持钵，期福众生，今已证道，理应受供，云乞士果也。” 前面的比丘三义里面有一个是“乞士”，也就是乞食、乞法。 最初的时候他是托钵乞食，给众生培福；现在他已经证道了，当然更是“理应受供”。 前面作比丘乞食是因，现在修行成就了，证四果阿罗汉了，这就是乞士果。
                            • “然佛亦名应供，罗汉局于人天，佛则人、天、声闻、缘觉、菩萨所应供也。” 阿罗汉主要是我们人天凡夫的福田，是人天应该要供养的， 而佛是人、天、声闻、缘觉乃至菩萨都应该供养的。 佛是圣中圣，天中天，是最殊胜的应供的福田。
                            • 遣疑
                              • [提要： 问：在家人能否证初二三四果？ 问：在家信佛团体能否受供养？ 问：为何“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者” （《四十二章经》）？]
                                • 关于阿罗汉，有些人可能会产生误会，觉得阿罗汉肯定是出家人。 那在家人能不能证初果、二果、三果乃至四果呢？ 此外，是否必须是出家人才能受供养？ 有些居士供养一个在家的学佛团体，这样可不可以呢？ 以及为什么像《四十二章经》里面讲：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者”？这到底是什么意思呢？ 难道还有比供佛更殊胜的吗？
                                • 这里有许多相关的问题，下面我们简单回答一下。
                                • 首先，这里的四果，以及初二三果，是否必须是出家人？
                                  • 初果、二果、三果，这应该没有什么争论，肯定在家人也可以，这个一般人都知道。 比如给孤独长者，他就是证初果的圣人，是一个在家人。
                                  • 那四果阿罗汉可不可以是在家人呢？
                                  • 一般说四果都是出家人，但也有特殊情况，也有在家人证四果的情况， 男、女都有可能。但是证了四果之后，他就不可能还在家了，他马上就要出家，经典里面有这样的讲法。所以也可以说在家人可以证初二三四果， 甚至阿罗汉也是有可能的，不能说绝对不可能。
                                • 那有些在家居士，给一个在家的学佛团体供斋或者作供养，这是否可以呢？
                                • 下面我们看《四十二章经》：“佛言：饭恶人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭一持五戒者；饭五戒者万不如饭一须陀洹，饭百万须陀洹不如饭一斯陀含，饭千万斯陀含不如饭一阿那含，饭一亿阿那含不如饭一阿罗汉，饭十亿阿罗汉不如饭一辟支佛，饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛；饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”
                                  • “佛言：饭恶人百，不如饭一善人。” 你去给别人供养、供斋，这都是有功德的，有什么不可以呢？现在有一些人，不知道什么原因，硬要胡说八道，说你供养一个在家居士团体不可以叫“供养”。 不叫“供养”，那叫什么呢？换个名字，叫“给他饭吃”就可以，叫“供养”就不可以？这很奇怪。
                                  • “饭善人千，不如饭一持五戒者”， “持五戒者”当然就包括在家五戒居士，有什么不可以呢？ 戒律里面甚至有这样的讲法，你只要是受了五戒的，住在寺庙里面就可以享受僧食，这完全是可以的，因为你有持戒的功德。 当然，即使你没有持戒，一般戒律里面也讲，你只要吃完饭后出门扫两下地，消消食，也够你吃一天饭的。 戒律里面也有这样的规定。
                                  • “饭五戒者万不如饭一须陀洹”，供养一万个受五戒的人，不如供养一个“须陀洹”，也就是初果。
                                  • “饭百万须陀洹不如饭一斯陀含”，斯陀含就是二果。
                                  • “饭千万斯陀含不如饭一阿那含”，阿那含就是三果。
                                  • “饭一亿阿那含不如饭一阿罗汉”，这就是四果。
                                  • “饭十亿阿罗汉不如饭一辟支佛，饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛；饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。” 看到这里，有些人可能就糊涂了：为什么供养这么多佛，还不如供一个无修无证者？难道他比佛还厉害，还有比佛更殊胜的功德吗？当然这里不是这个意思，佛经不能望文生义、依文解义。
                                • 下面我们来看一下蕅益大师的《四十二章经解》：
                                  • “此第十一章，较量福田胜劣不等，令人知所归向也。…… ‘三世诸佛’，约藏头佛果言之。三大阿僧祇劫修行六度，正习皆悉断尽，利益无量众生，故一佛能胜百亿辟支佛也。 ‘无念无住无修无证之者’，指圆教初住已上，亦可兼摄别教初地、通教佛地。 盖通教体色入空，知一切法无性，故念即无念、住即无住、修即无修、证即无证。至成佛时，能于色究竟天示现最高大身，统王三千世界。 别欢喜地，圆发心住，皆已分证法身，皆能示现百界作佛、八相成道，所以 供此一人，胜于千亿三世诸佛也。 复次，前之八番，皆是约田；此第九番，即是约心。 盖未达一切诸法念本无念、住本无住、修本无修、证本无证，故于平等法中分胜分劣； 若了达无念无住无修无证妙理，则下自恶人、上至诸佛，罔非无念无住无修无证之者。所以人上佛饭，佛施饿狗，功德无异；维摩以一分奉难胜如来，一分施一最下乞人，福亦平等。 若不知福胜劣差别，则无以显修德之足贵；若不达生佛本自平等，则无以悟性德之渊源。是谓常同常别，常别常同，法界法尔，微妙法门。”
                                    • 复次，前之八番，皆是约田；此第九番，即是约心。
                                    • 若不知福胜劣差别，则无以显修德之足贵； 若不达生佛本自平等，则无以悟性德之渊源
                                  • 这里实际上是在“较量福田胜劣不等”。
                                  • 为什么“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者”呢？ 这里的“三世诸佛”实际上是从天台藏通别圆的藏教，也就是小乘里面讲的；而“无念无住无修无证者”，是指藏通别圆中的圆教初住已上，是大乘最终极了义的讲法，相当于别教初地。从圆教上讲，还是有它殊胜的教理、功德讲法。
                                  • 我们再看下面：“前之八番，皆是约田；此第九番，即是约心。”前面八番的比较都是“约田”，也就是从福田的差别上讲； 而这里的第九番，也就是“无修无证者”，是“约心”，也就是从你供养的心上讲。 所供养的人是无修无证的，你自己供养的心也要不执著，不著相。 你如果对下至恶人，上至诸佛，都不去分别，这样供养的功德当然是最大的。
                                  • 后面蕅益大师再讲，如果你给佛供饭，而佛把你供的饭给一只饿狗吃，那佛给饿狗布施的功德，和你供佛的功德是平等的。所以不在于那个福田的差别。
                                  • 这样我们就知道，你要了达生佛平等，无念无住无修无证，要从供养的心上来理解。
                        • J2.杀贼（怖魔果）
                          • 杀贼者，烦恼劫功德财，伤智慧命。前三果见惑虽断，思惑尚存； 今断思惑七十二品俱尽，如乱流悉殄，天下太平，故曰杀贼。 始焉以恶为敌，今恶已灭，云破恶果也。
                            • “乱流悉殄”，“殄”就是灭的意思。
                            • “杀贼”是破恶果，恶贼就是指烦恼，见思惑。烦恼彻底破尽了，就证阿罗汉了。
                        • J3.无生（破恶果）
                          • 无生者，凡夫生死无量，初果七返生死，二果一生欲界，三果不来欲界，犹生色界，今生缘已尽，不受后有，故曰无生。 始焉愿出生死，令魔起怖，今证无生，云怖魔果也。
                            • 这里讲到了初、二、三、四果的差别。
                            • “初果七返生死”，这是什么意思呢？ 比如他在人间证得初果了，到时候还要生天。天上寿命很长，等天上寿命尽了之后，他要再到人间来做人，这算一返。之后再生天，第二生再做人，这又是一返。这样有七返，相当于有十四生，最后才能证四果。
                            • “二果一生欲界，三果不来欲界，犹生色界”， 三果直接就生到色界了，不再来欲界了。初二三果有时间上的差别。
                            • “今生缘已尽，不受后有，故曰无生。”一般证得阿罗汉的时候都会说“不受后有”，也就是再也不投生了，生死自在了，这就叫“无生”。
                              • 遮破四生的无生与此处不再投生的”无生“意义不一样。
                            • “始焉愿出生死，令魔起怖，今证无生，云怖魔果也。”
                            • 最初发愿出家时“令魔起怖”，也就是“怖魔”；现在彻底成功了，证无生了，这就是怖魔的果。
                            • 下面我们把这里阿罗汉的三义，对应比丘三义，画一个图表：
                    • H2.表德
                      • I1.释“众所知识”
                        • J1.释 “知识”
                          • K1.亲疏一对释
                            • 对应疏文：“知识者，闻名钦德曰知，睹形敬奉曰识”。
                            • 闻名睹形者，是亲疏一对。知者耳闻，则思慕愿见；识者目击，则奉事不违也。
                              • “知识”，“知”就是耳朵听到了善知识的名字；“识”就是眼睛看到了善知识。 “知者耳闻，则思慕愿见”，耳朵听到了，心里面就想：这个善知识一我定要去亲近； “识者目击，则奉事不违”，眼睛看到了，就要依教奉行，或者在身边要去去承事。这就是“知识”的意思。
                              • 一般我们说善知识，从这里“知识”的解释就知道， 你听闻了之后，内心对于善知识还要“思慕愿见”，要有一种向往心； “识”，还就要“奉事不违”，要去承事。
                          • K2.浅深一对释
                            • 对应疏文：“一云见形为知，见心为识”。
                            • 见形见心者，是浅深一对。知者则面对光仪，识者则神交意地也。如二僧觐佛，其一道亡，佛以亡者为先见我，即见心之谓也。
                              • “知者则面对光仪”，“知”就是面对善知识，见到这个人了，见到他的形象了。
                              • “识者则神交意地”，识就是“神交意地”，也就是你的思想、灵魂和善知识心心相印了。
                              • “如二僧觐佛，其一道亡，佛以亡者为先见我，即见心之谓也。”这是一个公案。《演义》中解释：“昔有二僧，相期觐佛。时值炎暑，行至中途，热渴欲死，共觅水饮，见一清水可掬（ jū 两手捧），而多细虫。 一僧以有虫故，不饮而死。一僧从权，乃得见佛。 具白前事，佛言：‘道亡者，为先见我，以尊我戒律，即亲见佛故。’”
                                • 之前有两个出家人，一起结伴去见佛。当时正好是夏天，非常热，渴得快要死了。后来他们在路上找到了一些水，但是里面有虫子。 其中一个出家人看到水里生虫了，就不喝这个水，后面就渴死了； 还有一位出家人，喝了这个水就活下来了，后面就见到了佛。 没想到佛告诉他：路上的你那个被渴死的同伴，已经先见到我了，因为他尊重我的戒律，尊重我教言去持戒，这实际上就是亲见佛。这个公案很有意思。
                          • K3.知即是识
                            • 对应疏文：“一云知即是识。”
                            • 知即识者，犹言相知相识也。
                              • 或者说“知”就是“识”，相知相识，这叫“知识”。
                              • 如果你说这是你的善知识，那你跟善知识要“相知相识”。不仅仅是见到人就行了，同时还要见心，你的心要真正能跟善知识相交， “神交意地”，比如思想能领悟，能沟通，这才是真正的善知识。 否则对我们一般人来说，你虽然见了善知识的面，但是你对善知识的教言、对并不明白，那就相当于你还不认识善知识，只是混个面熟而已。
                              • 下面我们把这个内容画成一个图表：
                        • J2.总释文义
                          • 德高望重，名满天下，人人知之，人人识之，故曰众所知识也。
                            • 什么叫“众所知识”呢？就是德高望重，名满天下，人人都知之、识之。
                      • I2.亦可“众中知识”
                        • 对应疏文：“亦可众中知识，为众导故。”
                        • 一说举众之中，此为多知多识，人天眼目，云众导也。
                          • “众所知识”，也可以是“众中知识”，因为他多知多识，所以相当于是众人当中的导师，人天眼目。
                          • 为什么可以解释成“善知识”呢？
                      • I3.释“善知识”
                        • 今人称善知识，亦具二义： 一者，对恶而言，以我所知识，有善有恶，今是善之知识故； 二者，此人有了然之知，卓然之识，人所不及，是知识之善故。
                          • 什么叫善知识呢？这里有两种不同的解释。
                          • 第一是对恶而言。“知识”有善有恶，有善知识也有恶知识，现在是对恶而言， 所以叫“善知识”。
                          • 第二，是“知识”中最善最好的，最殊胜的，所以叫善知识。
                          • 前面是“离释”，这个大科判学完之后，下面第二大科判就是“称理”。
                • F2. 称理
                  • 疏
                    • 称理，则自性无漏，是罗汉义；自性无迷，是知识义。
                      • “皆是大阿罗汉，众所知识。” 什么是“罗汉”呢？就是“自性无漏”。 阿罗汉是烦恼破尽的，也就是漏尽了，不再漏了，所以叫“无漏”。 佛法一般讲无漏功德，无漏智慧。“漏”就是一种烦恼，“与彼漏随增”
                      • “自性无漏，是罗汉义”，我们要注意，这里是“称理”，要称合实相理体、自性理体的。 从自性上讲，当然本来就是永恒的、无漏的、不生不灭的、没有改变的。
                      • “自性无迷，是知识义。”我们的自性本来就是没有迷悟差别的， 就像《楞严经》里面讲：“性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。” 这就是自性，是“知识义”。
                      • 《演义》里面解释： “自性无漏者，漏有三，谓欲漏、有漏、无明漏。 欲漏，即欲界贪爱；有漏，即上二界贪爱；无明，即三界中痴。此小乘之漏。 若大乘之漏，不唯三界贪痴为漏，有无明惑，不居中道，漏落二边，亦漏也。 今自性，从本以来，无有变异，不可破坏，何漏之有？论云‘智体不动，具足无漏性功德’是也。”
                        • 流注漏泄之意，烦恼之异称。烦恼灭尽即称为漏尽。谓众生因为烦恼，常由眼耳等六根门漏泄过患，又于生死中流转三界，故此烦恼，称为漏。 有关其语义，大毗婆沙论卷四十七举出六种， 即：(一)留住，指能令有情留住三界。 (二)淹贮，指淹贮业之种子于烦恼器中，引生后有。 (三)流派，指由六处门流派烦恼。 (四)禁持，指被烦恼所禁持而流转诸趣，不能自在趣向涅槃。 (五)魅惑，指被烦恼所惑而起三恶业。(六)醉乱，指饮烦恼之酒，无惭无愧，颠倒放逸。盖漏之梵语a 含有‘流’之义，故有流派之义；又含有‘坐’之义，故有留住、淹贮等义。\n　关于漏之分类，诸经说法各异。 长阿含经卷八举出三漏， 即：(一)欲漏，指欲界之烦恼。 (二)有漏，指色界、无色界之烦恼。 (三)无明漏，总三界之无明，称为无明漏。 又据大毗婆沙论卷四十七载，譬喻者唯立无明漏、有爱漏等二漏。同书卷四十八载，分别论者则立欲漏、有漏、见漏、无明漏等四漏。 又大乘阿毗达磨杂集论卷三列举漏自性、漏相属、漏所缚、漏所随、漏随顺、漏种类，称为六漏。 另于北本大般涅槃经卷二十二、卷二十三列举七漏，即：(一)见漏。(二)修漏。(三)根漏，指由六根门漏泄过患。 (四)恶漏，由恶王、恶国、恶知识等而生之烦恼 。(五)亲近漏，由亲近衣服、房舍等而生之烦恼。 (六)受漏，指由诸受而生之烦恼。(七)念漏，由邪念而生之烦恼。［俱舍论卷二十、成实论卷十杂烦恼品、瑜伽师地论卷八、卷八十四、入阿毗达磨论卷上］
                        • “漏”，有欲漏、有漏、无明漏，乃至还有大乘的漏，就是“不居中道，漏落二边”。具体的内容我们这里就不解释了。
                        • “今自性，从本以来，无有变异，不可破坏，何漏之有？”讲漏和无漏的时候， 相当于就有差别了；但是讲“自性无漏”，那就没有漏和无漏的差别，本来如是。就像六祖慧能大师开悟时的偈子：“何期自性，本自清净。何期自性，本不生灭。何期自性，本自具足。何期自性，本无动摇！” 自性就是这样，本来就没有生灭，没有动摇。
                        • “论云‘智体不动，具足无漏性功德’是也。”本来就是不动不摇的，这叫“自性无漏”。
                      • “自性无迷，是知识义”，我们看《演义》的解释： “自性无迷者，迷有二，谓1根本不觉、2枝末不觉。 因一念无明妄动，遂成三细六粗种种迷痴境界。然自性，从本以来，一切染法，所不能染，何迷之有？ 论云‘一切染法不相应，故名如实空’是也。”
                        • “迷”，一般说不觉就叫迷，又有根本不觉、枝末不觉，《起信论》里面还有三细六粗，这里就不详细解释了。
                        • “自性无迷”，就像《大乘起信论》里面讲的“一切染法不相应，故名如实空”。自性是“从本以来，一切染法，所不能染”的，所以“何迷之有”呢？ 就像六祖大师开悟的偈子，自性是本来清净的，本无动摇，本自具足。既然本来就是清净的，也就是没有染污，那本来也就是无迷的。
                      • 下面我们来看一个公案。《六祖坛经·行由品》：
                      • “祖相送至九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。祖云：合是吾渡汝。惠能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是，如是。以后佛法，由汝大行矣。”
                      • 六祖慧能大师开悟之后，五祖弘忍大师把衣钵偷偷传给了慧能大师，然后送他上船，要送徒弟一程。
                      • 上船之后，五祖弘忍大师就去划这个船，然后慧能大师就说：“请和尚坐，让弟子我来摇橹。”五祖就说：“应该是我来渡你。”还是我来摇吧！
                      • 慧能大师就接着说：“迷时师度，悟了自度。”现在我开悟
                      • 了，那我就应该自度，不能再靠师父你来度我了。迷的时候，师父来度；现在悟了之后，就是自度。“度名虽一，用处不同”，慧能大师坚持自己来摇橹。“蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。”六祖慧能大师已经开悟了，所以说“自性自度”。
                      • 后来五祖就说：“如是，如是。”他们都是开悟的人，讲的实际上都是禅机。“如是，如是”，相当于是对六祖大师的印可、承认。“以后佛法，由汝大行矣。”后来禅宗主要还是六祖慧能大师发扬光大的。
                      • “自性无迷”，就像这里的六祖慧能大师一样，悟了后就要“自性自度”，“自性自度”当然就是“自性无迷”。开悟之后，本来就没有迷跟悟的差别，自性中本来就没有迷悟、生死、去来，没有这些种种的差别。性真常中，去来、迷悟、生死都是了无可得的。
                      • 真正悟了之后，我们的自性“本来如是”，本来就没有动过，可惜我们没能真正觉照到。
                  • 钞
                    • 心源本寂，则诸漏全空；心体本明，则群迷安在？《法华》谓是真阿罗汉，《起信》号曰真实识知。彼沉空为寂，作念而知者，名字罗汉，虚妄知识也。是故邪见与正见一体，众妙与众祸同门，息心达本源，庶几可以为沙门矣。
                      • “心源本寂，则诸漏全空”，本来就没有漏可得。
                      • “心体本明，则群迷安在”，自性无迷，本来就是“本明”，哪里还有“群迷”呢？
                      • “《法华》谓是真阿罗汉”，这是《法华经》里面的讲法。迦叶须菩提等，接受了《法华经》这样了义的教法之后就说：“我等今者，真是声闻，以佛道声，令一切闻。我等今者，真阿罗汉，于诸世间，天人魔梵，普于其中，应受供养。”
                      • “《起信》号曰真实识知”，《起信论》里也是这样讲的：“从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故。”自性是满足一切功德的，“真实识知”。
                      • “彼沉空为寂，作念而知者，名字罗汉，虚妄知识也。”这是指一些小乘的阿罗汉，他是沉空偏寂的，所以叫“名字罗汉，虚妄知识，”不是真阿罗汉。按大乘来讲，从自性理体上来讲，才是真阿罗汉，真实识知。
                      • 《演义》中解释：“‘沉空为寂’者，二乘弃有著空，堕无为坑，饮三昧酒，乃枯寂之寂，非本寂之寂也。乃名字罗汉，非真阿罗汉也。‘作念而知’者，凡夫生心动念，缘而后照，虑而后知，乃妄作之知，非本明之知也。乃虚妄知识，非真实识知也。是故下。结劝。”
                      • “沉空为寂”，二乘阿罗汉“弃有著空”，堕在空边，堕在无为坑。“作念而知”，是指“凡夫生心动念，缘而后照，虑而后知，乃妄作之知，非本明之知也”。
                      • “沉空为寂”相当于是小乘阿罗汉，“作念而知”是我们一般的凡夫人，起心动念，这当然不是真正的“知识”。这里讲，小乘阿罗汉也是“名字罗汉，虚妄知识”，不是真实的善知识。
                    • 『是故邪见与正见一体，众妙与众祸同门，息心达本源，庶几可以为沙门矣。』
                      • “息心达本源，庶几可以为沙门矣。”这是经典里面讲的“识心达本，是为沙门”。（《四十二章经》：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”“沙门”也就是出家沙门，比丘，要识心达本，要开悟。
                      • “邪见与正见一体，众妙与众祸同门”，邪正、迷悟、生死都没有差别，真正在自性理体里面，是没有这些差别的。
                      • 这样我们就知道，这里是怎样来称合理体的呢？
                      • “皆是大阿罗汉，众所知识”，“阿罗汉”就是自性无漏，“众所知识”，善知识，就是自性无迷。这里最后都要归到自性理体上。
                      • 这是《疏钞》的特点，莲池大师把每一个法义甚至名词，最后都要称合理体来解释。
                      • 我们修行念佛，最初可以先从事相上下手，但是最后最好还是要能够称合理体来修，那当然是最殊胜的，《阿弥陀经》本来就是圆教的修法。
                      • 表面看来，净土就是种种的依报正报功德庄严，种种事相，但实际上是不离自性理体的，事相理体本来就是不能分的。你如果能够这样去认知、修行，当然是最殊胜的。
                      • 我们今天学习的经文，虽然只有两句：“与大比丘僧千二百五十人俱。皆是大阿罗汉，众所知识。”但是这两句里面的内容非常深广。可见佛经甚深，我们不要以为自己就完全懂了。佛法不但有事相上字句上的解释，最后甚至都要称合自性理体。对这些法义的学习，你千万千万不要完全落在相上，而是最后要把这些相都遣除，都要归到自性理体上，自己去悟，最后要按自性理体去修行。当然这是最殊胜的，是一切大乘佛法的最终所归的地方。
                      • 我们念一句佛号也是这样。开始你可以依真信切愿，在事相上念；念到后面，念极情亡，甚至能所消亡，最后甚至能和实相理体自性相合。
            • D3.出名号
              • △三出名号，分二：初众名，二总结。
                • △今初
                  • 下面我们接着学习“出名号”，介绍佛身边十六个第一的常随弟子。 这十六位第一的佛弟子，每一位都有许多公案故事，《疏钞》里面会有详细的介绍。 下面几节课应该会比较容易懂，但是我们也会尽量结合佛法的一些基本关要进行介绍。
                  • 先来看“众名”，也就是众成就中声闻众弟子的名字。先看《阿弥陀经》经文：
              • 经
                • 【长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、离婆多、周利槃陀伽、难陀、阿难陀、罗睺罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿㝹楼驮。】
                  • 这是佛身边的十六位第一。这十六位长老，都代表着佛弟子中某一方面功德的第一。常识：一般寺庙里面，大雄宝殿两边都是十六罗汉，也有些是十八罗汉。这相当于是佛门的常识，我们应该要了解。
              • E1.众名
                • 释
                  • 总说科判：
                    • 下面我们来看《疏钞》的解释。首先解释“长老”，再解释这些长老会众的名字。
                  • G1.释“长老”
                    • 疏
                      • 长老者，德长腊老；又德、腊具一，亦通称长老。贯下十六尊宿。
                        • 佛门当中经常讲“长老”，这是什么意思呢？
                        • “长老者，德长腊老”长老是德、腊两方面都要具足的。“腊”是指年岁，下面钞文中会再解释。 “又德、腊具一，亦通称长老。”德、腊两方面，只要有一个，也可以称为长老。 “贯下十六尊宿。”后面的十六尊宿都可以称为长老。下面相当于就省略掉。
                    • 钞
                      • I1.释“腊”
                        • 腊者，出家一岁名一腊。周岁之中，惟一腊故，亦云一夏，意正同也。
                          • 首先解释“德腊”的“腊”。“德”是指功德，这就不用解释了。而对于“腊”，许多人可能不一定了解，这是佛门里面专门的术语。
                          • 这里莲池大师讲得非常明确，“出家一岁名一腊”，出家一年就叫一腊。
                            • 我们要注意，佛门中经常会说“出家”，比如说男众可以出家七次，这个“出家”实际上是指出家受具足戒。 如果仅仅是剃度出家或者受沙弥戒，那佛门的大门永远开着，不可能还有限制。任何人出家，都是没有限制多少次数的。 而出家受具足戒，比丘戒或者比丘尼戒，那一般男众可以有七次，有这样的讲法。
                          • “周岁之中，惟一腊故”，满一年称为一腊。
                          • “亦云一夏”，为什么“腊”又叫“夏”呢？这是指佛门中结夏安居，一般是三个月，如果加闰月就是四个月，到七月十五。也就是你三个月、四个月安住在一个地方，比较认真地进行修学，这样可以说就真正称为“一腊”。这叫夏腊，指结夏安居。
                          • 古代的时候，出家肯定要是结夏安居的，一般寺庙都会结夏安居。 但是我们现在是末法时代，不像正法时代那样普遍的结夏安居，所以就存在着一些出家但不一定结夏安居的情况。那是不是他就没有“腊”了呢？
                            • 一般佛门中分戒腊和夏腊。戒腊就是你受具足戒了，那你就有腊； 夏腊就必须要结夏安居。古时候出家肯定是要结夏安居的，所以不存在这个问题，但现在就存在着这样的问题。
                          • 关于这个问题，古德里面也有一些争论，有的就说你如果没有结夏安居，那就不能算年岁，也就是这里的“腊”。腊就相当于出家人的年龄，按道理是要结夏安居的。 但是现在有些人出家了却没有结夏安居，没有专门举行佛门这样的共修仪轨，那是不是他就没有年岁了呢？对这个问题有一些不同的讲法。
                            • 在义净三藏的《南海寄归内法传》的第一篇《破夏非小》中就提到，在印度也有一些没有结夏安居的情况，但是你不能就当作他缺了一岁，把他排到后面。
                            • 这是关系到出家人一些具体戒律的问题，这里就不详细讲了。 大致来说，一般情况下出家就会结夏安居，那就相当于他出家增加了一岁。 你如果出家时间久，那你就相当于出家资格特别老。
                              • 算不算具足戒的前提？
                          • 这里的“长老”有两种情况，或者是德高望重，那么他出家时间也不一定要很久；或者是出家时间很久，但不一定“德”方面很突出。 这两方面只要有一个，就可以称为“长老”。
                      • I2.明“德腊具一，亦通称长老”
                        • J1.总说
                          • 通称者，上云德腊俱尊，此谓独德冠众、单腊先人，亦得名为长老， 如《毗婆沙论》法性上座、生年上座之类是也。
                            • “通称者，上云德腊俱尊”，一般说德、腊都具足的称为“长老”。
                            • “此谓独德冠众、单腊先人，亦得名为长老”， “德”和“腊”有一方面，就可以称为“长老”。 “独德冠众”，也就是说这个出家人某一方面的修行功德很殊胜，比如博通经论等，那就可以称为上座。 或者“单腊先人”，也就是出家时间很久。 一般佛门中排位次，出家久的要排在前面，出家晚的要恭敬出家久的。
                            • “如《毗婆沙论》法性上座、生年上座之类是也。” “法性上座”，就是功德方面很独特。 就像以前佛国中的那烂陀寺，你如果通一部论典，对一部论典学得非常精通，那寺庙常住就会给你一个单独的房间，安排一个侍者； 如果通达两部论，那就再给你增加一些福利； 如果能通十部论，那就不得了，那就相当于是大班智达了，出门也会有许多给你打伞盖的人。 在佛门当中，一般对经论的通达非常推崇。
                            • 标点
                              • 这里的标点也要修改一下。一般大家手里常用的是东林寺的版本，其中的标点是：“通称者，上云德腊俱尊，此谓独德冠众。单腊先人，亦得名为长老，……”“独德冠众”和“单腊先人”中间不能用句号断开来，这里应该用是逗号或者顿号，这两个要连在一起，“此谓独德冠众、单腊先人，亦得名为长老”。
                            • 关于“法性上座、生年上座”，“法性上座”就是德腊的“德”， “生年上座”就是德腊的“腊”，这在《毗婆沙论》以及《阿毗达磨集异门足论》等论典中有专门的介绍。
                            • “法性上座”有时候也叫智慧上座，他的智慧超胜于一般的出家人。排位次的时候，有些特殊的智慧上座，比如众中选出来的班首，或者是一些大法师，就要把他的位次排在前列，有这样的情况。 而“生年上座”就是出家时间比较早的，有些称为尊长、耆宿。
                          • 又唐译具寿，则双备德腊。魏译慧命，则专就德言。
                            • 在佛门中，有时候同一个名称的含义不一样。 唐译是“具寿”，就说明德腊是要兼备的； 而魏译叫慧命，比如“慧命须菩提”，那就专门是从智慧上讲，也就是法性上座，专指他的功德而言。
                        • J2.虽可通称，以德为重
                          • 虽曰二可通称，尤必以德为重。
                            • 虽然德、腊两个具备一个就可以称为长老，但我们佛门中主要是“以德为重”， 最推崇的是他学修的功德。
                        • J3.明此经
                          • 今经所列，盖有有德而无腊者，未有有腊而无德者也。
                            • 现在《阿弥陀经》里面所列的名字，有些是“有德而无腊”的，他具足某一种功德，但不一定出家时间很久，但是没有“有腊而无德”的情况。这部经里举的名字肯定是有德的，如果没有德，不可能仅仅因为他出家时间久，资格老，就在这里举出来。佛门中更推崇的是德。
                      • I3.明“贯下十六尊宿”
                        • 贯下者，长老之称，不独舍利弗，乃至阿㝹楼驮，皆名长老，皆上首弟子也。
                          • “长老”这两个字要“贯下十六尊宿”， 从舍利弗尊者开始，一直到最后一位阿㝹楼驮尊者，这十六位都称为长老，只不过后面就省略了。这十六位都是佛的上首弟子，都是某一方面功德第一的， 比如智慧第一的舍利弗尊者，多闻第一的阿难尊者。
                  • G2.释众名
                    • H1.释舍利弗
                      • I1.正释
                        • 疏
                          • 舍利弗者，梵语舍利，此云鹙鹭；梵语弗，此云子；故云鹙子，亦云身子，亦云珠子。更有多号，恐繁不引。诸弟子中，智慧第一。 称第一者，姑显一德，语云：“君子不器。” 况复罗汉。
                            • 首先介绍的是智慧第一的舍利弗尊者。《阿弥陀经》十六位佛弟子，十六个第一，排在最前面的是智慧第一的舍利弗尊者。当然这是有密意的，下面《疏钞》在会有解释。
                            • “舍利弗者，梵语舍利，此云鹙鹭；梵语弗，此云子；” “舍利弗”是梵语，其中的“弗”也就是“子”， 所以舍利弗有时候也翻译成“舍利子”，比如《心经》里面就是“舍利子”。这个“舍利子”是人名，不是高僧火化后的舍利子。
                            • “故云鹙子，亦云身子，亦云珠子。”有些经文里面直接就翻译成身子。
                            • “更有多号，恐繁不引。”舍利弗尊者还有其他不同的一些名号，这里就不引用了。
                            • “诸弟子中，智慧第一。”佛弟子当中智慧第一的就是舍利弗尊者。
                            • “称第一者，姑显一德”，“第一”说明他某一方面的功德是第一，特别殊胜，超越一般的长老，但不是说他就没有其他的功德。
                            • “语云：‘君子不器。’”这里的“语”是指儒家经典《论语》。 儒家经典里面讲“君子不器”，君子不是某一方面固定的人才，而是通才。 君子，首先他在做人方面，学修的素养上超越了一般人，达了到儒家君子的标准，那他做任何事情都可以。 一般君子是通才，不像我们现在一般的教育、学校，培养出来的一般都是专才，只是在某一方面的技术、专业知识，比如物理、化学上可以，但是不像古时候，比如像儒家，特别注重人的基本素质，要仁义礼智信具足。也就是说，他在世间是非常圆满的，在做人的方方面面，仁义道德等都非常非常好。
                            • “况复罗汉。”儒家都讲“君子不器”，更何况佛门中证四果的阿罗汉呢？当然他的功德是比较全面的，不仅仅是某一方面而已。这里称第一，只是他某一方面的功德特别殊胜，超越常人，但不是说没有其他功德。
                        • 钞
                          • K1.释名
                            • 鹙子者，其母身形端正，眼净如鹙鹭，连母得名，云是鹙鹭之子也。身子即身端意，珠子即眼净意。
                              • 为什么舍利弗又叫舍利子呢？这实际上用的是他母亲的名字。 “舍利”就是鹙鹭。舍利弗的母亲长相非常端正，眼睛特别漂亮，就像鹙鹭一样，所以叫舍利。舍利弗尊者因为他的母亲而取名叫舍利子。 有时候叫“身子”，“身”就是身形端意的意思； 有时候又叫“珠子”，因为他母亲的眼睛就跟鹙鹭鸟的眼睛一样，看起来非常清澈。 这是解释舍利弗的名字。
                          • K2.明“更有多号，恐繁不引”
                            • 更有多号，非今所急，故不繁引。下皆例此。
                              • 佛弟子有时候有许多不同的名字，这里就不广引了。
                          • K3.明“智慧第一”
                            • 智慧者，在母胎时，已能令母辩胜其舅（下文摩诃俱絺罗），八岁登座，十六大国议论无双，七日之内遍达佛法，故云智慧第一。
                              • “在母胎时，已能令母辩胜其舅”， 舍利弗的智慧第一，不是出家之后在佛弟子里面才突显出来的，实际上他相当于是一个天才，从小就特别聪明，甚至还没有出生，在母胎中的时候就非常不得了。 舍利弗尊者的舅舅是一个非常博学的人，辩才也很厉害，但是他的妹妹怀了舍利子之后，突然一下子辩才甚至胜过了他。这就是下面答问第一的摩诃俱絺罗，也是十六种第一之一，我们下面会介绍。就像鸠摩罗什译师一样，舍利弗尊者的母亲怀他的时候，也是突然辩才就非常厉害。
                              • “八岁登座，十六大国议论无双”，舍利弗尊者八岁的时候就登上法座，十六岁的时候，在十六大国中议论无双，没人能辩得过他，可以说这完全是俱生的智慧。
                              • “七日之内遍达佛法”， 舍利弗尊者听闻到马胜比丘给他讲四句偈，马上就证初果了。 证初果之后，七日之内就遍达佛法，十五天就证四果阿罗汉了。 所以不但是一般的智慧，甚至佛法出世间的智慧，转凡成圣，也可以说是第一。
                              • “八岁登座”，智者大师《法华文句》里面介绍： “身子以八岁之年，身到会所，问人三座，人具答之。即越众，登论床，群儒皆耻，不肯论议。胜此小儿，无足显誉；脱其不如，屈辱大矣！皆遣侍者，传语问之。答过问表，尽堕诸幢，无敢当者。王及臣民称庆无极，国将太平智人出世。”
                                • 舍利弗尊者八岁的时候，当时举行论议大会，在众人面前设了三个高座。当时舍利弗尊者一个小孩子，就跑到过去问在场的人：“这些座位是给谁的呢？”
                                • 大家告诉他：“第一高座是国王，第二高座是太子，第三高座是给第一位的论师。”
                                • 舍利弗尊者听了之后，就自己一个人旁若无人的坐上了第三个论师坐的高座。
                                • 当时旁边的人就说：“你一个小孩子，怎么能坐这个位子呢？”
                                • 舍利弗尊者就反问：“那什么人能坐呢？”
                                • 对方回答：“肯定要有智慧的人。”
                                • 舍利弗尊者就说：“那你们就问吧，有什么问题我来和你们辩论。”
                                • 就这样，在辩论的大会当中，没有人能把舍利弗尊者辩胜，这样舍利弗尊者在八岁的时候一下子就成名了。
                                • “十六大国议论无双”，智者大师《法华文句》里面也讲到：
                                • “及年十六，究尽阎浮典籍，无事不闲，博古览今，演畅幽奥，十六大国论议无双，五天竺地最为第一。”
                                • 舍利弗尊者十六岁的时候，相当于是博通经论了，在五天竺，也就是印度各国里面，没有人能够跟他相比。
                                • “七日之内遍达佛法”，智者大师《法华文句》里面介绍：
                                • “于外道众中最为第一。于道见頞䫌威仪庠序，因问师法，頞䫌答云：‘诸法从缘生，是故说因缘，是法缘及尽，我师如是说。’一闻即得须陀洹果。来至佛所，七日遍达佛法渊海。又云：‘十五日后得阿罗汉，为罗云和尚。’”
                                • 这个公案我们前面课上也介绍过。舍利弗尊者碰到马胜比丘，看他的威仪特别庄严，就肃然起敬，问：“你的师父是谁？讲什么法？”后来马胜比丘就说了佛常讲的四句偈子。这里的翻译略有差别，记载的是：“诸法从缘生，是故说因缘，是法缘及尽，我师如是说。”舍利弗尊者一听闻之后，马上就证初果了。后来到了佛所，七天遍达佛法，十五天后就证四果阿罗汉，做罗睺罗的亲教和尚。
                          • K4.明“姑显一德”
                            • L1.正明
                              • 对应疏文：“称第一者，姑显一德，语云：‘君子不器。’况复罗汉。”
                              • 姑显一德者，明非身子之外，诸阿罗汉皆为劣慧；亦非身子止具智慧，余则不兼。盖是各举一德，以表法门无量，又以引诸偏好耳。
                                • 说舍利弗尊者是“智慧第一”，这只是“姑显一德”，不是说除了舍利弗尊者之外，其他阿罗汉的智慧都很低劣，也不是说舍利弗尊者只有智慧这个功德，没有其他功德。
                                • “盖是各举一德，以表法门无量，又以引诸偏好耳。” 十六位佛弟子都是某一方面的功德第一，这是为了表示佛法的法门无量， 也是“引诸偏好”，引导某一方面特别偏好的众生。譬如说有些人喜欢论议的， 或者喜欢答问、多闻，有这样不同的偏好、意乐，就以不同的法门去引导。 这样有许多法门，就可以度不同的根机。
                                • 就像《演义》里面讲的：“‘引诸偏好’者，众生之机不一，所好之法亦不一。 是故好智慧者，舍利引之。好神通者，目连引之。乃至好多闻者，阿难引之。”
                                • 好智慧的众生，舍利弗尊者可以引导他；好神通的，目犍连尊者可以引导；好多闻的，阿难尊者可以引导。
                            • L2.引证
                              • M1. 引经证明
                                • 如经言：“舍利弗晏坐，目连欲起其定，竭尽神力，不能动其衣之一带。” 常言目连神通第一，孰知舍利弗神通乃至是乎？
                                  • “如经言：‘舍利弗晏坐，目连欲起其定，竭尽神力，不能动其衣之一带。’” “晏坐”：安坐、闲坐。 有一次，舍利弗尊者正坐在那里休息的时候，目犍连尊者过来了，想把他叫起来。 因为是佛派目犍连尊者过来的，所以就肯定要催他出定。目犍连尊者和舍利弗尊者关系非常好，从小就在一起玩，出家之后也是形影不离的，称为“第一双”。 因为关系非常好，所以两个人有时候就喜欢开玩笑。目犍连尊者说：“佛有事，叫你过去。” 而舍利弗尊者应该是有意的，虽然目犍连尊者神通第一，但是连他的一根衣服带子都动不了。
                                  • “常言目连神通第一，孰知舍利弗神通乃至是乎？” 一般说大目犍连是神通第一，但是舍利弗尊者的神通也是非常厉害的。舍利弗尊者不是说仅仅是智慧第一，但神通不行。 我们看这里，他的神通甚至比目犍连尊者还厉害，目犍连尊者甚至连他的衣服带子都动不了。
                                  • 这个具体的公案，在智者大师的《法华文句》中有介绍： “《中阿含》第二十云：佛在阿耨达池，龙王云：‘此众不见舍利弗，愿佛召之。’佛命目连往祇洹呼，身子正缝五纳衣，答云：‘汝但前去，我在后来。’目连云：‘我为佛使人，云何前去？’目连以手摩衣，衣即成。身子念：‘目连弄试我，我亦试之。’即以衣绳掷地：‘汝能举此耶？’目连念：‘身子弄试我。’即尽力举不起。”
                                    • 《中阿含经》里面记载，有一次佛在龙王的阿耨达池，这时候龙王很奇怪：“为什么佛弟子里面没有舍利弗尊者呢？”可见舍利弗尊者的名声很大。这是龙王就希望佛能把他叫来。
                                    • 于是佛就派目犍连尊者到祇洹精舍去叫舍利弗尊者。这时候舍利弗尊者正在补衣服，就对目犍连尊者说：“你尽管先去，我马上就过来。”
                                    • 目犍连尊者听了就有点接受不了，说：“是佛派我做使者来叫你去的，你为什么叫我先去呢？应该是我们一起去。” 再加上目犍连尊者觉得自己是神通第一，你哪有我跑的快呢？怎么还叫我先去？ 而且佛来叫你，你应该要马上就走。他可能觉得舍利弗尊者轻看他的神通了。
                                    • 当时舍利弗尊者正在补衣服，目犍连尊者就示现神通，一下子就把他的衣服补好了。舍利弗尊者觉得：“你是不是在戏弄我？那我也来戏弄你一下。”因为两个人的关系非常好，所以他们就故意开玩笑。
                                    • 于是舍利弗尊者就把衣绳丢在地上，说：“你能不能把它举起来？”目犍连尊者觉得舍利弗尊者是在戏弄他，一根衣绳怎么可能举不起来呢？这不是开玩笑吗？但是后来用尽神力也拿不起来这根绳子来。
                                  • 智者大师的《法华文句》：“身子于时，以绳系阎浮树，一天下动；系二三四，四天下亦不立；又系小千、中千、大千亦不立，又系他方佛座脚，十方佛世界皆镇镇不动。目连自念：‘我神力第一，今不能动，将不失神力？’因催促令去。答：‘汝前去。’目连还佛所，已见身子在佛前。龙王见地动问佛，佛答：‘二人之力。’龙王及五百比丘，于目连生轻心。佛言：‘舍利弗于四神力得自在，目连亦自在，而不能拔者，佛力耳。’语目连云：‘现汝神力。’目连以钵络盛五百比丘，举着梵宫，一足蹑须弥，一足至梵宫，身在彼方而说偈满大千国，五百心伏。”
                                    • 这时候目犍连尊者就示现用神通。 用大神通，力量就更大，看样子衣绳马上要被举起来了，舍利弗尊者就把绳子系在阎浮提树上。佛经里面讲，整个阎浮提，就像我们一个地球，有一客很大的树。结果一天下都被拉动了。舍利弗尊者再系到三天下、四天下，也被他拉动了。最后再系到一个小千世界，相当于一千个四天下，然后一个中千世界，一个大千世界……也被他拉动了，可见目犍连尊者的神通不得了。
                                    • 但是舍利弗尊者确实有智慧，他就想：你这么厉害，那我就把绳子系在佛法座的角上。这个时候目犍连尊者怎么都拉不动了这根绳子，甚至他自己都开始怀疑自己了：“我的神通是不是退了？怎么连绳子都拉不动？”
                                    • 后面佛就讲：你不要看舍利弗尊者是智慧第一，实际上他的神通也是不可思议的。
                                    • 这次两个人互相开玩笑，表演神通，但是目犍连尊者居然连一根绳子都举不起来，拿不动，这时候有一些神通智慧不够的人，就对目犍连尊者起了轻视心。
                                    • 佛一看，有许多人对目犍连尊者起了轻视心，认为他不如舍利弗尊者，不但智慧，甚至神通都这么厉害，这样就容易造业。于是佛就叫目犍连尊者：“既然有许多人轻视你，那你就来表演一下你的神通吧。”
                                    • 后来目犍连尊者就把五百比丘放在钵里面，以神通直接举着，就到了大梵天王宫，一只脚踏在须弥山上，另一只脚跨在大梵天王的梵宫里面。一般说忉利天在须弥山顶，四天王天在须弥山腰，日月是绕着须弥山转的，可见须弥山有多高，那我们就可以想象一下，目犍连尊者显现的身体有多高大。这时目犍连尊者口里面还说着赞佛的偈子，他说偈的声音遍满三千大千世界。这是目犍连尊者示现的神通，确实无法想象。
                              • M2.引《论 语》说明
                                • 君子不器者，孔子语。如舟不可陆，车不可水，是器也。 君子具足多能，不滞一器，岂得谓颜闵无文，游夏缺行？
                                  • “君子不器者，孔子语。” “君子不器”是孔子亲口讲的。 《论语·为政》中就讲：“子曰：‘君子不器。’”“如舟不可陆，车不可水，是器也。” 就像舟船不能在陆地上行驶，车只能在陆地上跑，不能在水里面行驶。这就说明车和船只是某一方面的器具。
                                  • “君子具足多能，不滞一器”，君子是一个通才，不是仅仅某一方面的人才。
                                  • “岂得谓颜闵无文，游夏缺行？” 《疏钞事义》：“颜闵，即颜渊、闵子骞，列在德行之科。游夏，即子游、子夏，在文学科。 颜渊（颜回）、闵子骞、子游、子夏都是孔子的弟子，你不能因为颜回、闵子骞列在德行一科，就说他没有文学方面的才能；也不能因为子夏、子游列在文学一科，就说他们没有德行方面的功德。 实际上这些功德他们都是有的，只是某一方面的功德特别殊胜而已。
                                  • “君子不器”，君子不是某一方面固定的专才，是这个意思。
                                  • 记得以前看到一个玩笑：“器”翻译成白话就是东西， 所以有些人用白话翻译“君子不器”，就是：“君子不是个东西。” 有些现代人不懂古文，不知道古文是什么意思，就断文生义，依文解义， 那就闹笑话了。
                                  • “君子不器”不是“君子不是个东西”的意思，而是说君子不是某一方面的专才，而是通才。
                                  • 标点
                                    • 这里东林寺版本的标点也要更改一下。东林寺版本里面，这里的标点是：“君子不器者，孔子语：‘如舟不可陆，车不可水，是器也。”这里应该是“君子不器”是孔子的话，下面的“如舟不可入陆，车不可水，是器也”，两句要分开，不能混在一起。如果按原来的标点，就变成了“如舟不可陆，车不可水，是器也”是孔子的话，那就完全颠倒了，说明他应该根本没有查过。“君子不器者，孔子语”，这里应该句号，说明“君子不器”这句话是孔子讲，这是《论语·为政》里面记载的。而后面的“如舟不可陆，车不可水，是器也。”是莲池大师对“君子不器”的解释，不是孔子的话。
                                  • 什么叫“器”呢？ 就像《易经·系辞》里面的解释：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。” “形”，就像我们一般说的。 是有形状的。“形而上”，超越一般物质形状的，那就是“道”； 如果是“形而下”的，那就谓之“器”。君子不器是这个意思。
                                • 君子尚尔，况超凡入圣，三明皎然，六通清彻，号漏尽阿罗汉耶？ 故曰姑显一德也。
                                  • 儒家都说“君子不器”，何况“超凡入圣，三明皎然，六通清彻”的漏尽阿罗汉呢？他不可能仅仅只有某一方面的功德而已。 关于这里“三明”“六通”，我们看《演义》里面的解释： “‘三明’，即过去宿命明，现在天眼明，未来漏尽明。 加4天耳、5他心、6神足，即名‘六通’。” “三明”就是1过去的宿命明，2现在的天眼明，3未来的漏尽明，再加天耳通、他心通、神足通，就是六通。
                                  • “三明”和“六通”有什么差别呢？ 我们看《演义》，其中也给我们作了解释： “前三双具通明，后三止为通者，以但知宿世受生之事，名宿命通；复知宿世百千万生，如是姓名，如是受苦乐等事，皆悉能知，是名宿命明。但见死此生彼，名天眼通；复见我及众生死时生时，及所作善恶之行，或生善道恶道，皆悉能见，是名天眼明。众生因三界见思之惑，堕落生死，故名为漏。唯罗汉断见思尽，而得神通，名漏尽通。复知漏尽以后，更不受于生死，是名漏尽明。后三无此分别，故唯名通也。”
                                    • 为什么“宿命、天眼、漏尽”三个称为三明呢？不是也有宿命通、天眼通吗？为什么又叫天眼明、宿命明呢？明和通有什么关系呢？ 如果仅仅知道宿世受生之事，那叫宿命通；如果不仅仅是知道宿命而已，乃至连宿世百千万生叫什么名字，受的苦乐等事，宿命方面的全部知道，就叫“宿命明”。 乃至天眼明，要你对宿世造的善恶的业因，以及现在感生善道恶道的果，苦乐全都通达。当然这就需要智慧了，不仅仅是一个神通而已。这叫“天眼明”和“天眼通”就有差别了。 三明和六通主要是这方面的差别。 阿罗汉有三明六通，甚至这里都不是一般的阿罗汉，可见他不可能仅仅具有某一方面的功德。所以这里说是“姑显一德”。
                      • I2.首举之因
                        • 科判
                          • 为什么《阿弥陀经》中，十六个第一的佛弟子里面，首先是举舍利弗尊者呢？原因是什么？第二科判就给我们解释这个问题。
                        • 疏
                          • 首举舍利弗，以此经惟智所解故。
                            • 《阿弥陀经》，佛好像是对着舍利弗尊者讲的，但实际上是对法会一切众生讲的。为什么佛要故意对着舍利弗尊者，经常喊舍利弗尊者的名字呢？ 《阿弥陀经》里面，佛大量地喊“舍利弗”，为什么呢？ 舍利弗尊者是智慧第一，这就说明《阿弥陀经》这样的净土法门，唯有代表智慧的舍利弗尊者才能真正信解，这里面实际上有这层密意。
                        • 钞
                          • K1.正明
                            • 经中谓佛为众生说此难信之法，难信，则惟智慧深远者始信不疑，是以首举。
                              • “经中谓佛为众生说此难信之法”，这是秦译的经文， “为诸众生说是一切世间难信之法”，玄奘大师在唐译《阿弥陀经》里面甚至翻译成“一切世间极难信法”，加了一个“极”字。
                              • “难信，则惟智慧深远者始信不疑，是以首举。”为什么难信呢？因为智慧不够。为什么有些佛法道理，好多世间人难以产生信仰呢？因为他孤陋寡闻，接受不了，难以理解，这本身就是一种智慧不够的表现。 只有智慧深远的人才能真正相信、不怀疑，所以这里首举舍利弗尊者。
                              • 唯有智慧能信受
                                • 乃至于后文，在举了声闻众的名字之后，下面还有菩萨众，也会举一些名字，其中第一个就是文殊师利法王子。菩萨众里面首先举文殊菩萨，佛的常随弟子里面首举舍利弗尊者，这都是智慧最超胜的。文殊菩萨称为大智文殊师利菩萨，是菩萨里面代表智慧功德的，而佛弟子里面智慧第一的就是舍利弗尊者。《疏钞》后文解释“文殊师利法王子”的时候就讲： “文殊大智独尊，如前所明，此经惟智方能信受故。……则文殊、身子同一甚深智慧，益知此经非浅智所能信矣。”
                                • 《阿弥陀经》不是一般的浅智所能相信的。可见真要信净土法门，必须要智慧超胜，“惟智方能信受”。
                              • 就像彭际清居士《无量寿经起信论》里面讲的： “故知有决定智，方能决定信。有决定信，方能决定生。 慎勿以疑惑心而失大利。”
                                • “有决定智，方能决定信。”我们这里讲的信心，不是一般的信心，必须是一个决定无疑的胜解信、决定信。这种信心，许多学净土的人恐怕不一定具足。
                                • “有决定信，方能决定生。” 净土法门是万修万人去的法门，“无禅有净土，万修万人去”。 就像印祖讲的，是“万不漏一”。这绝对不是夸张的讲法，而是真语实语。有真信切愿，你就能决定往生，这是毫无疑问的。净土法门最殊胜的地方也就是在这里。
                                  • x
                                  • 听多好像麻木了，不知其殊胜。
                                • 真信切愿或者决定信，虽然许多人不一定具足，但也不是说就没有希望，也不是说决定信就特别特别难。 有一些讲净土的法师甚至怎么说呢？他说：决定信或者胜解信太难了，登地菩萨才有希望，凡夫是不可能的。1那弘扬净土的祖师都在干什么呢？登地之后，靠自己的神通就可以飞到极乐世界去了，还需要佛力他力吗？ 净土法门就是三根普被的，人人都有希望。不要把真信切愿说的这么难、这么高，好像凡夫人不可能，只有登地才有可能。 2如果一定要登地才有希望得到真信切愿，那净土法门和通途法门还有什么差别呢？按通途法门来讲，登地圣者菩萨的功德可不得了，甚至刹那就能去一百个大千世界，刹那就能震动了百世界，还需要依靠佛力才能往生西方吗？以他自己的神通刹那就去了。
                                • 净土法门的真信切愿，是我们任何人都有希望的，这才是净土法门最殊胜的地方。你不能说：胜解信、决定信太高太难了，我们就发发愿，念念发愿文吧！这才能抓得住，才有希望。 这样你就相当于把净土法门最殊胜的方面舍弃了。净土法门绝对是万修万人去的。
                                • 当然，你要决定信、决定生，还需要决定智，还是需要智慧的，需要再再地去思维辨析，内心的疑惑要真正断除。这不仅仅是一个知识，不是口头上讲一讲的， 而是要真正结合自己的内心，必须要真正地断疑、真正地生信。 对此不用去问别人，问自己就知道了。
                                • 印祖解释，什么叫有净土呢？那就是有真信切愿，就是“有往生的把握”。 有往生的把握，这确实不是一般学净土的人都具备的。你有决定信就能决定往生，百分之百往生，就等着往生了，相当于生死已经了了。当然这不是人人都具备的，但也不是说必须要登地圣者才行。有些人说得太过份了，甚至连下、中、上三资粮道圆满都还没有希望。
                                • 站在中间看两边
                                • 决定信、胜解信，不用说登地或者四加行的忍位，也不用说下、中、上三资粮道，十住、十行、十回向，甚至连下资粮道都没有入也可以具备。 我们看善导大师的《四贴疏》就知道，连上品上生都没有说一定要入下资粮道，要进十住。我们不能自己随便去判断菩萨修行的位次，要根据祖师大德的解释来。
                                • “慎勿以疑惑心而失大利”， 对我们学修净土来说，可以说有三种障碍：未知、邪知、疑惑。 一方面是无知、未知、你对净土法门不了解，那就很难真正生信心。 你要想改变自己，增上智慧，那就要去闻思、断疑生信，只有通过这样的方式。 还有些人，他对净土甚至是完全错误的理解，这也要通过闻思来打破。 第三种障碍，也是许多人容易忽视的，就是疑惑。
                                • 疑惑比较细，不容易辨析，很多人都容易忽视，许多人明明有疑惑，但是自己都不知道，还以为：“我有真信切愿了，我肯定是决定往生的。” 但是你从他平时的言行就能看出来，他一天到晚连一句佛号都不念，还说决定往生，那不是自欺欺人吗？甚至有些人更搞笑，他说：“我本来对净土是有真信切愿的，跟你们一起学了一段时间后，我发现我的疑惑越来越多了，反而怀疑自己了。看来不能跟你们一起学习，越学越糟糕。” 这就非常可笑了。按善导大师《四贴疏》里面讲的，如果你真的有真信切愿了，那即使是佛现在你面前，你都不会改变。现在我们一般的道友，好像随随便便就把你的真信切愿给打掉了，那你的真信切愿也太不值钱了，太不稳固了，那就不是真信切愿。有些人说的话确实非常好笑，说明他对什么叫真信切愿、胜解信根本就不懂。这个问题非常非常重要。
                                  • 把隐蔽 犹豫当胜解
                              • 为什么这里首先要把舍利弗尊者放在佛弟子的最前面，后面又要把大智文殊师利法王子放在菩萨众的最前面，就说明净土法门特别注重智慧，有智慧才能真正相信。可见智慧的重要。
                              • 这里就不再多说。
                          • K2.破疑
                            • 科判分析：
                              • 前面第一科判是正明，正面说明生信要有智慧。 下面第二科判是破疑，生信必须要断疑才行，断疑才能生信。 生信是正面，断疑是反面，断除了疑惑障碍，信心自然就生起了。有 时候我们从正面讲生信，有时候从反面讲断除障碍、疑惑。
                            • 或难：《般若心经》独告身子，则知身子之智在乎解空，不在净土。 噫！色即是空，空即是色，独不曰净土即空，空即净土乎？ 若拨净土，则非真空；不解真空，则非正智。身子之智，必不如是。
                              • 所破：
                                • “或难：《般若心经》独告身子，则知身子之智在乎解空，不在净土。” 有些人分别念很重，他认为：《心经》独告“身子”，也就是舍利弗尊者，可见舍利弗尊者的智慧在于解空，而不在净土。 《心经》是讲般若空性的，智慧第一的舍利弗尊者是讲解空的，不是相信净土的。《心经》里面提舍利弗尊者，他就理解成仅仅是一个空，这个空是和色相对的。
                              • 我们看下面莲池大师 怎么破对方的观点：
                                • “噫！色即是空，空即是色，独不曰净土即空，空即净土乎？” 就像《心经》里面讲的，“色即是空，空即是色”，那也就是净土即空，空就是净土呀？空跟净土有什么差别呢？
                                • “若拨净土，则非真空”，如果把净土排除在空性之外，那这个空性也叫真空吗？
                                • “不解真空，则非正智。”如果不解真空，那你就不是真正的智慧。
                                • “身子之智，必不如是。”舍利弗尊者的智慧绝对不是像你理解的这样，只是一个空性，要把净土排除在外。如果硬要排除净土，那你的空性还是真正的空性吗？
                                • 《心经》《金刚经》《般若经》，不要看表面上好像是讲空的，实际上“色即是空，空即是色”，色空无碍。 蕅益大师专门造了一部论叫《金刚经破空论》，告诉我们《金刚经》实际上不是破色、破五蕴，而是在破空，破对空的执著。 当然这要站在圆教圆满了义的教法上来解释。我们不能就仅仅从二转来理解，觉得《心经》专门就是讲万法空性的，你这样理解空性就太狭隘了。 按天台的判教，《般若经》虽然附带的有通教别教，但实际上主要是正说圆教，也就是色空无碍的圆教观点。
                                  • 站在两边看中间：
                              • 下面我们看《演义》里面解释《心经》里面的“色即是空，空即是色”： “‘色即是空’者， 色即十一色法，此色凡夫计为实有，三乘计为虚幻，不知全体是妙色也。 妙色即是真空，故云色即是空。经云‘观相元妄’，‘观性元真’， 即是‘菩提妙净明体’是也。 ‘空即是色’者，空即第一义空。此空不是邪外所计断空，小乘所执偏空，乃是真空也。 真空即是妙色，故云空即是色。 经云‘如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界’是也。”
                              • • 什么叫“色即是空”呢？这里古德法师引了《楞严经》经文。“观相元妄”，“观性元真”，这两句是《楞严经》的经文，“是菩提妙净明体”也是《楞严经》经文里面，但这几句不是连在一起的，所以标点要分开来。这里断句也很容易断错。
                                • “空即是色”，空也不仅仅就是一个偏空，其实空就是色，色就是空。 就像《楞严经》里面讲的：“‘如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。” 性色真空，性空真色，色空无碍，不是偏于一边的，这才是真正圆满的圆教观点。你如果把空和色理解成完全对立的，那就大错特错了。
                              • “净土即空，空即净土”，空性跟净土实际上也不是两个。 所以我们看《演义》里面解释： “‘净土即空’者，净土依正庄严，无非妙色。妙色既即真空，净土岂不即空也？ ‘空即净土’者，自性清净，名如实空。而如实空，即如实不空，离一切相处，元自净法满足，空岂不即净土乎？”
                                • “净土即空”，净土的依正庄严实际上就是真空。
                                • “空即净土”，“如实空，即如实不空”，空与不空的如来藏光明并不是两个。
                                • “离一切相处，元自净法满足”， 离一切相，表面看是在讲空，实际上是常乐我净，净法圆满。 空不就是净土吗？净土不就是空吗？如果你硬要把这个两个断裂开来，那说明这个观点就不圆满。
                                • “若拨净土，则非真空”，你如果一定要把净土排除在空性之外，那你的观点就有很大问题了。
                              • 这是智慧第一的舍利弗尊者，下面我们再接着学习神通第一的摩诃目犍连尊者。
                    • H2.释摩诃目犍连
                      • 疏
                        • 摩诃目犍连者，摩诃，此云大；目犍连，此云采菽氏，一云莱菔。神通第一。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 目犍连，姓也，名拘律陀。拘律陀者，树名，祷树神而生，因以为名。其族众多，故别以大。
                            • “目犍连”是一个氏族的姓，其实目犍连尊者的名字叫“拘律陀”。 “拘律陀”是一个树名，因为是祈祷树神而生的，所以就以此来命名。 “其族众多，故别以大。”以目犍连为姓氏的人有很多，所以专门叫他“大目犍连”以作区分。
                              • 这一段钞文中包含了好几个公案。
                            • “佛升忉利，毒龙障佛，诸比丘请降龙，佛皆不许，目连化身大小，龙惧遂服。”
                              • 这是一个公案。
                            • “又如外道移山，制之不动”，这是第二个公案。
                            • “一城释种，举之梵天”，这是第三个公案。
                            • “及止车、烧堂等。”这又是两个不同的公案。
                            • 下面我们就介绍一下《疏钞》里面提到的这些公案。
                            • 首先是目犍连尊者降伏毒龙的公案。莲池大师《疏钞事义》中讲：
                            • “难陀、跋难陀兄弟，居须弥边海。佛尝飞空上忉利宫，是龙嗔恨：‘云何秃人从我上过？’后时佛欲上天，是龙吐黑云闇雾，隐翳三光。诸比丘咸欲降之，佛不听。目连云：‘我能降是龙。’佛即许之。其龙以身绕须弥七匝，尾拖海水，头枕山顶。目连倍现其身，绕山十四匝，尾拖海外，头枕梵宫。是龙嗔盛，雨金刚砂。目连变砂为宝华，轻软可爱。犹嗔不已。目连化为细身，入龙身内，从眼入耳出，从耳入鼻出。龙受苦痛，其心乃服。”
                            • 难陀、跋难陀是两个龙王，居住在须弥山边的大海上。有一次，佛以神通在空中飞上忉利天宫，当时龙王还没有皈依佛，就生了嗔心：“为什么这个秃头的人从我的头顶上过呢？”他很生气，应该也是比较傲慢。
                            • 后来佛想要上天，龙就吐出黑云暗雾来遮挡。这时候其他许多比丘都有神通的，准备要把这条龙给降伏，佛不同意。而大目犍连尊者说：“我能降伏这个龙王。”佛就同意了。
                            • 龙王用身体绕须弥山七匝，尾巴在海水里面，头枕在须弥山顶。而目犍连尊者也现了一个龙身，这个龙的身体更大，绕须弥山十四匝，头枕在大梵天的梵宫。
                            • 但是龙王嗔心很大，于是它就雨金刚砂，而目犍连尊者就把金刚砂都变成了宝花。
                            • 但是龙王的嗔心还是不能止息，于是目犍连尊者就变化为特别小的身体，进入龙的身体，从眼睛入，耳朵出；再从耳朵入，再从鼻子出。这下龙很痛苦，就把它降伏了。之后难陀、跋难陀也就皈依佛了。
                            • “外道移山，制之不动”，莲池大师《疏钞事义》中介绍：
                            • “外道师徒五百，用咒移山，经一月日，簸峨已动。目连念言：‘此山若移，多所损害。’即于山顶结跏，山还不动。外道相谓：‘我法山动，计日必移，云何安固还若于初？必是沙门使尔。’自知力弱。归心佛法。”
                            • 有外道师徒五百人，想用咒移山，经过一个月，山已经开始动起来了。这时目犍连尊者就想：如果这座山移动了的话，会对人有损害。所以他就跑到山顶，在那里结跏趺座，这样山就动不了。
                            • 而这个外道还挺聪明的，他说：按道理这座山肯定会动的，但是现在不动了，肯定是这个沙门搞破坏。他知道自己的神通比不过目犍连尊者，后来也就归心佛法了。
                            • “一城释种，举之梵天”，这是我们都知道的一个公案。莲池大师《疏钞事义》：
                            • “琉璃大王灭释种，目连欲救，佛以定业难逃，不允其请。目连以神力，将钵盛五百释种，托至梵天。琉璃王灭释之后，举钵视之，唯血水而已。故知业力，佛亦不能救也。”
                            • 琉璃王灭释迦佛的种族，目犍连尊者想去救释迦族的人，但是佛说定业难逃，没有同意。后来目犍连尊者不甘心，就用神通把五百个释迦族的人放在钵里面，把他们托到了梵天，相当于是藏起来了，以为这样就能够逃避业力。后来琉璃王灭了释迦族之后，目犍连尊者再把钵拿来一看，发现者五百个释迦族的人都化成血水了。这就说明定业难逃，佛也不能救。这就相当于一种定业。
                            • “及止车、烧堂等。”“止车”也是许多经典里面有介绍到的一个公案。莲池大师《疏钞事义》：
                            • “耆域善知方药，生忉利天。目连因弟子病，乘通往问。值诸天出游，耆域乘车不下，但合掌而已，目连以神力驻之。耆域云：‘诸天受乐，匆匆不暇相看，尊者欲何所求？’目连具说来意。答云：‘断食为要’。目连放之，车乃得前。”
                            • 耆域，也就是耆婆，他对医术很精通，因为这些功德后来就生到了忉利天。当时目犍连尊者的弟子生病，虽然他是阿罗汉，但也不是差别智全部开了的，怎么医病他也不一定知道，所以就跑到忉利天去问耆域。
                            • 天上的五欲是我们人间无法想象的，当时耆域正在享乐，忙得不得了，一刻都空不下来。他当时正好坐着车出游，见到目犍连尊者就合了个掌，然后这辆车就飞快地开过去了。
                            • 这时候目犍连尊者就用神通车止住了，不许他跑。因为目犍连尊者是他师父，他看到师父来了，就合了个合掌，他还觉得已经够客气的了，其他的天人哪有时间给你合掌啊？都在享乐呢！
                            • 于是耆域就问：“尊者你有什么事情要找我呢？”目犍连尊者就说了一个弟子生病的事。耆域就回答说：“断食为要。”后来目犍连尊者才放他走。
                            • 一般说在天上不好修道，因为很容易沉溺在里五欲享乐里面，根本没有时间修道。
                            • 下面再看“烧堂”，这也是一个公案。莲池大师《疏钞事义》：
                            • “帝释与修罗战胜，造得胜堂。楼台七宝，庄严奇特。梁柱支节，皆容一綖，不相著而能相持，天福之力能如此。目连飞往，帝释将之看堂，诸天女皆羞目连，悉隐避不出。目连念帝释著乐，不修道本，即以神通烧得胜堂，赫然崩坏。仍为帝释广说无常，帝释欢喜。后堂俨然，无灰烟色。”
                            • 帝释天和阿修罗打仗战胜了，就造了一个非常庄严奇特的七宝宫殿，叫得胜堂。目犍连尊者看帝释天贪著享乐，不好好修行，就用神通把得胜堂烧了，然后给帝释天说无常。其实得胜堂还在，一点灰烟色都没有。
                        • J2.明神通第一
                          • 神通者， 如佛升忉利，毒龙障佛，诸比丘请降龙，佛皆不许，目连化身大小，龙惧遂服。 又如外道移山，制之不动；一城释种，举之梵天； 及止车、烧堂等。故云神通第一。
                    • H3.释摩诃迦叶
                      • 疏
                        • 摩诃迦叶者，此云大龟氏，一云饮光，头陀第一。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • K1.释“大龟氏”
                            • 大龟者，先世学道，有灵龟负图而出，因以为姓。名毕钵罗，亦树也。称大，以别同名，如三迦叶等。
                          • K2.释“饮光”
                            • 饮光者，由宿生为治金师，与一女人同以金严佛像，遂感世世身如金色，金色晃耀，吞乎余色，名饮光也。
                        • J2.明头陀第一
                          • 头陀者，梵语，此云抖擞，或云淘汰，有十二行， 谓：一、阿兰若；二、常乞食；乃至十二、但三衣。 以斯苦行，扫除尘累，澄净身心也。 迦叶年老，不舍头陀，佛悯其衰，劝令休息，迦叶头陀如故。 佛乃深赞：“有头陀行，我法久存。”故云头陀第一。
                    • H4.释 摩诃迦旃延
                      • 疏
                        • 摩诃迦旃延，姓也，此云文饰，一云不定，一云扇绳，一云离有无等， 南天竺婆罗门族也。论议第一。
                          • 前面我们已经学习了“长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶”三位阿罗汉，这都是佛身边第一的弟子，今天我们接着学习下面的十三位尊者。
                          • “摩诃迦旃延”是姓，翻译过来叫“文饰”，或者“不定”，“扇绳”，“离有无”。他的出身是婆罗门族，是当时印度最高贵的一个种族。 “论议第一”，对法义的论议，摩诃迦旃延尊者是佛弟子中的第一。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • K1.释“文饰”；K2.释“不定”；K3.释“扇绳”；K4.释“离有无”
                          • K1.释“文饰”
                            • 『文饰者，文采修饰也。凡人论议，心虽晓了此理，若直遂而不文，汗漫而不饰，则辞不达意，非善于论议者也。』
                              • “文饰”就是“文采修饰”，说明摩诃迦旃延尊者不仅仅是论议第一，而且他的文采也非常好，就像儒家经典《论语》中讲的“行有余力，则以学文”。
                              • 所以论议不仅仅是很土的白话表达一下就可以，还要有文采，这样词句就非常精准，非常优美，道理就能表达得更加明白、更加透彻。
                          • K2.释“不定”
                            • 『不定者，纵横善巧，是善论议意』
                              • 什么叫“不定”呢？也就是说他非常善于论议，“纵横善巧”。 我们看《演义》里面的解释： “‘纵横善巧’者，谓横说、竖说、扫荡说、建立说等。” 什么是“纵横善巧”？说明他有种种议论方法，有“横说、竖说、扫荡说、建立说”等种种议论方式。 “横说、竖说”，一般天台经常讲横竖二义。“横”就是圆顿教圆融的观点，“竖”就是次第的观点。 “扫荡说、建立说”，这也是我们佛法的一个大框架。佛讲的经典，有中观、唯识、天台、华严等不同宗派，但是大体来说可以分为两类。 一类是像《般若经》，特别注重“扫荡说”，就像铁扫把一样扫荡一切，一法不立，你说什么都错了，破你的一切执著。 凡是可以用语言表达的，可以用心去思维的，就都错了，所谓的“不可思、不可议”。 就像《法华经》里面，大众再再祈请佛，佛就说：“止！止！止！我法妙难思。”佛法不是语言可以表达的，也不是我们的无明心识可以缘的，这本来就是超越我们心意识的境界，是超越我们人类经验的。 扫荡就是用破的方式，把你所有的执著全部破掉，那你自然就开悟了，就能领悟佛法的真理。我们就是因为处处执著所以不能开悟。 第二类就是“建立说”，也就是从正面建立，安立名言。“扫荡说”是一法不立，而“建立说”就是不舍一法，法法都有差别，丝毫不能混乱。 如果依中观讲，“扫荡说”就是以胜义理论破除一切言思情执，没有任何承许，要打破一切；“建立说”就是名言理论，是有承许、有建立的。 “扫荡说”是破，“建立说”是立。这是佛讲法的两种方式，并不矛盾。
                          • K3.释“扇绳”
                            • 『扇绳者，子系母故；又破热弹曲为扇绳。』
                              • “扇绳者，子系母故”，这是什么意思呢？ 莲池大师自己的《疏钞事义》当中解释： “‘子系母故’：尊者幼丧父，母欲改适，因子系故，不遂其心。犹绳系扇，故曰扇绳。”
                                • 尊者小的时候父亲去世了，母亲想再嫁人，但是因为儿子的缘故，就没有满愿，这叫“子系母故”，所以把尊者称为“扇绳”。
                              • “又破热弹曲为扇绳”， “扇绳”还有另外一种解释就是“破热弹曲”，这是什么意思呢？ 我们看《演义》解释：“ ‘破热弹曲’者，以其论议，能破邪见之热，能弹邪见之曲也。”
                                • 尊者是“论议第一”。邪见就像热毒一样让人发狂，而尊者的论议“能破邪见之热”。
                                • “能弹邪见之曲”，“弹”是破斥的意思，可以破邪见。这不是说尊者弹的曲子是邪见之曲，那就闹笑话了。
                                • 这是对扇绳的二种解释。
                          • K4.释“离有无”
                            • 疏文中还有一种解释，“一云离有无”，这是什么意思呢？
                            • 『不堕断常，发挥中道，为离有无也。』
                              • 尊者“论议第一”，这不是我们世间的卖弄口才、互相诡辩，这些没有任何意义。佛法是要破邪见的，让我们的心能安住中道，“不堕断常”。“断常”也就是断见、邪见。 “离有无”，“有”就是常见，“无”就是断见。 一切外道的见解无非就两种，一种是断见，一种是常见。 断见，比如说拨无因果，或者有些唯物论、无神论，他没有看到前后世、因果报应，所以就不承认。 我们没有看到的事情多了，但不是说看不到的就不可能存在。
                        • J2.明论议第一
                          • 科判：
                            • 下面再具体给我们介绍尊者为什么是“论议第一”，是怎么破外道的一些见解的。
                          • 如外道问：“人死不还，知无他世。谓人死受苦，应当回还，甘受不还，故无他世。” 答言：“如世罪人，被驻牢狱，宁得归否？” 又问：“天何亦不归？” 答言：“堕厕得出，肯再入否？”如是种种妙说诸义， 《增一阿含》赞云：“善分别义，敷演教道。” 故曰论议第一。
                            • “如外道问：‘人死不还，知无他世。谓人死受苦，应当回还，甘受不还，故无他世。’” 有些断见外道就说：人死了之后，没有看到他又回来，所以就可以肯定就没有后世。他非常肯定，就是没有后世。
                            • 我们看尊者是怎么用比喻来非常形象地回答这个问题，破这种邪见的。这里针对堕入三恶趣和生善趣的人来分别回答，先回答堕入三恶趣的情况。
                            • “答言：‘如世罪人，被驻牢狱，宁得归否？’”你死了之后，如果堕入三恶趣了，就像一个罪人被关在牢狱里面，那你即使想回来，还回得来吗？想回也回不来。
                            • “又问：‘天何亦不归？’” 下面这个外道就接着问，那如果生人、生天呢？这里以天为例。 如果说做人没有神通能力，但是如果他生天了，有福报，有神通，很自在，应该可以回来呀？为什么也不回来呢？你死去之后生天了，再回来看一看你的亲人，这应该很正常。
                            • “答言：‘堕厕得出，肯再入否？’” 就像一个人一不小心掉到了粪坑里面，好不容易才爬出来，捡回一条命，他还愿意再回到粪坑里面吗？除非他的脑子坏了。这是什么意思呢？生到天上这么快乐的地方，玩都来不及，一刻都闲不下来，谁还愿意回到我们人间这么臭、这么脏，就像厕所一样的地方呢？
                            • 尊者的论议确实非常善巧，特别是用这些比喻，非常形象，让人马上就能接受这个道理。
                            • “如是种种妙说诸义，《增一阿含》赞云：‘善分别义，敷演教道。’故曰论议第一。” 尊者非常善巧，善分别诸义，这样来演扬佛法，所以称为佛弟子中的“论议第一”。
                            • 破外道，你的辩才、论议非常重要。如果你真的能把外道辩得心服口服，那他马上就皈依三宝了。这些外道还是讲道理的。
                    • H5.释 摩诃俱絺罗
                      • 疏
                        • 摩诃俱絺罗者，此云大膝，舍利弗舅，答问第一。
                          • 摩诃俱絺罗是舍利弗尊者的舅舅，我们前面简单介绍过。“摩诃俱絺罗”翻译过来叫大膝，“摩诃”就是大，“俱絺罗”就是膝，他是“答问第一”。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 大膝者，从状得名。 舅者，与身子母是姊弟故。往论胜姊，姊怀身子，机辩迅发，弟不能及，发愤游学，誓不剪爪，读十八种经。
                            • “大膝者，从状得名。”摩诃俱絺罗尊者的膝盖特别大，和一般人有点差别，所以叫“大膝”。
                            • “舅者，与身子母是姊弟故。”他和舍利弗尊者的母亲是姐弟，所以舍利弗叫他舅舅。
                            • “往论胜姊，姊怀身子，机辩迅发，弟不能及，发愤游学，誓不剪爪，读十八种经。” 舍利弗的舅舅本来也是一个非常聪明博学的人，而且古时候一般女人也没有男人读书多，所以他的姐姐一直不如他。但是姐姐怀了舍利弗之后，突然一下就智慧大发，摩诃俱絺罗怎么都辩不过他姐姐了。这下他就知道，姐姐这一胎的怀的肯定是一个智慧非常厉害的人。 这个外甥出世之后，做舅舅的如果到时候辩不过外甥，那就太丢脸了。 另外，这个侄儿这么聪明，他要把这个侄儿教导好才行，所以他就赶快要出去游学，学好了才能教这个侄儿。于是他就“发愤游学”，博通外道的十八种经，甚至连指甲都没有功夫剪，所以又叫“长爪梵志”。这在许多经典中都有记载。
                            • 我们再看《大智度论》里面的记载：“ 如是长爪梵志，以论议力，摧伏诸论师已，还至摩伽陀国王舍城那罗聚落。至本生处，问人言：‘我姊生子，今在何处？’有人语言：‘汝姊子者，适生八岁，读一切经书尽，至年十六，论议胜一切人。有释种道人姓瞿昙，与作弟子。’长爪闻之，即起憍慢，生不信心，而作是言：‘如我姊子，聪明如是，彼以何术，诱诳剃头作弟子？’说是语已，直向佛所。”
                              • 摩诃俱絺罗，也就是长爪梵志，他这样一学就学了十几年，至少有十六年。学好之后，他又回到王舍城，就问：“我姐姐生的孩子去哪里了？”有人就告诉他：“你姐姐的儿子，八岁的时候就把一切经书都读尽了，十六岁的时候，没有人可以辩论胜过他。”确实和他估计的一样，他这个外甥，也就是舍利弗尊者，特别厉害。
                              • 这个人接着说：“有一个释迦族种姓的人叫瞿昙，现在把他收为弟子了。”看来这也是一个外道，他不叫佛，而是叫“瞿昙”。
                              • 长爪梵志听了之后就有点生气，加上他本身也很傲慢，就说：“我姐姐的孩子这么聪明，怎么被这个瞿昙诱骗去做弟子了？”所以他就去佛面前辩论，一定要把舍利弗要回来。
                            • 我们再看《大智度论》，看后面他是怎么和佛辩论的： “而语佛言：‘瞿昙，我一切法不受。’佛问长爪：‘汝一切法不受，是见受不？’佛所质义：‘汝已饮邪见毒，今出是毒气，言一切法不受，是见毒汝受不？’尔时，长爪梵志，如好马见鞭影即觉，便著正道；长爪梵志亦如是，得佛语鞭影入心，即弃捐贡高，惭愧低头……佛语梵志：‘汝不受一切法，是见亦不受，则无所受，与众人无异。何用自高而生憍慢如是。’长爪梵志不能得答，自知堕负处，即于佛一切智中起恭敬生信心。……佛说法断其邪见故，即于坐处得远尘离垢，诸法中得法眼净。”
                              • 长爪梵志应该确实学得很好，他的观点、思想很厉害。他持一个什么观点呢？“一切法不受。”也就是说，什么法我都不接受、不承认。他觉得，我一切法都不承许，那就什么观点都没有用。
                              • 没想到佛就轻轻问了他一句：“你这个自己一切法不受的观点，你受不受呢？”长爪梵志确实是一个很聪明的人，佛一问，他心里就想：“这下完了，没办法回答了。”
                              • 佛就说：如果“一切法不受”的观点你也不受，那你就和普通人甚至三岁小孩没有差别了，因为你什么观点都没有，完全就是一个无知的人而已。如果你回答：我受这个“一切法不受”的观点。那不是自相矛盾了吗？所以怎么回答都不行。
                              • 这下他就知道自己辩输了，于是就对佛生起了信心。佛给他讲法，他当时就得到了法眼净，首先就证初果见道了。
                              • 以前我们许多道友一起学习的时候，有一个道友就说：“我持应成派的观点，一切法不承许！”他持一个无有任何承许的观点。后来末学就拿佛问长爪梵志的话问他：“那这个一切法不承许的观点，你承不承许？”他就不知道怎么回答了。先说不承许，那不就和什么观点都没有的人一样吗？他看不行，又说：那我承许。这不是自相矛盾了吗？他想了想，发现怎么回答都不行。应成派没学好，就学成长爪梵志的观点了。
                        • J2.明答问第一
                          • 答问者，由精勤故，得四辩才，触问能答，故云答问第一。
                            • 摩诃俱絺罗尊者是答问第一，说明他确实还是学了不少外道经典的，你去问什么疑难的问题，他都能给你回答解决。如果不是博学的人，确实是做不到的。
                    • H6. 释离婆多
                      • 疏
                        • 离婆多者，此云星宿，一云室宿，无倒乱第一。
                          • 第六是离婆多尊者，翻译过来叫“星宿（xiù）”或者“室宿”，是“无倒乱第一”。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 星宿者，从星乞子而生，因以为名。 室宿者，室为二十八宿中第十三宿，或祷此星故。
                            • “星宿者，从星乞子而生，因以为名。”离婆多尊者的父母因为祈祷星宿而生了这个孩子，所以叫“星宿”。
                            • “室宿者，室为二十八宿中的第十三宿，或祷此星故”。 二十八星宿里面有一个是“室宿”，现在去查还可以查到。也有解释为祈祷“室宿”这个星宿而生的离婆多尊者，所以也叫“室宿”。
                        • J2.明无倒乱第一
                          • 科判：
                            • 为什么叫“无倒乱第一”呢？
                          • 无倒乱者，心正故不颠倒，心定故不散乱，故云无倒乱第一。
                            • 尊者心不颠倒、不散乱，所以是“无倒乱第一”。
                            • 离婆多尊者，还有一种翻译是“假和合”， 我们看圆瑛法师《要解讲义》当中的介绍：“ 星宿尊者，父母祷星宿而生，即离婆多，又译假和合。释论云：夜坐空亭，见一小鬼负尸而来，有一大鬼追来争之，乃请尊者分判。自思：若依理而判，必为大鬼所害；若枉理而判，难免小鬼所害。俱不免害。乃依理判曰：我见此尸，是小鬼负来。大鬼怒，拔其手足食之，小鬼取尸手足补之。因此烦恼，遂疑：‘此身非我。若我本身，眼见鬼拔食讫。若非我身，云何随我行？’逢人即问：‘汝见我否？’僧答云：‘本是他遗体，非我有也。’遂悟此身假和合，即得道果。”
                              • 《大智度论》中讲，有一天晚上，尊者坐在空亭里面，看到一个小鬼背着一个尸体过来，还有一个大鬼在后面追过来，要抢这个尸体。两个鬼在那里争，互相抢不过，就让尊者来当裁判。
                              • 尊者想：“反正我帮谁都得死，那不如就说实话算了。”于是他就说：“这个尸体是小鬼背来的。”大鬼听了之后非常生气，就把尊者的手、脚一个一个扯下来吃掉了。
                              • 而这个小鬼还挺不错的，大鬼把尊者的手扯下来，他马上就把那个尸体的手给尊者接上。最后他的全身都被大鬼吃光了，小鬼就全换成了尸体的身体了。
                              • 这个时候他就很奇怪：“这个身体现在不是我的身体了，实际上是原来的尸体。那我现在到底在哪里呢？这个尸体又不是我的身体。但如果这不是我的身体，为什么又跟着我一起走呢？”于是他就到处去问，逢人就问：“你见到我了吗？”
                              • 最后他问到一个出家僧人，僧人就回答：“本来你自己的身体就相当于是一个客栈，不是你自己的，何况这个尸体呢？本来就不是你自己的。”于是他马上就悟得道果，开悟成圣人了。
                              • 这是离婆多尊者。
                    • H7.释 周利槃陀伽
                      • 疏
                        • 周利槃陀伽者，此云继道，一云大路边。仅持半偈，得悟证果。
                          • “周利槃陀伽”，翻译过来叫“继道”，也叫“大路边”。
                          • “仅持半偈，得悟证果”，大家都知道，周利槃陀伽示现上是佛弟子里面最笨的一个，具体的公案下面钞文中会介绍。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 继道者，其母孕时还家，于中路诞子，继续于途路之间，故云继道。 大路者，母生二子，皆于路边，言大以别小也。
                            • 周利槃陀伽的母亲怀孕的时候回娘家，在路途中间就把孩子生下来了，生下来之后马上接着走路，所以叫“继道”。 看来古人的身体确实特别好。当初生下来是双胞胎，因为是在路边生的，所以给周利槃陀伽取名叫“大路”，另外一个叫“小路”。
                        • J2.公案
                          • 半偈者，出家愚暗，久无所解，兄先入道，怪其无知，遣使归俗，倚佛寺门，嗟叹流涕。 佛怜而录之，使诵扫帚，每日诵之，记一忘一，久之忽悟，垢净惑除，得阿罗汉。
                            • 周利槃陀伽示现上特别特别笨，连一句佛经都背不下来。周利槃陀伽有一个兄长，出家入道比较早，他觉得弟弟这样太给佛门丢脸了，实在忍受不了，就说：“你这样出家干什么？还是还俗回家去吧！”逼着他回家。
                            • 但是周利槃陀伽还是喜欢出家，不愿意离开，所以就在寺庙门口嗟叹流泪，正好就被佛看见了。佛就说：“既然你连佛经的一个偈子都背不下来，那就背“扫帚”两个字吧！” 这样总能背下来。但是他就连“扫帚”两个字都背不下来，念了一个字就忘记了另外一个字。笨到这样的程度，在我们世间应该也很少见。
                            • 虽然这样，但是时间久了之后，忽然一下他就开悟了，甚至证阿罗汉果。 窥基大师《阿弥陀经疏》：“得扫忘帚，乃即思惟：‘此名除垢之义，除者应是清净，垢者应是身中结缚。’思惟忽然悟解成阿罗汉果。”
                            • 《要解亲闻记》：“佛在世时诸比丘尼，请诸大弟子，轮流说法。一日轮至盘陀伽，诸比丘尼，知其仅持半偈，乃生轻慢心。待尊者升座，将欲说法，诸比丘尼即欲先诵其半偈，以难尊者。尊者威德所感，比丘尼欲诵不能出口。尊者即将半偈，所诠奥义，重重讲出。比丘尼乃诚心愧伏。尊者得义无碍辩，故云义持第一。”
                              • 佛在世的时候，比丘尼道场请比丘去轮流讲法，有一次就轮到了周利槃陀伽。这些比丘尼也知道周利槃陀伽特别笨，大家对于请他来都不是很欢喜，就想故意刁难他，让他出丑。当时尊者已经证阿罗汉了，是有神通的，这些比丘尼虽然想说话，但就是说不出来。后来尊者把这半个偈子里面的甚深道理一一讲了出来，大家都非常尊敬，并且表示忏悔。
                              • 尊者得到了义无碍辩，所以称为“义持第一”。“义持”，对“扫帚”这两个字，真正理解了它的意义。佛让他拿着扫把给僧众扫地，一方面是培植福报、忏悔业障，同时他边扫边念“扫帚”两个字，不仅仅是外在的扫地，还要扫除内心的尘垢。这样慢慢他就开悟证果了，从义理上真正理解了“扫帚”两个字。
                            • 这是周利槃陀伽尊者，义持第一。
                    • H8.释 难陀
                      • 疏
                        • 难陀者，此云善欢喜，放牛难陀也。
                          • “难陀”，翻译过来是“善欢喜”。这里莲池大师解释为放牛难陀。
                      • 钞
                        • 放牛难陀者，难陀有三：1阿难陀、2孙陀罗难陀，兼此为三。3以放牛别余二故。
                          • 佛经里面有三个难陀：1阿难陀、2孙陀罗难陀、3放牛难陀。这里莲池大师把“难陀”解释为放牛难陀，但是不知道是十六个第一当中的什么第一。
                          • 为什么莲池大师这里把“难陀”解释成放牛难陀呢？ 就像智者大师《法华文句》，就把《法华经》中的“难陀”解释为放牛难陀。 《法华文句》：“难陀，亦云放牛难陀，此翻善欢喜，亦翻欣乐。”
                          • 但是我们去看一下《法华经·序品第一》：“……难陀、孙陀罗难陀……” 《法华经》中也是首先列了很多佛弟子的名字，这里“难陀、孙陀罗难陀”是连在一起的，同时出现。既然有了孙陀罗难陀，也就是佛的亲弟弟，仪容第一的难陀，那当然另外一个难陀就解释成放牛难陀。所以《法华文句》里面智者大师这么解释是非常合理的。
                          • 在荆溪湛然尊者的《法华文句记》里面，专门有介绍放牛难陀的公案，也是出自《大智度论》。
                          • 《法华文句记》：“《大论》云：‘频婆娑罗王请佛及比丘僧三月安居，语放牛人令近处住，令日日送奶酪酥等。终竟三月，王甚惭之，令其见佛，其乃与诸同辈议云：曾闻一切智人即净饭王子，彼生在王宫，颇知放牛事不？乃入竹园，端坐问佛。佛为说十一事等。’……因发心出家成无学果，从本为名，故云放牛。” 《大智度论》：“放牛人闻此语已，如是思惟：我等所知不过三四事，放牛师辈远不过五六事，今闻此说，叹未曾有。若知此事，余亦皆尔，实是一切智人，无复疑也。”
                            • 频婆娑罗王请佛和比丘三月安居，让放牛的人也住在僧众旁边，每天给僧众送奶酪、酥油等。三个月之后，国王就让他也去见佛、亲近佛。
                            • 这个放牛的人就想：“我能问什么问题呢？我也不懂什么，只懂放牛。都说佛是一切智者，什么都懂，那我就考一考佛，他肯定不懂放牛。” 他觉得自己放牛挺内行的，而佛是太子出身，肯定没有放过牛，所以就特意问佛：“放牛有没有什么经验窍诀？”没想到，佛和他讲了十一条放牛的窍诀。
                            • 这个放牛的人就想：“我们放牛的人，不过就知道三四条窍诀，教我们放牛的师傅也不过就知道五六条，而佛远远超过这些，看来真是一切智人，真是无所不知的。”于是他就生起信心，最后也证了阿罗汉，这就是放牛难陀。
                            • 这里的“难陀”，窥基大师、蕅益大师都解释成佛的亲弟弟孙陀罗难陀。
                          • 窥基大师《弥陀经疏》：“今言难陀者，即佛之亲弟，本姨母所生，孙陀罗婿也。”
                          • 《要解》：“喜尊者，佛之亲弟，仪容第一。”
                          • 《便蒙钞》：“难陀，云喜者，乃孙陀罗难陀。孙陀罗，此云好爱，亦云端正，乃妻也。四月九日生，短佛四指。若人众中有不识者，谓言佛来。”
                          • 之所以叫“孙陀罗难陀”，是因为难陀尊者的贪爱心特别重，他的妻子特别漂亮，他对妻子很贪爱，所以就用他的妻子来起名。 他要出门的时候，他的妻子就在石头上吐一口唾沫，命令他：“你出去可以，但是必须要在唾沫干了之前回来。”他对妻子特别贪爱，总是在家里面不敢出门，所以大家都笑他，就给他起了个名字叫“孙陀罗难陀”。用妻子来起名，这是比较少见的。
                          • 为什么叫“仪容第一”呢？因为本来难陀尊者就是佛的亲弟，再加上他具有三十二相中的三十相，除了无见顶相等两相，几乎跟佛一模一样。有时候难陀尊者一来，大家都以为是佛来了，把他当佛来顶礼膜拜。
                          • 《法华文句》：“《弥沙塞律》云：摩竭有裸形外道，大聪明，国人号为智者、见者，共身子论议，结舌，善心生，欲于佛法出家。见难陀色貌姝伟，叹云：‘短小比丘智慧难概，况堂堂者乎？’难陀即度出家。”
                            • 舍利弗尊者是智慧第一，他把外道给降服了之后，让他们出家，但是这些外道偏偏不找舍利弗尊者，而是要去找阿难尊者剃度。因为舍利弗尊者的身材比较矮小，而难陀尊者相貌堂堂，跟佛一样，所以大家全去拜难陀尊者为师，剃度出家了。可见难陀尊者确实是“仪容第一”，长得特别庄严。 舍利弗尊者降伏外道，难陀尊者就坐在那里专门收徒弟就可以了，占了很大便宜。这是仪容第一的难陀尊者。
                    • H9.释 阿难陀
                      • 疏
                        • 阿难陀者，此云庆喜，又云无染，佛之从弟，多闻第一。 就当经，则阿难与众同闻净土之教，而独以总持力忆念不忘，成结集也。
                          • “阿难陀者，此云庆喜，又云无染佛，之从弟，多闻第一。”，“阿难陀”也就是阿难，翻译过来是“庆喜”，又叫“无染”，是佛的堂弟。
                          • “就当经，则阿难与众同闻净土之教，而独以总持力忆念不忘，成结集也。” 阿难尊者是过目不忘的，多闻第一。许多人都听闻了《阿弥陀经》，但是阿难尊者能过目不忘，听了之后一字不漏，所以后面主要也是靠阿难尊者来结集佛经。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • K1.释“庆喜”；
                            • 庆喜者，佛成道日诞生，1王及臣民既闻太子成佛，2又闻宫中诞子，双美二难，一时毕具，举国忻庆，因以立名。 又见其相者，闻其声者，睹其威仪者，无不欢喜故。（叫“欢喜"）
                              • “阿难陀”，翻译过来叫“庆喜”。为什么叫“庆喜”呢？ 当时首先第一个好消息传过来，说佛成道了，在菩提树下修成佛果了，这时又听说阿难尊者诞生了。当时这两个好消息同时传来，所以就叫“庆喜”。
                              • “又见其相者，闻其声者，睹其威仪者，无不欢喜故。”难陀以及释迦佛都是金色身，而阿难尊者是银色身。阿难尊者也确实非常庄严，不管看到他的形相还是听到他的声音，大家都会生欢喜心，所以叫“庆喜”。
                              • 《大智度论》里面介绍： “是时，菩提树神大欢喜，持天曼陀罗华，至净饭王所，说偈言：‘汝子已得道，魔众已破散；光明如日出，普照十方土！’……王闻其言，于一切苦恼心得解脱。王言：‘我子虽舍转轮圣王，今得法转轮王，定得大利，无所失也。’ 王心大欢喜。是时，斛饭王家使来，白净饭王言：‘贵弟生男。’王心欢喜言：‘今日大吉，是欢喜日！’语来使言：‘是儿当字为阿难。’”
                              • 当时净饭王刚刚听到佛成道的消息，非常欢喜，这时净饭王的兄弟斛饭王又派使者来，说白饭王家生了一个儿子。这时净饭王非常欢喜，所以就叫他“阿难陀”。
                          • K2.释“无染”；
                            • 无染者，随佛入天宫、龙宫，心无乐著，亦其事也。
                              • 为什么又翻译成“无染”呢？因为阿难尊者从小的时候心就特别清净，后来跟佛出家，随佛去天宫、龙宫，看到种种享乐、美女都没有任何贪著。
                          • K3.释“佛之从弟”。
                            • 佛从弟者，佛，净饭王子；阿难，白饭王子。二王昆季故。
                              • 净饭王是四兄弟里的长子，是当时迦毗罗卫国的国王，佛是净饭王的王子，当时是被立为太子的。而阿难尊者是白饭王的王子，所以和佛是堂兄弟。“二王昆季故”，净饭王和白饭王是亲兄弟。
                        • J2.明多闻第一
                          • 多闻者，阿难侍佛二十五年，佛所说法，不忘一字，《涅槃》称“阿难多闻士”，又迦叶赞曰“佛法大海水，流入阿难心”是也。
                            • 阿难尊者是过目不忘的，多闻第一，“佛法大海水，流入阿难心。”
                            • 就像天台宗教主智者大师，下面也有过目不忘的弟子章安灌顶大师。灌顶大师是浙江章安人，所以又叫章安大师。智者大师讲经，章安尊者在身边听了之后，就能全部一字不漏地记下来。
                          • 同闻独忆者，正表强记超乎等夷也，故曰多闻第一。
                            • “等夷”：同辈，同等的人。同辈的人听佛讲经，而阿难尊者能过目不忘， 所以称为“多闻第一”。佛经的结集主要是靠阿难尊者， 所以阿难尊者对我们的恩德很大。
                    • H10.释罗睺罗
                      • 疏
                        • 罗睺罗者，此云覆障，或云执日，密行第一。
                          • 罗睺罗是佛的亲生儿子，翻译过来叫“覆障”，或者“执日”，是“密行第一”。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 覆障者，本阿修罗名，能以手障日月，故名覆障，亦曰执日。 障有二义：一云佛为所障，不即出家，以未有子，父王不许出家，后以指腹怀妊，方遂本志，则佛被其障也； 一云六年在胎，以宿生曾塞鼠穴，幽之六日，今报六年，则己自被障也。
                            • “覆障”本来是阿修罗的名字。阿修罗的身体非常高大，他站在大海里面，两手抱着须弥山一摇，整个须弥山都被他晃动了， 他还伸着脑袋从须弥山顶往下看，把帝释天的天人都吓坏了。 阿修罗是很厉害的，甚至可以用手把日、月的光线都挡住。
                            • “亦曰执日”，“执日”也就是用手去挡日、月。
                            • “障有二义”，“障”有两种不同的解释。
                            • “一云佛为所障，不即出家，以未有子，父王不许出家，后以指腹怀妊，方遂本志，则佛被其障也”， 当时佛要出家，净饭王不让，因为他还没有孩子，后面指腹怀妊，佛才出家。这是第一种解释，是佛被他障碍了。
                            • “一云六年在胎，以宿生曾塞鼠穴，幽之六日，今报六年，则己自被障也。” 第二个解释是罗睺罗尊者自己被障。罗睺罗尊者在胎六年，为什么呢？因为他宿生的时候，曾经把一个老鼠洞堵了六天，现在果报加重了，变成六年。他在胎中就像在牢狱中一样，就像老鼠洞被堵了一样，这样关了六年。
                        • J2.明密行第一
                          • 密行者，经云：“罗睺罗密行，惟我能知之。” 惟佛能知，则菩萨、声闻皆所不知，况凡夫乎？积行而人不知，故曰密行第一。
                            • 罗睺罗修行非常低调，自己偷偷在那里修，谁都不知道他是怎么修行的，只有佛才能知道，所以是“密行第一”。
                            • 真正的修行人就是这样。不但佛教，乃至《道德经》里面道家的修行人也都是这样，他不会敲锣打鼓地修行，弄得天下无人不知。 修行，往往就是偷偷住在山里面，住在没有人知道的地方。
                            • 就像《道德经》里面讲的：
                            • “古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；……”
                            • 《道德经》里面是怎么形容修道人的呢？这个形容非常有意思，我们这里只看前两句。
                            • “豫兮，若冬涉川”，真正道家修道的人，就好像冬天在薄冰上走路一样，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，非常谨慎小心。
                            • “犹兮，若畏四邻”，就好像我们住在宿舍区里面，进出就像小偷一样是偷偷摸摸的，生怕周围邻居知道。真正修行人都是这样，是偷偷地在那里修。
                            • 以前我们好多人一起出门，有我们师父，还有几个女众法师和几个男众法师。其中有一个道友很奇怪，他就喜欢敲锣打鼓地修行，到哪里都不停地念佛、念咒，而且声音大得不得了，好像必须要这样，你让他偷偷修是不可能的。 末学当时就和另一个道友开玩笑说：确实每个人的风格不一样，有些人修行就像做小偷似的，生怕别人知道，而有些人是生怕别人不知道。
                    • H11.释憍梵波提
                      • 疏
                        • 憍梵波提者，此云牛呞，受天供养第一。
                          • “憍梵波提”，翻译过来叫“牛呞”，“呞（shī）”就是反刍的意思。 大家都知道，牛是要反刍的，吃了草之后，还要不停地把草吐出来反复嚼。 这是因为他宿世的恶业，即使已经证了阿罗汉，也还有这样的余报。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 牛呞者，过去世中轻弄沙门，今报牛呞； 又五百世曾为牛故，牛虽不食，恒事虚哨，余报未尽，故称此名。
                            • “牛呞者，过去世中轻弄沙门，今报牛呞”，因为他过去世当中轻弄出家沙门，所以最后得了牛呞的果报。
                            • “又五百世曾为牛故，牛虽不食，恒事虚哨，余报未尽，故称此名。” 为什么他会得到牛呞的果报呢？因为他作牛作了五百世，所以就有牛的习气毛病。乃至作人了，甚至证阿罗汉了，但是这个余报还在，经常有牛的反刍的行为。
                            • 三恶趣，比如饿鬼道、地狱道的众生，即使生到人道了，作人的时候也有余报。 有些饿鬼道上来作人的，他见了吃的就不要命，好像饿死鬼似的。 有些人会说：“你吃饭不要这么大声音，就像饿鬼似的，吃相很难看。” 这就是一种余报。
                        • J2.明天供养第一
                          • 天供者，马麦之报，彼独于天上尸利沙园受供。 又凡夫睹形，不知观德，多轻之者，恐人讥笑遭愆，常居天上，诸天敬奉， 故云受天供养第一。
                            • 虽然憍梵波提尊者五百世作牛，有牛呞的一些习气余报，但是他的福报也很大。因为他有牛呞的余报，佛怕有些人看见后会讥嫌、耻笑这样的阿罗汉圣者，就会造下很大的恶业，所以佛就让他不要在人间，而是在天上受供养。 天人都是有神通的，知道他是阿罗汉，所以不会去耻笑他。甚至佛和众弟子三个月吃马麦的时候，他都在天上，没有受这样的苦报。可见他确实福报很大， 所以称为“天供养第一”。
                    • H12.释宾头卢颇罗堕
                      • 疏
                        • 宾头卢颇罗堕，上三字，此云不动，名也；下三字，此云利根，姓也。
                          • “宾头卢颇罗堕”，“宾头卢”是“不动”的意思，这是名；“颇罗堕”是“利根”的意思，这是姓。他是名在前，姓在后，是福田第一。
                      • 钞
                        • 先名后姓者，其族凡十八，称名在先，别其余也。
                          • “颇罗堕”这个族姓的人有十八个，所以先称名后称姓，以区别其他人。
                        • 《奈耶律》云：树提长者以栴檀钵置刹顶上，号于众云：“神力能取者即与。” 尊者现通取钵。佛呵责已，敕令不得入灭，留身久住，应末世供，为大福田也。
                          • 《毗奈耶律》里面讲：有一个树提长者，他是一个大富长者，用旃檀香做了一个非常昂贵的钵，然后把这个钵放在了一个很高的刹杆的顶上，一般人是爬不上去的。他和大家说：“有神通的人，谁能把这个钵取下来，这个钵就给谁。”于是宾头卢颇罗堕尊者就现了神通，直接飞到空中把旃檀钵取走了。
                          • 就像我们前面课上讲的，没有特殊的利他必要，是不能随便在众人面前显神通的，所以宾头卢颇罗堕尊者相当于就犯戒了。佛知道之后就呵责他，而且命令他不得入灭。阿罗汉最后都是灰身灭智，要入无余涅槃的，而因为他犯了这个过失，所以佛就故意惩罚他，不许他入灭。
                          • 当然佛还有其他的用意，是让他留身久住，作为末法时代众生的福田。比如寺庙里面供僧，尤其像供千僧斋，佛就让宾头卢颇罗堕尊者混在僧众当中应供，给众生种福田。有阿罗汉圣者来应供，那供养者就能获得极大的福报。
                          • 不入灭、留身久住的不仅仅只有宾头卢颇罗堕尊者，乃至罗睺罗尊者，以及像鸡足山的迦叶尊者，都是留身没有灭度的。
                    • H13.释迦留陀夷
                      • 疏
                        • 迦留陀夷，此云黑光。
                          • “迦留陀夷”，翻译过来叫“黑光”。 如果你不知道原因，可能就会觉得很奇怪：怎么名字叫黑光呢？ 我们看下面钞文解释。
                      • 钞
                        • 黑光者，颜容粗黑故。 又黑色光耀，异常黑故。夜行乞食，人见惊骇。佛禁夜行，由此制也。
                          • “黑光者，颜容粗黑故。”北印度靠近雪山的人一般皮肤比较白，而迦留陀夷应该是靠近赤道的，皮肤比较黑。
                          • “又黑色光耀，异常黑故。”而且迦留陀夷是黑中还带光，黑得发光，特别特别黑，所以叫“黑光”。
                          • “夜行乞食，人见惊骇。佛禁夜行，由此制也。” 迦留陀夷刚出家的时候经常犯戒，经常做一些不如法的事情。一般比丘是过午不食的，但是他晚上还要去乞食，而且他本来长得就黑，还黑得发光。当时有个孕妇，一开门看到一个黑得发光的人，以为是鬼，吓得就流产了。这样就引起了大众的讥嫌，于是告诉了佛。后来佛就制定戒律，禁止出家人夜行，不许晚上乞食。这样就制定了一个戒律。
                            • （《增壹阿含经》：“尔时，迦留陀夷向暮日入，着衣持钵，入城乞食。尔时极为闇冥。时优陀夷渐渐至长者家，又彼长者妇怀妊，闻沙门在外乞食，即自持饭出惠施之。然优陀夷颜色极黑，又彼时天欲降雨，处处抴电。尔时，长者妇出门见沙门颜色极黑，实时惊怖乃呼：‘是鬼。’自便称唤：‘咄哉！见鬼。’实时伤胎，儿寻命终。是时，迦留陀夷寻还精舍，愁忧不欢，坐自思惟，悔无所及。尔时，舍卫城中有如此之恶声：‘沙门释种子咒堕他子。’其中男女各相谓言：‘今诸沙门！行无节度，食不知时，如在家白衣，有何等异？’”）
                          • 《要解》：“黑光尊者为佛使者，教化第一。”
                            • 你不要看迦留陀夷尊者好像特别调皮捣蛋，长得又特别黑，但是他和众生特别特别有缘。虽然他经常犯戒、干坏事，但一般也是一些无伤大雅的事情，佛也很宽容他。
                            • 佛宽容他，还有一些其他原因。迦留陀夷尊者本来是净饭王特别器重的一个大臣。佛成道之后，净饭王要请佛回家乡，当时迦留陀夷尊者自告奋勇，一定要去。起初净饭王不同意，怕他去了也被佛剃度出家。佛最初剃度的五比丘，本来就是净饭王派去跟在佛身边的，最后全部被佛剃度出家了。而迦留陀夷是净饭王特别器重的大臣，所以净饭王也有点担心。但是迦留陀夷就说：我绝对不会出家。他很有把握，最后净饭王就让他去请佛了。
                            • 见到佛之后，佛就带着他参观僧团。他一看，僧团非常有次序，一般社会上的团体没法与之相比，于是就大起信心。佛就他讲：“要么你就出家吧。”他马上就答应了。最后迦留陀夷也就这样出家了。
                            • 出家之后，因为尊者确实口才很好，又特别有能力，所以就不是很安分，有时候到闯祸，干一些坏事，好多戒律就是因为他犯戒而制的。迦留陀夷在戒律里面非常有名，制戒的缘起，好多是因为迦留陀夷和六群比丘。因为他们经常犯戒，所以佛才制定戒律。
                            • 这里还有一个公案。迦留陀夷原来做大臣的时候能力比较强，所以习气也比较重。他刚出家的时候，戒律守得不是很好，经常犯戒。有一次，他和一个女孩子在外面聊天，聊得一高兴就亲了人家一下。这下这个女孩子就以为迦留陀夷喜欢她，就一定要和他成家。他吓坏了，赶快就跑回寺庙。这个女孩非常生气，以为迦留陀夷是戏弄她，就和家人哭哭啼啼地讲了这件事。于是她的家人就派人潜伏在寺庙外面，等迦留陀夷外出的时候就把他抓住，把他打得基本上死过去了，然后丢在护城河里面，最后好不容易才救活。
                            • 当然这实际上是一种示现。六群比丘、迦留陀夷实际上都是古佛示现的，因为如果没有人犯戒，佛是不能随便直接去制定戒律的，必须有人犯了，佛才能制戒。 古佛再来的比丘知道这个规矩，有时候就故意去犯戒，迦留陀夷也是这样。到了后面，迦留陀夷的戒律就守持得越来越好了。
                            • 但后面还是出了一件事。迦留陀夷是教化第一，经常去教化众生。当时有一对夫妻是受他教化而皈依佛的，他们夫妻有一个女儿，女儿和女婿都对他很有信心。这对夫妻去世之后，女儿和一个盗匪私通，被迦留陀夷看见了。迦留陀夷就劝她：“这件事你不能干，一定要和他断绝往来。”没想到她因为怕事情泄露，所以只是装作听话，最后就把迦留陀夷杀掉了。
                          • 这是迦留陀夷尊者，教化第一。他跟众生特别特别有缘，教化了许多人皈依佛。
                          • 《要解便蒙钞》里面介绍：
                            • “迦留陀夷，乃摩利夫人之师，教化夫妇同证圣果者，数满一千，一人证果者无数，故云第一。”
                            • 为什么说迦留陀夷尊者是教化第一呢？他教化的人数达到了我们无法想象的程度。他教化一对夫妇同时证圣果的有一千对，一人证果的无数，那没有证圣果的就不知道多少了。
                    • H14.释摩诃劫宾那
                      • 疏
                        • 摩诃劫宾那者，此云房宿，知星宿第一。
                          • “房宿者，二十八宿中第四宿也，父母祷此星而生子。”
                          • 就像前面的薄拘罗尊者一样，摩诃劫宾那也是父母祈祷星宿而生的。。
                          • “一云初出家时，将欲诣佛，中路值雨，寄食陶舍。俄有比丘来共宿止，彼比丘者，即佛化现，闻法得道。则房宿者，以于陶家房舍而旅宿故，亦一义也。”“房宿”还有另外一种解释，也就是在陶家房舍旅宿。这样“宿”就不念xiù了，而是要念sù。这里有不同的念法吧。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 房宿者，二十八宿中第四宿也，父母祷此星而生子。
                            • “房宿”还有另外一种解释，也就是在陶家房舍旅宿。这样“宿”就不念xiù了， 而是要念sù。这里有不同的念法吧。
                          • 一云初出家时，将欲诣佛，中路值雨，寄食陶舍。俄有比丘来共宿止，彼比丘者，即佛化现，闻法得道。 则房宿者，以于陶家房舍而旅宿故，亦一义也。
                            • 就像前面的薄拘罗尊者一样，摩诃劫宾那也是父母祈祷星宿而生的。。
                        • J2.明知星宿第一
                          • 知星宿者，不假玑衡，通晓天象，故云知星宿第一。
                            • “玑（jī）衡”：璇玑玉衡，古代观测天象的仪器。尊者不需要通过仪器就能通晓天象，在星象方面非常通达，所以是“知星宿第一”。
                    • H15.释薄拘罗
                      • 疏
                        • 薄拘罗者，此云善容，寿命第一。
                          • 薄拘罗尊者，又称“善容”，寿命第一。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 善容者，颜貌端正故。
                            • “善容”就是“颜貌端正”，说明尊者的仪表非常好，仪容很端正。虽然头发白了，但是脸上的皮肤就像婴儿一样，眉毛很长，可以扫地。 尊者在阿罗汉里面是这样的形象。
                        • J2.明寿命第一
                          • 寿命者，寿年百有六十，故云寿命第一。 由昔持不杀戒，九十一劫，寿不中夭。又昔曾施一病僧诃棃勒果，感五不死。 初生现异，母以为怪，置之熬盘不死，复置釜中不死，复置水中，巨鱼吞之，鱼为人获，刀破子现，一无所损。 1火不能炮，2汤不能煮，3水不能淹，4鱼不能噬，5刀不能割，名五不死。
                            • “寿命者，寿年百有六十，故云寿命第一。”为什么说薄拘罗尊者是寿命第一呢？他的寿命有一百六十岁，确实很长。
                            • “由昔持不杀戒，九十一劫，寿不中夭。”因为尊者以前持不杀生戒，果报就是九十一劫中从来不会夭折，都是寿终正寝的。
                            • “又昔曾施一病僧诃棃勒果，感五不死。”他曾经给一个生病的出家人供养了“诃棃勒果”，应该是一种水果，所以能感得五不死。哪五不死呢？“火不能炮，汤不能煮，水不能淹，鱼不能噬，刀不能割”，这确实非常神奇。因为尊者持不杀生戒，以及曾经供养病僧一个果子，就感得五不死。
                          • 『又闲静少欲，收摄六根。灭度之后，塔犹却贝。 故常乐闲居，不处众中，亦称第一。』
                            • 莲池大师《疏钞事义》：“塔犹却贝：阿育王礼诸罗汉塔，次至薄拘罗塔，而说偈言：虽自练无明，于世少利益。因供二十贝子。而贝子从塔飞出，来著王足。诸臣惊怪。以生平闲静少欲，其塔犹有是力 (又外国用贝，如此土用钱。人以贝供尊者塔前，贝即落地，以示不受)。”
                            • 薄拘罗尊者闲静少欲，收摄六根，即使是灭度之后，如果有人供养尊者的塔，这个塔也不接受供养的钱贝。“贝”，就像我们现在用的金银铜钱一样的。 虽然尊者已经去世了，但是这座塔就有这样的神力，不接受钱贝供养，这些钱贝自己就会掉下来。
                            • 这是寿命第一的薄拘罗尊者。
                    • H16.释阿㝹楼驮
                      • 疏
                        • 阿㝹楼驮者，一名阿那律陀，此云无贫，亦云无灭，亦云如意，天眼第一。
                          • “阿㝹楼驮”也就是天眼第一的阿那律，他是斛饭王的次子，佛的堂弟。这里好几位尊者都是王子出家的。
                          • 《法苑珠林》中根据经文记载讲： “师子颊王有四子： 一名净饭王，有二子(一是菩萨，二是难陀)。 第二白饭王，有二子(一是调达，二是阿难)。 第三斛饭王，有二子(一是摩诃男，二是阿那律)。 第四甘露饭王，有二子(一是婆娑，二是跋提)。 依《智度论》云：师子颊王有一女，名甘露味，甘露味有子，名施婆罗。 依《杂阿含经》云：世尊姑子名低沙比丘是也。 依《分别功德论》云：阿难有妹，出家作比丘尼(不出名字)嫌迦叶诃阿难，作小儿者是。”
                            • 师子颊王有四个儿子：净饭王、白饭王、斛饭王、甘露饭王。其中净饭王是长子，是迦毗罗卫国的国王，本来释迦佛是做太子继承王位的。净饭王有两个儿子，一个是释迦佛，还一个就是难陀尊者。 第二是白饭王，有两个儿子：一是调达，也就是提婆达多，二是阿难。阿难和提婆达多是亲兄弟。提婆达多比佛早出生一天，他生生世世都和佛对着干，宿世中发了恶愿：我一定要比你早出生一天，要做你大哥。后面他分裂僧团，犯五逆罪，出佛身血。 第三是斛饭王，有两个儿子：一个是摩诃男，还有一个就是天眼第一的阿那律，也就是阿㝹楼驮。 第四是甘露饭王，有二子，一是婆娑，一是跋提。 除了佛之外共有七个王子，其中六个王子全都被佛剃度出家了，只有摩诃男留下作了国王。 有些人想：佛不是有神通吗？为什么明知提婆达多要搞破坏，还让他出家呢？ 有些经论里面专门有介绍：佛当然有神通，知道提婆达多出家之后很麻烦。但是当时摩诃男也想出家，如果提婆达多不出家，那最后就是他做国王了，那灾难就会更大了。有这样的一些因缘。 这是四王的王子。另外《大智度论》里面还讲到，师子颊王还有一个女儿，叫甘露味，也就是佛的姑姑。甘露味有一个儿子叫施婆罗，出家后叫低沙比丘。 另外阿难尊者还有一个妹妹，出家作了比丘尼，她听到大迦叶尊者批评阿难，说他是个小儿，就非常生气，帮自己的亲兄弟说话。有这样的记载。 这是简单介绍一下佛的族谱。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 无贫者，昔于饥世，曾以稷饭施辟支佛，九十一劫资用充足，至今不灭，所求如意，故有无贫等三译。
                            • 过去饥荒的时候，阿那律尊者给辟支佛布施了一碗稷（jì）饭，也就是黄米饭，因此感得九十一劫资用充足的福报，所求如意，所以叫“无贫”，也叫“无灭”，“如意”。
                        • J2.明天眼第一
                          • 科判：为什么阿那律尊者是天眼第一呢？
                          • 天眼第一者，出家喜眠，佛说法时，昏睡不觉，佛乃呵责，比之螺蛤。 发愤精进，经七昼夜，眼不交睫，失其双目。
                            • 《疏钞事义》：“阿㝹楼驮听法之次，多昏睡。佛责云：咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”
                            • 阿那律尊者虽然是王子出家，但是不知道什么原因，应该是宿世的业力，他一听佛讲法就打瞌睡。后来佛就当众呵责他：“咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”
                            • 被批评之后，尊者觉得非常羞耻，他就硬撑着，再也不睡觉了。最后撑过头了，眼睛瞎了。 我们看，古人就有这样的毅力，硬是不睡觉把研究弄瞎了，我们今人确实很难做到。
                          • 佛教修习乐见照明金刚三昧，遂得天眼，观大千界如睹掌果，故云天眼第一。
                            • 于是佛就教他修习“乐见照明金刚三昧”，最后就得到了天眼。肉眼和天眼是无法相提并论的，尊者这就相当于因祸得福了。
                            • 为什么能感得天眼之报呢？《便蒙钞》里面介绍： “因中为猎师，入古寺内，见佛前灯欲灭，以箭剔之。今感天眼之报，观大千世界，如观掌果，故云第一。”
                            • 阿那律尊者宿世曾经是一个杀生造恶业的猎师，有一次他到一个古庙里面，看见佛前的灯快要灭了，就用弓箭把油灯挑了一下，使灯光更亮。因为这样一个行为，就感得天眼之报。
                            • 虽然是佛让他修习得天眼的，但这也不是没有因缘，也是因为他自己宿世有善根，所以才能得天眼，观大千世界如观手中庵摩罗果。
                            • 这是天眼第一的阿那律尊者，阿㝹楼驮。
                            • 这样我们就把佛的常随众里面十六个第一的弟子的名号都介绍完了，下面就是总结。
                  • E2.总结
                    • 经
                      • 【如是等诸大弟子。】
                    • 释
                      • G1.释义
                        • 疏
                          • 如是者，结上。 等者，例余。 大者，收前大义。 弟子者，学在师后曰弟，解从师生曰子。 如斯胜会，可谓难弟难兄，善作善述。
                            • “如是者，结上。”“如是”是总结上文，也就是前面的阿㝹楼、迦留陀夷等十六尊者
                            • “等者，例余。”“等”就说明包括其余的“千二百五十人”。
                            • “大者，收前大义。”这里的“大”和前面“大比丘僧”“大阿罗汉”的“大”是一样的意思。
                            • “弟子者，学在师后曰弟，解从师生曰子。” 为什么叫“弟子”呢？“弟”和“子”两个字要分开来。 “学在师后”所以叫“弟”，“解从师生”所以叫“子”，就像父子一样。
                            • “如斯胜会，可谓难弟难兄，善作善述。”这一句中有两个典故，下面钞文中会介绍。
                            • “诸大弟子”，为什么叫“弟子”呢？ 师徒就像父子一样，所以叫“子”。佛门规矩，一般称出家人叫“师父”，“父”是父子的“父”，而不是比如出租车师傅的“傅”，这两个字的意义是完全不一样的。“师父”和“弟子”正好是对应在一起的。
                        • 钞
                          • I1.释“如是等”
                            • 对应疏文：“如是者，结上。等者，例余。”
                            • 结上例余者，前结十六尊者，后例千二百人也。
                              • “如是”是“结上”，总结前面十六个第一的十六尊者。
                              • “等”是“例余”，也就是指其余的一千二百余人。
                          • I2.释“大”
                            • 对应疏文：“大者，收前大义。”
                            • 收前大义者，此大弟子，即前大比丘、大阿罗汉，以一大字摄前二也。
                              • “诸大弟子”的“大”，也就是经文“与大比丘僧千二百五十人俱。皆是大阿罗汉，众所知识”中的“大”，是一个意思。
                          • I3.释“弟子”
                            • 对应疏文：“弟子者，学在师后曰弟，解从师生曰子。”
                            • 学在师后者，先觉后觉，如兄先弟后故。解从师生者，启发育养，而成法器，所谓从佛口生，当绍佛种，如父母生子故。
                              • “学在师后者，先觉后觉，如兄先弟后故。”这里是以兄弟来解释。因为有先后，就像“兄先弟后”一样，所以叫“弟”。
                              • 之所以叫“子”，是因为“解从师生”。佛弟子是“从佛口生”的，到时候要绍隆佛种，就像父母生的孩子一样。
                              • 这是“弟子”的意思。
                          • I4.结语
                            • 对应疏文：“如斯胜会，可谓难弟难兄，善作善述。”
                            • 难弟难兄者，古称：“元方难为兄，季方难为弟。”言兄豪弟俊，无可优劣。今不取彼意，略喻佛为兄，诸阿罗汉为弟，二俱难得故。
                              • 这里是以兄弟来解释“弟子”的“弟”。佛就像兄长，阿罗汉就是弟弟，就像兄长教导弟弟一样。
                              • “难弟难兄”也就是“元方难为兄，季方难为弟”，这是《世说新语》里面的一个典故，莲池大师《疏钞事义》里专门有介绍：
                              • “东汉太丘长陈实生二子，曰元方、季方，俱有俊才。二子之子，各论父功德，诣祖决其优劣。实曰：‘元方难为兄，季方难为弟。’”
                              • 东汉的陈实生了两个儿子，叫元方、季方。他们两个的孩子互相夸耀自己父亲的功德，后来就去问爷爷，爷爷就说：“元方难为兄，季方难为弟”，也就是对两兄弟都很赞叹。
                              • 这里不取这个典故原来的意思，只是“略喻佛为兄，诸阿罗汉为弟”，说明“二俱难得故”。
                                • “二俱难得故”。
                            • 善作善述者，古称：文王以王季为父，父作于前，以武王为子，子述于后。今亦不取彼意，略喻佛为父，诸阿罗汉为子，师资道协故。
                              • “善作善述”也是一个典故，出自《中庸》：“子曰：无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。”周文王的父亲是王季，儿子是周武王。“父作于前”，“作”是开创、创始；“子述于后”，“述”是继述，继承。
                              • 这个典故也只是借用而已，这里也不取典故原来的意思，只是用来比喻佛为父，诸罗汉为子，“师资道协故”。
                              • 这是用两个比喻来解释“弟子”两个字，一个是兄弟，一个是父子。
                      • G2.称理
                        • 疏
                          • 称理，则自性王数融通，是佛与弟子俱义。
                            • 莲池大师把每一个法义，甚至每一个名词都要称合实相理体来解释。
                            • “自性王数融通”，“王”就是心王，一般说八识，八个心王。“数”就是心数，这是旧译，新译叫心所，完整讲是就心所有法。
                              • 【演】王数融通者。王外无数。数外无王。一心融通。故王所融通。
                            • 心王、心所融通，也就是“佛与弟子俱义”。下面钞文还会详细解释这是什么意思。
                        • 钞
                          • I1.引证
                            • 台教云：心王如来，心数弟子。
                              • 以比喻来讲，心王就相当于是佛，心数就是弟子，因此就可以对应这里的“佛与弟子俱义”。
                          • I2.释义
                            • 今释谓王者，八识也。 此八识者，善恶轮转，由之主宰，如王御臣，如师率弟子故。
                              • “王”就是八识心王，善恶轮转是由它主宰的。
                                • 【心王】 有部及法相宗等所列五位法中之心法。相对‘心所’而言，六识或八识之识体自身称为心王。意为精神作用之主体。说一切有部以眼、耳、鼻、舌、身、意等六识之识体为一，故列心王为一；法相宗以八识（六识加末那识、阿赖耶识）各有识体，故列心王为八。［百法明门论忠疏卷上、百法明门论疏卷上］
                                • 一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法
                              • 为什么叫心王呢？就像一个国王出来，下面会有许多大臣护卫。心王就相当于国王，心所就相当于是大臣、随从。
                              • 《演义》里面解释： “‘善恶轮转由之主宰’者，以前六识，通善、恶、无记三性，能造有漏三业，能招苦乐二报。 七识，是有覆无记性，恒与我痴、我见、我爱、我慢、八大相应，念念执第八识见分为我。 唯第八识，是无覆无记性，不造善恶等业，乃一期总报主故。”
                                • 有覆无记】 p0546 成唯识论五卷一页云：障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆。 非善不善；故名无记。 二解集论二卷七页云：有覆无记者：谓遍行意相应烦恼等，及色无色界系诸烦恼等。 [法相辞典-朱芾煌]
                                • 我们的前六识是“通善、恶、无记三性”的，造有漏三业。一般造业主要就是第六识。
                                • 第七识是一种俱生烦恼，一般不会直接去造引业。引业必须要后天的遍计， 要第六识才能造。
                                • 第八识是不造善恶业的，它是“一期总报主”。也就是说，你感到果报的时候，第八识就像灵魂，先要去入胎，临终也是第八识最后离开，“去后来先作主公”（玄奘大师《八识规矩颂》）。
                                • 【有覆无记】 又作有覆心、有覆。为无记之一种。其性染污，覆障圣道，又能蔽心，使心不净，故称有覆；然因其势用弱，不能引生异熟果，故称为有覆无记。至于不善等法，虽亦能障蔽圣道，然以其势用强，可招感异熟果，故不称为有覆无记。［大毗婆沙论卷十二、卷五十一、卷一六一、成唯识论卷三、卷五、俱舍论卷四、卷十三、卷十九、大乘法苑义林章卷五本］（参阅‘无记’5107） [佛学大词典]
                            • 数者，五十一心所也。 此五十一，一则恒依心起，二则与心相应，三则系属于心。 其于八识，如臣向君，如弟子奉师故。
                              • “数”就是心数，五十一心所，包括1五遍行、2五别境、3十一善法、4六大根本烦恼、5二十随烦恼、6四不定。《俱舍》里面是四十六个，唯识一般说是五十一个心所。
                                • 【五十一心所】 大乘唯识家所立心所之数。即触、作意、受、想、思（以上属遍行）、欲、胜解、念、定、慧（以上属别境）、信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害（以上属善）、贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（以上属烦恼）、忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱（以上属随烦恼）、悔、眠、寻、伺（以上属不定）。
                                • 【五遍行】
                                  • 【五遍行】 （名数）周遍于一切心王心所而相应之五种心所也。 一作意、二触、三受、四想、五思。成唯识论第三曰：‘此识与几心所相应，常与触、作意、受、想、思、相应，阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。
                                • 五别境
                                  • 【五别境】 （术语）为五位百法中欲，胜解，念，定，慧之五心所。缘各别之对境缘而起。故名别境。
                              • 《演义》中解释： “恒依心起三义，是释名为心所之义。 ‘恒依心起’者，心王不起，心所不起也。 ‘与心相应’者，恒与心王相应不离也。 ‘系属于心’者，心所系属心王，如八识，有五遍行；七识，有十八；前五，三十四；六识，具足五十一也。”
                              • “一则恒依心起，二则与心相应，三则系属于心”，这是介绍心所这个名词。为什么叫心所呢？
                              • “一则恒依心起”，心所是依心王而起的，所以叫心所有法，也就是心王所有法。没有心王就不可能有心所。
                                • 一切法者，略有五种： 一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法
                              • “二则与心相应”，心所是与心相应的，是心所有法， 如果与心不相应就是心不相应行法。 “与心相应”，所以它属于心法，也就是心相应行法。
                              • “三则系属于心”，心所是系属于心王的，就像国王出行，大臣护卫就要随从一样。
                              • “其于八识，如臣向君，如弟子奉师故。”这是心所和心王的关系，就像“臣向君”，“弟子奉师”一样。
                              • “恒依心起”，“与心相应”，“系属于心”，这是对心所的解释，是心所的三个意义。
                              • 这个内容我们大致了解一下就可以，如果想完全学明白，要花许多功夫去细细地学。
                          • I3.声闻对十善法数
                            • 又智觉云：“十大声闻皆是自心十善法数。” 毗昙偈云：“欲想更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。”
                              • “智觉”就是永明延寿禅师。这里莲池大师引用了永明禅师《宗镜录》里面的内容。
                              • 《宗镜录》：“乃至声闻十大弟子，皆是自心十善法数。 又云，十心数者，三藏教毗昙偈云：想欲更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。此心通大地。 数法扶心王，起一切诸心。数如国，有十臣，共辅佐一主。 若君臣共行非道，国内人民悉皆作恶；君臣相辅共行正治，国内人民悉皆有道。”
                                • “十大声闻皆是自心十善法数。” “十大声闻”，佛的十大弟子，可以对应十个心所。 十大弟子：一、舍利弗，智慧第一。二、目犍连，神通第一。三、摩诃迦叶，头陀第一。四、阿那律，天眼第一。五、须菩提，解空第一。六、富楼那，说法第一。七、迦旃延，论义第一。八、优婆离，持律第一。九、罗睺罗，密行第一。十、阿难陀，多闻第一。
                              • “毗昙偈云：‘欲想更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。’”这是《阿毗昙心论》中的偈颂。我们看《演义》：的解释：
                              • “‘欲’，即别境中欲，于所乐境希望为性，勤依为业。 ‘想’，即遍行中想，于境取相为性，施设种种名言为业。 ‘更乐’，即遍行中触，令心心所触境为性，受想思等所依为业。 ‘慧’，即别境中慧，于所观境拣择为性，断疑为业。 ‘念’，即别境中念，于曾习境，令心明记为性，定依为业。 ‘思’，即遍行中思，令心造作为性，于善品等役心为业。 ‘解脱’，即别境中胜解，于决定境印持为性，不可引转为业。 ‘作意’，即遍行中作意，能警心为性，于所缘境引心为业。 ‘三摩提’，即别境中定，于所观境令心专注不散为性，智依为业。 ‘痛’，即遍行中受，领纳违顺非他境相为性，起欲为业。”
                              • “欲”“想”“慧”“念”“思”“作意”，这几个都是心所的原名。 “更乐”是触心所，“解脱”是胜解心所，“三摩提”就是定心所。“痛”有点不好理解，这实际上是遍行中的受心所。 五遍行是触、作意、受、想、思， 五别境是欲、胜解、念、定、慧。
                            • 是知大迦叶者，心欲数，以志存出要，善欲心发，舍世恶欲故。（希求出离涅槃的功德。）
                              • 下面我们再来看钞文，将十大声闻对应十个心所：
                              • 迦叶尊者是头陀第一，对应欲心所。 “以志存出要，善欲心发，舍世恶欲故”，因为他要舍离世间的恶欲、贪欲， 所以属于欲心所。
                              • ‘欲’，即别境中欲，于所乐境希望为性，勤依为业。
                            • 富楼那者，心想数，以想则分别，辩才无碍故。
                              • 富楼那尊者是说法第一，对应想心所，辩才无碍。
                              • ‘想’，即遍行中想，于境取相为性，施设种种名言为业。
                            • 迦旃延者，更乐数，以问答往复，更相涉入，论议不穷故。
                              • 迦旃延尊者是论议第一，对应“更乐”，也就是触心所，“以问答往复，更相涉入，论议不穷故”。
                              • 更乐’，即遍行中触，令心心所触境为性，受想思等所依为业。
                            • 乃至慧舍利弗， 念优波离， 思罗睺罗， 解脱善吉， 作意那律， 三摩目连， 痛阿难等。
                              • 《演义》：“慧，舍利弗者，鹙子，智慧第一，得无疑解脱，正合断疑为业故。 念，优波离者，波离持戒第一，以由恒持正念，明记不忘，方能检束身心，无犯毁故。 思，罗睺罗者，罗睺密行第一，秘密之行，非正思惟不能成就故。 解脱，善吉者，善吉解空第一，胜解印持，不可引转，解脱一切有为故。 作意，那律者，那律天眼第一，以小乘天眼，乃作意通，作意能见大千，若不作意，不能穿针故。 三摩，目连者，目连神通第一，通由定发，净极光通故。 痛，阿难者，阿难多闻第一，得文字总持，领受不失故。”
                                • ‘慧’，即别境中慧，于所观境拣择为性，断疑为业。 ‘念’，即别境中念，于曾习境，令心明记为性，定依为业。
                                • ‘思’，即遍行中思，令心造作为性，于善品等役心为业。
                                • ‘解脱’，即别境中胜解，于决定境印持为性，不可引转为业。
                                • ‘作意’，即遍行中作意，能警心为性，于所缘境引心为业。
                                • ‘三摩提’，即别境中定，于所观境令心专注不散为性，智依为业。
                                • ‘痛’，即遍行中受，领纳违顺非他境相为性，起欲为业。”
                              • “慧舍利弗”，舍利弗尊者对应慧心所，因为他主要是智慧第一，能够断疑。
                              • “念优波离”，优波离尊者对应念心所，因为他“恒持正念，明记不忘”，这样才能是持戒第一。
                              • “思罗睺罗”，罗睺罗尊者是密行第一，对应思心所，因为密行要正思惟才能成就。
                              • “解脱善吉”，“善吉”就是须菩提，对应胜解心所，“解脱一切有为故”。
                              • “作意那律”，阿那律是作意心所。因为阿那律是天眼第一呢，经常要修作意通，要去作意。修神通要靠自己作意，比如一开始作意身体要提高几分，再提高几分，最后用心的力量就能把身体腾空，这样神足通才能修出来了。而小乘的神通也是要靠作意的。
                              • “三摩目连”，目犍连尊者是神通第一，对应定心所，因为神通是由定发的。
                              • “痛阿难”，阿难尊者多闻第一，对应受心所。“痛者，受也，领纳意也。”领纳之后，心中才能过目不忘。
                          • I4.明王数关系
                            • 王必具数，数必归王，此二相扶，而取开悟。
                              • 我们看《演义》解释： “数若非王，从谁引起？与谁相应？系属于谁？如臣失君，弟子无师，无所依故，何由开悟。是必须王扶数也。王若非数，则数等十善法数不生，不能引心触境，领纳前境，乃至正念定慧，一切皆无，亦不能开悟。是必须数扶王也。”
                                • “王必具数，数必归王”， 这里《演义》中是倒过来解释的，先是解释“数必归王”。 “数若非王，从谁引起？”如果没有心王，那心所从谁引起呢？心所是跟着心王产生的，心所必须要归于王。
                                • “王必具数，数必归王”，心王、心所是这样的关系。
                                • “此二相扶，而取开悟。”你如果没有正念或者定心所、慧心所，那你也不能开悟。
                                • 要树立知见，修行都要要善用这些心所。 前五识，说明什么问题呢？ 第六识，说明？心所主要是第六识。 第七识， 第八识，
                          • I5.归一心
                            • 若王若数，不出自心，（递进）但得一心，王数俱尽。
                              • 《演义》：“‘王数融通’者，王外无数，数外无王，一心融通，故王所融通。”
                              • "若王若数，不出自心" 心王、心所实际上并没有离开我们的自心真如。你如果得到了一心真如，那就“王数俱尽”，心王、心所也就全部融通了，没有差别了。
                                • 六即佛
                                • 即
                              • 这里存在一个问题。有些人就会想：“但得一心”，或者不出一心、自心，那就没有心王、心所了？那我们要还心王、心所干什么呢？开悟就行了呀？
                              • 实际上不是你想的这样。《楞严经》里面有四个字就点出了这个道理——“寄根明发”。
                              • 开悟的人不是说就不用“根”了，耳根、眼根他还是会用的，但是他不会被根所局限。“寄根明发”，“明”就是如来藏光明，也就这里讲的一心真如。 我们的眼睛只能看到色法，耳朵只能听到声音， 但是在开悟的人来说，他可以用眼根、耳根，“寄根”，但实际上他用的是如来藏光明，不局限于眼根、耳根，所以六根能够互用。
                              • “王数俱尽”，不是说就没有王、数了，而是通过心王、心所，但实际上没有心王、心所的差别了。 就像圆教中讲的，事相当下就理体，但是理体不妨有事相。虽然有王数，但是又没有王、数的分别。 没有这种分别念、执著了，也就没有王数了，所以说“但得一心，王数俱尽”，应该这样来理解。
                              • 《演义》里面就说： “若王若数四句，始由一念无明，迷自心源，而成八识。从八识心王，引生心所。如空生云雾，海起波涛。 今王数相扶，开悟自心，则浓云薄雾，总作晴空。巨浪微波，咸成止水。 尽法界唯一真心，更无王数可得也。”（心王心所相不可得）
                                • 首先事相上，顺应于善心。
                              • “尽法界唯一真心，更无王数可得也。”没有心王、心所，但是不妨依心王心所，实际上心王、心所又是了不可得的。 这就是我们一般圆教讲的事理无碍、事事无碍。 讲理体的时候是圆融门，讲事相的时候是行布门，圆融不碍行布，行布不碍圆融，事理是无碍的。
              • E2.总结
          • C2.菩萨众
            • △二菩萨众，分三：初明类，二列名，三总结。
              • “菩萨众”又分三个科判，我们先通过图表进行对应：
            • D1.明类
              • 经
                • 【并诸菩萨摩诃萨。】
                  • 这是《阿弥陀经》经文。下面我们再看《疏钞》，莲池大师一字一句详细地给我们进行解释。
              • 释
                • F1.释义
                  • 疏
                    • 并者，承前言佛说此经，不但声闻与会，大士亦所同闻也。
                      • 首先解释“并诸菩萨摩诃萨”的“并”字：
                      • “并”，字面上不用解释，大家都明白是什么意思。 佛讲《阿弥陀经》的时候，不但佛身边的常随弟子，声闻阿罗汉“千二百五十人俱”，甚至菩萨大士也在一同听闻，“大士亦所同闻也”。 “大士”，说明这不是一般的凡夫菩萨，至少要登地以上的圣者才能称为“大士”。 听《阿弥陀经》的不仅有声闻，还有登地上的圣者菩萨，甚至等觉菩萨。
                      • 有一些人可能理解不了：“《阿弥陀经》让我们依靠佛力求生净土，这不是对我们凡夫讲的吗？登地圣者菩萨以自己的神通就可以去极乐世界，何必还需要佛来讲净土法门呢？难道他们对净土法门还不通达吗？”可能许多人都会有这些疑问。
                        • 《华严经·普贤行愿品》中，实际上就把这个道理说得非常明确。华严会上四十一个位次的登地圣者菩萨，普贤菩萨都要劝他们往生西方极乐世界。甚至善财童子已经是等觉菩萨了，也还要往生西方。可见净土法门、《阿弥陀经》并不只是对凡夫讲的，也可以给圣者讲，圣者也要往生。
                        • 为什么呢？因为1圣者菩萨也还没有成佛。虽然他以自己的能力、神通可以到极乐世界去，2但是他毕竟还没有成佛，还是要依靠佛力，地地都离不开佛力的加持。即使是登地圣者，也不能离开佛力加持。3对圣者菩萨来说，虽然他自己不可能再堕入轮回了，4但是如果没有佛力加持，他修行成佛的这条路肯定会延缓，这里肯定是有差别的。
                        • 《华严经》里面讲，华严会上十方一切世界的登地圣者菩萨全都要到极乐世界， 要去亲近阿弥陀佛。 这就像是世界、宇宙中的一个秘密，所有的圣者菩萨都要到西方，这样才能最快成佛。为什么阿弥陀佛称为佛中之王呢？就有这些种种原因、密意。 登地圣者也要听闻净土法门，往生西方，这是主要的一些原因。
                        • 补充：
                          • 印祖，在《净土决疑论》引华严经的教证：
                            • 【汝只知愚夫愚妇，亦能念佛，遂至藐视净土。何不观 《华严·入法界品》，善财于证齐诸佛之后，普贤菩萨，乃教 以发十大愿王，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果，且 以此普劝华藏海众乎？】
                              • 观点1：认为圣者菩萨往生西方只是一种显现的观点，亦是“谤佛谤法谤僧”。
                              • 以善财童子为代表等觉菩萨及圣者“华藏海众”，同生西方以期圆成佛果，说明净土法门甚深难测，对等觉菩萨都颇有大益，何论邪执圣者菩萨往生仅是一种显现呢？若净土法门对圣者菩萨无有一丝一毫的益处说为显现，亦未尝不可；可现在《华严·入法界品》明显指出这意义，普贤菩萨教身为等觉菩萨善财童子，以期圆成佛果；不是已经成佛示现为等觉菩萨来往生西方，而是指你本地就是等觉菩萨，往生西方可迅速圆成佛果。 若无有依据看到可靠出处的说法，只是自己一厢情愿地想当然认为，等觉菩萨离成佛还有一个刹那而已，自力就可以成佛了，所以无有必要往生西方，往生西方仅仅是一种显现，是心智怯弱下劣的愚夫愚妇修法罢了。 像印祖批评禅上座一样“【汝作是说，谤佛谤法谤僧。】 因为《华严经》为佛所说，且佛宣扬净土法门，让众生务生彼国得以畅佛本怀，你和佛对着干，所以你是“谤佛”而不自知。 因为你认为等觉菩萨往生西方仅仅是一种显现，仅个人孤陋寡闻的邪执不知有违于《华严经》等的说法，所以是“谤法”。 又因为，普贤菩萨是劝善财童子为主华藏海众往生西方，你不分青红皂白而说这些大菩萨们只是积聚在一块演戏给我们看，只是一种示现，那么你就是诽谤普贤菩萨，善财童子和华藏海众圣者菩萨，即是“谤僧”。如果“善财童子”还是你的祖师，你还有诽谤祖师的过失；和祖师对着干，那就别想得到什么加持了。 若还放下成见去多学习、多思维，再以邪知邪执染污自他相续，是为“三世诸佛，可怜悯者，即汝是也”。
                              • 观点2：既然等觉菩萨都有必要往生西方以期圆成佛果，何况我们常没长流转的生死凡夫呢？可见往生西方对众生的利益非常大，并非心智怯弱下劣之人才需要往生。
                            • 【夫华藏海众，无一凡夫二乘，乃四十一位法身大士。 同破无明，同证法性，悉能乘本愿轮，于无佛世界，现身作 佛。又华藏海中，净土无量，而必回向往生西方极乐世界者， 可知往生极乐，乃出苦之玄门、成佛之捷径也。】
                          • 根据《疏钞》前文：故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？
                          • 弱羽只可缠枝喻，婴儿傍母喻，G1.释“六心堕落”“尘劫声闻”“鱼子庵罗”引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。
                          • 其他教证：
                            • 《印光法师文钞·普贤行愿品疏钞撷序》：“夫善财所证，已得与普贤等，与诸佛等，所谓等觉菩萨也。等觉去佛，特一间耳，尚须回向往生。举华藏世界海诸菩萨，同禀此教，同修此法。岂今之通宗通教者，其根性之利，证入之深，悉能超过此等菩萨乎？”
                              • 这个教证说明，净土法门摄受一切上根基，因为善财童子已是等觉菩萨，华藏世界海诸菩萨，也都同修此法，同生西方。
                            • 《净土或问》：“问曰：吾闻善财童子，圆顿利根，一生取办。今乃不生华藏，而劝生极乐，此何意耶？” “答曰：《华严疏》中，自有此问。彼所答云：有缘故，归凭情一故，不离华藏故，即本师故。…… 又曰：普贤为善财海众，结归极乐者。盖为信解圆宗之人，入文殊智，修普贤行。福慧事理皆称法界。此大心人，虽妙悟本明，顿同诸圣。然犹力用未充，未及如来出世普利众生。所以暂依净土，亲近弥陀，直至成佛，意在此也。
                            • 《弥陀疏钞》:“智觉云:总持教中，说三十七佛，皆毗卢遮那一佛所现，谓遮那内心，证自受用，成於五智。 自当中央法界清净智，次从四智，流出四方四如来，其妙观察智，流出西方极乐世界无量寿如来，则一佛而双现二土也。故清凉云:即本师也。”
                            • 《往生论注》 菩萨于七地中，得大寂灭。上不见诸佛可求。下不见众生可度。欲舍佛道，证于实际。尔时若不得十方诸佛神力加劝，即便灭度，与二乘无异。菩萨若往生安乐，见阿弥陀佛，即无此难。
                              • 印祖“华藏世界海，净土无量无边。而必以求生西方，为圆满佛果之行。可知念佛求生西方一法，原自肇起华严。”
                            • 《无量寿经》十四佛国菩萨都要往生，可见非仅是示现，而是往生极乐世界对圣者菩萨也有极大利益。按照《楞伽经》中的讲法，极乐世界就是成佛加工厂。[笑泪]
                    • 菩萨者，梵语，具云菩提萨埵，今举二字，省文也，此云觉有情。觉情复有三义，又勇猛求义。
                      • “菩萨”是梵语音译的，实际上是省略的讲法，完整来讲应该叫“菩提萨埵”。 “菩提”是觉悟的意思，“萨埵”是有情，合在一起，“菩提萨埵”1就是“觉有情”，可以解释为觉悟的有情， 2也可以把“觉”字作为动词，解释为觉悟其他有情。菩萨就是这个意思。
                      • “觉情复有三义”，“觉有情”有三义，下面钞文中会再具体介绍。
                      • “又勇猛求义”，3另外“觉有情”还有“勇猛求”的意思。 “菩提萨埵”也可以翻译成勇猛丈夫，是勇猛的有情，菩萨都是非常勇猛精进的。
                      • 标点
                        • 我们大家普遍用的是东林寺版本的法本，这里的标点也要纠正一下。东林版本中是：“又勇、猛、求义”，“勇猛求”之间用了顿号分开，这应该是没有必要的。我们根据后文钞文也可以知道，这里“勇猛求”并没有三义，就是一义，所以不用加顿号。
                      • “菩萨摩诃萨”，下面再看什么是“摩诃萨”：
                    • 摩诃萨者，此云大道心众生，以具四种大故。 又《法华》六大，《佛地》三大，不出四故。 菩萨摩诃萨，犹云菩萨中大菩萨也，拣非诸小菩萨故。
                      • “摩诃萨者，此云大道心众生”，“摩诃”是音译， 如果直接意译就是“大”的意思。 “摩诃萨”，“萨”就是指菩萨，“摩诃萨”实际上就是大菩萨， 也可以翻译成“大道心众生”。
                      • “以具四种大故。又《法华》六大，《佛地》三大，不出四故。” “四种大”的具体内容，以及《法华经》六大、《佛地经论》三大，下面钞文中都会再解释，并且会专门作对应。
                      • “菩萨摩诃萨，犹云菩萨中大菩萨也，拣非诸小菩萨故。” 菩萨中的大菩萨，一般是指什么呢？就像前面讲的“大士”，也就是登地以上圣者菩萨。
                        • 佛门中经常讲“菩萨摩诃萨”，比如“观世音菩萨摩诃萨”，“地藏菩萨摩诃萨”。 有些居士不理解，就觉得很奇怪：“怎么‘菩萨’后面还要再加一个‘摩诃萨’呢？”他不知道是什么意思。 实际上通俗一点讲，“菩萨摩诃萨”就是菩萨中的大菩萨，不是一般的菩萨，是这个意思。
                        • 这是疏文，相当于总的给我们作一个解释。下面再看钞文，对疏文内容再进行详细介绍。
                  • 钞
                    • H1.释“并”
                      • 对应疏文：“并者，承前言佛说此经，不但声闻与会，大士亦所同闻也。”
                      • 不但声闻者，言小乘、大乘，一切贤圣共闻此经，毋谓净土为菩萨所不屑也。
                        • “并诸菩萨摩诃萨”的“并”说明什么呢？说明不仅仅是小乘声闻，乃至大乘菩萨， “一切贤圣共闻此经”。这就说明净土法门不仅仅是一般的人天凡夫应该学习的， 乃至大小乘一切贤圣都要学习净土法门，要往生极乐世界。
                        • “一切贤圣”，“贤”一般是指见道之前，也就是圣者菩萨之前的凡夫菩萨位——十住、十行、十回向，三贤位，三十个位次。 登地就是十地，又叫十圣，再加上等觉菩萨，这都是圣者。 “一切贤圣共闻此经”， 净土法门不仅仅是给凡夫或者声闻二乘讲的，乃至于一切大乘贤圣都应该共闻此经，都应该共修此经，都应该求生净土。
                          • 为何也有说圆教初住叫登地了呢？
                        • “毋谓净土为菩萨所不屑也。” 不要以为净土法门就是老太太修的，大乘菩萨就不用修。有些人能接受大乘菩萨修行净土，但是对登地的大乘菩萨，或者说所有的大乘菩萨都要修净土，他就理解不了。
                        • 以前就碰到一个出家人，他对净土有偏见，本来是赞叹净土的教言，在他那里就变成了对净土的贬低。我们都知道，《大乘起信论》中讲： “复次众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者， 当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。 如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。”
                          • 在娑婆世界，如果你没有一万大劫修十信，信心还没有修好，没有成就， 那你的信心、菩提心就有可能会退。但是佛有特殊的方便，如果你往生到西方，那你就不会退了。
                          • 这本来是赞叹净土的，但是到了他那里，他就觉得这是贬低净土。 这位出家法师就觉得：“你看，《起信论》里面不是说，心智怯弱的众生，菩提心要退，所以没办法，只有赶快跑到极乐世界去躲一躲、避一避吗？”他就这样理解净土法门。
                          • 这实际上是自己的知见有问题，说不好听的，就是“牛饮水成乳，蛇饮水成毒”，好好的佛法，到他那里就全部变掉了。他戴上自己的有色眼镜，就经常就批评净土：“你们学净土的都是怯弱众生！都是心智下劣的人！”好像他自己就是一个勇猛丈夫，要发菩提心，生生世世在娑婆世界度众生。 (以反问遮破)他不想一想，为什么《行愿品》里面的登地圣者菩萨都要往生西方？难道你比登地圣者还要厉害吗？
                          • 有时候一个人不知道自己到底是什么程度，觉得自己好像比圣者菩萨都要厉害。 “这些人都要往生西方，我就没必要往生，我就要在娑婆世界生生世世度众生！” 他不去掂量一下自己，不和佛经里面对照一下。他看到佛经里面有些跟他相合的，就很高兴；如果看到跟他不相合的，就好像被屏蔽了，没有看到一样。这样学佛就非常麻烦。
                          • 有些人觉得，净土不是大乘菩萨应该修的，而是针对心智怯弱，没有真正发起菩提心的人。这样理解就大错特错了。不但一般发大乘菩提心的菩萨，甚至登地圣者菩萨都要往生西方。
                        • 《演义》里面就讲： “有以念佛求生，但化愚夫，非大乘菩萨事，则今此经，不应菩萨同闻也。 既是同闻，岂可以净土为菩萨所不屑？”
                          • 以菩萨同闻为因，所以此经不但化凡愚，亦化圣者菩萨。 也是正反推理。
                          • 可见净土菩萨也同闻、同修净土，都要往生。
                            • 为何菩萨听闻，就能证明同修净土呢？有没有闻而不修的？
                          • 不要以为净土法门只是没发起大乘发菩提心的人修的，这些人要躲到极乐世界去，而发了菩提心的菩萨就不应该去净土了，应该去秽土，在五浊恶世生生世世度众生。 现在这种讲法非常普遍，说起来很高，口气很大，好像登地圣者菩萨都不如他。 如果我们不和佛经去好好对照一下，有时候自己的知见错了都不知道。
                            • 为
                          • 这是解释“并”字。我们看，所以一个“并”字，莲池大师就给我们讲了这么多道理，而且这些道理都非常重要。 这也说明，在明朝的时候就出现的这样的情况，有些人以为净土不是大乘菩萨乘的人应该修的，或者最起码登地圣者不用往生。 莲池大师针对当时的这些观点进行了解释。
                    • H2.释“菩萨”
                      • I1.释“觉有情”
                        • 觉有情者，同佛所证之谓觉，无明未尽之谓情也。
                          • “菩萨”也就是“菩提萨埵”，直接字面翻译就是“觉有情”。
                          • “菩提”就是“觉”，也就是觉悟，“同佛所证之谓觉”。
                          • 为什么又叫“有情”呢？有情就是无明未尽。佛才是真正断尽无明的，等觉菩萨也还有一分生相无明未破，无明还没有完全断尽，所以也可以叫“有情”。 “情”可以是指无明。
                          • 众生都是有情执的。情执，解释得浅一点就是烦恼障，解释得深了， 甚至可以是所知障，一切无明都可以算在里面。
                          • “觉有情”，按这里的解释就是指觉悟的有情，我们可以加一个“的”字。 当然“觉有情”还有一些不同的解释。
                            • 一般以前理解”有情“理解成”具心识“。
                      • I2.明三义
                        • 疏文：“觉情复有三义”，下面就解释是哪三义。
                        • 复有三义者： 一、悲智所缘义，言觉是所修佛道，情是所化众生，上以智求，下以悲度也； 二、能所合目义，言觉是所求之果，有情是能求之人，以己之心，悟佛之理也； 三、利生为急义，言广觉一切有情，所谓“未能自度，先能度人”是也。
                          • “第一悲智所缘义，言觉是所修佛道，情是所化众生，上以智求，下以悲度也。” 第一是悲智所缘义，“觉”是指菩萨自己要觉悟，因为菩萨还没有像佛一样究竟圆满； “情”是指所化众生。这就和前面“觉悟的有情”这个解释不一样了。 “觉”就是觉悟，相当于自觉；“情”是指所化众生， 菩萨觉悟之后还要去度众生，要有悲心利他。（不断地觉悟、断证是所修佛的道。） 所以这里的“觉有情”就有自利、利他，自觉、觉他两方面内容。 这是“悲智所缘义”，智就是觉悟方面要跟佛靠近，“上以智求”；同时还要度众生，要去觉悟其他的有情，“下以悲度”。
                            • 求上智，是自利，自觉；下以悲度，是利他，觉他；
                          • “第二能所合目义，言觉是所求之果，有情是能求之人，以己之心，悟佛之理也。” “能所合目义”，“觉”是能所的所，也就是所求的佛果，“有情”是指能求佛果的人。 “觉有情”，按这里的能所去解释，就是求觉悟的有情。 能求的人是有情、菩萨，所求的是觉悟佛果，这又是一个解释。 这个解释和前面第一科判的解释有些接近，但不完全一样，还是有点差别的。
                            • 能求的菩萨，所求的佛果；
                          • “第三利生为急义，言广觉一切有情，所谓‘未能自度，先能度人’是也。” 这是专从利生觉他上讲，“广觉一切有情”。“觉有情”，“觉”可以理解成动词，所以这里就不理解成觉悟的有情，而是去觉悟其他有情。 “利生为急”，也就是要觉悟其他一切有情。这里专从利生、觉他、利他上讲。
                            • 三，觉是动词，觉悟一切有情；专从利生觉他上讲，菩萨是
                          • 对于这里“觉有情”的三义，《演义》里面归纳得非常好： “初是双约二利说，次是单约自利说，三是单约利他说。”
                            • 第一“悲智所缘义”是“双约二利说”，从自利利他上讲。所求的觉悟佛道，这是自利；所化众生，这是利他。
                            • 第二“能所合目义”是“单约自利说”，“觉”是自己所求的佛果，“有情”是能求的人，这都是从自利上讲的。
                            • 第三“利生为急义”是“单约利他说”，专指利他，要去觉悟其他一切有情。
                            • 一个“觉有情”，可以有三种不同的解释。
                          • 《演义》里面还有一些更广的解释：
                            • “‘悲智所缘’者，悲是三缘悲，智是十种智。悲智是能缘，佛道众生是所缘也。‘上以智求’者，无智不能上求，无悲无以下度。所谓‘先悟毗卢法界，后修普贤行门’，‘先具同体大悲，然后遍入尘劳’也。”
                            • “悲智所缘义”，“上以智求”就是要“先悟毗卢法界”，首先自己要上求佛的智慧，你如果没有智慧就不能去度他。“无智不能上求，无悲无以下度。”自己先要悟毗卢法界，再来修普贤行门来利他。
                          • 《演义》：“‘能所合目’者，有情为能，觉为所，合此能所，而名目之，曰觉有情也。心是能缘之智，故属能。理是所缘之境，故属所。”
                            • “能所合目义”，所求的佛果和能求的人，这是一个解释。另外，钞文中提到“以己之心，悟佛之理”，《演义》中解释：“心是能缘之智，故属能。理是所缘之境，故属所。”所缘境是所，能缘的是觉悟的智慧。这里也可以从胜义实相理体上解释。这是《演义》当中对莲池大师的开显，我们还是按莲池大师的原文，以所求的佛果、能求的人这个解释为主。
                          • 《演义》：“‘利生为急’者，初发心时，便普为恩有法界众生。既证果后，尚留惑润生，不取灭度。是菩萨以利生为急也。‘广觉一切’者，即‘众生无尽，我愿无尽’，‘有一众生不成佛，我誓不取正觉’等。”
                            • “利生为急义”就是广觉一切有情，完全从利他上讲。“菩萨以利生为急”，真正发菩提心的菩萨，甚至要把自己的事情都放下来，未能自度先度人。菩萨是发了这种心的，完全是舍己为人的发心。
                      • I3.释“勇猛求义”
                        • 对应疏文：“又勇猛求义。”
                        • 『勇猛求者，声闻趋寂自安，名为懈怠；大士克志菩提，所谓大强精进勇猛也。』
                          • “勇猛求”，菩萨大士是勇猛精进的，这是“勇猛求义”。
                    • H3.释“摩诃萨”
                      • I1.明四种大；
                        • 对应疏文：“摩诃萨者，此云大道心众生，以具四种大故。”
                        • 『大有四义者， 《清凉疏》谓： 一者，愿大，求大菩提故； 二者，行大，二利成就故； 三者，时大，经三无数劫故； 四者，德大，具足一乘诸功德故。』
                          • 科判：
                            • 我们学净土，净土也可以说是大乘，乃至于天台、华严等都是大乘。 那“大乘”的“大”字是什么意思？“大”在哪里？（菩萨功德简别于小乘的有哪一些？） 大乘在哪方面和小乘不一样，特别“大”呢？
                          • 清凉国师《华严经疏》里面讲到“大”有四义。有四种大，所以叫大乘。
                          • “一者，愿大，求大菩提故”，这是第一个，也是最重要的。 大乘和小乘最大的区别就是发起了大乘的菩提心，所以叫“愿大”。 你要发一个成就佛果，度一切众生的大愿，要“求大菩提”。 不仅仅是为了自己求佛果，而是为了一切众生求佛果，要发度化一切众生的心，这才是真正大乘的心。
                            • 我们要注意，这里是指要度化除了佛之外一切的众生，包括你自己的亲人乃至仇人。 有些人就说：“对我特别好的亲人我肯定要度，特别坏的人我就不度他。” 那就不可能是大乘了。即使你原来发了大乘菩提心，但是万一有人把你触恼了， 你就想：“这样的恶人，我成佛也不度他。” 那你就永远不可能成佛了，甚至你的菩提心、菩萨戒都有可能会失去。
                            • 我们学大乘的人必须要有这样心量，发大心，一切怨亲都是你要度化的对象。 真正的菩萨，越是恶人、坏人，甚至骂他的、要杀他的人，他越是发愿要度。这是我们大乘佛法的精神。 许多世间人并不了解佛法，他就把学佛的人，不管出家、在家，都想像的和自己一样。就像蛆在粪坑里面，它就觉得大粪是最香的、最好的东西，只能考虑到他自己的境界。
                          • “二者，行大，二利成就故。”第二，要自利利他，行菩萨道、菩萨行，所以是“行大”。
                          • “三者，时大，经三无数劫故”， 第三是“时大”，旷劫久远，要经“三无数劫”。 “无数劫”就是阿僧祇劫，三大阿僧祇劫才能修成佛果。 小乘、大乘在这里有极大的差别，小乘声闻乘三生就可以成四果阿罗汉，甚至还有更快的，但是大乘一般要三大阿僧祇劫才能成佛，是旷劫的功勋。
                          • “四者，德大，具足一乘诸功德故。” 功德非常大，最殊胜。 佛果和阿罗汉的功德有极大的差别，大乘的功德是非常殊胜的。
                      • I2.《法华》六大；
                        • 『《法华》六大者：1信大法、2解大义、3发大心、4趋大果、5修大行、6证大道。 而信、解、发三，第一愿大中摄； 趋者，第三时大中摄； 修者，第二行大中摄； 证者，第四德大中摄。』
                          • 《法华经》中介绍了“六大”：“信大法、解大义、发大心、趋大果、修大行、证大道。”
                          • “信大法、解大义、发大心”， 前面这三个就属于前面四大中的第一个“愿大”中摄。 所以我们也可以从“信大法、解大义、发大心”三方面来了解“愿大”。
                          • “趋大果”，这是第三“时大”中摄，三大阿僧祇劫才佛； “修大行”是第二“行大”中摄；“证大道”是第四“德大”中摄。
                          • 这是《法华》六大，可以和前面的四大对应在一起。
                          • 下面我们再简单来通过《演义》了解一下“六大”： “‘信大法’者，信一心真如之法。 ‘解大义’者，解一心三大之义。‘ 发大心’者，发上求下化之心。 ‘趣大果’者，趣无上菩提之果。 ‘修大行’者，修自利利他之行。 ‘证大道’者，证一乘无上妙道也。”
                            • “信大法”，就是信大乘的一心真如之法。
                            • “解大义”，就是“解一心三大之义”，一心三大，体相用、法报化三身，是一些圆顿的教法。
                            • “发大心”，发上求下化的菩提心。
                            • “趣大果”，趣无上菩提之果，也就是佛果。
                            • “修大行”，修自利利他二行。
                            • “证大道”，证一乘无上妙道。
                          • 这里我们从字面上大致了解一下就行。
                      • I3.《佛地》三大；
                        • 『《佛地》三大者：一、数大；二、德大；三、业大。德大可知，数即愿意，业即行意，故云不出四意也。』
                          • “《佛地》三大者：一、数大；二、德大；三、业大。” 亲光菩萨《佛地经论》：“菩萨有三大事名摩诃萨：一者数大，以无量故； 二者德大，谓住大乘游大乘等；三者业大，谓息众生诸苦恼故，利乐有情是菩萨业。”
                            • “德大可知”，四义中也有“德大”，和这里是一样的。
                            • “数即愿意”，“数大”也就是“愿大”，比如发了多少数字的大愿，四十八大愿，十二大愿。这是发大愿的“数”。
                            • “业即行意”，“业”就是事业，实际上是从行方面讲，也就是“行大”。
                            • “故云不出四意也。”业就是行，数就是愿，德大和前面是一样的， 这样《佛地论》中的三大也可以和前面对应在一起。当然四大没有完全对应。
                          • 下面把《清凉疏》四大、《法华》六大、《佛地》三大的内容画一个图表，做一个对应。
                      • I4.拣非诸小菩萨。
                        • 对应疏文：“菩萨摩诃萨，犹云菩萨中大菩萨也，拣非诸小菩萨故。”
                        • 『拣非小者，如文殊、弥勒等，皆是等地位中菩萨，非初心、五品、信、住、行、向故。』
                          • “拣非诸小菩萨”，说明这里都是菩萨大士，都是登地以上的圣者。
                          • “如文殊、弥勒等，皆是等地位中菩萨”，就像这里的文殊菩萨、弥勒菩萨，全都是登地以上的圣者菩萨，甚至是等觉菩萨。
                          • “非初心、五品、信、住、行、向故。” 这里的“初心”和“五品”我们可以作一个区分，就像印光大师《文钞》里面也专门有解释。 “初心”也就是名字及观行初心。比如蕅益大师示现的大开圆解，相似于禅宗的明心见性。开悟之后，紧接着第二念就会进入观行初心，悟后再来观心。这些都可以称为“初心”。“初心”， 你先要悟得——比如圆教的理。 “五品”，即下面再按观行五品弟子位来修五品，一直要修到圆伏五住烦恼，那就是五品位了。 大开圆解的时候，他的烦恼还没有伏住； 到了观行全部修好的时候，他就能圆伏五住烦恼了； 接着再十信、十住、十行、十回向这样修下去。
                          • 这里应该是按别教的位次。按别教的位次，登地前可以说都是凡夫，还没有破无明证法身，是登地前的菩萨位。这是菩萨的一些位次。
                          • “初心、五品”，有些版本里面把“初心五品”等同在一起，有些版本里面是分开的。这里我们还是取用分开的断句。
                          • 我们看《演义》中解释： “五品者，即天台五品观行位。 一随喜品，初心顺理，庆己庆人。 二读诵品，古教熏心，道芽增长。 三说法品，更加说法，如实演布。 四兼行六度品，正观有力，六度兼修。 五正行六度品，观行六度，无有二相。”
                            • “五品”就是天台五品观行位。首先是随喜品，虽然是初心顺理，但是下面还再要修读诵品、说法品、兼行六度品、正行六度品。这是观行五品弟子位， 就是悟后要再修观行，再伏烦恼。
                          • 小结：
                            • 前面是释义，从字句上详细进行解释，下面第二大科判就是“称理”。 莲池大师《疏钞》里面把所有的法义，甚至一个名词，都要称合实相理体来解释。
                • F2.称理
                  • 疏
                    • 称理，则自性真妄融，是菩萨义。
                      • 在实相理体、自性当中，真妄是消融的，这才是“菩萨”的意义。
                      • 我们看《演义》的解释：“ ‘自性真妄融’者，觉是真，有情是妄。 （菩萨释：[钞文]觉有情者，同佛所证之谓觉，无明未尽之谓情也。） ‘融’者，1融通也，2又融化也。 1融通者，谓真外无妄，妄外无真，以即烦恼是菩提，即三惑染为三德秘藏故。 所以古人云：‘断除妄想重增病，趋向真如亦是邪。’ 2融化者，妄既不存，真亦不立。以菩萨地尽，八识消融，觉与不觉，二俱浑化故。所以《楞严》云：‘真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。言妄显诸真，妄真同二妄?。’” （“言妄显诸真，”讲妄的时候是要显出真的殊胜、真妄的差别， 如果是互相观待的妄跟真，那这两个都属于虚妄，都不是真正的真， 所以“妄真同二妄”。）
                        • 什么是“自性真妄融”呢？我们按前面的“觉有情”来解释。 “觉”，觉悟，这就是“真”，“有情”就是妄。 “真妄融”就是“真”和“妄”要融通、融化。
                        • “融通”就是真外无妄，妄外无真，烦恼就是菩提。（真性外边没有虚妄，即你认为所谓虚妄也在真性里头；虚妄外边无有真性，即不应离虚妄本身而寻真性。） 就像张拙秀才的一句名言（开悟偈）：“断除妄想重增病，趋向真如亦是邪。” （重：表示动作行为的重复，相当于“又”“再次”，想趣入真如的想法是也错的，体认当下即是） 实相理体中是1没有真妄差别的，2真妄是融通的。
                        • “融”还有融化的意思。 “妄既不存，真亦不立。”没有妄也就没有真，真和妄是相对的。 就像《楞严经》里面讲的：“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。言妄显诸真，妄真同二妄。”
                        • 《楞严经》的这个偈颂，我们以前课上也介绍过，下面就根据以前的内容再过一下。
                      • 【演】自性真妄融者。觉是真。有情是妄。融者。融通也。又融化也。 融通者。谓真外无妄。妄外无真。以即烦恼是菩提。即三惑染为三德秘藏故。所以古人云。断除妄想重增病。趋向真如亦是邪。融化者。妄既不存。真亦不立。以菩萨地尽。八识消融。觉与不觉。二俱浑化故。所以楞严云。真性有为空。缘生故如幻。无为无起灭。不实如空华。言妄显诸真。妄真同二妄。
                      • [提要： （一切法之）真性（总标） 有为（有法）空（所立）， 缘生故（能立）如幻（同喻）； 无为（有法）无起灭（能立）， 不实（所立）如空华（同喻）。]
                        • “真性有为空”，“真性”是一切法的真性，这是总标。 一切法可以分有为法、无为法，我们一般说有为法就是“妄”，“无为法”就是真。 但真、妄实际上是观待的真妄， 所以《楞严经》后面就说“言妄显诸真，妄真同二妄”。 说妄的时候，实际上是要显出真。 妄、真是相对的，那这（二者）就都是妄， 所以说“妄真同二妄”，妄和真实际上都落入言谈的分别，都属于妄。 超越真妄观待的，才是真正的真。 所以我们对“真”要注意拣别，如果还落入真妄观待，那这个“真”就不是真正的“真”了。
                        • 《楞严经》的这个偈颂，分析得很有意思。前面提到一切法分有为法，无为法，下面我们就分开来观察。
                        • 首先来观察有为法：“有为空，缘生故如幻。” 有为法是性空的，这是所立的结论。那为什么呢？能立的依据是什么呢？ “缘生故”，（因为）它是因缘和合而生的，所以叫有为法，那不就是当下即空的吗？因缘和合的时候它就产生了，因缘别离了，它就灭了，说明他没有实有的自性，所以是空的。 有为法本身就是因缘和合的法，有生有灭，所以一切有为法都是空的。
                          • 自性具三义：不变，唯一，自在主宰，
                        • “如幻”，这是比喻。就像我们看见的幻化的、幻灭的东西，本来就是假的。
                        • 一切法不是分有为法、无为法吗？ 我们抉择了有为法之后，下面再来抉择无为法。无为法怎么来观察来抉择呢？
                        • “无为无起灭，不实如空华。” “不实”也就是没有实有的自性，也就是空的意思。为什么是不实、空的呢？是因为“无起灭”。无起灭就是能立的推理依据。
                        • 什么叫“无起灭”呢？因为无为法是观待有为法的， 有为法是空，那无为法当然也是空。 “起灭”就是生灭的意思。既然有为法没有生，当体是空的，那无为法呢？当然也就没有灭了。有为法没有生，无为法也就没有灭。
                        • “如空华”，这是比喻。比如你的眼珠，你用力按一下，就会看到眼前冒金星，但金星本来是不存在的。或者就像眼睛有病的人，看见空中好像有花一样， 实际上是他眼花了。空中的花存不存在呢？当然是不存在的。 空花本来就没有生，相当于有为法本来就没有生，那你还要问空花什么时候灭，这不是闹笑话吗？本来就没有生，哪有灭呢？所以“如空华”。
                        • 无为法是相对于有为法的，有为法没有生，那无为法也就没有灭，所以说“无起灭”， 也就是无生灭的意思。就像我们眼睛有病，看见的虚空当中有花， 但其实空花本来就没有生。没有生是比喻有为法，没有生当然也就没有灭，没有灭是比喻无为法。
                        • 这样我们就把一切有为法、无为法都抉择为空了，当下都是空的，是不实的、如幻的、如空花的。
                          • 有为法是空性的，缘起和合而生的缘故，如同幻化。 无为法是非实有的，无起灭的缘故，如同空华。
                        • 《楞严经》的经文很精简，但是这里的推理、法义全部具足。
                        • 这样我们观察了有为法、无为法之后，《演义》里面就引了《楞严经》后面两句：“言妄显诸真，妄真同二妄。”讲妄的时候是要显出真的殊胜、真妄的差别，但是我们又容易把落入真妄观待当中，那就又错了。 如果是互相观待的妄跟真，那这两个都属于虚妄，都不是真正的真，所以“妄真同二妄”。
                          • “言妄显诸真，”讲妄的时候是要显出真的殊胜、真妄的差别，
                          • 憨山大师全集：“‘言妄显诸真’一偈半乃示即一心真源为所观之境：谓依一心建立三观，以此三观还照一心，故为观境； 谓寂灭一心真妄双绝，且真之名但由妄显，若言妄、言真总皆是妄，故曰：‘妄真同二妄’。”
                  • 钞
                    • 真不变而随缘，是之谓觉有情；妄成事而体空，是之谓有情觉。 真妄不立，唯是一心。成此大道心，号曰摩诃萨。
                      • 我们前面解释了：“摩诃萨者，此云大道心众生”，那什么是道心呢？ 我们可以解释成发大乘无上菩提心，也可以按实相理体来解释， 也就是“真妄不立，唯是一心”，这叫道心。 我们可以从事相的菩提心上讲，也可以从实相理体的法界一心上去讲， 两方面都可以，都是从大乘法义上解释的。
                      • “觉有情”也可以根据大乘实相理体的法义来解释。 “真不变而随缘”，这就是觉有情。虽然随缘，但实际上我们的自性真如觉悟并没有改变。
                      • “妄成事而体空”，虽然我们现在是有情，是虚妄的，“妄成事”， 但当体即空，有情当下就是觉悟的，“谓之有情觉”。
                      • 下面我们看《演义》里面是怎么解释的：
                      • “‘真不变而随缘’者， 真，即真如。不变，谓无有变异，不可破坏。随缘，谓随九法界缘。 ‘谓之觉有情’者，以即真而妄故。此约不变随缘说也。 ‘妄成事而体空’者，妄，即一念无明。成事，谓成三细六粗，种种诸事。 体空，谓此惑业苦当体全空。 ‘谓之有情觉’者，以即妄而真故。此约随缘不变说也。”
                      • “真不变而随缘”，这是“约不变随缘说”，也就是觉有情。 本来是觉悟的，现在一念无明，好像变成有情了，但实际上“妄成事而体空”。 虽然是有情，但实际上你的自性没有丝毫改变，这叫“随缘不变”。 这两句要合在一起理解。
                      • “真妄不立，唯是一心。”《演义》中解释： “既即妄而真，则真不立。既即真而妄，则妄不立。从本以来，离诸名相，真妄不立也。真妄既皆不立，则唯妙觉明，圆照法界，唯是一心也。至于唯是一心，是真成大道心也，非摩诃萨而何。”
                        • 既妄而真，既真而妄，“从本以来，离诸名相”，所以说“真妄不立”。“真妄”，你不能说成互相观待的，如果观待一个真妄，那真也成观待了，也落入分别了。所以“真妄不立，唯是一心”。
            • D2.列名
              • 经
                • 【文殊师利法王子、阿逸多菩萨、乾陀诃提菩萨、常精进菩萨。】
                  • 这里主要给我们列举了四位菩萨的名字，所以科判就叫“列名”。
              • 释
                • F1.释“文殊师利法王子”；
                  • G1.疏
                    • 〖文殊师利者，此云妙首，亦云妙吉祥，亦云妙德。法王子者，佛为法王，菩萨入法正位，名法王子。又首举文殊者，例前舍利弗义。〗
                      • “文殊师利者，此云妙首，亦云妙吉祥，亦云妙德。”“文殊师利”有三种翻译、解释：妙首、妙吉祥、妙德。
                      • “法王子者，佛为法王，菩萨入法正位，名法王子。又首举文殊者，例前舍利弗义。” 为什么文殊菩萨放在菩萨名字的最前面呢？ 就像声闻众中舍利弗尊者放到最前面一样，智慧第一， 表示1净土法门唯智能信，必须是具大智慧的人才能生信、才能修学。 2这说明净土法门生信最难， 3也说明净土法门就像龙树菩萨讲的，是“以信方便，易行疾至阿惟越致”，是靠信心成就的，以信心作为一个方便。信心成就了，你能深信不疑，那你就绝对往生。
                      • 净土法门，说容易也很容易，你只要深信无疑，不用断惑证真、定慧成就，就能绝对往生； 当然说难也确实很难，因为净土法门是“一切世间难信之法”，最难让人生信。
                  • G2.钞
                    • H1.释“文殊师利”；
                      • 对应疏文：“文殊师利者，此云妙首，亦云妙吉祥，亦云妙德。”
                      • I1.总说；
                        • 『文殊师利，亦云曼殊室利。言妙首等者，准华严宗，表三法门，曰信、行、智。』
                          • “文殊师利”和“曼殊室利”只是翻译不一样，实际上是同一个人，都是音译，意译有妙首、妙吉祥、妙德三种不同的翻译。 根据华严宗，这三义表三法门，妙首表信，妙吉祥表行，妙德表智，三个是不一样的。
                      • I2.详释。
                        • J1.妙首表信；
                          • 『妙首者，信也，信为万行万德之头首故。』
                            • “妙首”，“首”就是头。信心是万行万德之头首，是第一，所以放到第一位。
                            • 为什么文殊师利菩萨放到最前面呢？ 也是让我们最初先要生信。我们学佛，最初要先生信心， 而净土法门也要生信，这就是妙首的意思。
                            • 《疏钞》后文“就当经”（《阿弥陀经》）解释的时候讲到：“妙首表信，求生净土，信为最先，经云‘若有信者’是也。” “妙首”表示信心，这也就告诉我们，求生净土，“信”是第一位的。
                            • 这里莲池大师相当于把《阿弥陀经》里面菩萨的名字和净土法门的秘密给我们破解了。为什么叫“文殊师利”？ “妙首”，就说明最初先要生起信心。 求生净土，信为最先，生信是最重要的。
                            • “信为万行万德之头首故。”我们看《演义》解释： “‘行’谓行门，‘德’，是实德。‘万行’，布施持戒，乃至普贤万行等。 ‘万德’，如常乐我净、十力无畏、十八不共，乃至无量百千陀罗尼等。 佛法大海，信为能入。经云：信为道元功德母，信能长养诸善根， 信能必到如来地。故信为万行万德之头首。”
                              • “万行万德”，“行”是行门，“德”是实德。 “万行”也就是菩萨的六度万行，“万德”就是常乐我净，十力、四无畏、十八不共法等一切功德。 而信心是“万行万德之头首”。
                              • “佛法大海，信为能入。”这是龙树菩萨在《大智度论》里面讲的。 “佛法大海，信为能入，智为能度。”如果没有信心，那佛法大海，你连丝毫利益都得不到。没有信心，什么都不用谈。
                              • “经云：信为道元功德母，信能长养诸善根，信能必到如来地。” 这是《华严经》里面讲的。 “信为道元功德母”，信心是一切佛法功德的根本，一切佛法功德的源头，一切功德之母。 没有信心，一切佛法利益你都得不到。对我们来说，最初生信心非常重要。
                              • 下面我们看《华严经》原文。《华严经》中专门有很长的一段经文是讲信心的，比较广： “信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。 净信离垢心坚固，灭除憍慢恭敬本，信是宝藏第一法，为清净手受众行。 信能舍离诸染着，信解微妙甚深法，信能转胜成众善，究竟必至如来处。”
                                • “信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。” 疑惑是信心的违品。佛法的一切无上道，你要靠断疑生信才能得到。
                                • “净信离垢心坚固，灭除憍慢恭敬本”， 信心又叫“净信”，信心生起本身是以清净为体相的， “离垢心坚固”，远离垢染，信心坚固，这样就能灭除憍慢等违品，甚至能生起对三宝的恭敬心。为什么有些学佛的人恭敬心不够呢？ 就是因为他对三宝的信心不够。
                                • “信是宝藏第一法，为清净手受众行。” 佛法大海，信为能入，就像有一座宝山，你要有手才能取到其中的宝贝。如果一个人没有手，那你入宝山也只能是空手而返。
                              • 下面再看《华严经》： “信能舍离诸染着，信解微妙甚深法，信能转胜成众善，究竟必至如来处。清净明利诸善根，信力坚固不可坏，信永除灭一切恶，信能逮得无师宝，信于法门无障碍，舍离八难得无难，信能超出众魔境，示现无上解脱道。一切功德不坏种，出生无上菩提树，长养最胜智慧门，信能示现一切佛，是故演说次第行，信乐最胜甚难得。譬如灵瑞优昙华，亦如随意妙宝珠。”
                                • 这是赞叹信心。 一切功德利益都是依靠信心而来的，甚至佛果的功德也都是靠信心产生。没有信心，任何功德你都不可能得到。
                            • 对我们学佛来说，最初对三宝、对净土生信心最重要。 修菩萨道，最初就是修十信，要修一万大劫，最后才是三大阿僧祇劫修行。 如果信心不够，那就非常麻烦。
                            • 那信心是怎么产生的呢？就要通过闻思，通过了解佛法，这样你才能产生信心。这样我们就知道了闻思的重要。
                              • 我们学佛，不是说你一上来，不闻思，什么都不知道，就专门拼命念佛，昼夜不吃饭、不睡觉，或者什么基础都没有，就开始不断打佛七闭关，甚至修般舟三昧，这都是瞎搞。 你没有闻思，前面的信心还没有产生，那你即使能咬牙切齿、勉强忍着念几天佛号，但是忍了几天，后面就忍无可忍了，再也不想念了。
                              • 为什么现在有些学佛的人会退心呢？就是因为他前面没有闻思基础，信心、希求心、信愿都远远不够，那行方面也是在勉强，不算是真正的精进。 他只是勉强、咬牙切齿地念佛，念了几天，后面半年、一年都不想再念了。 这就说明他修行的次第错乱了。
                              • 我们先要通过闻思，听经闻法，而且要好好的、非常扎实的下功夫，不是过一下场面就可以。首先要非常认真地听闻，听之前要预习，听的时候全神贯注，听完再进行讨论，反复再学几遍，这样法才能真正入心。
                              • 当然，你学了之后，还要把所学的法再再地、反复地思维，而不是听完就丢一边去了，听和没听差不多，该怎么做还是跟原来一样，那听也就白听了。
                              • 我们学佛，闻、思、修是一条线，你听闻了什么，就要思维什么，就要修什么，要结合在一起。不是说这边只管听，听完了和修没有关系，到时候还是眼睛一闭，和以前一样修，那就错了，修和学就脱节了。 学了之后还要思维抉择，这样才能断疑生信。
                              • 通过闻思，断疑生信，这是我们学佛的第一步，但是很多人在这里却是最松懈、最马虎、最随便的，那你后面就不可能产生力量，就不可能和佛法相应。 最初出门第一步是最重要的，但往往是许多人最容易忽视、轻视的。
                              • 有些人就觉得：“我都学过了，我懂就行了！”但他不知道，佛法不是知识，不是懂就行了。 学了之后，你还要对治内心的疑惑、障碍，思维、抉择，断疑生信。信心没有生起来，就说明你没有学好，或者学了之后没有思维。
                              • 这些道理不但佛法里讲，甚至儒家经典里面也是这样讲的。
                                • 《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
                                • 首先要“博学之”，学完之后还要“慎思之，审问之”，最后才是“明辨之，笃行之”。
                                • 学完之后，你还要“审问”，要提出问题来。 或者自己给自己提问题，或者通过研讨，再再问自己：“我有没有断除疑惑？” 审问之后，还要慎思，反复对内心去观察、思维、抉择。 思维方面又是许多人容易忽视的。 许多人本来听的时候就已经打了许多折扣，而后面更是根本就不思维，马上该怎么做还是怎么做，原来怎么念的还是和原来一样的念、修，那就学修完全脱节了。 这是我们现在学修的一些大问题。
                        • J2.妙吉祥表行；
                          • 『妙吉祥者，行也。《佛地经》言：“一切世间亲近供养赞叹，名妙吉祥。”又真谛云：“于怨亲中，平等利益，不为损恼，名妙吉祥。”又生时有十种瑞，一、光明满室，乃至十、象生六牙，名妙吉祥。是即解之行故。』
                            • “妙吉祥者，行也。”“妙吉祥”表示行。为什么呢？
                            • “《佛地经》言：‘一切世间亲近供养赞叹，名妙吉祥。’” 这个行是最微妙最吉祥的行，所以叫“妙吉祥”。
                            • “又真谛云：‘于怨亲中，平等利益，不为损恼，名妙吉祥。’” 这是真谛三藏法师讲的。
                            • “又生时有十种瑞，一、光明满室，乃至十、象生六牙，名妙吉祥。” 文殊菩萨出生的时候有十种瑞相。 莲池大师《疏钞事义》里面介绍：“文殊十瑞：一、光明满室。二、甘露盈庭。三、地涌七珍。四、神开伏藏。五、鸡生凤子。六、猪娩龙豚。七、马产麒麟。八、牛生白泽。九、仓变金粟。十、象生六牙。”
                            • “是即解之行故。”这里虽然讲“行”，但和文殊菩萨的智慧这个解是分不开， 所以是“即解之行”。
                            • 《演义》里面解释： “‘一切亲近供养赞叹’，是妙德感物行也。‘怨亲平等不为损恼’，是大悲平等行也。‘生时有十种瑞’，是胜福瑞应行也。‘即解之行’，‘即行之解’，是释妙字。‘即解之行’者，如上诸行，皆全性起修，非有为有作之行故。”
                              • “一切世间亲近供养赞叹”是“妙德感物行”，感得大家供养赞叹，所以是最吉祥的。
                              • “于怨亲中，平等利益，不为损恼”，这是大悲平等行也。
                              • “生时有十种瑞”是“胜福瑞应行”。这里都是从行上讲的。
                              • “即解之行”，也就是全性起修，没有离开解的行，不是有为、有作的行，而是无为无作的。
                        • J3.妙德表智。
                          • 『妙德者，智也。经云：“诸佛之母，释迦之师。”岂非妙德？是即行之解故。』
                            • 文殊菩萨是“释迦之师”，释迦佛的师父；“诸佛之母”，所以文殊菩萨也可以叫佛母。
                            • “是即行之解故”， 《演义》中解释：“即行之解者，如上之解，全修即性，非空知空解之解故。” 这里是“即行之解”，也就是全修即性，不是空知空解的行。
                            • 前面是“即解之行”，这里是“即行之解”，一个是全性起修，一个是全修即性。
                            • “经云：‘诸佛之母，释迦之师。’” 窥基大师《阿弥陀经疏》里面讲： “又《菩萨处胎经》云：文殊言：本为能仁师，今为其弟子，二尊不并化，故我为菩萨。……《放钵经》云：释迦佛言：我今得佛，是文殊恩，文殊是我过去本师。过去无数诸佛皆文殊弟子，当来亦尔。”
                              • 《菩萨处胎经》中讲到，文殊菩萨自己说：“本为能仁师，今为其弟子，尊不并化，故我为菩萨。” “能仁”就是释迦佛。文殊菩萨是释迦佛的师父，又是佛母， 那为什么现在要示现为菩萨，为佛的弟子呢？这是因为一般一个三千大千世界是一佛所化，不可能有两尊佛，所以文殊菩萨只有把自己佛的功德隐藏起来，示现为菩萨。实际上文殊菩萨在久远劫前就已经成佛了。
                              • 《放钵经》里面也讲，释迦佛说：“我今得佛，是文殊恩，文殊是我过去本师。过去无数诸佛皆文殊菩萨弟子，当来亦尔。”
                              • 文殊菩萨其实早就已经成佛了。 窥基大师《弥陀经疏》中就讲到：“依《首楞严经》云：过去不可思议阿僧祇劫，于此南方作佛，世界名平等，佛号龙种上尊王如来，即文殊菩萨是也。 《央掘魔经》云：今北方有刹名常喜，佛号欢喜藏摩尼宝积如来，文殊是也。……《璎珞经》第四云：过去久远有佛，名大身者，文殊师利是也。”
                    • H2.释“法王子”；
                      • I1.正释
                        • 疏文中讲：“法王子者，佛为法王，菩萨入法正位，名法王子。” 那什么是“入法正位”呢？
                        • 『入法正位者，如来据中道第一义，而菩萨入于此地，是谓绍隆佛种，当继佛位。如大君体元居正，所生王子，今在东宫，当绍王位。名法王子，又名佛子，其意亦尔。』
                          • “如来据中道第一义，而菩萨入于此地，是谓绍隆佛种，当继佛位。” 佛是“据中道第一义”的，而菩萨要绍隆佛种，当继佛位，所以说是“入法正位”。
                          • “如大君体元居正，所生王子，今在东宫，当绍王位。名法王子，又名佛子，其意亦尔。” “大君”也就是天子、皇帝。就像皇帝的太子，居太子东宫，将来要继承王位。 文殊菩萨叫法王子也是这个意思，以后要继承佛位。
                          • 下面我们再来看《演义》里面的解释： “‘如来据中道第一义’句，是出脱疏中‘法’字。 ‘而菩萨入于此地’句，是出脱‘入’字。‘是谓绍隆佛种’二句，是出脱‘正位’两字。但正字尚未明显，故约喻说，‘体元居正’也。‘据中道’者，二乘据真，权乘据俗，俱为偏位。如来据中道，是居法正位。菩萨入于此地，是入法正位也。”
                            • “如来据中道第一义”，这是解释“入法正位”的“法”。 “出脱”，大约就是形容或者解释的意思吧。 “菩萨入于此地”是解释“入法正位”的“入”。 “绍隆佛种”是解释“入法正位”的“正位”。
                            • “如来据中道第一义”，这就说明和二乘有差别。二乘只是偏真涅槃， 而大乘是中道第一义。如来据中道，也就是“法正位”， “菩萨入法正位”，要继承佛位。
                            • “大君体元居正”，“大君”也就是天子， 什么叫“体元居正”呢？就是“体乾元之德，居九五正位”。 一般皇帝称为九五之尊。这也是一个典故。
                      • I2.遣疑。
                        • 『凡菩萨皆法王子，独称文殊者，荆溪云：于王子中，德推文殊。又诸经文殊常为一切菩萨上首故。』
                          • 这里实际上是提出了一个疑问：可以说菩萨都叫法王子，为什么这里独称文殊菩萨叫法王子呢？是什么原因呢？
                          • 荆溪湛然尊者《法华文句记》里面就专门有这样一个问答： “问：经称文殊是法王子者，此诸菩萨，何人不是法王之子？答：有二义故：一、于王子中，德推文殊，二、诸经中文殊并为菩萨众首。”
                            • 回答有二义，两个原因：
                            • 第一，“于王子中，德推文殊”，文殊菩萨的功德最为殊胜，功德要推文殊菩萨。
                            • 第二、“诸经中文殊并为菩萨众首”，因为文殊菩萨是菩萨里面排在首位的。 古代的时候，一般都是长子来继承王位，而像文殊菩萨是菩萨里面的首位， 所以叫“法王子”。
                            • 有这些原因，这里莲池大师就根据荆溪湛然尊者的《法华文句记》给我们作了解释。
                          • 《要解亲闻记》里面也有一个比喻解释，讲得很有意思： “佛有三子：菩萨堪负家业，为佛真子。二乘保守偏空，为佛庶子。凡夫心游道外，为佛外子。文殊能负荷家业，为真子中首。”
                            • “菩萨堪负家业”，所以是佛的“真子”。
                            • 二乘是“保守偏空”的，相当于是“庶子”，不是嫡传的。
                            • 而凡夫呢？心游道外，所以是“外子”，相当于就是挂个名。
                            • 而文殊菩萨“能负荷家业”，所以为“真子中首”，叫法王子，排到第一位。
                    • H3.明首举之义。
                      • I1.总论；
                        • 对应疏文：“又首举文殊者，例前舍利弗义。”
                        • 『例舍利弗者，身子智慧第一，文殊大智独尊，如前所明，此经惟智方能信受故。』
                          • 就像前面把舍利弗尊者放到首位，因为舍利弗尊者是智慧第一的。 而“文殊大智独尊”，文殊菩萨也是智慧第一，说明“此经惟智方能信受故”。《阿弥陀经》或者净土法门，必须要智慧第一的文殊菩萨和舍利弗尊者才能信受。可见净土法门信受很难，你要有大智慧，没有大智慧是很难深信的。
                          • 不要以为生信心好像是一种盲目的信仰，实际上信心是大智慧的一种体现。 有一些世智辩聪的人，看起来好像很聪明，但是他对什么都怀疑，什么都不相信，这实际上是没有智慧的表现。
                          • 我们要观察怀疑，这没有错，但是你要有智慧。 前面可以怀疑，但是你通过观察，搞明白之后，就不会再怀疑了。 如果你永远在那里怀疑，该信的也都不信，那就是没有智慧，甚至是一种邪见。
                      • I2.分别而论；
                        • 『又分别而论，则身子权智，文殊实智，权智明有生净土，实智明无生净土。 钝根则从权入实，利根则权实双融。』
                          • “又分别而论，则身子权智，文殊实智”， 前面是总论，总的来说，文殊菩萨、舍利弗尊者都是智慧第一， “惟智方能信受”。 而这里再分开来论，舍利弗是权智，文殊是实智。
                          • “权智明有生净土”， 权智，也就是说依小乘，或者我们凡夫，不讲断法执，只要断人我执就行。 他对法还是有执著的，还有一种有相的执著，但是不要紧，他也能了生死。 这里我们可以把二乘和凡夫等同在一起，划为一类，因为他们都是有相的修法。 只要事相上相信有极乐世界、有阿弥陀佛就可以了，这叫有生净土。
                            • 事相修法，有相有执。
                          • “实智明无生净土”，文殊菩萨代表的是实智，是“明无生净土”，生而无生，无生而生，是圆教的理论。
                            • 理体修法，事即理。
                          • “钝根则从权入实，利根则权实双融。” 钝根要按次第来，先从权入，后面慢慢修下去再入实，从权入实，从有相开始修，由事相上生信。但利根呢？他一开始就是权实双融、事理圆融的，生而无生的。
                          • 这是分别而论。虽然舍利弗尊者跟文殊菩萨都是智慧第一，但其中还是有差别的。一个代表权智，一个代表实智； 一个是有生净土，一个是无生净土； 一个是事相，一个是理体； 一个是从权入实，一个是权实双融， 有这样的差别。
                          • 《演义》里面解释： “‘权智’是小乘偏空之智，不称法性，故曰权。 ‘实智’乃大乘中道之智，称乎法性，故曰实。 ‘权智明有生’者，权智不达法空，不悟唯心，生佛迢然，净秽历然，以我之生，求彼之佛，舍此五浊，往彼西方。 ‘实智明无生’者，实智了达法空，悟明唯心，生佛不二，净秽融通，虽云念佛，心外无佛，虽曰往生，实乃无生。”
                            • “权智”就是小乘偏空之智，不称法性，所以叫“权”。 “实智”是大乘中道之智，称乎法性，所以叫“实”。 “权智明有生”，也就是“不达法空，不悟唯心，生佛迢然，净秽历然”，是一种有相的修法。 “实智明无生”，他是了达法空的，是生而无生。 我们下面把权智、实智的差别画一个图表，把钞文和《演义》都对应在一起。
                          • 《演义》：“‘钝根’下二句，恐有问云：同一净土，分有生无生二者，何也？故云：以根有利钝，不得不分故。从权入实，则且就事持。渐渐入理，权实双融。则理既不迷，事亦不废。”
                            • 这里再分钝根、利根。 钝根是从权入实，最初“且就事持”，先从事相上、有相上修，渐渐的就能有相到无相，从事持到理持，从权入实。 而利根就是权实双融，最初就按圆教来修。
                            • 这样我们就知道，这里的舍利弗尊者、文殊菩萨， 虽然同样都是代表智慧第一，大智方能生信，但是又有差别。 一个是小乘的智慧第一，一个是大乘的智慧第一。 小乘的舍利弗尊者，代表从事相上能生信也是一个大智慧； 大乘的文殊菩萨，代表的是圆教的实相理体，权实双融的，生而无生，是代表圆顿的教法。
                            • 同样的智慧第一，文殊菩萨和舍利弗尊者就代表了两方面不同的智慧第一。 总的论，都是智慧第一，都是大智方能生信， 但是信又A分信事、信理的差别，B分大乘、小乘的差别，C分事相、理体的差别。这个内容非常重要。
                      • I3.推本而论
                        • 『若推本而论，《不思议境界经》云：“复有百千万亿菩萨，现声闻形，亦来在坐，其名曰舍利弗等。”则文殊、身子同一甚深智慧，益知此经非浅智所能信矣。』
                          • 前面是“分别而论”，这里再“推本而论”， 文殊菩萨、舍利弗尊者这些佛弟子，实际上都是大权示现的，都是大乘佛菩萨圣者倒驾慈航的，有些甚至早就成佛了。一佛出世，千佛护持。
                          • 《不思议境界经》里面就说：“复有百千万亿菩萨，现声闻形，亦来在坐，其名曰舍利弗等。”
                            • 内秘菩萨行，外现声闻相，把功德隐藏起来， 示现一个小乘声闻阿罗汉的形象。 这些佛弟子中，有许多是菩萨示现的声闻形象，比如舍利弗尊者。 实际上这些都是大乘圣者的示现。
                          • “则文殊、身子同一甚深智慧”，推本而论，可以说舍利弗尊者和文殊菩萨都是一样，都是“同一甚深智慧”，都是圆教的实相理体、圆教一佛乘的智慧。
                          • “益知此经非浅智所能信矣。”这样我们就知道，《阿弥陀经》以及净土法门，不是一般浅显的智慧所能信的，而是要大智慧才能生信。 这个大智慧甚至不仅仅从事相上讲，也可以从甚深的圆顿教法上讲。
                          • 净土本来就是佛的净土，本来就是实相理体的境界，就是圆顿的教法，就是圆教一佛乘，所以不是浅智所能生信的。 甚至也可以说，真正净土的功德，十地圣者菩萨乃至等觉菩萨都无法测度。 因为这唯是佛的境界，净土唯佛与佛乃能生信。 如果一定要说净土深到什么程度，那就是“唯佛与佛乃能究尽。登地菩萨，不能知其少分”（《印光法师文钞》），只有佛才能彻底的荷担，彻底了解。
                          • 这样我们就知道净土法门深到什么程度，“非浅智所能信”。净土的理是如此之深，而它的事又是没有离开理的，所以有一些净土的事相，如果没有释迦佛给我们讲，我们不可能以自己的智慧知道。有一个极乐世界，有一个净土法门，哪怕对这个事也是不容易生信的。
                          • 你只要能生信，这就是大智慧。 如果不是这一世的大智慧，那也是前世无量劫的大智慧。 《涅槃经》以及《无量寿经》里面都讲到，不谈圆教理体，哪怕你仅仅是从事相上对净土法门生信，相信有极乐世界、阿弥陀佛，这就不是在一二三四五佛前种下过善根，而是于无量恒河沙诸佛面前种下过善根。因为你宿世不知道在多少佛面前种下了善根，所以你现在才能对净土法门在事相上生信。甚至能像一个老太太一样的信净土法门，这都很不容易，本身也是大智慧、大善根、大福报。 《阿弥陀经》里面讲“不可以少善根福德因缘，得生彼国”就是这个道理，这不是一般的善根福德因缘。因为你有大善根、大福报、大因缘，在不知道多少恒河沙诸佛面前种诸善根，你现在才有可能对净土法门生信，否则你连碰都碰不到净土法门。
                            • 智慧之因——善根。
                          • 推本而论，“益知此经非浅智所能信矣”。 从甚深上讲，净土法门“唯佛与佛乃能究竟”， 我们从事相上能生信都很不容易，要有大善根、大智慧、大福报。
                          • 这样我们也就知道，净土法门生信最难，所以我们要在信心上努力下一番功夫。 就像印祖在《文钞》里面讲的：“信之一法，可不急急讲求，以期深造其极乎哉！”
                          • 我们学净土，尤其要重视信心。本来对一切佛法来说，信心都是最重要，是最前面的。 而净土法门的信心尤其重要，因为净土法门是靠信心成就的， 就像龙树菩萨讲的，是“以信方便，易行疾至阿惟越致”。 净土法门特点就是以信心作为方便，以信心就能易行疾至阿惟越致。 “易行”就是最容易修成的，“疾至”就是最快速能到不退转的，这就是净土法门。 而净土是靠信心为方便的，所以信心是净土法门最重要的，需要我们断疑生信。
                            • 净土法门的信心尤其重要，因为净土法门是靠信心成就的，
                          • 我们学习这些净土经典，目的就是要断疑生信。 生起一个决定无疑的、不退的信心，那你往生这件事情就搞定了。 往生是靠信心，而不是靠拼命念佛。 很多人总想念到一心不乱，觉得：“那我是不是就能绝对往生了？” 印祖讲，念到一心不乱也不一定能往生，但你如果有真信切愿，那往生就决定了，不一定要一心不乱。
                          • 这样我们就知道往生的根本在哪里，也就是在信愿上。而信愿又以信心为根本，愿是由信而发起的，有了信自然就会有愿，就会有行。 信心是根本，最后都要归到断疑生信上。
                          • 我们闻思净土教理，就是要通过每一个法义来断疑生信。 通过闻思，你的信心就会天天增上；信心增上一分，你的念佛就会得力一分。 印祖根据善导大师的讲法，就说：半日学解，半日学行，解行相应。 这是一个通途大道。 解、行，也就是闻思、念佛，这两方面你要并重。 现在很多人就只知道要念佛，不知道要闻思净土教理，要断疑生信，那就非常可惜了。
                • F2.释“阿逸多菩萨”；
                  • G1.释名
                    • 疏
                      • 总说
                        • 我们正在学习“菩萨众”中的“列名”，经文：“文殊师利法王子、阿逸多菩萨、乾陀诃提菩萨、常精进菩萨。”这四位菩萨，前面我们已经学习了第一位“文殊师利法王子”，下面我们接着学习后面菩萨的名字。
                      • 阿逸多者，此云无能胜，即弥勒菩萨也。
                        • “阿逸多”是音译，实际上就是大家熟悉的弥勒菩萨，是《阿弥陀经》中的四大菩萨之一。
                    • 钞
                      • I1.总释
                        • 弥勒，此云慈氏，姓也；阿逸多，名也。具足当云慈无能胜。
                          • “弥勒”，翻译过来叫“慈氏”。“慈氏”是族姓，“阿逸多”是名。都是音译，为什么还有不同呢？因为一个是姓，一个是名，我们每个人的名字都有姓和名。
                          • “具足当云慈无能胜。”
                          • 关于“慈无能胜”，我们看《演义》中解释： “‘慈无能胜’者，慈有三种： 一众生缘慈，无心扳缘一切众生，而于众生自然现益，如涅槃云：我实不往，慈善根力，能令众生见如斯事。 二法缘慈，无心观法，而于诸法自然普照，如日照物，无所分别。 三无缘慈，无心观理，而于平等第一义中自然安住。以无缘慈，摄诸众生。 慈无能胜者，指此三慈也。”
                            • 慈心、悲心，经论中有时候会从三个方面来解释： 第一、众生缘慈，第二、法缘慈，第三、无缘慈。悲心也可以从这三方面来解释。
                            • 一般论典中解释， 众生缘就是从我们一般凡夫众生著相的方面讲， 法缘是从二乘上讲， 无缘是从菩萨上讲，分小乘、大乘的区别。 而这里《演义》当中完全是按圆顿教法来解释的，那就不按一般论典中的三种解释。
                            • “众生缘慈”是从无心攀缘上讲，一般人容易攀缘，有一种执著， 而这里是“无心扳缘，一切众生，而于众生自然现益”； “法缘慈”，是从观法无自性、无分别上讲； “无缘慈”，是从第一义谛当中讲，无有能缘所缘。 这里都是从圆教上讲的，和一般的解释是有差别的。
                      • I2.引例明慈
                        • J1.自利慈
                          • 科判来源：
                            • 这一科里面的科判都是依《演义》的内容： “文中所引，有三世二利不同。第一在母胎中，即有慈心，是现在慈，又是自利慈也。第二过去生中，第三又昔为婆罗门，第四又弗沙佛时，皆是过去慈，又皆自利慈也。第五又思益经，是现在慈，是利他慈也。第六又悲华经，是未来慈，亦是利他慈也。” 这里讲弥勒菩萨的“慈”是从“三世二利”来讲的。 具体的内容，我们下面根据科判就可以了解。
                          • K1.现在慈
                            • 以在母胎中即有慈心，故以名族。
                              • 弥勒菩萨在母胎中的时候就有慈心了，所以用“慈”来名族。这是“现在慈”。
                                • 族是什么意思？
                                • 在母胎时即是，现在时
                              • 窥基大师《阿弥陀经通赞疏》里面也专门有介绍： “当来下生之时，才生，便具三十二相，身紫金色，姿容揵特。母性不调，怀子已来，悲心济物，慈心救厄。 相师曰：此师子儿之德也。因为立号称梅呾利曳那，若释此名，应云梅呾利曳尼，尼是女声。母姓慈故，因名慈氏。”
                              • “母姓慈故，因名慈氏”，“慈氏”这个族姓是这样来的，因为他的母亲姓慈。
                          • K2.过去慈
                            • 又过去生中，遇大慈如来，愿同此号，即得慈心三昧。 又昔为婆罗门，号一切智，于八千岁修习慈行。 又弗沙佛时，与释迦如来同发菩提心，常习慈定。
                              • 这是弥勒菩萨过去的三个公案典故，莲池大师博通经论，全部汇集在一起。
                              • 下面我们简单介绍一下这个三个公案。
                              • “又过去生中，遇大慈如来，愿同此号，即得慈心三昧。” “又昔为婆罗门，号一切智，于八千岁修习慈行。” 这两个公案是出自《一切智光明仙人经》：
                              • “时有迦波利婆罗门子，名弥勒，躯体金色，三十二相，八十种好，放银光明，黄金校饰，如白银山，威光无量，来至佛所……佛告式干梵志：……乃往过去无量无边阿僧祇劫时，有世界名胜花敷，佛号弥勒，恒以慈心四无量法教化一切。……时彼国中有大婆罗门，名一切智光明，聪慧多智，广博众经；世间技艺，六十四能，无不综练。闻佛出世，说《慈三昧光大悲海云经》，即以世间一切义论难诘彼佛，尽其辞辩而不能屈。即便信伏为佛弟子，寻发阿耨多罗三藐三菩提心，而作是言：‘我今于佛法中，诵持《大慈三昧光大悲海云经》，以此功德，愿于未来过算数劫，必得成佛而号弥勒。’ 于是舍家即入深山，长发为相，修行梵行；八千岁中，少欲无事，乞食自活，诵持是经，一心除乱。”
                                • “乃往过去无量无边阿僧祇劫时，有世界名胜花敷，佛号弥勒，恒以慈心四无量法教化一切。”这里的“弥勒”不是弥勒菩萨的弥勒，而是莲池大师这里提到的“大慈如来”。
                                • 1当时国中有一个大婆罗门叫“一切智光明”，非常有智慧，“广博众经； 世间技艺，六十四能，无不综练”，但是他对大慈如来说的《大慈三昧光大悲海云经》接受不了，所以就不断地难问。 对于他的难问，大慈如来都给他解答，最后遣除了他的一切疑惑，于是这个婆罗门就生起了信心，要随学大慈如来，甚至发愿：“我今于佛法中，诵持《大慈三昧光大悲海云经》，以此功德，愿于未来过算数劫，必得成佛而号弥勒。” 专门要修慈心三昧，乃至将来自己成佛也要叫“弥勒”。这是最初弥勒菩萨发的大愿。
                                • 2后来弥勒菩萨就“修行梵行；八千岁中，少欲无事，乞食自活，诵持是经，一心除乱”，八千岁中专门诵这部经，修慈心三昧。
                                • 这是弥勒菩萨最初的一个因缘，是非常非常久远之前的。这里相当于把前两个公案合在一起了。
                              • “又弗沙佛时，与释迦如来同发菩提心，常习慈定。”这个公案大家应该都知道，是非常有名的，和释迦佛的《赞佛偈》是同一个公案。
                              • 《大智度论》里面介绍： “过去久远，有佛名弗沙，时有二菩萨，一名释迦牟尼，一名弥勒。弗沙佛，欲观释迦牟尼菩萨心纯淑未，即观见之，知其心未纯淑，而诸弟子心皆纯淑。又弥勒菩萨心已纯淑，而弟子未纯淑。……是时释迦牟尼菩萨，作外道仙人，上山采药。见弗沙佛坐宝窟中，入火定放光明。见已心欢喜，信敬翘一脚立，叉手向佛，一心而观，目未曾眴，七日七夜，以一偈赞佛：天上天下无如佛，十方世界亦无比，世界所有我尽见，一切无有如佛者。……超越九劫，于九十一劫中，得阿耨多罗三藐三菩提。”
                                • 过去久远劫前有一位弗沙佛，他有两个弟子，一个是释迦牟尼，另一个就是弥勒。当时弗沙佛观察，释迦牟尼菩萨“心未纯淑，而诸弟子心皆纯淑”，他的菩提心、度众生的心很切，但是因为舍己利他，所以自己的修习方面没有跟上去，自己的心不是调得很好。而弥勒菩萨是“心已纯淑，而弟子未纯淑”，自己的修学方面，心已经纯淑了，但是“弟子未纯淑”，可能是更注重自利方面。
                                • 这个时候，弗沙佛为了利益释迦牟尼菩萨，就专门在山中入定，来度化这个弟子。当释迦牟尼菩萨作外道仙人上山采药的时候，就见到弗沙佛入火光三昧，“入火定放光明”，于是心生欢喜，就单腿独立，合掌向佛，七天七夜诵一个偈子来赞佛：“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世界所有我尽见，一切无有如佛者。” 这就是大家都非常熟悉的、非常有名的《赞佛偈》。于是释迦牟尼菩萨超越九劫，在九十一劫当中成佛了。
                                • 这个公案中同时就提到了弥勒菩萨和释迦牟尼菩萨修学的一些差别，也就是这里讲的“弗沙佛时，与释迦如来同发菩提心”。
                              • “常习慈定”，这在窥基大师《弥勒上生经赞》里面也提到： “庆喜问佛慈氏名因，佛言：‘过去此赡部洲有大国王，名达磨流枝，此云法爱。尔时有佛，号曰弗沙。有一比丘入慈三昧，身相安静，放光照耀。王问：‘此僧何定致此？’佛言：‘入慈定。’王倍生欣跃，云：‘此慈定巍巍乃尔，我当习之，生生不绝。’往法爱王者，今慈氏是。从彼发意，常号慈氏，久习性成，佛称弥勒。”
                                • 弗沙佛的时候，弥勒菩萨最初就是修慈心三昧，也就是“慈定”，“久习性成”，所以称“弥勒”。
                              • 前面是自利慈，下面再看利他慈。
                        • J2.利他慈
                          • K1.现在慈
                            • 又《思益经》云：“众生见者，即得慈心三昧。”
                              • 这是《思益经》中讲的：“弥勒菩萨言：若菩萨众生见者，即得慈心三昧，是名菩萨。”
                              • 根据《思益经》我们就可以知道，弥勒菩萨不但自己修行慈心三昧，甚至因为他的愿力，有缘的众生见到他，也能得到慈心三昧。可见弥勒菩萨加持的力量非常大，可以加持身边亲近的人，使他入慈心三昧。
                              • 有些佛菩萨圣者就是有这样不可思议的威力，有这样一种加持的力量。 就像写《名山游访记》的高鹤年居士，他在《印光大师苦行记补遗》中就讲到： “何老问余：‘如何认识印公是高僧？’答：‘自幼访道，亲近金山大定，赤山法忍，华山圣公、大霖，天台敏曦、通志二老，诸大善知识，颇多高人，威仪洁净，道气逼人，令人妄念不起，与师相同。’”
                                • 有人问：你怎么知道印光大师是个高僧？高鹤年居士就说，是凭自己的一种感觉，相当于是一种体会。他在普陀山亲近印光大师的时候，一个念头都起不来，从这一点他就觉得印祖绝对是一个高僧。
                                • 高僧大德就会有这样不可思议的一种加持力，就像印光大师一样，可以使你一个妄念都起不来。当然这也是对和他有缘的一些众生。
                          • K2.未来慈
                            • 又《悲华经》云：“发愿于刀兵劫中，拥护众生。”
                              • 弥勒菩萨修慈心三昧，所以他的慈悲心很切，不是说只管自利，只管自己修行， 而是一直在度众生，一直没有离开我们，甚至到刀兵劫的时候，还会“拥护众生”，来度众生。
                              • 就像浙江奉化的布袋和尚，名叫契此，就是弥勒菩萨化现的。这就说明弥勒菩萨经常会化现种种身来度众生，乃至刀兵劫的时候也会“拥护众生”。
                              • 下面我们把这里钞文的内容画一个图表。对应三世、二利，这样就一目了然。
                      • I3.明“无能胜”
                        • 是则慈隆即世，悲臻后劫，至极之慈，超出凡小，故无能胜。
                          • “慈无能胜”，“无能胜”什么意思？
                          • “是则慈隆即世，悲臻后劫”，这里把“慈”和“悲”分来， “即世”就是现世，“后劫”就是将来。 当然我们不能死板对应，慈、悲应该合在一起讲，都是贯通今世乃至后世的。 今世、后世，弥勒菩萨都会去利益众生。
                          • “至极之慈，超出凡小，故无能胜。” 弥勒菩萨的至极慈心，超过了一般的凡夫、小乘二乘，所以叫“慈无能胜”。这就说明弥勒菩萨的慈悲和一般的慈悲不一样。
                          • 如果仅仅说“慈悲”这个名词，外道也是有的。 外道也有修慈悲心的，乃至天人、小乘也有修慈悲喜舍四无量心的， 但是这和大乘里面的慈悲心是有差别的。 大乘的慈悲心是“至极之慈”，是离不开大乘的菩提心。 我们要从大乘不共的慈悲来理解这里弥勒菩萨的“慈无能胜”。
                          • 这是“释名”的内容。
                          • “隆”字，表程度大，“臻”到，到达；
                  • G2.明流通无尽
                    • 疏
                      • 又弥勒既闻此经，龙华必说此经，当知此经流通无尽。
                        • 《阿弥陀经》当中列了弥勒菩萨的名字，也就是“阿逸多菩萨”， 说明弥勒菩萨也听闻了释迦佛讲的《阿弥陀经》，而将来弥勒菩萨成佛，龙华三会说法也必说此《弥陀经》。 “当知此经流通无尽。” 《阿弥陀经》不仅仅是释迦佛在传讲，前面的过去诸佛肯定也都有传讲； 而将来弥勒菩萨成佛，甚至贤劫千佛，乃至将来更长远之后的佛，也都会讲《阿弥陀经》。
                    • 钞
                      • 问：何知必尔？
                        • 有人就问：你为什么这么武断，说将来弥勒菩萨龙华三会也必定会讲《阿弥陀经》呢？
                        • 下面我们看莲池大师的回答：
                      • 答：《法华》称：古佛放光，为说此经，今佛放光，知必说此。则佛佛说《法华》也。 而此经者，度生最急，诸佛共赞。 既为诸佛共赞，必为诸佛所说。龙华之会，必说此经，何疑之有？
                        • 回答要有依据。 现在一般人回答问题的时候，可不管有没有依据，反正自己想的是怎么样，肯定就是怎么样。我们学佛人出言必须要有依据、凭据。 这里莲池大师首先就引教证，引《法华经》来讲。
                        • “《法华》称：古佛放光，为说此经，今佛放光，知必说此。则佛佛说《法华》也。” 《法华经》中讲，古佛放光，为讲《法华经》；而现在释迦佛放光了，就可以推知释迦佛必定要说此《法华经》。由此可知“佛佛说《法华》也”。
                          • 佛佛道同为说一乘，佛佛放光，亦可知必定同说《法华》； 佛佛出世皆为同畅佛本怀，度生最为殷切，亦可知必定同说《阿弥陀经》
                        • “而此经者，度生最急，诸佛共赞。”相比《法华经》来说，《阿弥陀经》、净土法门是“度生最急”的，也是“诸佛共赞”的。
                        • 对众生来说，《阿弥陀经》、净土法门，比《法华经》等通途法门的利益更大，利益的人更普遍。 因为《法华经》等通途法门，还是要靠自力断惑证真才能了生脱死，但是净土法门可以不断惑业得出轮回，所以就会利益更多更多的人。 许多人通过《法华经》、通途法门是没有希望了生死的，但是靠净土法门都有希望，所以说“度生最急”。 能利益更多众生的这样一部经典，佛出世怎么可能不去讲呢？ “佛佛说《法华》”，那佛佛当然也必说《阿弥陀经》。
                        • 而且净土法门又是“诸佛共赞”的，从《阿弥陀经》以及《无量寿经》中就可以知道。
                        • 《无量寿经》中讲到，当年法藏菩萨发下四十八大愿，其中第十七大愿就是“诸佛称名赞叹愿”：“设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。” 如果十方一切诸佛不都来称赞我的名号，那我就不成佛。 阿弥陀佛因地时发了这样的愿，现在极乐世界已经成就了，阿弥陀佛已经成佛了，说明大愿成就了，阿弥陀佛绝对是得到十方三世一切诸佛的拥护、成就、赞叹的。
                        • 《阿弥陀经》里面也讲到，六方（十方）诸佛都出广长舌相，在自己的国土当中，对国土中的一切众生来赞叹阿弥陀佛，讲《阿弥陀经》。 不但我们娑婆世界，十方一切诸佛，乃至过去、未来诸佛，也都会讲《阿弥陀经》，这是必然的。
                          • 《阿弥陀经》里面也讲到六方诸佛 “各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生， 当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经。”
                          • 净土法门又是“诸佛共赞”与认可、护念，自然宣扬流布讲说此经。
                        • “既为诸佛共赞，必为诸佛所说。龙华之会，必说此经，何疑之有？” 这样我们就知道，《阿弥陀经》、净土法门是得到了三世十方一切诸佛 弘扬赞叹的，因此弥勒菩萨在龙华会上也一定会说此《阿弥陀经》，“何疑之有”？
                        • 这里莲池大师既有教证，也有理证推理。 教证、理证结合，那这件事情就可以肯定，将来弥勒佛肯定也会讲《阿弥陀经》。
                        • 我们再看蕅益大师《弥陀要解》里面的解释： “ 弥勒当来成佛，现居等觉，以究竟严净佛国为要务，故次列。”
                          • 弥勒菩萨现在是候补佛位的菩萨，相当于是下一尊佛的身份。 他听闻《阿弥陀经》，就说明不但释迦佛，乃至于后面佛法灭掉了，弥勒佛再重新出世，也会再弘扬《阿弥陀经》、净土法门。
                            • 　　［钞］文有三。初释通名。佛为法王下释别名。此等下明得益。初中悲智双运者。以大道心乃大智。成就有情乃大悲。或理即悲智。名字悲智。乃至究竟悲智。文殊等乃究竟悲智。如文殊三世成佛例可知也。第二段中佛为法王者。佛是四国之王也。王有三子。菩萨是真子。二乘是庶子。凡夫是外子。于真子中。文殊居长。故绍佛家业。名法王子。智慧第一者。表佛根本智。故此经是难信之法。若非第一勇猛根本实智。不能证解。故文殊居初也。弥勒居次者。以当来成佛。现居等觉之位。必以究竟严净佛国为要务故。严净佛国者。破根本无明。严净常寂光佛国也。不休息等随文可知。第三明得益者。以三宝之境。乃菩萨所证三德秘藏。即究竟第一义悉檀。故云圆满菩提也。经文二菩萨众竟。
                            • 【亲闻记】
                              • 智慧第一者。表佛根本智。故此经是难信之法。 若非第一勇猛根本实智。不能证解。故文殊居初也。 弥勒居次者。以当来成佛。现居等觉之位。必以究竟严净佛国为要务故。 严净佛国者。破根本无明。严净常寂光佛国也。
                            • 《要解讲记》：“
                              • 弥勒菩萨现在是等觉菩萨，是一生补处的菩萨，在兜率天 内院候补佛位，将来要在龙华三会度无量的众生。而且他是“以 究竟严净佛国为要务”的，不但往生净土，而且还要建立庄严 自己的净土，这才是往生净土的真正目的。
                                • 虽然弥勒菩萨在兜率天内院候补佛位，但也不碍神通分身往生西方，求得弥陀加持，严净佛国，以破根本无明，严净常寂光佛国。 【亲闻记】弥勒居次者。以当来成佛。现居等觉之位。必以究竟严净佛国为要务故。 严净佛国者。破根本无明。严净常寂光佛国也。
                          • 这样我们也就知道，净土法门是过去、现在、未来、十方一切诸佛都要弘扬的， 对此你不应该有丝毫怀疑。 这样我们也就可以知道净土法门的殊胜。 可以说，净土法门是普遍于法界的一个大法，对众生的利益肯定是最大的， 当然法的威力也是最殊胜的。乃至对我们自己来说，净土法门也绝对是利益最大的。
                            • （1）信愿行，是具一则具三；这时候的“行”是指具有真信切愿的“行”； （2）信愿行，次第相生的关系；有一定信愿的，自然有一定的行；那么有这样信愿带动的念佛行，能不能增上信愿或增上净土法门信心呢？这是不一定； A，因为有一般信愿，只能带动你一般念佛行，这个过程中的念佛与信愿相应的念佛行，虽然并非亲目睹西方极乐的依正庄严，但从自己念佛现量感受中，这个过程中是能增上你对净土法门信心的。如果这个不敢承认，那么在没有达到真信切愿的任何念佛行都应成了盲修瞎练；如果这个不敢承认，那么等于连嘴巴吃到的糖是甜的味道自己都不敢承认了。 但能不能以此念佛行作为因，就认为能够产生胜解呢？这是不可以的。因为没有闻思的力量支撑，前面具有部分信愿的念佛行是难以持续的，最终成为有口无心干巴巴的念佛行落入歧途中。 亲目睹西方极乐的依正庄严而生的胜解是凡夫所不具，而仅从一般的信愿的念佛现量感受中的力量不足让你直接产生胜解。所以关键还是以闻思作为原动力。这是差别的地方。
                              • 如此一来，是否有违于胜解为因产生信心的说法呢？ 胜解，除了教理理证抉择，还有现量，这个现量可以是瑜伽现量非凡夫，也可以有凡人根识感官的现量。 比如对于此人是张三母亲，通过根识现量串习生起的胜解。 所以也存在这种情况；但是这样念佛行一定范围和时间内起生作用而已，因为没有如果闻思力量去支撑自然会后劲不足，不足让； 我们要注意有多少信愿就带动多少念佛行， 具有一般的信愿的念佛行，也可能增上你的信心；但同时要注意
                              • 但部分信愿的念佛行作为因，来产生胜解这不太可能，并且很容易落入修法歧途中；你去通过闻思自然带动的念佛行，对你产生胜解是有帮助的。三缘起链，不就作具体分析，越分析，可能理解错了，反而产生流弊。
                          • 疑问：“以究竟严净佛国为要务”突显什么意义呢？
                            • 道友观点：王腾 一、深义有二 1、文殊菩萨乃七佛之师，以诸菩萨中智慧第一闻名，经中将文殊菩萨置首，乃表明 此经的不可思议，有甚深的智慧含藏其中，需要文殊菩萨这样的大菩萨才能证解净土法门， 可见此法门的殊胜与深奥。 2、弥勒菩萨次列，有二重含义。 一是，“弥勒当来成佛，现居等觉。以究竟严净佛国为要务，故次列。”弥勒菩萨我们 大家都知道是候补佛，他目前的主要任务是庄严自己的净土，往生西方的目的是为了更好 更快地完善自己，更好地度众生，所以放在次一点的位置。 二是，弥勒菩萨既然作为下一尊佛，连他都来听闻此经，不就表明他成佛以后也会讲 《阿弥陀经》吗？不就表明他对此经也是赞叹的吗？ 前佛、后佛都讲《阿弥陀经》，代表过 去未来，《阿弥陀经》流转不息，十方诸佛咸皆赞叹、弘扬。 佛佛道同，可知十方诸佛都在劝导众生念弥陀，可知净土法门的摄众范围之广，法门对于众生的利益实在是难以言喻。 二、等觉菩萨也需要往生净土。 等觉菩萨已破四十一品无明，剩一品生相无明未破。也就是说 还未究竟圆满，需要继 续深造。既然要深造，自然是选择良好的学习环境，往生极乐，就能做到最好的修行，天天 见佛，天天闻法，天天亲近三宝，天天供养三宝，能最好最快地证得圆满的佛果。 三、这个问题要分两方面回答 一方面，久行菩萨道，已证无生法忍的大菩萨，专门求生净土，对于娑婆的这些苦难众 生就不管了，这种应该有所责。 但其实大菩萨们都是慈悲且有善巧的，分身无数，纵然往生极乐，也能留分身在娑婆度人。
                              • 疑问：为何听此经，就表明一定会说此经呢？等觉菩萨听的经多的去了，一定对要说吗？
                            • 另一方面，自己都还是个流转轮回的生死凡夫，自救尚且不能，何况救人？这种情况 就应该先往生极乐，自己成就了，再来度众生。 就跟游泳一样，自己都不会游泳怎么救溺水的人，你得自己先会游泳才行。去极乐的目的，就是提升自己的能力，让自己以后可以去帮助别人，从战略上来说，我们属于阶段性撤退，撤退的目的，是为了更好的完成目标，获得胜利，而不是当逃兵。 口号谁都会喊，下水了才知道光喊口号没用。试问连文殊菩萨 这样智慧、发大乘菩提心的人，都要求生净土，况其下者乎？
                • F3.释“乾陀诃提菩萨”；
                  • 疏
                    • 乾陀诃提，此云不休息。
                      • “乾陀诃提”也是音译，翻译过来叫“不休息”。
                  • 钞
                    • 不休息者，行诸梵行，历恒沙劫，然后授记，经此多劫，曾不休息故。
                      • “不休息”，不是说短期不休息，而是甚至“历恒沙劫”都不休息，一直在精进当中。
                • F4.释“常精进菩萨”。
                  • 疏
                    • 常精进者，二义： 一者，天台云：“见法性常住，行无作正勤故。” 二者，《宝积经》云：“此菩萨为一众生，经无量劫，随逐不舍，曾无一念弃舍之心。”乃精进之至极也。
                      • “常精进”，这里以两种意义来解释。
                      • “一者，天台云：‘见法性常住，行无作正勤故。’”这是天台智者大师的解释，这个“精进”是达到究竟圆满的。 也就是说，要合乎“无作正勤”，和心性结合，这种精进才是圆满究竟的精进，才是真正的精进。
                      • “二者，《宝积经》云：‘此菩萨为一众生，经无量劫，随逐不舍，曾无一念弃舍之心。’乃精进之至极也。” 《大宝积经》里面讲，常精进菩萨乃至对一个众生，都能无量劫来随逐，“曾无一念弃舍之心”。 你到地狱，菩萨跟着你到地狱去度化你；你到人间，他跟着到人间来度化你。对一个众生都是这样，何况他还要度无量的众生。
                      • 这样我们就知道，不仅仅常精进菩萨，乃至一切佛菩萨圣者对我们的恩德有多深，这是父母的恩德千万亿倍无法相提并论的。
                  • 钞
                    • H1.明“常精进”二义
                      • I1.自利
                        • 对应疏文：“一者，天台云：‘见法性常住，行无作正勤故。’”
                        • J1.释“正勤”
                          • 二义者：一、是自利。未生善增长，已生善保持，未生恶预防，已生恶速灭， 名四正勤。
                            • “精进”也就是勤心所，所以这里以“四正勤”来解释。 怎样才是精进，或者是“正勤”呢？ 主要从四方面来讲：“1未生善增长，2已生善保持，3未生恶预防，4已生恶速灭”。
                        • J2.明“无作”
                          • 而言见性、无作，则了知法性本非善非恶，虽云修善，不修而修，虽云去恶，不去而去，所谓“一念不生，是真精进”故。
                            • 这里是从“无作正勤”上来解释，也就是说，要从法性上正勤才是真正的正勤。 法性中没有善恶的分别，对善要不修而修，对恶要不去而去，“一念不生，是真精进”。 “见法性常住，行无作正勤”，这才是真正的“正勤”。
                            • 这是“常精进”中二义的“自利”，一方面从“四正勤”上讲， 还有一方面从“无作正勤”上讲。下面再看“利他”。
                      • I2.利他
                        • 对应疏文：“二者，《宝积经》云：“此菩萨为一众生，经无量劫，随逐不舍，曾无一念弃舍之心。”乃精进之至极也。”
                        • 二、是利他。为多众生，犹未为难，今曰为一众生；少时为一众生，犹未为难， 今曰无量劫；多劫而易可化度，亦未为难，今曰犹不受化而不弃舍；不弃舍犹未为难，今曰无一念弃舍。如是精进，更无退堕，故名曰常。
                          • “二、是利他。为多众生，犹未为难，今曰为一众生”， 为了很多众生并不难，但是现在乃至要为了一个众生。
                          • “少时为一众生，犹未为难，今曰无量劫”， 极少的时间为一个众生，这不是特别难，而现在是要无量劫为一个众生，这是真正的难能可贵。
                          • “多劫而易可化度，亦未为难，今曰犹不受化而不弃舍”， 经无量劫随逐不舍，这已经够难了，但是现在，虽然这个众生还是不能度化，但还不弃舍，那就更难了。
                          • “不弃舍犹未为难，今曰无一念弃舍。”虽然没有放弃，但是有些人可能内心经常会起念头：“要不还是舍弃他算了，这个人太难度了。” 而这里是“无一念弃舍”，这就真正的更加困难了。
                          • “如是精进，更无退堕，故名曰常。” 从自利、利他两方面这样来精进，而且“更无退堕”，所以叫“常精进”。
                          • 精进，不仅仅是自利精进，还要利他精进。 自利也不仅仅是事相上的正勤，还要合乎法性，“无作正勤”； 利他，要这样层层下来，乃至为了一个众生，要经无量劫不弃舍， 而且是“无一念弃舍”。这样我们就知道佛菩萨对我们的恩德。
                    • H2.结后二菩萨
                      • 又不休息，必常精进；常精进，必不休息。此二菩萨，亦名殊而德一者也。
                        • 前面的“乾陀诃提菩萨”，翻译过来就是“不休息”菩萨，和这里的“常精进菩萨”，虽然名字不一样，但实际上“名殊而德一”。 不休息就是常精进，常精进也就是不休息，功德一样，只是名字不一样。 当然这是两个不同的菩萨，并不是一个人。
              • D3.总结
                • △三总结
                • 经
                  • 【与如是等诸大菩萨。】
                • 释
                  • F1.释义
                    • 疏
                      • 结上例余同前。就当经，则表信、行、愿三，成净土因故。
                        • “结上例余同前”，“如是等”是“结上例余”，和前面一样。 前面解释经文“如是等诸大弟子”的时候，疏文中讲：“如是者，结上。等者，例余。”这里和前面是一样的。 “如是”相当于对前面的总结，“等”就是还有其他的菩萨，这里就省略了。 “就当经，则表信、行、愿三，成净土因故。”这里的四位菩萨， 实际上是表示信、行、愿，“成净土因故”。 听《阿弥陀经》的菩萨是无量无边的，为什么这里仅仅就举了这四位菩萨呢？ 肯定是有原因的，这四位菩萨肯定是和《阿弥陀经》里面的义理息息相关的。 《阿弥陀经》、净土法门主要是信愿行，而这四位菩萨就可以和信愿行可以对应。
                    • 钞
                      • H1.释“结上例余”
                        • 同前者，结上文殊、弥勒等；例余，则普贤、观音一切菩萨也。
                          • “如是”就是“结上”，总结前面的文殊、弥勒、乾陀诃提、常精进四位菩萨； “等”，就是“例余”，也就是省略了普贤菩萨、观音菩萨等一切菩萨。
                          • 《要解》：“此等深位菩萨，必皆求生净土。以不离见佛，不离闻法，不离亲近供养众僧，乃能速疾圆满菩提故。” 这些菩萨都是深位菩萨，而且都要求生净土。 为什么这些圣者菩萨，乃至等觉菩萨都还要求生净土呢？因为毕竟等觉菩萨也还没有成佛，要想最快成佛，还是要到极乐世界，亲近阿弥陀佛，才能速疾圆满佛果。圣者菩萨都这样，何况我们凡夫众生呢？
                      • H2.就当经表三资粮
                        • 对应疏文：“就当经，则表信、行、愿三，成净土因故。”
                          • “净土因”也就是往生正因。净土是果，信愿行是因，是往生正因， 而这四位菩萨实际上就是表信愿行三资粮。
                        • I1.妙首表信
                          • 信、行、愿者，妙首表信，求生净土，信为最先，经云“若有信者”是也。
                            • 消文：
                              • “妙首”就是文殊菩萨，表示信，这个我们在前面介绍过。 “求生净土，信为最先”，要想往生净土，信心最先，是最重要的，第一步就要先生起信心来。 “经云‘若有信者’是也。”《阿弥陀经》里面也讲：“是故舍利弗，诸善男子、善女人，若有信者，应当发愿，生彼国土。”
                            • 最初生信很重要，先要生信。净土生信最难，最不容易。 你如果能够生起信心，那你就能绝对往生，就能了生死，可以说净土法门是了生死最容易的法门。 但是你也不要想得太容易了，觉得自己天天躺在那里，等着往生就行了。 虽然净土法门往生、了生死很容易，是易行道，但它也不是没有底线的，你必须要对这个法门生信。 如果你还没有生信，相当于对净土法门都没有信心，那你也就得不到这个法门的利益。不是法门难行，而是你自己对法门没有信心。
                        • I2.精进表愿、行
                          • 精进表愿、行。精者不杂，进者不退。 不杂者，经云“一心不乱”； 不退者，经云“不退转菩提”是也。 不休息者，即不退义。
                            • “精进表愿、行。”“精进”表示的是愿、行。
                            • “精者不杂，进者不退。”这是对“精进”字面上的解释。 “精者不杂”，我们一般说精一，也就是不杂的意思。 “进”，勇猛前进，不能往后退，也就是不退。 “精者不杂，进者不退”，合在一起就叫精进。 这样我们就从字面上知道了“精进”的意思，非常明白。
                            • 下面莲池大师再来解释什么是“不杂”“不退”。 “不杂者，经云‘一心不乱’”， “不杂”，你不要修太多的法门，从早到晚，行住坐卧，就念这一句佛号，这样才能得到一心不乱。如果修的太杂，你就很难得到一心不乱。 “制心一处，无事不办”，要专修，而不是杂修。 净土法门特别强调要专修一句佛号，一个法门。你学的时候可以学很多，但是修的时候要专一。
                              • 但是，你千万不要以为：“既然要专一，那其他经论就不能学，我就只学一部《阿弥陀经》、一部《无量寿经》就行了。”那就又错了，行门、解门要分开。 善导大师讲：“若欲学解，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也。若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。” 学可以学得很广，但是目标都要归到一个地方，都是为了行专，为了一心念佛。 学广的目的是为了行专，这并不矛盾，否则就不叫博学，而变成杂学了。
                            • “不退者，经云‘不退转菩提’是也。” “不退”就是不退转，往生西方就能得到不退转的利益。 那往生前呢？ 首先你要信心不退，而行上也要尽量不退，这样当然是最好的。
                              • 子主题
                            • “不休息者，即不退义。” “不休息”就是不停下来，一直勇猛往前。不但往后退不行，乃至你停下来休息一下也不行。所以“不休息”就是不退的意思，和精进实际上是一致的。
                              • 修行如烧开水，欲乐要必须够。
                            • 这里莲池大师对“常精进”“不休息”的解释——“精者不杂，进者不退”， 你千万不要以为只是字面上的依文释义而已，实际上这里告诉了我们修行的一些窍诀、原则。
                            • 下面我们再来分析一下，为什么这里说“精者不杂，进者不退”？我们再来看其他净土宗祖师大德的教言。
                              • 莲宗二祖，阿弥陀佛化身的善导大师在《往生礼赞》里面讲到了三心五念四修， 其中四修就是行。 下面我们就看善导大师是怎么讲“四修”的： “又劝行四修法，用策三心五念之行，速得往生。何者为四。 一者恭敬修。所谓恭敬礼拜彼佛及一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。恭敬礼拜彼佛及一切圣众等而不杂散慢不信等，故为”不杂“。 二者无余修。所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。 三者无间修。所谓相续恭敬，礼拜、称名、赞叹、忆念、观察、回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修。 又不以贪嗔烦恼来间，随犯随忏，不令隔念隔时隔日，常使清净，亦名无间修。 毕命为期，誓不中止，即是长时修。”
                                • “又劝行四修法，用策三心五念之行”， 善导大师非常强调四修法，四修是为了策励“三心五念之行”。 “五念”就是《往生论》里面的五念门，实际上把信愿行、三心也包含在里面了，三心就是信愿。 通过四修来策励三心五念之行，这说明什么呢？我们要思维什么道理呢？ 我们并不是不强调念佛行，行也是要强调的，但是不能落在表面上，不能脱离了信愿，这样就大错特错了。 闻思断疑生信，信愿是为主的，我们千万不能忘记，但不是说行就不重要。 就像印光大师讲的，我们要“半日学解，半日学行”。而善导大师也是分行门、解门来讲的，解行还要相应，不能脱离。 解，主要就是信愿；行，就像这里讲四修、五念。 实际上也可以说三心也和五念合在一起了，信愿要落在行里面。 五念门中包括回向发愿门，所以信、愿也都在里面。 信、愿要融到行里面，而行又可以增上我们的信愿。 不是说你只管闻思断疑生信愿就行了，不注重行，这样就又偏了。 半日学解，半日学行，你怎么能又把行丢了呢？这又错了。 现在大多数学净土的人，普遍只注重所谓的念佛功夫的行，而对信愿不重视。 这是极普遍的一种现象，是最大的问题。但不是说行就不重要，所以这里善导大师讲“劝行四修法，用策三心五念之行，速得往生”。
                              • 哪四修呢？ 第一个是“恭敬修”。行，并不是说你表面上念佛很精进就行了，而是离不开恭敬，离不开信心的。恭敬是怎么来的？当然是靠信愿来的，没有信心哪来的恭敬呢？行是没有离开信愿的，五念门中就把信、愿、行都包含在里面。 第二，“无余修”，“所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业”。这就相当于莲池大师这里讲的“精者不杂”，精一，专修一句佛号，从早到晚念到底。 第三“无间修”，同时，你对念佛的质量也要讲究，不要只管在表面上念佛。好像自己一天到晚都在念，但是念的时候妄想纷飞； 或者念一念，中间经常还要停一停，经常要散乱、说闲话，这样念佛也就没有力量。要“无间修”，“心心相续，不以余业来间”，甚至也不以妄想夹杂，这才是真正的无间修。 我们念佛号，不要念一个小时就停下来说闲话、打妄想，再休息个半小时，然后再念，这样就没有力量。 这就和母鸡孵蛋的道理一样。 母鸡几乎一天到晚都趴在鸡蛋上面，偶尔肚子饿了，必须要跑出去吃点东西，也会吃完马上就回来，乃至吃东西的时候都没有忘记孵蛋这回事。 我们念佛也要这样。当然，不可能让你一天到晚不吃饭、不睡觉。我们要这样念佛， 甚至没有妄想夹杂，才是真正的无间修。 第四，“长时修”，前面三个——恭敬修、无余修、无间修，每一个里面都有“毕命为期，誓不中止，即是长时修”，合在一起就是四修。
                                • 《往生论》长行文中提到： “云何观？云何生信心？若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。 “云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来、应、正遍知。为生彼国意故。 “云何赞叹？口业赞叹。称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。 “云何作愿？心常作愿。一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。 “云何观察？智慧观察。正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。彼观察有三种。何等三种？一者观察彼佛国土庄严功德，二者观察阿弥陀佛庄严功德，三者观察彼诸菩萨庄严功德。 “云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿回向为首，得成就大悲心故。” 怎么修学净土呢？世亲菩萨就让我们修五念门。要注意，这是世亲菩萨教我们的。五念门就是礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。这五门其实就相当于净土法门的信愿行三资粮，把信愿落实、贯彻在身语意三业这个“行”上，就有了五念门。 身业就是1礼拜门，身体礼拜；口业是2赞叹门；意业是3作愿、4观察、5回向门，可以这样进行对应。
                              • 善导大师的四修有个前提，下面我们来看善导大师其他著作中的解释。善导大师不同著作中的观点肯定都是一致的。 学习四修之前，你最好要先知道《观经》是怎么讲。不是说四修是用来策励“三心五念”的吗？那我们首先就要知道什么是“三心五念”。 “五念”也就是《往生论》里面的五念门，大家应该都知道，但是“三心”可能有些人不一定知道。 有些人把“三心”解释得很高，解释为“圆发三心”。而我们这里就按善导大师事相上的三心来解释。 《观经》里面释迦佛讲：“具三心者，必生彼国。” “三心”就是至诚心、深心、回向发愿心。 “深心”善导大师解释就是深信之心，也就是信心； “至诚心”就是真实心，“至者真，诚者实”，也就是诚实心； “回向发愿心”就是信愿行的愿。 所以三心合在一起就是真切的信愿、真实的信愿。“具三心者，必生彼国”也就是有真信切愿必生彼国。这是释迦佛讲的，不是后代哪一个祖师发明的。
                              • 对“具三心者，必生彼国”这段《观经》经文，善导大师《四帖疏》中解释： “三心既具，无行不成。愿行既成，若不生者，无有是处也。” “愿行既成”，这是解释“具三心者”； “若不生者，无有是处”是解释“必生彼国”。 “三心”，可以说是信愿，也可以说是愿行。为什么呢？ “愿行既成”也就是“三心既具，无行不成”，也就是说，只要你有了信愿，行自然也会起来。 “若不生者，无有是处。”如果有信愿没有行，那这个愿也是空愿、虚愿，不是真正的愿。善导大师《四帖疏》中也是这么解释的。 有信愿是必定有行的，信愿行三个不能割裂开来，具一必具三。 另外，善导大师在《法事赞》中说： “三心五念毕命为期，正助四修则刹那无间。” “正助”就是正行、助行，或者说正业、助业，合在一起就是专修。专修万修万人去，杂修很难往生。 我们要注意，善导大师专修、杂修的讲法，在《四帖疏》里面的大科判是“就行立信”。在此之前，善导大师介绍了“决定信相”，即使佛现前劝我不要修学净土，我也不会改变修净土的信心，这是“就人立信”，对佛的教言要深信。就行立信，就要按正、助二业来专修，在行上要去落实，“正助四修则刹那无间”。 这样我们就知道行和信愿的关系。
                            • 我们再看古德法师《演义》里面的解释： “‘精进表愿行’者，信而后愿，愿者，信力之精进也。愿而后行，行者，愿力之精进也。” “信而后愿，愿者，信力之精进也”， 愿在信的后面，以信心的力量精进下去，就会产生愿； “愿而后行，行者，愿力之精进”， 由信发愿，再由愿导行，所以愿后面是行，行就是愿力之精进。信愿行是这样的关系。 窥基大师《成唯识论述记》中就说： “信为欲依，欲为精进依，即入佛法次第依也。” 精进就是勤心所，依的是欲心所，而欲心所又要依信心所，是这样的“次第依”的关系。前前为因、后后为果，“知所先后，则近道矣”，不能乱了次第。
                            • 歧途
                              • 现在许多学净土的人，他不知道前后次第，闻思也不注重，信愿也不注重，一上来就在一句佛号上、念佛功夫上作文章，那就大错特错了，是用功用错了地方。 即使他能闻思一些净土教理，但也只是过一下场面而已，并没有学懂。没有真正通达净土关要，不知道要以信愿为主的道理，接着照样还是在一句佛号这个功夫上作文章。 这是现在学修净土的人中极普遍的一个问题，也是最大、最重要的一个问题。
                          • ”又弥勒慈行，乾陀梵行，《观经》云“慈心不杀，具诸戒行”是也。“
                            • 弥勒菩萨修慈心，是慈行；乾陀诃提菩萨特别注重梵行，清净的梵行当然就和持戒、戒行有关。
                        • I3.释“成净土因”
                          • 疏文：“就当经，则表信、行、愿三，成净土因故。”什么是“成净土因”呢？
                          • 成净土因，则列诸菩萨，非无因故。
                            • 这四位菩萨的名字，“非无因故”，是“净土因”，是和信愿行对应的。 这样我们就知道这里四位菩萨的真正密意，就是要对应信愿行净土三资粮。
                  • F2.称理
                    • 疏
                      • 称理，则自性无不照，是文殊智义；自性无不容，是弥勒慈义； 自性无穷无尽，是不休息、常精进义。余可类知。
                        • 下面再“称理”，从称合实相理体上讲。
                        • “自性无不照，是文殊智义”，文殊菩萨的智慧就像光明一样，可以照见一切法，而我们的自性也是这样，可以照天照地，是“无不照”的。
                        • “自性无不容，是弥勒慈义”，弥勒菩萨为什么叫“慈心”呢？大家都看到过，一般寺庙天王殿中都有弥勒菩萨，也就是布袋和尚，露着一个大肚子，这就表示他的心量。 就像一个偈子说的：“大肚能容天下难容之事。”他很慈悲，能包容一切，没有什么容不下的，所以“无不容”。当然这是从事相上讲，这里是从自性上讲，那就范围更广了。 “自性无不容”，自性当中没有任何法的差别。一切法都是平等不二的，没有自他的差别，还有什么不能容的呢？ 这是“弥勒慈义”。弥勒菩萨的慈心三昧，到这个时候可以说达到极致了，可以从自性上来理解。
                        • “自性无穷无尽，是不休息、常精进义。” “自性无穷无尽”。就像《易经》里面讲的天和地的功德，也就是一般我们说的天地乾坤。 “天行健，君子以自强不息”，不停息，就像这里讲的“无穷无尽”，“不休息，常精进”。
                        • 下面我们看《演义》解释： “文殊之智，是一切种智，无所不照者，今自性辉天鉴地，耀古腾今，无不照也。弥勒之慈，是三缘大慈，无所不容者，今自性囊括虚空，包罗法界，无不容也。”
                        • 《演义》里面也是从自性上来解释的。自性不仅仅是事相，但也离不开事相， 事相和理体是无二。 我们可以按事相来解释，但事相实际上又是不离理体的，所以叫“称理”。
                    • 钞
                      • 类知者，自性广大是普贤义，自性圆通是观音义等。
                        • “余可类知”，也就是可以这样去比类推之，其他菩萨的名字也是一样。普贤菩萨就是“自性广大”；观音菩萨耳根圆通，所以是“自性圆通”。
                      • 如上随举一门，以标名字，若各具者，即名字互通，故谓心即名也。 如是解者，即于正观心中见一切菩萨也。今见凡夫，不见菩萨者，以失正观故。 故曰：“菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中。”
                        • “随举一门，以标名字”，每一个菩萨的名字是不一样的，一个名字相当于代表的就是一个功德。
                        • “若各具者，即名字互通，故谓心即名也。”
                        • 《演义》当中解释： “‘若各具即名字互通’者，如无不照即无不容，文殊通弥勒；广大具圆通，即普贤通观音等。‘心即名’者，菩萨无名，名者，人人自心。离自心，别求菩萨，是行邪道，不见菩萨也。”
                          • “如无不照即无不容，文殊通弥勒；广大具圆通，即普贤通观音等。” 可以说这些菩萨的名字也是互通的，一个菩萨实际上也具有其他菩萨所有的功德。不是说这个菩萨只有这一个功德，没其他功德，而是都可以互通的。
                          • “心即名者，菩萨无名，名者，人人自心。离自心，别求菩萨，是行邪道，不见菩萨也。” 名字实际上就是我们人人的自心、自性。离开自心自性，你仅仅在名字上、外表上做文章，那就是行邪道，就见不到真正的菩萨。 我们虽然事相上要虔诚恭敬，但是也不要忘记了佛法的理体。 理体永远是佛法的核心、归宿，最后一切都要归到实相理体、自心真如上。
                        • “如是解者，即于正观心中见一切菩萨也。” 我们要从自心自性上来观一切菩萨。 《演义》中解释：“‘正观心中见一切菩萨’者，达自心无不照，则文殊现前。达自性无不容，则弥勒出世。达自性之广大，则常现普贤。达自性之圆通，则时亲自在。” “自在”就是观自在，观世音菩萨。我们要从理体上理解， “于正观心中见一切菩萨”，这个我们千万不要忘记。
                        • “今见凡夫，不见菩萨者，以失正观故。”我们看《演义》里面的解释：
                        • “‘今见凡夫不见菩萨’者，以我等终日迷心逐境，造诸恶业，无有观力。纵或修戒善，及诸禅定，但涉有为，并非正观。 ‘正观’者，即直心正念真如。约当经，即是系缘法界，专称名字，所谓离四句念佛也。 若得此正观，则文殊弥勒普贤观音，无不具足，是见一切菩萨也。 又即普见一切众生皆成正觉，是不见凡夫也。”
                          • 为什么我们只见自己凡夫的境界，而不见这些圣者菩萨的境界呢？“以我等终日迷心逐境，造诸恶业，无有观力。纵或修戒善，及诸禅定，但涉有为，并非正观。”我们要从自心上，“直心正念真如”，“系缘法界”，这样来念佛来修行，就能超越凡夫境界，真正见菩萨。
                          • “菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中。”这是一段经文。“菩萨清凉月”菩萨就像秋天的月亮。“常游毕竟空”，本来这是指天空，天空中有一个月亮，但是“空”也指实相理体、空性、真如。佛菩萨圣者实际上是超越一切凡夫的情念、分别、执著的，一直都是“游于毕竟空”。“众生心垢净”，而我们众生也可以随学佛菩萨，你如果没有染污心、分别心，心垢清净了，“菩提影现中”，这时候佛就在你心中现前了，这才是真正的佛。我们念佛也应该这样来念。
                          • 对这些菩萨，我们都要从理体上来看，要在自心的正观当中观这些菩萨。念这句佛号也要这样，最后要归到理体上，这才是最殊胜的一个净土修法。
                          • 这样我们就把“列众证”中的“声闻众”“菩萨众”学完了，下面是第三“人天众”。
          • C3.人天众
            • △三人天众
            • 经
              • 【及释提桓因等，无量诸天大众俱。】
                • “人天众”就是这两句经文。
            • 释
              • E1.释义
                • 疏
                  • 及者，承前言净土法门不但诸圣与会，一切凡众皆同闻故。释提桓因，此云能天主。曰等，又曰无量者，尽一切诸天故。曰大众者，尽一切众生故。俱者，通结“并诸菩萨”以下文也。
                    • “及者，承前言净土法门不但诸圣与会，一切凡众皆同闻故。” “及”字是承接前面的大乘、小乘圣众。不但这些圣众参与了这个法会，乃至一切凡夫、有缘众生都参加了《阿弥陀经》法会。
                    • “释提桓因，此云能天主。”“释提桓因”就是帝释天，相当于一般道家讲的玉皇大帝、天帝。
                    • “曰等，又曰无量者，尽一切诸天故。” “释提桓因等”的“等”字，以及“无量诸天”，就表示一切诸天，包括四天王天以及上面的夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天这些六欲天，乃至于色界、无色界，这里一个“等”字就省略了。
                    • “曰大众者，尽一切众生故。” “无量诸天大众俱”的“大众”就说明包括了一切众生。 所有的一切大乘、小乘，凡夫、圣者，所有众生都包括在内。
                    • “俱者，通结‘并诸菩萨’以下文也。” “俱”就是最后的“通结”，总结从“并诸菩萨摩诃萨”以下的部分。
                • 钞
                  • G1.正释
                    • H1.释“及”
                      • 上并菩萨，是小大一对，今及诸天大众，是圣凡一对。 圣凡共闻此经，毋谓净土为凡夫所不能也。
                        • “上并菩萨，是小大一对”，前面是小乘、大乘圣者，这是一对。
                        • “今及诸天大众，是圣凡一对。” 这里“及释提桓因等，无量诸天大众俱”是圣凡一对，说明参与法会的不但是大小乘圣者，还有人天凡夫。
                        • “圣凡共闻此经”，《阿弥陀经》、净土法门是圣凡共闻的，不像《华严经》是专门针对登地圣者的，甚至阿罗汉圣者都是不见不闻的。
                        • “毋谓净土为凡夫所不能也。”不要以为净土是凡夫所不能的。也可以说， 净土主要是为了凡夫，怎么能说凡夫不能往生呢？这样就大错特错了。
                        • 歧途：
                          • 现在有一种讲法，说真信切愿、胜解信一定要登地圣者才有希望。 净土法门肯定要从真信切愿、净土三资粮上讲，这样讲，相当于就是说凡夫几乎不可能具足净土的信愿行，也就是说凡夫几乎没有希望往生。这肯定不是净土宗祖师大德的观点，对这种观点我们一定要打破。
                        • “圣凡共闻此经，毋谓净土为凡夫所不能也。” 这个道理很重要，我们下面再来分析一下这个道理。就像善导大师《观经四帖疏》里面讲的： “又看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。……今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。”
                          • “又看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。” 善导大师这里是说《观经》，当然也包括我们这里的《阿弥陀经》以及《无量寿经》，告诉我们净土法门主要就是针对凡夫来讲的。 对登地圣者来说，他完全可以靠自力，以自己的神通就可以飞到极乐世界，不一定要依他力往生。
                          • 善导大师对《观经》的三辈九品是怎么判的呢？“上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。”上品三人是遇到大乘教法的凡夫，中品三人是遇到小乘教法以及世间善法的凡夫，下品三人是恶人忏悔往生的凡夫。
                          • “今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。” 善导大师直接就引了《观经》原文的十个教证来证明九品皆为凡夫，不是为了圣者。 为什么善导大师这样苦口婆心，费这么多的功夫呢？就是因为净土法门对我们凡夫的利益最大，主要就是为了我们这样五浊恶世的凡夫。 我们靠通途法门的大、小乘修法，要断惑证真，几乎是没有希望的，只有靠净土法门，因为净土法门可以不断惑业得出轮回。这辈子你想靠自力想修成圣人，尤其对我们末法时代的众生来说，确实太难了，几乎没有希望。我们只有靠净土法门。
                        • 莲池大师在前面的“教起所因”十义里面也是这样讲的： “三、激扬生死凡夫令起欣厌故；四、化导二乘执空不修净土故；五、勉进初心菩萨亲近如来故”
                          • 这样我们就知道，不仅仅大乘圣者菩萨可以往生，二乘也可以往生，甚至修人乘、天乘的凡夫也可以往生，就像这里讲的“无量诸天大众俱”，包括人、天。
                        • 我们再看，善导大师《四帖疏》里面讲：“正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。” “五乘”就是菩萨乘、声闻乘、缘觉乘，再加上人乘、天乘。 善导大师这样点出来，在祖师大德里面都是少见的。一般都是讲大、小乘能出离轮回，人乘、天乘是不出轮回的。
                          • 有些人对五乘里面的人乘、天乘解释错了。他就说：“虽然他修的是人乘、天乘的善法，但他也发了菩提心，实际上是大乘修行人，最起码也是小乘以上的修行人。”
                          • 但实际上呢？五乘的分类、定义，不是看你修的法，主要是看你的发心，你修这个法的目的是什么。人乘、天乘的目的就是： 我要下一辈子做人，或者下一辈子生天。即使生到极乐世界，目的也是为了做人、生天，好好享乐。 是为了这样的目的，这就是人天乘发心。即使他修的是大乘法，说的是菩提心， 但他的目的如果是为了做人生天，那大乘法也成了人天乘的法。
                          • 所以不要以他修的法来判断他是五乘里面哪一乘，主要要从他的发心、希求的目标上来判断。不是说你修小乘大乘，你就是小乘、大乘的修行人。你只是表面上修这个法，但是实际上和这个法不相应，就不是真正的大乘法、小乘法。 你只是表面上修一下：“哎呀！我要发菩提心！”实际上全是自私自利的发心，那就不是菩提心。五乘是以发心来定的。
                          • 这样我们就知道，“五乘齐入”，即使你没有大乘菩提心，甚至没有二乘的出离心，仅仅是人天乘的发心，也可以往生。 当然，你最起码要断除对现世的贪著，对现世的出离心还是需要的。即使他把下一世的人天善趣作为目标，并没有真正去观察、思维五欲过患，没有发起对整个轮回的出离，往生西方就是为了去西方享受五欲，你也不能说他就绝对不能往生。 有些老太太，她不知道什么是菩提心，六道的概念她也不知道，更不知道什么是超出六道，但最起码她觉得：“我要往生西方，到了那里就能远离痛苦，就可以享受快乐。”以这样的发心，也不能说她就绝对不能往生。这是善导大师讲的“五乘齐入”，非常重要。
                          • “无量诸天大众俱”，《阿弥陀经》法会的听众里面也有这样人、天大众。 实际上这里隐含的义理，就是善导大师解释的“五乘齐入”。
                    • H2.释“释提桓因”
                      • 对应疏文：“释提桓因，此云能天主。”
                      • 释提桓因者，具云释迦提婆因提。 释迦者，此云能； 提婆因提者，此云天主。 详有五种名，恐繁不叙。 迦叶佛灭时，一女人发心修塔，三十二人佐之，今王忉利，统四方三十二天。 又《阿含》云：“本为人时，行于顿施，堪能作主。”故曰天主。
                        • “释提桓因者，具云释迦提婆因提。释迦者，此云能；提婆因提者，此云天主。”“释提桓因”，翻译过来就叫“能天主”。
                        • “详有五种名，恐繁不叙。”帝释天有很多名字，有五种名。
                        • “迦叶佛灭时，一女人发心修塔，三十二人佐之，今王忉利，统四方三十二天。” 迦叶佛灭度之后，有一个女人发心要修佛塔，有三十二个人一起来帮忙辅助。 后面其中为主的人就做了帝释天，统其余三十二天。一般说帝释天在中间，四方各有八天，合在一起就是三十三天，所以也叫三十三天天王。
                        • “又《阿含》云：‘本为人时，行于顿施，堪能作主。’故曰天主。” 这是《杂阿含经》里面讲的：“佛告比丘：释提桓因本为人时，行于顿施；沙门、婆罗门、贫穷、困苦、求生行路乞，施以饮食、钱财、谷、帛、华香、严具、床卧、灯明，以堪能故，名释提桓因。”
                    • H3.释“等，无量诸天”
                      • 等者，等三十二，以及其余也。无量者，又增词以尽，则概欲、色、无色诸天也。天有多义， 或名昼，以昼长故； 或名无愁恼，以常乐故； 或名灯明，以无黑暗故。
                        • “等者，等三十二，以及其余也。”“等”也就是包括三十三天的其余三十二天，以及其余诸天。
                        • “无量者，又增词以尽，则概欲、色、无色诸天也。” “无量诸天”，相当于再“增词以尽”，做一个说明，就把欲界、色界、无色界都包括在里面了。
                        • “天有多义，或名昼，以昼长故；或名无愁恼，以常乐故；或名灯明，以无黑暗故。” “天”字有一些不同的解释。 首先，天因为昼长，所以没有黑暗。一般佛经里面讲，日月是绕须弥山腰的，而四天王天就在须弥山腰，帝释天在须弥山顶，夜摩天之上就都是空居天了，和太阳就没有太大关系了，所以本身它就是充满光明的，没有黑暗。 “天”的另外一个意思就是“无愁恼”，因为天人很快乐，几乎一天到晚就在享受。当然这样他学道就很难，因为太快乐了，天天就在那里游玩享乐。
                    • H4.释“大众”
                      • 大众者，诸天而下，人及修罗，尽六道一切众生也。 一云兼前菩萨、声闻，同名大众。
                        • “大众”，这里有两种解释。
                        • “诸天而下，人及修罗，尽六道一切众生也。” “大众”就是包括了天龙八部、阿修罗、人等一切六道众生。这是一种解释。
                        • “一云兼前菩萨、声闻，同名大众。” “大众”，也有解释成包括前面的声闻乃至菩萨，全合在一起，“同名大众”。
                    • H5.释“俱”
                      • 对应疏文：“俱者，通结‘并诸菩萨’以下文也。”
                      • 通结者，上言与大比丘众俱，今此俱者，言亦与诸菩萨、诸天大众俱也。
                        • “俱”是“通结‘并诸菩萨’以下文”，把“并诸菩萨摩诃萨”下面的经文全部合在一起。
                  • G2.遣疑
                    • 科判
                      • 下面莲池大师再给我们遣除一些容易产生的疑惑。
                    • H1.问
                      • 或难：无色，则无耳无身；鬼、狱，则极幽极苦，何容与会而闻此经？
                        • 有人就提出这样一个怀疑：无色界是没有身体的，没有耳朵、耳根，也没有身根，那他怎么来听释迦佛讲经呢？ 而饿鬼道和地狱道是“极幽极苦”的，恶业很重，怎么可能也来参与法会听经呢？
                    • H2.答
                      • I1.答无色得闻
                        • 然无色者，无粗色，非无细色也。 佛涅槃时，无色天人泪下如雨，则身至耳闻，亦复何碍？
                          • 无色界并不是说就什么色法都没有了，他只是无粗色，并不是无细色，还是有极微细的色。 我们人类是虫聚身，到了欲界天就不一样了，到了色界就是一个光身，而到了无色界就更细腻了，连光身都没有了。 这是不同层次的有情众生不同的身体、不同的境界。
                          • 经里面也讲，佛涅槃的时候，无色界天人泪下如雨。这就说明无色界的天人并不是就完全没有色法了，他甚至还会流泪，泪下如雨。 所以对无色界天人与会听经就没必要怀疑。
                      • I2.答鬼狱得闻
                        • 地狱、饿鬼，重者或隔不通，轻者未可例判。 又佛光所触，地狱天子得证顿圆。 然则佛说此经，光照十方，安知鬼狱不得闻也？
                          • “地狱、饿鬼，重者或隔不通，轻者未可例判。” 地狱、饿鬼要看具体情况。 如果恶业重的话，那佛讲法他确实听不到； 但是如果恶业轻、福报大、宿世善根比较深的，就“未可例判”，他还是有可能听到佛讲法的。
                          • “又佛光所触，地狱天子得证顿圆。然则佛说此经，光照十方，安知鬼狱不得闻也？” 佛讲《阿弥陀经》的时候，以佛的神通，光明照耀十方，即使在地狱道、饿鬼道也能得以听闻。
                          • “佛光所触，地狱天子得证顿圆”，我们看《演义》里面介绍：
                          • 《演义》：“‘佛光所触得证顿圆’者，如来为菩萨时，足下有四十种光明，于圆满王相好中，放光下照，地狱遇斯光者，即生兜率。 闻天鼓音忏悔已，即时位登十地。所以然者，以众生先熏一乘种子故。”
                            • 《华严经》里面记载，有一位地狱天子，他本来是一个大善根福报的菩萨，但是因为犯了一些细的罪业，就堕入地狱了。在地狱中，因为佛的光明照耀，他一刹那就从地狱中生兜率天了。到了兜率天，他听到天鼓音就忏悔自己过去所造的罪业， 然后马上就登地了，有这样不可思议的情况。
                            • 这是很有名的公案，叫“地狱天子”。 有些人可能觉得很奇怪，怎么又是地狱，又是天子？难道他在地狱里面，又是个天人吗？实际上是他在地狱中，佛光一照，马上就到兜率天做天子了；再马上忏悔，当下就登地。
                            • 即使是地狱的众生，如果有这样不可思议的宿世善根，非常快，马上就能登地。 他最初本来就熏修了一乘种子，本来就是一个修大乘教法的菩萨，虽然因为造业堕入地狱，但是佛光一照，马上就生天了，之后马上就登地了，是非常快的。
              • E2.称理
                • 疏
                  • 称理，则自性彻上彻下，是罗汉、菩萨、诸天大众俱义。
                    • 下面再从实相理体上讲。
                • 钞
                  • 科判来源说明：
                    • 后二科依《演义》：“上而彻乎四句，谓法性有高下，则不能彻乎高下，以其无高下，故能彻高下也。良以下，出所以。”
                  • G1.明法性无有高下
                    • 是法平等，无有高下。
                      • 《演义》：“‘是法’，指法性也。法性之中，圣凡平等也。”
                      • 法性当中是没有高下差别的。
                  • G2.无高下，故能彻高下
                    • 上而彻乎诸圣也，上亦与之俱；下而彻乎六凡也，下亦与之俱。
                      • 《演义》：“‘上而彻乎’四句，谓法性有高下，则不能彻乎高下，以其无高下，故能彻高下也。”
                      • 因为自性没有高下，所以能彻高下，可以彻乎圣凡。
                  • G3.出所以
                    • 科判：
                      • 下面“出所以”，也就是讲原因，为什么可以这样？
                    • 以四谛、十二因缘、四等、六度、五戒、十善，万行纷然，乃至八万四千诸尘劳门，唯是一心，真实性中无差别故。龙蛇混杂，凡圣交参，此间佛法住持，本来如是。
                      • 《演义》：“‘四谛’，声闻法。‘十二因缘’，缘觉法。‘四等六度’，菩萨法。‘五戒十善’，人天法。‘万行纷然’，则总收四圣。‘八万四千尘劳’，则总收六凡。 虽四圣六凡不同，唯是一心，是会十法界行归一心也。何以故？ 以一心之真实性中，无十法界之差别故。因无十法界之差别，故能彻十法界也。”
                      • “四谛”是声闻法，“十二因缘”是缘觉法，“四等六度”是菩萨法，“五戒十善”是人天法。四圣六凡一切修法，唯是一心，一心中没有十法界的差别。
                      • “龙蛇混杂，凡圣交参”，这是一个公案典故， 莲池大师《疏钞事义》中自己作了解释： “无著禅师礼五台，遇文殊化老翁问云：‘南方佛法，如何住持？’ 著云：‘末法僧尼，少持戒律。’ 无著云：‘此间佛法，如何住持？’ 翁云：‘龙蛇混杂，凡圣交参。’”
                        • 无著菩萨礼五台山，遇到文殊菩萨化现的一个老翁。 老翁就问他：“南方佛法，如何住持？” 无著菩萨答：“末法僧尼，少持戒律。” 后来无著菩萨又问文殊菩萨：“此间佛法，如何住持？” “此间”就是指五台山。 老翁回答：“龙蛇混杂，凡圣交参。” 这是圣道场地的情况。这是这个公案典故的出处。
                      • 这样我们就学完了“众成就”，加上前面学的“五句证”——信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就，我们就学完了六成就，也就是序分的内容。
              • 序分小结
                • 下面我们把“序分”的内容根据图表来回顾一下。
                  • 六成就是一切佛经共同的，所有佛经都有六成就。 我们根据《弥陀疏钞》学了《阿弥陀经》的六成就，就相当于学习了一切佛经的六成就，你可以类推，一切佛经的六成就都是这个道理。 从六成就上讲，佛经都是共通的，相当于一经通，百经通，经经都能通。 六成就，又叫“证信序”，实际上就是要证明这部佛经是真实可靠的， 目的就是第一个——信成就，让我们知道这部经是佛亲口所宣的，要对佛经生起信心，没有丝毫怀疑。 我们学佛法，最初生信心很重要。之所以佛经前面讲六成就，就是让我们不要怀疑，要生起信心。 如果学佛的人，学净土的人，经常会对佛经、祖师教言，包括一切净土法门的教法生起怀疑，那就非常麻烦了。 这时候自己马上要警觉：“哦，我一怀疑，那就错了。”怀疑就相当于自己障碍自己，自己使自己往生不了，那就太冤枉了。
                  • 一切的一切，最后要都落实在生起信心上，断疑生信上。 我们学习《疏钞》，所有内容最后都要落实归结到生起没有怀疑的、真实无伪的、不退的信心上。生起这样的决定信，你就能决定往生。
      • A2.正宗分
        • B1.详陈依正令生信乐
        • B2.正示愿行令知修证
        • B3.交引佛言令断疑惑
        • B4.互彰难事令切感发
      • A3.流通分
• （三） 结释咒意。 为顺诸经序、正、流通三分，亦顺净业信、行、愿 故。
• • 《法华经》
    • • 羊车
        • 声闻乘
      • 鹿车
        • 缘觉乘
      • 牛车
        • 菩萨乘
      • 火宅
        • 轮回
      • 劝说 的 长者
        • 佛
• 浮动主题

阿弥陀经疏钞

• (一)通序大意
  • 此经疏钞，大文分三：初、通序大意；二、开章释文；三、结释咒意。为顺诸经序、正、流通三分，亦顺净业信、行、愿故。
    • 我们上一堂课介绍了前言、标题以及作者，今天就开始学习《弥陀疏钞》的正文。 四、正文 分三：（一）通序大意；（二）开章释文；（三）结释咒意。 〖此经疏钞，大文分三：初、通序大意；二、开章释文；三、结释咒意。为顺诸经序、正、流通三分，亦顺净业信、行、愿故。〗 （说明：在本次《弥陀疏钞》讲记中： 【】所引表示《阿弥陀经》经文 〖〗所引表示疏文 『』所引表示钞文） 《弥陀疏钞》正文分三方面： “初、通序大意”，这是序言； “二、开章释文”，正式解释《阿弥陀经》经文； “三、结释咒意”，最后解释往生咒。净业行人在念《阿弥陀经》之后，一般都要念七遍、三遍往生咒，所以后面附带对往生咒作一个解释。 “为顺诸经序、正、流通三分”，这里正文的三方面，可以和佛经的序分、正宗分、流通分三分对应起来。 “亦顺净业信、行、愿故。”“净业”也就是净土法门。这三分也可以和净土法门的信愿行三资粮对应起来。 关于“亦顺净业信、行、愿故”，我们来看一下古德法师《演义》的解释，解释得非常殊胜。： “信者，不疑之谓，于净土妙理，深信不疑。行者，趋造之谓，于弥陀名号，念念明了。愿者，乐欲之谓，于极乐世界心心向往。此净土三资粮也。‘亦顺’者，契其大端，自能深忍，故通序顺信资。善读经者，随文入观，故开章顺行资。识所攸归，无不向慕，故结释顺愿资。” “信者，不疑之谓”，“信”也就是信心，是不疑，没有怀疑的意思。“于净土妙理，深信不疑。”就像对《阿弥陀经》里面讲的净土往生的道理，你要深信不疑，这就是信心。我们要注意，信心有两方面，从正面讲是深信，从反面讲就是不怀疑，这一点非常重要。现在许多念佛人总是怀疑，这是极普遍的情况。你问他：“你这样信愿念佛能够往生吗？”十个人里面五双都会说：“这谁知道呢？要看阿弥陀佛到时候来不来接引。”总是怀疑自己能不能往生，这就说明他对修净土法门没有真正的信心，信心还没有到位。 “行者，趋造之谓”，有了信愿，你就要去行动，要按这条路往前面走，才能到达目的地，这就是“趋造”的意思。“于弥陀名号，念念明了。”要念念执持阿弥陀佛名号。 “愿者，乐欲之谓，于极乐世界心心向往。”“愿”就是欲心所、希求的意思。“乐欲”，念“乐（yào）欲”，但大家都念“乐（lè）欲”，那就念“乐（lè）欲”也可以。“心心向往”，希求，这就是愿。 “此净土三资粮也。”这就是净土三资粮。 这里讲“亦顺净业信、行、愿故”，“顺”就是随顺的意思。这里是怎么随顺信愿行的呢？ “契其大端，自能深忍，故通序顺信资。”这里的通序大意是随顺信资粮。比如一般佛经的序分中一开始就讲“如是我闻”，这就是六成就里面的信成就，说明佛经是阿难尊者从释迦佛那里听闻来的，让我们生信心。“自能深忍”，内心要深深忍可、认同，这就是胜解信，是决定无疑的信心。 我们不要小看信心。许多人以为：我也相信有西方，也想往生，每天也念十声八声佛号，那就可以了，我就是有信心了。但这样的信心，是否就是这里的“深忍”，深忍信呢？“深忍”两个字，说明这不是一般的信心，而是要深深忍可、认同，要不怀疑、不退转，有这样的力量。我们许多人的信心并没有这样的力量，所以还要在修信心上再再努力。 “善读经者，随文入观，故开章顺行资。”“开章释文”，解释《阿弥陀经》经文，这是随顺行资粮。“善读经”，读整部《阿弥陀经》，“随文入观”，相当于就是在实行了。 “识所攸归，无不向慕，故结释顺愿资。”“结释咒意”，最后的归向是要导归极乐，这就是愿的内容，所以随顺愿资粮。 我们上一节课介绍了，古德法师是莲池大师的亲传弟子，蕅益大师对他都是推崇倍至的，甚至当作古佛再来一样，可见确实是非常了不起大德，这些解释都非常可靠。
  • 初明性
    • 疏
      • 灵明洞彻，湛寂常恒，非浊非清，无背无向。
      • 大哉真体，不可得而思议者，其唯自性欤！
    • 钞
      • A1.总明科意
        • 通序经意，大文分五，自初明性，乃至五请加。今初明性。 此经盖全彰自性，又诸经皆不离自性，故首标也。
      • A2.解释序文
        • B1.释“灵明洞彻，湛寂常恒”
          • C1.释“灵明”
            • 灵者，灵觉；明者，明显。日月虽明，不得称灵。 今惟至明之中，神解不测，明不足以尽之，故曰灵明。
          • C2.释“洞彻”
            • 彻者，通也；洞者，彻之极也。日月虽遍，不照覆盆，是彻而未彻。 今此灵明，辉天地，透金石，四维上下，曾无障碍。 盖洞然之彻，靡所不彻，非对隔说通之彻，云洞彻也。
          • C3.释“湛寂”
            • 湛者，不染；寂者，不摇。大地虽寂，不得称湛。 今惟至寂之中，莹净无滓，寂不足以尽之，故曰湛寂。
          • C4.释“常恒”
            • 恒者，久也；常者，恒之极也。大地虽坚，难逃坏劫，是恒而未恒。 今此湛寂，推之无始，引之无终，亘古亘今，曾无变易。 盖常然之恒，无恒不恒，非对暂说久之恒，云常恒也。
        • B2.释“非浊非清，无背无向”
          • 非浊者，云有则不受一尘；非清者，云无则不舍一法；无背者，纵之则无所从去；无向者，迎之则无所从来。言即此灵明湛寂者，不可以清浊向背求也。举清浊向背，意该善恶圣凡、有无生灭、增减一异等。
        • B3.释“大哉真体，不可得而思议者”
          • C1.总说
            • 大哉二句，赞辞。
          • C2.释“大哉真体”
            • D1.释“大”
              • 大者，当体得名，具遍常二义。以横满十方，竖极三际，更无有法可与为比，非对小言大之大也。
            • D2.释“真体”
              • 真者，不妄。以三界虚伪，唯此真实，所谓非幻不灭，不可破坏，故云真也。体者，尽万法不出一心之体。体该相用，总而名之曰真体也。
          • C3.释“不可思议”
            • D1.合解
              • 不可思议者，如上明而复寂，寂而复明，清浊不形，向背莫得，则心言路绝，无容思议者矣。
            • D2.分解
              • E1.释“不可思”
                • 不可思者，所谓法无相想，思则乱生，经云“汝暂举心，尘劳先起”是也。又法无相想，思亦徒劳，经云“是法非思量分別之所能及”是也。故曰心欲缘而虑亡也。
              • E2.释“不可议”
                • 不可议者，所谓理圆言偏，言生理丧，经云“凡有言说，皆成戏论”是也。又理圆言偏，言不能尽，经云“一一身具无量口，一一口出无量音，如善天女，穷劫而说，终莫能尽”是也。故曰口欲谈而词丧也。
            • D3.合经
              • 又此经原名“不可思议”，故用此四字总赞前文，盖是至理之极名也。
        • B4.结归自性（其唯自性欤）
          • 末句结归。“言如是不可思议”者，当是何物？惟自性乃尔。
          • 言性有二：兼无情分中，谓之法性；独有情分中，谓之佛性。今云自性，且指佛性而言也。性而曰自，法尔如然，非作得故；是我自己，非属他故。此之自性，盖有多名，亦名本心，亦名本觉，亦名真知，亦名真识，亦名真如，种种无尽。统而言之，即当人灵知灵觉本具之一心也。今明不可思议者，惟此心耳，更无余物有此不思议体与心同也。
      • A3.配属诸经
        • B1.就当经配光寿
          • 若就当经，初句即无量光，洞彻无碍故；二句即无量寿，常恒不变故；三、四句即灵心绝待，光寿交融，一切功德皆无量故；五句总赞，即经云“如我称赞阿弥陀佛不可思议功德”；末句结归，言阿弥陀佛全体是当人自性也。
        • B2.配三大
          • 又初句明无不照，即用大；二句静无不含，即相大；三、四句迥绝二边，即体大；五句总赞，所谓即三即一，双泯双存，辞丧虑亡，不可思议；末句亦结归自性也。
        • B3.配三德
          • 又初句言照，即般若德；二句言寂，即解脱德；三、四句言寂照不二，即法身德；五句总赞；末句结归，例上可知。
        • B4.配四法界
          • 又以四法界会之，则清浊向背，是事法界；灵明湛寂，是理法界；灵明湛寂而不变随缘，清浊向背而随缘不变，是理事无碍法界；不可思议，是事事无碍法界。以此经分摄于圆，亦得少分事事无碍，故末言自性，亦是结属四法界归一心也。
  • 二赞经
  • 三感时
  • 四述意
  • 五请加
    • 请加是省略的讲法，请就是祈请，加也就是加 持，请加也就是祈请三宝加持。 莲池大师根据古德的传统芳规，造论之前先要祈祷佛菩萨， 祈请三宝加持，使造论能够遣除一切违缘，成就一切顺缘，甚至使自己得到佛力加持，佛的智慧开发自心，表示这不是自己个人的分别念。 善导大师也是这样，造《四帖疏》的时候，也是先祈祷佛菩萨加持，造论完成之后再请佛菩萨感应证明，这样就说明这部论不是以凡夫的个人分别念所造的。这是古德自己谦卑的风范。虽然他们本来也可能就是佛菩萨再来，但还是要祈祷佛菩萨加持，有这样的必要。 请加也是分疏文和钞文两方面内容。疏文精简，钞文 详细，相当于一个是略说，一个是广说。对有些人需要广说， 对有些人则需要略说。就像昨天有个居士就说：我就喜欢略 说！你就给我讲一个最精要的！最好一堂课、一小时就搞定了！ 每个人的跟机不一样，所以佛讲法、佛经也是这样，对有一些人就略说，对有一些人就广说。我们现在是末法时代，对大多数人来说，略说，他的智慧不够，还是需要广说。讲得越广， 他理解得才会越深。
    • △五请加
      • 疏】归命娑婆说法主，西方接引大慈尊， 不可思议佛护经，舍利文殊诸圣者。 二土六方遍尘刹，过去现在及当来， 无尽三宝咸证知，惟愿慈悲摄受我。 我今妄以秽土见，蠡测如来清净心， 仰承三宝大威神，加被凡愚成胜智。 使我言言符佛意，流通遐迩益含灵， 见闻随喜悉往生，同证寂光无上果。
        • “归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”，这是两土世尊， 佛宝。 “不可思议佛护经”，这是什么经呢？你不会连这是什么经都不知道吧？那就说明你可能连《阿弥陀经》都没有念过， 那就闹笑话了。《阿弥陀经》里面，六方（十方）佛赞，称赞 不可思议功德，一切诸佛所护念经，这里略称就是“不可思议佛护经”。毕竟这是颂词，所以就简略表示。这就是法宝。 “ 舍利文殊诸圣者“，”舍利“就是舍利弗尊者”，“文殊 ”就是文殊菩萨。舍利弗尊者是智慧第一的，文殊菩萨也是代表 智慧的，可以说这两位是智慧最殊胜的大小乘圣者，在这里代 表僧宝。 “二土六方遍尘刹”，“二土”是娑婆世界、极乐世界，“六 方”就是六方诸佛，《阿弥陀经》里面用省略的方式是六方， 实际上代表的是十方一切诸佛。 “二土六方遍尘刹”，实际上就 是一切诸佛，这是从空间上讲。 “过去现在及当来“，过、现、未三际，这是从时间上讲。 “无尽三宝咸证知，惟愿慈悲摄受我。”这里莲池大师在造论前，先祈请十方三世一切佛法僧三宝来证明、证知，当然也是求加持。惟愿慈悲摄受我，希望得到佛菩萨圣者的摄受， 甚至得到智慧的开发。也就是说，佛菩萨来加持你，使我们凡 夫人得到佛菩萨的智慧开发，佛菩萨通过我们，使我们甚至能 够以佛的智慧来说法。 一般戒律唯有佛才能讲，但是佛经不一定，佛可以通过加持菩萨、阿罗汉，甚至我们一般凡夫人来讲。看起来好像是一个凡夫人讲的，但实际上他是得到了佛的智慧加持的，是佛的智慧通过他讲出来的，这样的情况甚至也可以称为佛经。 像莲池大师这样古来公认的祖师大德，憨山大师甚至赞叹为佛门之周孔，就像儒家的周公、孔子一样，是一代教主，是祖师大德里面最顶尖的祖师，祖师中的祖师，千百年出一个的祖师， 实际上本来肯定也是佛陀再来的，何况又得到了佛的加持，所以我们就可以把《弥陀疏钞》当成佛经一样，就像是佛亲口宣说的。 不但《弥陀疏钞》，我们前段时间刚学的《弥陀要解》也 一样。 印光大师赞叹：而《弥陀要解》一书，为蕅益最精最 妙之注。自佛说此经以来之注，当推第一。即令古佛再出于世， 现广长舌相，重注此经，当亦不能超出其上。 （《增广印光法 师文钞复永嘉某居士书二》）这话是什么意思呢？就是说《弥 陀要解》相当于是佛亲自对《阿弥陀经》作的注解，就和佛经 一样。
    • 疏
      • 先 皈 命
        • 本经三宝
          • 归命娑婆说法主， 西方接引大慈尊， 不可思议佛护经， 舍利文殊诸圣者。
            • “归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”，这是两土世尊， 佛宝。 “不可思议佛护经”，这是什么经呢？你不会连这是什么经都不知道吧？那就说明你可能连《阿弥陀经》都没有念过， 那就闹笑话了。《阿弥陀经》里面，六方（十方）佛赞，称赞 不可思议功德，一切诸佛所护念经，这里略称就是“不可思议佛护经”。毕竟这是颂词，所以就简略表示。这就是法宝。 “ 舍利文殊诸圣者“，”舍利“就是舍利弗尊者”，“文殊 ”就是文殊菩萨。舍利弗尊者是智慧第一的，文殊菩萨也是代表 智慧的，可以说这两位是智慧最殊胜的大小乘圣者，在这里代 表僧宝。
        • 无尽三宝
          • 二土六方遍尘刹， 过去现在及当来， 无尽三宝咸证知， 惟愿慈悲摄受我。
            • “二土六方遍尘刹”，“二土”是娑婆世界、极乐世界，“六 方”就是六方诸佛，《阿弥陀经》里面用省略的方式是六方， 实际上代表的是十方一切诸佛。 “二土六方遍尘刹”，实际上就 是一切诸佛，这是从空间上讲。 “过去现在及当来“，过、现、未三际，这是从时间上讲。 “无尽三宝咸证知，惟愿慈悲摄受我。”这里莲池大师在造论前，先祈请十方三世一切佛法僧三宝来证明、证知，当然也是求加持。惟愿慈悲摄受我，希望得到佛菩萨圣者的摄受， 甚至得到智慧的开发。也就是说，佛菩萨来加持你，使我们凡 夫人得到佛菩萨的智慧开发，佛菩萨通过我们，使我们甚至能 够以佛的智慧来说法。 一般戒律唯有佛才能讲，但是佛经不一定，佛可以通过加持菩萨、阿罗汉，甚至我们一般凡夫人来讲。看起来好像是一个凡夫人讲的，但实际上他是得到了佛的智慧加持的，是佛的智慧通过他讲出来的，这样的情况甚至也可以称为佛经。 像莲池大师这样古来公认的祖师大德，憨山大师甚至赞叹为佛门之周孔，就像儒家的周公、孔子一样，是一代教主，是祖师大德里面最顶尖的祖师，祖师中的祖师，千百年出一个的祖师， 实际上本来肯定也是佛陀再来的，何况又得到了佛的加持，所以我们就可以把《弥陀疏钞》当成佛经一样，就像是佛亲口宣说的。 不但《弥陀疏钞》，我们前段时间刚学的《弥陀要解》也 一样。 印光大师赞叹：而《弥陀要解》一书，为蕅益最精最 妙之注。自佛说此经以来之注，当推第一。即令古佛再出于世， 现广长舌相，重注此经，当亦不能超出其上。 （《增广印光法 师文钞复永嘉某居士书二》）这话是什么意思呢？就是说《弥 陀要解》相当于是佛亲自对《阿弥陀经》作的注解，就和佛经 一样。
      • 正 请 加
        • 请加所以
          • 我今妄以秽土见， 蠡测如来清净心，
            • “我今妄以秽土见”，莲池大师在这里非常非常谦卑。“妄”， 表示自己是凡夫的分别念。五浊恶世秽土凡夫的分别念，所以叫“秽土见”。 ”蠡测如来清净心“，蠡”（lí）测“，也就是成语”以蠡测海“，“蠡”就是贝壳做的瓢。以一个小贝壳来量海水，比喻见识短浅。
        • 正求加被
          • 仰承三宝大威神， 加被凡愚成胜智。 使我言言符佛意，
            • “仰承三宝大威神，加被凡愚成胜智。”我们刚才也讲到， 希望得佛力加持，以佛的智慧来注解这部《阿弥陀经》，这是 这里请加的目的。 “加被凡愚成胜智”，“胜智”当然是指 圣者，这里就是指佛，佛的智慧。毕竟佛经是佛讲的，只有佛 才能真正知道佛经里面的甚深密意，所以祈请佛力加持，这样才能真正开显《阿弥陀经》里面的甚深含义。 “使我言言符佛意”，言言就是每一句话、每一个字。 希望自己的每句话都能符合佛的密意。
            • 表格
              • 下面我们先看古德法师《演义》，里面对这个偈颂有一个 科判式的梳理解释： 《演义》：偈中初八句，是先皈命。次八句，是正请 加。初中又二：初四句，就本经三宝。后四句，指无尽三 宝。次中有三：初二句，先出请加所以。中三句，是正求加 被。后三句，是回向菩提。 我们把这个内容整理成一个表格：  这个偈颂中，最初的八句是先皈命，后八句是正请 加，这是大科判。 最初八句先皈命又分两个科判：前四句是本经的佛法 僧三宝，后四句是无尽三宝。 第二大科判正请加中又分三个科判： 最初二句是请加所以，所以就是原因。为什么要祈 请佛菩萨加持呢？祈请的原因是什么？为什么要请加？ 中间三句是正求加被，也就是正请加。 最后三句是回向菩提。 通过古德法师《演义》的科判梳理，我们对这个偈颂的内容就一目了然。 实际上你只要理清了科判，那里面的内容，脉络就清清楚楚了。 对我们学习来说，大小科判非常非常重要，。 也就是为什么我们学习《疏钞》的时候，尽量要把莲池大师自 己，乃至古德法师《演义》里面的大小科判都整理出来。另外还有些个人分别念的细科判，也梳理出来给大家做参考。
        • 回向菩提
          • 流通遐迩益含灵， 见闻随喜悉往生， 同证寂光无上果。
            • “流通遐迩益含灵”，希望自己注解的《弥陀疏钞》能流 通千百万年，利益一切众生。 “含灵”：有情。“遐迩”，遐是远，迩是近。远、近，从空间、时间两方面都可以解释。 “ 见闻随喜悉往生”，同时这里莲池大师也发愿使一切见到、听到，乃至随喜《阿弥陀经》以及这部《弥陀疏钞》的人， 都得到往生西方净土的利益。 “同证寂光无上果”，大家最后甚至都能同证常寂光无上 的佛果。
    • 钞
      • 下面我们来看钞文。疏文主要以科判为主，是一个总的梳 理，我们要以最简略的方式抓住它的脉络、总框架。而下面的 钞文，当然就要详细了，莲池大师自己再对疏文的一字一句进 行解释。
      • A1.皈命
        • B1.释“归命”
          • 首先解释“归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”中的“归命”。 『归命，如波罗蜜例，倒语法也。 归义有二：一者，归 投义。言世人至重者身命，举身命而归依，诚敬之至，无二 心也； 二者，归元义，举身命而归依，即是总摄六根，还归 一心也。』 “归命，如波罗蜜例，倒语法也。” “归命”，也就是以命来归依，这里是语法的一种情况，有时候主谓宾会倒过来。就像“波罗蜜”（到彼岸）一样。（《大乘义章》：“波罗蜜者，是外国语，此翻为度，亦名到彼岸。•⋯•波罗者岸，蜜者是到。”）“归命”也就是归依，佛弟子一般最初都要归依三宝。那“归”字是什么意思呢？“归义有二”，“归”有两个意思，第一个是“归投义”，第二个是“归元义”。 第一是“归投义”，“言世人至重者身命，举身命而归依，诚敬之至，无二心也”。“归投”，全身心靠倒（全身心归投依靠、全身心交付），甚至把身命全部交付给你了，这叫“举身命而归依”，说明诚敬到了极点， 没有三心二意，不是表面装一装，完全是“无二心”的，一心一意。（全身心交付，才有理体的皈依。） 第二是“归元义”，“举身命而归依，即是总摄六根，还归一心也”。归元的“元”也就是指一心。把六根都摄起来，摄持起来，一心归命。就像慈云忏主的《一心归命文》：“一心归命，极乐世界，阿弥陀佛。” 这里的“还归一心”，《演义》里面还有一些更深的解释： “‘还归一心’者，元依一精明，分成六和合。今返六和 合，还归一精明也。 ” 《演义》这里主要是引《楞严经》，解释“还归一心”就是“元依一精明，分成六和合。今返六和合，还归一精明”。 “六和合”就是我们的六识。原来是一个心，现在六识通过六根这个增上缘来缘六尘，所以“分成六和合”。但实际上眼耳鼻舌身意六识，就是依着一个心，“一精明”。而现在依一根，就像修耳根圆通，最后就能“返闻闻自性”。“初于闻中，入流亡所”，一根返源之后，六根都返源了，这是《楞严经》里面讲的道理，所以说“今返六和合，还归一精明也”。“一精明”当然最后要归到真如自性、实相理体上。 这是以最深的道理来解释，按实相理体，最后要归到这个 地方。
          • D2.别释
            • E1.释“娑婆说法主”
              • 说法主者，说法度生，一土之中无二佛故。
                • “说法主”就是释迦佛，通过讲经说法来度脱众生。 佛怎么来利益众生呢？主要是通过说法。那我们佛弟子怎样才能得到佛法的利益呢？当然就是要听经闻法。所以我们佛门中非常注重闻思学习佛法，这个非常非常重要。 “一土之中无二佛故。”一土也就是一佛土。一个娑婆世界，一佛所化，这时候是没有第二尊佛的，十方世界都是这样，是共同的。 “一土之中无二佛”，这就是娑婆教主释迦牟尼佛。
            • E2.“西方接引大慈尊”
              • 分二：F1.释“接引”；
                • 接引者，众生念佛，佛垂接引。喻如行路，弱者接而济之，迷者 引而导之也。 复有二义：见生接引，则资其道心；临终接引，则 摄其神识。
                  • 『接引者，众生念佛，佛垂接引。喻如行路，弱者接而济之，迷者引而导之也。』 “接引”，就好像给我们带路。如果是弱者，那就要帮助他、救济他、扶着他；如果是迷路的人，那就要把他引导到正路上。 『复有二义：见生接引，则资其道心；临终接引，则摄其神识。』 “见生接引”，“见”应该念 xian，也就是“现生”。有些人可能觉得很奇怪：临终的时候才接引，怎么现生还能接引呢？ 这里的“见生接引”，实际上是指佛菩萨一直在冥冥当中加持我们，“资其道心”，甚至神识上都在利益我们。 我们看《演义》的解释： “现生接引’者，不现身语，冥冥加被，精心阴速，发彼神识也。‘临终接引’者，现身语意，摄其神识，归于净士也。” ‘现生接引’，就是“不现身语，冥冥加被，精心阴速，发彼神识也”。佛没有明显地现在我们面前，而是冥冥当中加持我们，有可能是在不知不觉当中，我们根本不知道，但是你不要以为就没有加持。 ‘临终接引’，当然就是“现身语意，摄其神识，归于净土也”，也就是临终往生，阿弥陀佛现前接引。这是接引导师。
              • F2.释“大慈尊”。
                • 大慈尊者，如母忆子，名之曰慈；慈无以加，名之曰大；尊即主 义，交互言之亦可。
                  • 下面再解释“西方接引大慈尊”的“大慈尊”： 『大慈尊者，如母忆子，名之曰慈；慈无以加，名之日大；尊即主义，交互言之亦可。』 “尊即主义”，“尊”就是“主”的意思，就是主尊。 “交互言之亦可”，“主”就是尊，“尊”也就是主。“归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”的“主”和“尊”是一个意思。
          • 【钞】归命，如波罗蜜例，倒语法也。归义有二：一者， 归投义。言世人至重者身命，举身命而归依，诚敬之至，无二 心也；二者，归元义，举身命而归依，即是总摄六根，还归一 心也。娑婆，言释迦；西方，言弥陀。先释迦者，教所由兴也。 孺子封侯，尚不背本，凡夫入圣，岂得辜恩？古有临终焚香先 供养释迦者，正此意也。
        • B2.明 本经 三宝
          • C1.详释佛宝—— 二土世尊
            • D1.总说
              • 『娑婆，言释迦；西方，言弥陀。先释迦者，教所由兴也。孺子封侯，尚不背本，凡夫入圣，岂得辜恩？古有临终焚香，先供养释迦者，正此意也。』 “归命娑婆说法主，西方接引大慈尊”，娑婆世界本师释迦佛，是讲《阿弥陀经》的“说法主”；我们依《阿弥陀经》修习，最后要往生西方极乐世界，阿弥陀佛是西方接引导师。 所以这里就总说：“娑婆，言释迦”，“娑婆说法主”就是本师释迦佛；“西方，言弥陀”，“西方接引大慈尊”就是接引导师阿弥陀佛。 “先释迦者，教所由兴也。”为什么把释迦佛放到最前面呢？“教所由兴也”，因为教法是由释迦佛传讲而起的，这是根源。我们学佛，学《阿弥陀经》，法流的根源是本师释迦佛，所以我们要回报释迦佛的恩德。 “孺子封侯，尚不背本”，这是一个典故，是指汉朝时的陈平，我们下面再介绍。 “凡夫入圣，岂得辜恩？”为什么说“凡夫入圣”呢？我们现在以凡夫身份往生到极乐世界，不是也有可能是凡夫吗？ 为什么说“入圣”呢？这是因为净土法门是特别法门，往生到西方，从断惑上讲，你可能确实还是一个凡夫；但是从超出三界、了生脱死上讲，你就是圣者。甚至一往生，所有人都是阿鞞跋致不退转，都是候补佛位的补处菩萨，是跟弥勒菩萨一样等着成佛的法王子身份，当然是圣者中的圣者。我们这样的一个凡夫人，无量劫来轮回中流浪，没有了生死、出轮回，现在 得到了如此殊胜的利益，怎么能辜负佛的恩德、法的源流的恩 德呢？
              • 娑婆，言释迦；西方，言弥陀。
              • 先释迦者，教所由兴也。孺子封侯，尚不背本，凡夫入圣，岂得 辜恩？古有临终焚香，先供养释迦者，正此意也。
                • “古有临终焚香，先供养释迦者，正此意也。”古时候有人临终往生的时候，先焚香答谢释迦牟尼佛传讲佛法的恩德。 法的恩德超过一切的恩德，“正此意也”。 “孺子封侯，尚不背本”是一个典故公案，这在莲池大师自己的《疏钞事义》中有专门的解释： “孺子封侯：汉高帝初起时，魏无知荐陈平才可用，以为护军中尉。及得天下，封功臣，陈平封曲逆侯。平曰：臣非魏无知，何繇得进？愿让封。帝曰：陈平可谓不背本矣。 乃更官魏无知。陈平微时，为里社分肉，甚均，社老称孺子善宰。平日：使平宰天下，亦如是肉矣。孺子遂以此知名。” 汉高帝刘邦初起时候，魏无知推荐陈平，说这个人有大才，可以重用，于是刘邦就封他做了护军中尉。后面刘邦得了天下，就要封功臣，封陈平为封曲逆侯。陈平就和刘邦说：“臣非魏无知，何繇得进？愿让封。”“繇（you）”：同“由”。 陈平这个人确实非常了不起，愿意把自己封侯的功名让给原来推荐他的魏无知，如此不忘本，成为千古佳话。后面刘邦就说：“陈平可谓不背本矣。”之后“更官魏无知”。也就是说，你不用让了，我另外再封官给魏无知。 从这里我们也就看出来，这还是不信佛的人，也能做到这样“不背本”。 为什么我们净土宗当中有些祖师大德讲，如果我们随缘随力，乃至劝一个人相信净土，最后如果他往生了，你也肯定能往生呢？就像这里的“不背本”。这个因为你的劝说而往生西方的人，到时候肯定要来报恩，他第一个要报恩的就是劝他学净土往生的人。 下面我们再看，“孺子封侯”，为什么陈平叫“孺子”呢？ 因为在陈平还没有发达的时候，里社当中派他来分肉。“里社”，就好像是一个村、一个乡一样，有些东西大家要平分。陈平分得非常均匀，所以社老就称“孺子善宰”，说他非常擅于分肉，后面就把陈平称为“孺子”。 而陈平怎么讲呢？陈平自己胸有大志，就说：“使平宰天下，亦如是肉矣。”分肉“善宰”算什么，将来我“宰天下”，主管、治理天下，也会和现在分肉一样，非常公正。“孺子遂以此知名。”“孺子”的称号就这样天下闻名了。 陈平确实非常了不起，刘邦关键的时候就靠陈平给他出一些奇计。这些计谋，我们说不好听的，有些就是“阴谋诡计”，这些都是鬼神所忌的。所以陈平后来自己就说：虽然我封侯了，但是我的子孙肯定不发达。为什么呢？因为他觉得自己做了阴谋诡计的事，是不是伤阴德了，所以就觉得后面的子孙不会发达了。就像张良，刘邦封他一些好的、特别富裕的地方，他不要，而是选了一个最差的地方。为什么呢？因为张良也和陈平一样，也是出了一些计谋，他觉得确实是伤阴德的。 像张良、陈平，他们应该都没有遇到佛法，但是我们看，实际上许多古人都相信善有善报，恶有恶报，按照我们佛法讲 就是相信因果。 下面再看“古有临终焚香，先供养释迦者”，这也是一个典故。 《演义》：“刘遗民临终见佛，乃焚香谢云：若非释迦如来赞扬净土，焉有今日事？拜谢已，乃随佛往生。” 晋朝时的刘遗民居士，临终阿弥陀佛来接引他的时候，他先点香拜释迦牟尼佛，表示不忘本，拜完后再随阿弥陀佛往生。 前面是总说二土世尊，下面是别释。
          • C2.总说本经三宝
            • 释迦，此土之尊，弥陀，彼土之主也，兼二如来，是谓佛宝；不 可思议佛护念经，此经原名也，是谓法宝；舍利、文殊等，闻经 众也，是谓僧宝。
              • C2.总说本经三宝 这里的颂词是：“归命娑婆说法主，西方接引大慈尊，不可思议佛护经，舍利文殊诸圣者。”这是本经三宝。 钞文：『释迦，此土之尊，弥陀，彼土之主也，兼二如来，是谓佛宝；不可思议佛护念经，此经原名也，是谓法宝；舍利、文殊等，闻经众也，是谓僧宝。』 “释迦，此土之尊，弥陀，彼土之主也，兼二如来，是谓佛宝”，这里佛宝就以二土世尊为代表，因为我们毕竟是在学习《阿弥陀经》，是和《阿弥陀经》有关的。 《阿弥陀经》是释迦佛讲的，讲的什么呢？讲的是西方极乐世界，阿弥陀佛正报以及极乐世界依报，所以主要是两土世尊。 一—研不可思议佛护念经，此经原名也，是调法宝”，颂词中的“佛护经”也就是“佛护念经”，这是《阿弥陀经》的原名，是本经，法宝。 “舍利、文殊等，闻经众也，是谓僧宝。”舍利弗、文殊菩萨等，也就是“舍利文殊诸圣者”，这是听闻《阿弥陀经》 的听众，以舍利弗、文殊菩萨为代表，也就是僧宝。这里只是 举例、做代表，而不是就这两个。 这是佛法僧三宝。
          • C3.释“宝”
            • 称之为宝，略有六义：一希有义，二离垢义，三势力义，四庄严 义，五最胜义，六不改义，具如《要集》中说。
              • 下面再解释三宝的“宝”。如果你归依三宝，但是连“宝”的意思都不知道，那就成“活宝”了。 “三宝”是什么意思呢？ 『称之为宝，略有六义：一希有义，二离垢义，三势力义，四庄严义，五最胜义，六不改义，具如《要集》中说。』 三宝有六义。哪六义呢？ 一、希有义，二、离垢义，三、势力义， 四、庄严义，五、最胜义，六、不改义。 “具如《要集》中说。” “要集”也就是《诸经要集》，是唐朝的道世法师汇集的。 道世法师应该是道宣律祖的师弟，后面他又汇集了一百卷的《法苑珠林》，有一百个分类，把佛经以及其他许多公案、高僧大德传记，乃至世间有些书全部汇在一起，分门别类。 《法苑珠林》，印祖是推荐要看的，非常殊胜。 （《增广印光法师文钞卷一•复永嘉某居士昆季书》：“《法苑珠林》一书，详谈因果，理事并进，可治近世排因拨果，肆无忌惮等膏肓痼疾。凡有信心读书人，皆当令阅此书。岂但有益于身心性命，实于格物致知，文章学问，大有裨益也。”） 道世法师是过目不忘的。像这样的高僧大德，在唐朝的时候多得很。 关于这里“宝”的六义，我们看《诸经要集》的解释： “如《宝性论》云，三宝有六义，故须敬也。”《诸经要集》这里主要引的是《宝性论》。《宝性论》颂词中就说：“真宝世希有，明净及势力，能庄严世间，最上不变等。”这就是“宝”的六义。你只要把这一个颂词背下来，那六义也就记住了。 下面再看《诸经要集》： “一者希有义，如世宝物，贫穷之人所不能得，三宝如是，薄福众生，百千万世不能值遇，故名为宝。 “二者离垢义，如世真宝，体无瑕秽，三宝如是。随离诸漏，故名为宝。 “三者势力义，如世珍宝，除贫去毒，有大势力。三宝如是，具不思议六神通力，故说为宝。” “四者庄严义，如世珍宝，能严身首，令身妹好。三宝如是，能严行人清净身故，故说为宝。 “五者最胜义，如世珍宝，譬诸物中胜。三宝如是，一切世中最为胜，故名为宝。 “六者不改义，如世真金，烧打磨练，不能变改。三宝如是，不为世间八法所改，故名为宝。••• “故《成实论》云：三宝最吉祥，故我经初置。” 第一，‘希有义’。为什么叫“宝”？也就如世间稀有的宝物，贫穷的人不能得到。三宝也是这样，薄福的众生，百千万 世都不能值遇，所以称为“宝”。（因为难得所以归命） 佛法僧三宝就是如此稀有难闻、难遇，所以是“希有义”。（三宝比世间宝物更加宝贵，遇到净土法门，不是福薄的。瑕满，如果觉得世间的事情难得，自然会把法；只要家里有什么事马上放下学佛，法放到后边。没事才学这真有皈依的心吗？）（法师补充三宝重要性：加两个问题：什么是真正皈依心、标准？如何生起真正皈依心？从归投义和皈依自性来考虑自身，皈依三宝，是一切戒律的根本，一切善法的基础 深刻认识三宝的功德与自性，） 第二，‘离垢义’。“如世真宝，体无瑕秘”，三宝是离一切垢污、不清净的，甚至是离诸漏的，是无漏的，而不是有漏的。（所以不依有漏而皈依无漏的） 第三，‘势力义’。珍宝有一种势力，可以除贫，有些甚至能去毒，有这样的大势力。三宝也是这样，具有不思议的大力量，比如六神通力，所以叫“宝”。“宝”也有势力的意思。 第四，‘庄严义’。就像世间珍宝，戴着能庄严身体或者头部，使身体更加好看。三宝也是这样，能庄严行人的清净身，所以说为“宝”。 如果一个人能信佛、学佛、念佛，那可以说就是世界上最庄严的。 就像《观经》里面说：“若念佛者，当知此人，则是人中分陀利华。”念佛的人都是世间上上人，世间妙好人，称为白莲花，说明很庄严。你如果能学佛，那就是一个非常稀有、非常庄严的人。 唐宋的时候，大家普遍都是学佛的。以前甚至有这样的讲法，如果你不学佛，和你交谈的时候，你连一点禅宗都不懂，那这个人可以说是面目可憎，太讨厌、太难看了。 这是“庄严义”，可以说学佛、念佛的人就是世间最庄严、最漂亮的。 第五，“最胜义”，也就是最殊胜。如同世间珍宝，是一切物品当中最胜的，而三宝是一切世间最为胜的，所以称为“宝”。佛法僧三宝，世间的一切都无法和它相提并论，是世间最殊胜的。我们对三宝要有这样的信心、恭敬心。（不殊胜） 第六，“不改义”。就好像世间的真金，烧打、磨炼也不能 变改，火怎么烧也烧不坏。 另什么三宝是“不改”呢？（正因为不改义，才值得皈依；自性三宝是不离不弃；事相上，佛菩萨周遍皈依。） 一是不为世间八风所改，同时我们也要从常乐我净的常上去理解。佛法僧三宝是恒常不变的，极乐世界就是不生不灭、恒常不变的涅槃城。永恒不变就是不改义。 佛法不像世间一般的法，是有生有灭的，是有漏的，而是离生灭的，“世间离生灭”。我们一定要相信三宝有远离生灭、不生不灭、恒常不变的功德，这样我们才能依三宝来安身立命。 如果三宝还有生灭，那就抓不住了，无法让我们来安身立命了。我们只有知道还有一个不生不灭的涅槃三宝可以为我们所依，才能真正找到世间可以依靠的，才是最有意义的。 世间的五欲、功名利禄都是生灭的、有漏的，没有任何意义，你想抓也抓不住。唯有三宝是不生不灭的、不改变的、永恒的，这才有真正的意义，才是真正佛法的真义。 所以《成实论》里面就讲：“三宝最吉祥，故我经初置。”三宝是最吉祥、最殊胜、最庄严的。 我们要从不同的侧面来了解三宝的殊胜功德。功德了解得越多，你的信心就会越大。
              • 表格
                • 
              • 什么是真正皈依心、标准？如何生起真正皈依心？
                • （法师补充三宝重要性：加两个问题：什么是真正皈依心、标准？如何生起真正皈依心？从归投义和皈依自性来考虑自身，皈依三宝，是一切戒律的根本，一切善法的基础 深刻认识三宝的功德与自性，） 生起方法与胜解信同，闻思生胜解，认识过患与功德； 印祖《南通余东袁家庙佛教净业社缘起》：佛法者，长夜之慧日，饥世之稻粮，险道之导师，苦海之慈航。 印光大师《念佛600问》：“良以诸大乘经，乃诸佛之母，菩萨之师，三世如来之法身舍利，九界众生之出苦慈航，虽高证佛果，尚须敬法，类报本追远，不忘大恩，故《涅槃经》云：‘法是佛母，佛从法生，三世如来皆供养法’，况博地凡夫。” 《文钞》复卓智立居士书一-----皈依之名甚易得，皈依之实极难修。须持不杀生，不偷盗，不邪淫，不妄语，不饮酒之五戒。并须去心中幻现之贪瞋痴。修性中本具之戒定慧。诸恶莫作，众善奉行。信愿念佛，求生西方。上劝慈亲，中劝兄弟，下劝妻子仆婢，同修此道。如此，则是自利利人，己立立人之道，常行于日用伦常中也。其功德利益，何可称量。 “皈依佛竟，终不皈依天魔外道；皈依法竟，终不皈依外道典籍。皈依僧竟，终不皈依外道徒众。” 我弟子某甲，尽形寿归依佛，宁舍身命，终不归依天魔外道。 我弟子某甲，尽形寿归依法，宁舍身命，终不归依外道邪说。 我弟子某甲，尽形寿归依僧，宁舍身命，终不归依外道徒众。 《南山在家备览》： 业疏云： “多论云。以三宝为所归。所归以救护为义。 如人获罪于王。投向他国、以求救护。彼王敕言、汝求无畏以投我者、莫出我境、莫违我教、必当救护。 众生亦尔。系属于魔、有生死过。归向三宝、魔无如之何。” 济缘释云： “初句示境。所归下显义。如人下举喻。众生下合法。 上三句合上获罪于王、下二句合上投向他国。魔有四种、天魔五阴魔烦恼魔死魔。未归三宝、皆系属焉。” 《归敬仪》云：“经云：‘若人得闻常住二字，是人生生不堕恶趣’。斯何故耶？以知法佛本性常故。一时闻解，熏本识心，业种既成，净信无失。“况能立愿归依，奉为师范。固当累劫清胜，义无陷没。”如经：有人受三归依，弥勒初会解脱生死。 《佛说灌顶经》：“佛言：梵志，汝能一心受三自归已，我当为汝及十方人，敕天帝释所遣诸鬼神，以护男子女人辈受三归者……佛言如是灌顶善神。今当为汝略说三十六……” 《归敬仪》又云：“《校量功德经》云：四大洲中满二乘果，有人尽形供养，乃至起塔。不如男子女人作如是言：我某甲归依佛法僧，所得功德不可思议。以诸福中，唯三宝胜故。” 《优婆塞戒经》： 若有人能受三归斋戒。是人当得何等果报。善男子。若人能受三归依者。当知是人所得福报不可穷尽。善男子。迦陵伽国有七宝藏名宾伽罗。其国人民大小男女。于七日中七月七年。常以车乘象马驼驴。担负持去犹不能尽。若有至心受三归斋。是人所得功德果报。出胜彼藏所有宝物。 皈依三宝的归元义，理必须六识归一心，六祖开示皈依三宝是归自心三宝，归自心悟便是佛，归自心正便是法宝，归自心净便是僧宝，可知真正圆满归三宝不容易，故通途归三宝才是学佛开始，这一对比更显净土不断惑业可出轮回的殊胜 从众生一边，皈依有归投义和归元义；从三宝一边，有救护义。正因为三宝能救众生于生死苦海，众生才能舍命皈依，进而归于本具的心性。假如众生不了解三宝，没有信心，就生不起皈依心。所以信心是归依的核心！ 《阿毗达磨大毗婆沙论》： “众人怖所逼，多归依诸山， 园苑及丛林，孤树制多等。 此归依非胜，此归依非尊， 不因此归依，能解脱众苦。 诸有归依佛，及归依法僧， 于四圣谛中，恒以慧观察。 知苦知苦集，知永超众苦， 知八支圣道，趣安隐涅槃。 此归依最胜，此归依最尊， 必因此归依，能解脱众苦。” 皈依三宝重要性 一个从通土的皈依的重要性，这个皈依心对于修净土法门的重要性。 皈依三宝，是佛法的入门。 皈依三宝的仪轨。从事相讲的。标准：宁舍生命不舍弃三宝， 生起皈依三宝的胜解，他的断疑生信，了解学习对比世间，就会生起生起 你有没有对SS是佛的标准的信心；第二，哪怕是佛了，你能不能观他就是阿弥陀佛化身呢？ 从胜解的对镜；所缘对镜不一样； 从实际情况来说。应成一切皈依三宝的人都能往生了。 所依的对镜不同， 缘起效用也不同； 反面的话，既然有通土的皈依三宝就没有必要了？通土的皈依和净土皈依 如果连通土的皈依心都没有，怎么可能皈依净土法门呢？在通土的皈依心上，再生起净土的皈依胜解。前者是净土的基础。所以不要把生起真信切愿看得太简单。 我们本来都认为强调净土是正确的方向，而师父强调没有皈依三宝为前提，会不会真的皈依净土？类似因果都不信，还念什么佛？确实开示的非常好 现在现象不是偏向这边（净土），就是偏向那边（通土）。只是停留在。只是听闻，不作研讨， 只是博学，没有审问，思维抉择，通过闻思入三摩地，学修脱节。难以产生胜解
        • B3.明无尽三宝
          • 推而极之，极乐、娑婆二土，四维上下十方，以至微尘佛刹，则 遍一切处，过、现、未来则遍一切时，于中三宝，横该竖彻，无穷尽也。
            • B3.明无尽三宝 对应疏文：“二士六方遍尘刹，过去现在及当来，无尽三宝咸证知，惟愿慈悲摄受我。” 钞文：『推而极之，极乐、娑婆二土，四维上下十方，以至微尘佛刹，则遍一切处，过、现、未来则遍一切时，于中三宝，横该竖彻，无穷尽也。』 前面以娑婆、极乐，释迦、弥陀二土世尊为代表，再以六方诸佛为代表，这些只是作代表而已，实际上是指一切佛法僧三宝。 空间上讲，是“四维上下十方”，甚至微尘佛刹，是遍一切处的。“处”就是处所、空间，是横遍十方的。 再从时间上讲，是竖穷三际的，过去、现在、未来，遍一切时。 三宝是一切处、一切时横该竖彻的，所以叫无尽三宝。无尽也就是无穷尽。
          • 又三宝者，复分事理，有别有同，如后文辩。今是内外 自他悉归命也。古云佛灭度后，凡诸弟子所有著述，皆归三宝。
            • 钞文：『又三宝者，复分事理，有别有同，如后文辩。今是内外自他悉归命也。』 《演义》释：“住持三宝为事，一体三宝为理。佛不是法等为别。又佛有三身四教，法有教行理果，僧有十圣三贤、四果四向，皆别也。同体三宝为同。内、自约理，外、他约事。” “又三宝者，复分事理”，三宝又可以分事、理，事相的三宝、理体的三宝。 “有别有同”，佛宝就不是法宝，这是别相三宝，是别别的。 理体三宝、一体三宝是从实相理体上讲，住持三宝就是从事相上讲，比如现在的佛像就是佛宝，佛经就是法宝，现僧相的就是僧宝。 “又佛有三身四教，法有教行理果，僧有十圣三贤、四果四向，皆别也。” “十圣”就是十地，“三贤”就是十住、十行、 十回向。“四果四向”，小乘初果、二果、三果、四果，每一果前都有一向，比如初果前有初果向，二果前有二果向。所以“四果四向，皆别也”。 “同体三宝为同。”前面讲的是“别”，而同体三宝是“同”。 “今是内外自他悉归命也”内、自是从理上讲，外、他是从事上讲。事理、内外、自他的三宝我们都应该归依。 下面再看： 『古云佛灭度后，凡诸弟子所有著述，皆归三宝。』佛灭度之后，佛弟子造论前要先归依三宝，祈请三宝加持。 这是古德流传下来的传统芳规。 《演义》里面讲：“示学有所宗，不敢自用自专也。” 造论者要先祈请三宝加持，表示他所宗崇的、所依的就是三宝。 为什么造论前要祈请三宝加持呢？这里有种种的原因。 首先，第一，遣除违缘；第二，成就顺缘。 第三，请佛菩萨加持，得到佛菩萨的智慧，以佛的智慧来解释甚深的佛经。 第四，这个是佛门定下来的传统的规矩，应该就是这样，我们要遵从传统。这可以说是第四个理由。 第五，表示内外道的差别。归依三宝，表示你是内道，是佛教里面的。 祈请加持有这样种种的理由、原因。
      • A2.请加
        • B1.请加所以
          • 良由圣境高玄，佛言微妙，而欲以凡夫毫末之智，罔自评量，是 乃用蠡测海，持管窥天，漫自疲劳，所得几何？故必归命三宝， 冥希加被。
            • 分三：BI.请加所以：B2.正求加被；B3.回向菩提。 下面我们再来看第二科判“正请加”，祈请三宝加持。 B1.请加所以 •对应疏文：“我今妄以秽士见，蠡测如来清净心。” 钞文：『良由圣境高玄，佛言微妙，而欲以凡夫毫末之智，罔自评量，是乃用蠡测海，持管窥天，漫自疲劳，所得几何？故必归命三宝，冥希加被。』 为什么要祈请三宝加持呢？这里相当于解释原因，“请加所以”。 “良由圣境高玄，佛言微妙”，因为佛菩萨圣者的境界是非常高深、玄妙的，佛的语言是非常微妙难思的，就像《阿弥陀经》，你不要看好像讲的就是极乐世界依报、正报的事相，但实际上微妙难思。 “而欲以凡夫毫未之智，罔自评量”，以我们凡夫这样一丁点非常非常小的智慧，你想要解释、评论佛的境界，就好像“用蠡测海，持管窥天”。“用蠡测海”，用一个贝壳这样小小的瓢来量海的深广；“持管窥天”，用竹管的孔来看天， 这是一个典故，出自《庄子•秋水》：“是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？”十方虚空，你用一根小小竹管，能看到多少呢？ 这样只能是“漫自疲劳”，自己一场辛苦一场空。“所得几何”，你能有多少智慧，能得到多少理解呢？ “故必归命三宝，冥希加被。”所以我慢，要谦卑，要祈请三宝加持，使三宝的智慧入我们的心， 来加持我们，这样才能真正解释甚深佛经的密意。
        • B2.正求加被
          • 威神者，如经言佛力不可思议，法力不可思议，贤圣力不可思 议， 仗三宝力，能使愚衷忽成胜智，凡口所述，冥通圣心也。
            • B2.正求加被 对应疏文：“仰承三宝大威神，加被凡愚成胜智。使我言言符佛意”。 钞文：『威神者，如经言佛力不可思议，法力不可思议，贤圣力不可思议，仗三宝力，能使愚衷忽成胜智，凡口所述，冥通圣心也。』 什么是“三宝大威神”呢？佛经里面讲，佛力不可思议、法力不可思议、圣贤力不可思议。有时候会再加一个众生业力不可思议；或者再加一个，龙的力量、神通变化不可思议。佛经中有时候会讲这些不可思议。 “仗三宝力，能使愚衷忽成胜智”，“衷”表示内心。本来是一个凡愚，现在仗三宝、佛力加持，佛的智慧就能融入我们的自心。佛加持你，相当于通过我们凡夫的口来讲述，讲的实际上就是佛的智慧流簬，所以叫“冥通圣心”。这实际上甚至就和佛亲口讲的佛经无二无别。 这些道理非常非常重要。实际上莲池大师这里给我们示现的就是一个古德的榜样，值得我们去随学。不是说一定是造论之前才要这样做，乃至大家学习之前，讨论之前，也可以经常这样去祈祷三宝，祈请佛力加持。通过你对三宝的至诚恳切的信心，就会得到佛力加持。 为什么说佛经通五种人说呢？为什么一个凡夫人的口，讲 出来的也能成为佛经呢？完全是佛来加持他，佛通过一个凡夫 人来讲佛经，最后他所讲的也就跟佛经无二无别，也可以说就 是一种佛经。
        • B3.回向菩提
          • 最后就要把所有的功德回向菩提。对应三句颂词：“流通 遐迩益含灵，见闻随喜悉往生，同证寂光无上果。” 我们先来看第一句。
          • C1.释“流通遐迩益含灵”
            • 遐迩者，兼处与时，处则由一隅以至周遍十方，时则由刹那以至 尽未来际，皆名自迩及遐也。 含灵者，拣非木石，谓一切有情也。
              • “遐迩”，“遐”是远，“迩”是近。“自途及遐”，也就是由近到远的意思。 “流通遐迩”，这里从空间、时间，处、时两方面都可以解释。从处所上可以说远近，从时间上也可以讲远近。 “含灵”就是含识。“拣”就是拣别，拣别不是木石， “谓一切有情也”。木石是无情，而含灵就是有情。
          • C2.释“见闻随喜悉往生”
            • 见闻随喜者，但于此经目览耳听，以至暂尔随顺生欢喜者，皆植 善根，同生彼国也。
              • 『见闻随喜者，但于此经目览耳听，以至暂尔随顺生欢喜者，皆植善根，同生彼国也。』 对于这一部《阿弥陀经》，如果你能见、闻，“以至暂尔随顺生欢喜”，“暂尔”，相当于一刹那、一念之间，生一个随喜心，最后“皆植善根，同生彼国”。当然，这个善根有可能现在成熟，这一世就能往生；也有可能将来无量世之后成熟，得以往生。 实际上这里不但这部《阿弥陀经》，甚至对莲池大师造的《弥陀疏钞》，如果你能“见闻随喜”，也都能往生，这里莲池大师相当于发了这个愿。 当然莲池大师作为一位祖师大德，示现上非常谦卑，肯定不会说：“我解释的《弥陀疏钞》，你如果见闻随喜，那就都能往生。”如果这样讲，大家可能会觉得好像是不是不够谦卑。 祖师示现上很谦卑，他自己不会这样讲。但是对我们来说，莲池大师造的解释《阿弥陀经》的《弥陀疏钞》，我们如果“见闻随喜”，那肯定和《阿弥陀经》佛经一样，都能同生西方净土。 （装神弄鬼，居士来拜；才学谦卑，识少问津。遇到假SS，怪自己障深慧浅，不知以何为宝呀）
          • C3.释“同证寂光 无上果”
            • D1.正释
              • 寂光者，如来真净土。生彼国已，见佛闻法，悟无生忍，得自本 心，寂照不二，名常寂光。
                • 什么是“寂光无上果”呢？“寂光”就是“如来真净土”，常寂光土，也就是究竟佛果的常寂光士。 “生彼国已”，我们生到极乐世界，到时候 “见佛闻法，悟无生恐，得自本心，寂照不二，名常寂光”。这里也可以从开悟的心性上讲，它是寂照不二的，所以叫 “常寂光”。 心佛众生三无差别，可以从心上来讲常寂光，也可以从究竟佛果上来讲常寂光，都可以。
              • 无上果者，佛证圆满大觉，超越二乘 及诸菩萨，此果之上更无过者，名无上果，是证佛一切种智也。
                • 钞文：『无上果者，佛证圆满大觉，超越二乘及诸菩萨，此果之上更无过者，名无上果，是证佛一切种智也。』 “无上果”就是无上的佛果，“无上”就是上面没有更超过它的了。 “是证佛一切种智也。 ”佛又称一切种智，是究充圆满的佛果。
            • D2.防伏难
              • 经云：“皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”则知但得往生， 毕竟成佛，故云同证寂光无上果也。
                • D2.防伏难 钞文：『经云：“皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”则知但得往生，毕竟成佛，故云同证寂光无上果也。』这里《演义》里面专门给我们提出： “恐有人问：才得往生，何乃便证无上果？故云云也。”有些人可能会有这样一个难问：“这里《阿弥陀经》，不是说主要是让我们往生的吗？才得往生，怎么就‘便证无上果’了呢？”这里有这样的一个可能产生的难问。 就像《阿弥陀经》里面讲的：“皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”你只要往生，都是得不退转的。既然不退转，有进无退，那佛果就是决定的事情，就是究竟成佛、必定成佛的。 从将来必定成佛上讲，所以说“同证寂光无上果”，早晚你都必定成佛的。 还有些人说，不是说一切众生皆有佛性吗？那我也必定成佛了。 这是不一样的。你虽然将来也可能会成佛，但是不知道还要在轮回中多久，头出头没，一会上一会下。你现在这种状态，不好说毕竟成佛。毕竟成佛要从不退转、决定成佛的角度上才能安立。 就像《要解》里面讲的：“众生圆净四土，圆见三身，圆证三不退。人民皆一生成佛。”一生到极乐世界，所有人都是圆证三不退的，都是候补佛位的，寿命无量，当然是一生成佛。 序大意”，下面我们就正式进入“开章释文”，也就是要解释《阿弥陀经》经文了。
              • 乞求加被，意盖如此。以上通序一经大意竟。
                • 钞文：『乞求加被，意盖如此。以上通序一经大意竟。』 这里莲池大师祈求三宝加被，“意盖如此”，里面真正的深意、原因大约就是这样。 以上就是“通序一经大意”，“一经”也就是《阿弥陀经》。 学完了“通序大意"，下面我们就正式进入开章释文， 也就是要解释《阿弥陀经》经文了。
                • 子主题
                  • 3“另何在造论前，要前祈请加持？这对我们的修学有何讲记： 为什么造论前要祈请三宝加持呢？这里有种种的原因。 首先，前面讲的遣除违缘，这是一个； 成就顺缘，这是第二个。 第三，请佛菩萨加持，得到佛菩萨的智慧，以佛的智慧来解释甚深的佛经。 第四，这个是佛门定下来的传统的规矩，应该就是这样，我们要遵从传统。这可以说是第四个理由。 第五，表示内外道的差别。归依三宝，表示你是内道，是佛教里面的。 3.此《阿弥陀经》所说的净土的依正庄严境界也是微妙难思“净土法门，唯佛与佛，乃能究尽。登地菩萨，不能知其少分。夫登地大士，尚不全知，岂可以博地凡夫，妄生臆断乎？”（增广上•复邓伯诚居士书一） 二、既然凡夫不能说尽佛的境界，为何还要造论来说？此经有对众生大利益，不得不说，必须要说。《疏钞》：“今但片言名号。便入一心。既得往生。直至成佛。即方便而成医顿。此经具有如是不可思议功德。故佛说此经。”三、如何能说出佛的境界？只能请三宝加持，佛、法、贤圣僧三宝，有不可思议威猛神力。三宝加持能使凡夫愚痴者，衷心信受，忽然开悟，彰显本具殊胜智慧，凡所讲述都冥冥中与佛的圣心圣言相通相合。 普遍有这样一种讲法，认为有通土的皈依的心，就能决定往生。
• (二)开章 释文
  • 1.略标
    • 疏
      • 科判：
        • 在正式解释经文之前，按传统，一般前面要先有概论，介绍梳理一经大意。 天台一般都是五重玄义，而贤首讲得更广，一般会从十门，十方面展开来讲。
      • 〖将释此经，总启十门：一、教起所因；二、藏教等摄；三、义理深广；四、所被阶品；五、能诠体性；六、宗趣旨归；七、部类差别；八、译释诵持；九、总释名题；十、别解文义。〗
        • 消文
          • 哪十门呢？“一、教起所因；二、藏教等摄；三、义理深广；四、所被阶品；五、能诠体性；六、宗趣旨归；七、部类差别；八、译释诵持；九、总释名题；十、别解文义。” 其中“教起所因”里面又有十义。在贤首宗、华严经里面，一般讲什么功德都是十个，这是华严宗的特点。
        • 教证：
          • 下面我们依《演义》来大约了解一下这十门： “‘教起所因’者，圣人言不虚发，动必有由，非无因缘而宣斯典， 故首之以起教因缘。 “佛教虽广，不出三藏十二部，未委此经何所摄属，故受之以‘藏教等摄’。 “已知此经三藏之中修多罗摄，五教之中属终顿圆，未知顿圆之义，深浅广狭， 故受之以‘义理深广’。 “既知义理包博冲深，未审此经被何根器，故受之以‘所被阶品’。 “已知此经被机普遍，未知能诠何为体性，故受之以‘能诠体性’。”
            • 首先是“教起所因”，也就是教法兴起的因缘。教法兴起肯定有它的因缘，这叫“教起所因”。 第二，“藏教等摄”，三藏十二部，此经具体是哪一方面内容呢？ 第三，“义理深广”，已经知道了此经属于三藏中的修多罗，五教中属于终顿圆，接着就要再讲“顿圆之义，深浅广狭”。一般把天台圆教开出来，那就是贤首的终顿圆。当然这是比较深的一些讲法，这里就不详细说。 第四，“所被阶品”，讲此经所被的根机。 第五，“能诠体性”，大乘以实相理体为体性，这是从体性上讲。
            • 下面我们依《演义》来大约了解一下这十门（图表）：
              • • 疏文
                  • 《演义》
                    • 讲记消文
              • • 一、教起所因
                  • ‘教起所因’者，圣人言不虚发，动必有由， 非无因缘而宣斯典，故首之以起教因缘。
                    • 首先是“教起所因”，也就是教法兴起的因缘。教法兴起肯定有它的因缘，这叫“教起所因”。
              • • 二、藏教等摄；
                  • “佛教虽广，不出三藏十二部，未委此经何所摄属， 故受之以‘藏教等摄’。
                    • 第二，“藏教等摄”，三藏十二部，此经具体是哪一方面内容呢？
              • • 三、义理深广；
                  • “已知此经三藏之中修多罗摄，五教之中属终顿圆， 未知顿圆之义，深浅广狭，故受之以‘义理深广’。
                    • 第三，“义理深广”，已经知道了此经属于三藏中的修多罗，五教中属于终顿圆，接着就要再讲“顿圆之义，深浅广狭”。一般把天台圆教开出来，那就是贤首的终顿圆。
              • • 四、所被阶品；
                  • “既知义理包博冲深，未审此经被何根器，故受之以‘所被阶品’。
                    • 第四，“所被阶品”，讲此经所被的根机。
              • • 五、能诠体性；
                  • “已知此经被机普遍，未知能诠何为体性，故受之以‘能诠体性’。”
                    • 第五，“能诠体性”，大乘以实相理体为体性，这是从体性上讲。
              • • 六、宗趣旨归；
                  • “已知能诠之体如是该罗，未审所宗尊崇何义，故受之以‘宗趣旨归’。
                    • 第六，“宗趣旨归”，实相理体通过什么下手呢？也就是通过“宗趣”。你掌握了它的宗趣，也就是入体之门。我们前面刚学了《要解》，大家应该还记得。 （疏钞后文：圣人立教，一部语言，何所崇尚？所崇尚者，名之曰宗。 立此为宗，为求何事？究所归至，名之曰趣。）
              • • 七、部类差别；
                  • “已知此经旨趣冲玄，未审当部等类为有几种，故受之以‘部类差别’。
                    • 第七，“部类差别”，解释部、类的差别。
              • • 八、译释诵持；
                  • “已知部类详略同别，未委译自何时，凡有几译，以至注释持诵有何灵验， 故受之以‘译释诵持’。
                    • 第八，“译释诵持”，什么时候翻译的，有多少种译本，以及注解、持诵有哪些灵验。“释”就是注解。
              • • 九、总释名题；
                  • “大旨既陈，随文解释。先明总题，使知纲领，故受之‘总释名题’。
                    • 第九，在正式解经前，先要解释佛经的经题，就是“总释名题”。
                • 十、别解文义。
                  • “总义虽知，别又难晓，从如是我闻至终，为何等文，是何等义，使沉隐之义彰于翰墨，故受之以‘别解文义’也。”
                    • 第十，经题解释完之后，下面就要依文释义了，开始正式解释佛经，“别解文义”。
          • 接着看《演义》： “已知能诠之体如是该罗，未审所宗尊崇何义，故受之以‘宗趣旨归’。 “已知此经旨趣冲玄，未审当部等类为有几种，故受之以‘部类差别’。 “已知部类详略同别，未委译自何时，凡有几译，以至注释持诵有何灵验， 故受之以‘译释诵持’。 “大旨既陈，随文解释。先明总题，使知纲领，故受之‘总释名题’。 “总义虽知，别又难晓，从如是我闻至终，为何等文，是何等义，使沉隐之义彰于翰墨，故受之以‘别解文义’也。”
            • 第六，“宗趣旨归”，实相理体通过什么下手呢？也就是通过“宗趣”。你掌握了它的宗趣，也就是入体之门。我们前面刚学了《要解》，大家应该还记得。
            • 第七，“部类差别”，解释部、类的差别。
            • 第八，“译释诵持”，什么时候翻译的，有多少种译本，以及注解、持诵有哪些灵验。“释”就是注解。
            • 第九，在正式解经前，先要解释佛经的经题，就是“总释名题”。
            • 第十，经题解释完之后，下面就要依文释义了，开始正式解释佛经，“别解文义”。
    • 钞
      • 此例《华严疏》旨，略为十门，前八义门，后二正释。 又此与天台五重玄义大同小异，盖开之成十，束之成五，稍有详略云尔。
        • 消文：
          • “此例《华严疏》旨，略为十门”， 《华严经》的注疏，就像清凉国师《华严疏钞》，一般最前面就像概论似的有十门。 “前八义门”，前八个主要是“义门”，相当于从不同的角度来梳理。 “后二正释”，后面两个是解释经题和经文。 “又此与天台五重玄义大同小异，盖开之成十，束之成五，稍有详略云尔。” 就像我们《弥陀要解》中学的天台宗五重玄义，和这里《华严》的总启十门， 是大同小异。展开来就成十个，浓缩了就归纳成五个，只是详略的差别而已。
        • 教证：
          • 下面我们再来看《演义》，把天台五重玄义和这里华严宗的总启十门作一个对比： “五重玄义者，乃1能召之名，2所诠之体，3会体之宗，4宗所成用，5上四教相。……此中释名，即天台名。此中能诠体性，即天台体。宗趣旨归，即天台宗。所被阶品，即天台用。余五即天台教相也。”
            • 五重玄义，首先是释名，解释经名，也就是“能召之名”。 第二是“所诠之体”，也就是辨体。大乘经以实相为体。 第三，“会体之宗”，也就是入体之门，这叫明宗，也就是宗趣。 第四，“宗所成用”，就是论它的妙用，有什么力用、利益。 《阿弥陀经》是以往生不退为力用。 第五，“上四教相”，说明它的教相。 “此中释名，即天台名。”这里的第九个“总释名题”，就相当于天台五重玄义的“释名”。 第五“能诠体性”，就相当于天台的辨体。 第六“宗趣旨归”，就相当于天台的明宗。 第四“所被阶品”，就相当于天台的论用，力用。 其余五个，就相当于天台讲的教相。包括了哪五个呢？一、教起所因，二、藏教等摄，三、义理深广，七、部类差别，八、译释诵持。这都是天台的教相。
    • △二详释，分二：初教起所因，至十别解文义。
  • 2.详释
    • （1）教 起 所 因76
      • A1.总
        • 疏
          • 〖先明总者， 谓如来唯为一大事因缘出现于世，则一代时教总其大意，唯欲众生开示悟入佛之知见。 】
            • 消文
              • “如来唯为一大事因缘出现于世”， 佛为什么要出现在世间呢？就是“唯欲众生开示悟入佛之知见”，
              • 这是《法华经》里面讲的：“舍利弗，云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故，出现于世？ 诸佛世尊，欲令众生，开佛知见，使得清净故，出现于世。 欲示众生，佛之知见故，出现于世。 欲令众生，悟佛知见故，出现于世。 欲令众生，入佛知见道故，出现于世。”
              • 释迦佛为什么要出兴于世呢？就是要使众生都能开示悟入佛之知见。 这是总的佛法的教起所因。
          • 【今此经者， 直指众生以念佛心入佛知见故。〗
            • 如果是从此经《阿弥陀经》上讲呢？总的“教起所因”是什么呢？ 就是“直指众生以念佛心入佛知见故”，这是针对《阿弥陀经》的总的教起所因。
            • 《阿弥陀经》的教起所因，就是要让众生通过念佛心，也能开示悟入佛之知见。 念佛就是念心，“开示悟入佛之知见”，佛的知见当然也离不开我们的本具心性，最后还是要归到我们的本觉妙性上。
        • 钞
          • C1.释“大事因缘”
            • 【大事因缘者，引《法华经》文。 彼经以如来出世，本欲度诸众生 悉皆成佛， 不得已故，权说三乘，（对应中间三时） 后至机熟，会三归一，方酬本意。】
              • 消文
                • 这里的“大事因缘”是引用的《法华经》经文，《法华经》中有详细的解释。
                • “彼经以如来出世，本欲度诸众生悉皆成佛”， “彼经”也就是《法华经》。 如来出世，本来是想要度脱一切众生悉皆成佛的。 佛最初成道的时候讲《华严经》，只有登地以上的圣者菩萨根机才够得上。 二乘阿罗汉都是如聋如盲、不见不闻的，更何况我们一般的凡夫人。
                • “不得已故，权说三乘”， 释迦佛没有办法了，慈悲先从小乘开始，就用了这样一个方便，“权说三乘”， 也就是声闻乘、缘觉乘、菩萨乘。 这个三乘是“权说三乘”，属于权说，不是最了义的，不是一实教。 里面的菩萨乘也不是圆教，而是大乘里面的菩萨因乘，不是果乘，属于牛车，不是大白牛车。 果乘就是从佛果上讲， 因乘，就比如二转三转，先二转解释空性，到了三转再加一个如来藏光明，都是从最初的因上来讲的，要一步一步修上去，不是圆满的佛果直接来修的。 而一佛乘呢？是一开始就把佛果交给你，佛果的法报化三身圆满具足的功德，佛所证的圆满功德，体相用，法报化，一开始就给你，佛果起修。 这是差别的地方。
                • “后至机熟，会三归一，方酬本意。” 通过佛这样一点一点调化，众生的根机渐渐成熟了，到了后面，“会三归一”。到了《法华经》的时候，就是“会三归一”了，三乘最后归于一佛乘，这样“方酬本意”，才是佛内心真正的本意。
            • 【故知《华严》以后，《法华》以前，虽有种种法门，浅深不一，无非为此大事因缘，除此一大事外，更无二事。】
              • 消文
                • 《演义》：“‘种种法门浅深不一’者，如阿含保证，方等弹呵，般若淘汰等。”
                • 这就是佛出世的大事因缘，“唯欲众生开示悟入佛之知见”，唯一就是这件事，没有第二件事。 最初是鹿苑时，讲小乘四阿含；再到方等经典，弹偏斥小、叹大褒圆，使众生从最初的小乘慢慢进入大乘。 方等时，佛是“对藏说通别圆”，藏教就是小乘，主要是要把小乘人全都接引到通、别、圆大乘； 再到般若淘汰，是“带通别二，正说圆教”，通、别不是主要的。这是按天台的讲法。虽然是三乘共般若，但主要还是讲圆教。 这里方等经典和般若经有这样一些差别，所以是“般若淘汰”。具体的这里就不详细介绍了。
                  • 浮动主题
                    • 贤首宗和天台的顿教名同义别
                      • 天台里面的顿教，和我们这里贤首宗的顿教是不一样的 此外，天台藏、通、别、圆四教里面的别教，和贤首宗里面的别教也不一样，
                        • 天台
                          • 五时八教
                            • 顿、渐、秘密、不定化仪四教
                              • 按天台宗自己的解释，顿、渐、秘密、不定是教仪，是教的仪式；
                                • 药方
                            • 一个是藏、通、别、圆化法四教
                              • 藏、通、别、圆是教法
                                • 药味
                        • 贤首讲
                          • 同教三乘
                            • 子主题
                          • 别教一乘
                            • 别教专指华严圆教，这又是和天台不一样的地方。
                        • 有些名词一样，但是意义不一样，可千万不要错认了。
                    • 关于这里《阿弥陀经》和大乘诸经义理相通的内容， 下面我们再对应天台五时八教的五时，来作一个对应、归纳。
                      • • 这里莲池大师最后讲的“至如《华严》，圆义相通”，相当于就是华严时。
                        • 第二是鹿苑时，是讲四阿含等小乘经典。因为净土不是小乘经典，这里莲池大师就不举了。除此之外，净土法门和五时中的大乘四时全都是相通的。
                        • 第三是方等时，《净名经》《宝积经》都是方等经典。方等时是弹偏斥小，叹大褒圆，专门批评二乘，让他们要修大乘，这是方等经典的特点。
                        • 第四是般若时。方等经典是对针对藏教，也就是针对小乘的，说大乘通、别、圆三教。 而到了般若时，小乘的观点就不讲了，而是专门介绍通、别、圆的大乘法理。 一般来说，方等经典是藏通别圆四教都有，而到了般若时就只有通别圆，没有藏教小乘的义理了。
                        • 最后是法华涅槃时，这时候要会三归一，开权显实。这里提到“《法华》义”“《涅槃》义”，合在一起就是法华涅槃时。
                        • 这里莲池大师所讲的，可以和天台五时中的四时作对应，可见净土法门和大乘四时都是相通的。这是最后简单对应一下。
                        • 这是“就一经大旨而言”，《阿弥陀经》和其他大乘经是相通的
                    • 子主题
                      • [提要： 天台宗五时：华严-阿含-方等-般若-法华涅槃 天台四教：藏教-通教-别教-圆教]
                        • • 华严时
                            • 佛最初成道说《华严经》，这本来就是针 对登地以上圣者来讲的，甚至声闻阿罗汉在华严会上都是如聋 如盲、不见不闻的，更不用说一般众生了。 佛成道后，最初三七日中，在菩提树下说《华严经》。
                            • 那佛是怎样调化一般众生的呢？佛不可能一开始就直接 用华严来调化，所以佛慈悲善巧说法，先给众生讲四阿含，讲 四谛法轮，先讲小乘的教法，宣讲人无我，让众生对轮回生起 厌离。针对众生的常乐我净四颠倒，佛先以无常、无我来净化 他的相续，但这实际上是一个方便。
                          • 方等时
                            • 方等时是四教具说的
                            • 方等时是四教具说的，方等经典虽然是 大乘经典，教法是大乘，但里面的法义是藏、通、别、圆都有 的，大小乘教法全部都介绍，听者也是声闻、缘觉、菩萨都有 的，大、小乘人都有，目的就是渐引入实，渐渐引导二乘进入 一实大乘。佛在方等经典中叹大褒圆，弹偏斥小，呵责二乘声 闻都是焦芽败种，这就是一种调化的方便，目的是使他们渐渐 舍弃二乘的心而趋入大乘。
                          • 般若时
                            • 这时候就不谈小乘的教法了，唯一都是 大乘，只谈通、别、圆。当然听法的人还是原来的人，原来调 化的声闻二乘都在里面，慢慢调化，是一点一点过来的。
                          • 法华涅槃时
                            • 最后是法华涅槃时，这相当于真正的会三归一，真正的讲 纯圆独妙的圆教一佛乘。
                        • • 所以大乘里面也有差别。般若时实际上也是正说圆教，但 这是通、别、圆一起讲的；而到了法华涅槃时，唯一的就是圆教。这是按天台教法的判教。
                        • • 按五时八教，本来净土经典应该是在第三时。但是如果从一生成佛上讲，那《阿弥陀经》《无量寿经》可以说就是一生成佛的经典，净土法门实际上就是一生成佛的法门。
                        • 要 解
                          • 下面我们再看《便蒙钞》： “华严一生成佛，唯善财一人，末后还归极乐。此经一生成佛，非是算数所知。可谓胜异超绝也。” 《华严经》虽然也是讲一生成佛的，但是这样真正成佛的非常稀有，经里面给我们举的例子也就是善财童子一个人。他一点一点修上去，最后修到等觉菩萨了，但是末后还是要导归安养。
                        • • 下面我们再来看《便蒙钞》里面的解释： “千经万论，不出五时。五时中唯有华严、法华明一生 成佛。华严成佛，看后文自知。法华则龙女一人。净土则非 是算数所能知之。故曰所未曾有也。” 《亲闻记》：“华严虽谈莲华藏海，成佛只善财一人。至 其究竟，仍由普贤十大愿王，导归极乐。” “千经万论，不出五时。”天台讲五时八教，佛的一代时 教就是五时说法。五时中只有华严和法华讲了一生成佛。
                      • 天台宗五时：华严-阿含-方等-般若-法华涅槃
                        • 五时
                          • 所针对根机
                            • 所讲之法
                              • 目的
                        • 华严时
                          • 针对登地以上圣者来讲的 （阿罗汉在华严会上都是如聋 如盲、不见不闻的）
                            • 唯一正说圆教
                              • 开示众生悟入佛之知见
                        • 方等时
                          • 听者也是声闻、缘觉、菩萨都有 的，大、小乘人都有
                            • 四教具说 大小乘教法全部都介绍
                              • 目的就是渐引入实，渐渐引导二乘进入 一实大乘。佛在方等经典中叹大褒圆，弹偏斥小，呵责二乘声 闻都是焦芽败种，这就是一种调化的方便，目的是使他们渐渐 舍弃二乘的心而趋入大乘。
                        • 般若时
                          • 当然听法的人还是原来的人，原来调 化的声闻二乘都在里面，慢慢调化，是一点一点过来的。
                            • 这时候就不谈小乘的教法了，唯一都是 大乘， 般若时实际上也是正说圆教，但 这是通、别、圆一起讲的；
                        • 法华涅槃时
                          • 子主题
                            • 这相当于真正的会三归一，真正的讲 纯圆独妙的圆教一佛乘。 唯一正说圆教。
                              • 开示众生悟入佛之知见
                        • 这样先以小乘教法引导，再进入通教、别教、圆教，次第 上去，就可以使一个人本来没有成熟的相续渐渐成熟。
          • C2.明此经
            • 对应疏文：“今此经者，直指众生以念佛心入佛知见故。”
            • 『今但一心持名，即得不退，此乃直指凡夫自心究竟成佛， 若能谛信，何须遍历三乘，久经多劫？ 不越一念，顿证菩提（从理上讲，事上讲不一定），岂非大事？』
              • 消文
                • 现在我们这里的《阿弥陀经》，总的教起所因是什么呢？ 1就是通过一心持名，就能往生得不退，这也是“直指凡夫自心究竟成佛”。 （从往生利用上讲） 2总的教起所因，“开示悟入佛之知见”，这是从我们的心性上讲。 而我们这里的念佛也是一样，也是要从自心究竟上讲。 你如果能相信自心，就可以究竟成佛。
                • “若能谛信，何须遍历三乘，久经多劫？” 这就是“不越一念，顿证菩提”。 如果你根机够的话，也就可以直接进入圆教，不用通过前面的阿含、方等经典，再般若淘汰，这样一步一步，最后到法华才把圆教拿出来，会三归一。 根机够，你直接就从圆教入，“不越一念，顿证菩提”，你不用遍历三乘，也不用 会三归一，一步就直接进入圆教了，一步就到家了。 禅宗一般说直指人心，见性成佛，圆教也可以说，直接从圆教入。
              • 教证：
                • “何须遍历三乘，久经多劫？不越一念，顿证菩提”， 《演义》中解释：“如前‘越三祇于一念，齐诸圣于片言’等。” 《演义》中说，这里的“何须遍历三乘，久经多劫？不越一念，顿证菩提”可以结合前面的“越三祇于一念，齐诸圣于片言”来理解。
                • 补充：第三课的解释：
                  • “越三祇于一念”，你如果根机利的话，一念念佛相应，顿时可以超越三大阿僧祇劫成佛的时间，所以佛经里面也讲“一念成佛”。
                  • “齐诸圣于片言”，“片言”就是“南无阿弥陀佛”六字洪名。念这一句佛号，当下就能跟圣者、佛菩萨平等。
                • 即念佛就是念心，所以你念这一句佛号，当下就是我们的本具心性，“越三祇于一念”。
                • 从心性上讲，心佛众生三无差别。 所以如果你明心见性了，从心性上讲，当下即心即佛，当下成佛。 禅宗也讲见性成佛。当然他不见得就马上就是究竟佛，但是从理体、心性上讲， 那是心佛众生三无差别的，这里没有任何差别。
      • A2.别
        • 以净土入 佛智。这个是跟净土共同的地方。 别的，是不共教起所依。
        • B1.总示 十义
          • （首先是“总”，）讲一切如来之所以出现于世，就是为了使一切众生“开示悟入佛之知见”，这是总的佛法的“教起所因”——教法的缘起、原因。当然净土法门也包含在里面。总的来说，净土是“直指众生以念佛心入佛知见故”，通过一念的念佛心，以此方便就可以入佛知见。这都是总的“教起所因”。 第二是“别”，也就是讲“教起所因”的十义。我们前面已经学习了“总示十义”，这里也要回顾一下。我们下面要分好几堂课来详细学习教起所因的十义。因为这个内容太殊胜、太重要了，所以我们要尽量广泛展开，细致学习。 “别”的教起所因，总共有十义： （第一义）、“大悲悯念末法为作津梁故”。就像前面“总”的教起所因，佛要让众生“开示悟入佛之知见”，所以佛的大悲心，就以净土法门作为度众生的“津梁”、桥梁。（“为何佛以净土法门一念念佛心，以此方便令众生悟入佛的知见呢？因为“佛以大悲悯念末法众生以净土法门为作津梁度化众生的缘故”，这这样的总别，与此师父解释的总当中的总解释是否合理？）（展开三相：佛以一念念佛心令众生悟入佛的知见，是因为佛以大悲悯念末法众生以净土法门为作津梁度化众生的缘故） （第二）为什么净土法门可以作为“津梁”来度众生呢？因为净土法门是最最殊胜的方便（即可不断惑业，得出轮回），这也就是第二义、“特于无量法门出胜方便故”。“胜方便”也就是《观经》里面的“异方便”，也就是方便中的方便、最殊胜的方便。所以净土法门是特别法门、方便法门。（展开三相也很有意思） （第三）为什么说净土法门是最殊胜的方便呢？因为它可以直接“激扬生死凡夫令其欣厌”，也就是说，以“激扬”，也就是欣厌心的方法，可以让生死凡夫出轮回、了生死。（末学的理解，“特于无量法门出胜方便故”——是指不断惑业，得出轮回，其他法门非如是；为何能够如此呢？怎么做到呢？只要你修好欣厌二门或具足真信切愿即得生西方净土之故）净土法门之所以是“胜方便”就是这个原因。到了西方，有可能你还是一个凡夫，但是你却已经出离生死轮回了。这就非常奇特，只有净土法门才能做到，可以让我们不断惑业得出轮回。直接可以度脱凡夫众生出离轮回，这就是净土法门之所以称为“胜方便”的原因。其它所有通途法门都要转凡成圣才能出轮回，而净土法门可以直接以凡夫的身份出轮回。即使你还没有转凡成圣，也能出轮回，这是净土法门最奇特的地方。 （第四）净土法门不但能令凡夫出轮回，还可以“化导二乘执空不修净土”，二乘人也能度化。（前面从总到四层是从能立所立的角度安立或叫通过真因来安立）（第四-第五、第六，是递进的关系，因为前三，+四五，所以是第七。） （第五）不但二乘声闻、缘觉，甚至第五、“勉进初心菩萨亲近如来”，一些大乘的初发心菩萨也要度脱。因为他们还不能在轮回中得不退转，得无生法忍，所以这些地前的菩萨也要度化。 （第六）这样我们也就知道，净土法门实际上就是“尽摄利钝诸根悉皆度脱”。净土法门能度脱一切根机的众生，上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱的众生，没有不度脱的。（因为前三，+四五，所以是第六。） （第七），“护持多障行人不遭堕落”，不但平时没有事情的时候，所有修行人都可以度脱，甚至碰到逆境、违缘、魔障，一些容易著魔、出违缘的人，佛力也会加持“不遭堕落”。五停心观里面讲，贪嗔痴慢疑具足，所有烦恼都很炽盛的多障众生，（“净土法门不但能“尽摄利钝诸根”，还能度脱多障众生”这是递进关系） 只有靠念佛，多障众生念佛观。前面钞文中解释第七义说“岂独平处度生，偏度障难故”，有些人把“平处”解释成平等度脱，这是不对的。“平处”就是指平时修行没有障碍的人，而不是平等度脱的意思。 （第八）之所以净土法门这么殊胜，能“尽摄利钝诸根”，度脱多障众生，原因是什么呢？就是第八义、“的指即有念心得入无念”。通过有念能入无念，这是净土的一种善巧方便。通过无念，就能像总的教起所因里面讲的“开示悟入佛之知见”。（“净土法门不但能“尽摄利钝诸根”，还能度脱多障众生，是因为净土法门能通过有念而入无念，这是从能立所立来安立了） 第九义、“巧示因于往生实悟无生”。即使这一世你不能从有念入无念也不要紧，往生后你自然就能花开见佛悟无生，自然就能因往生而悟无生，这是净土往生法门最殊胜、善巧方便的地方。“净土法门不但能“尽摄利钝诸根”，还能度脱多障众生，是因为净土法门能通过有念而入无念，“退一步来讲即使现世做不到，通过达成往生也能做到，巧示因于往生实悟无生”这是从能立所立来安立了 通过前面的九义，总的来说就是第十义、“复明径路修行径中之径”。“径路”就最直接、最快的一条路，而净土法门是“径中之径”，是最殊胜、最快的，是直接中最直接的法门。 通过第十义，又可以成立前面第一义、“大悲悯念末法为作津梁”。为什么能“作津梁”呢？就是因为净土法门是径路修行，“径中之径”。这样整个十义就像“钩锁”一样连起来了，就顺时针连成一个圈了。“钩锁”就是锁链，一个链条，锁上之后挂在那里，连成一个圆圈，是前后循环的，所以称为“钩锁”。“则后先次第，终始循环，故云钩锁。” 这是我们回顾一下总示十义。十义总的次第循环我们回顾、了解之后，下面我们就要学习第二科判、详释十义。
          • C1.疏
            • 〖别则专就此经，复有十义：〗
              • “此经”也就是《阿弥陀经》。有哪十义呢？我们先来了解一下：
            • 【一、大悲悯念末法为作津梁故， 二、特于无量法门出胜方便故， 三、激扬生死凡夫令起欣厌故， 四、化导二乘执空不修净土故， 五、勉进初心菩萨亲近如来故， 六、尽摄利钝诸根悉皆度脱故， 七、护持多障行人不遭堕落故， 八、的指即有念心得入无念故， 九、巧示因于往生实悟无生故， 十、复明径路修行径中之径故。】
              • 这就是教起所因的十义，确实非常非常殊胜。
              • 因为这十义确实非常重要，所以末学2011年在广东梅州千佛塔寺专门给大家作了介绍，有兴趣的道友可以专门找这方面的资料来学习了解一下。
          • C2.钞
            • 释见下文。而生起有序，喻如钩锁：初、以众生迷溺，为作津 梁；二、所以能为津梁者，为有最胜方便故；三、何名最胜方 便？以能直度凡夫故；四、岂独凡夫，亦度二乘圣人故；五、岂 独二乘，亦度菩萨故；六、岂独人中，亦普度一切众生故；七、 岂独平处度生，偏度障难故；八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故；九、既即念得无念，亦即生得无生故； 十、通该前九，知此持名念佛，径中之径故。又由是径中之径， 乃能津梁末法故，则后先次第，终始循环，故云钩锁。
            • 『释见下文。』
              • 详细的解释下面会讲。
            • 『而生起有序，喻如钩锁：』
              • 这里莲池大师主要给我们讲的是“生起有序”， 也就是这十义是如何生起的，前后次第如何，关系是怎样的。 莲池大师先给我们作了这样的梳理，这样我们学起来就会心里面有谱。 这里十义的生起是有前后次序的，比喻就像钩锁，一环扣一环下去。
            • 『初、以众生迷溺，为作津梁；』
              • 这是第一义，“大悲悯念末法为作津梁故”。
              • “迷溺”，也就是众生在轮回中迷了，沉溺在轮回当中。 对这些迷溺的众生，净土法门可以给我们作津梁，来救度我们。
            • 『二、所以能为津梁者，为有最胜方便故；』
              • 第二义，“特于无量法门出胜方便故”。
              • 前面提到“以众生迷溺，为作津梁”，那怎样的法门能为我们作津梁，能救度我们呢？
              • 首先，我们在轮回苦海当中，要去找一个能救度我们的津梁或者舟船。 那我们就要思考：怎样的津梁、舟船，怎样的一个法，才能真正救度我们？
              • 所以第二个就是“特于无量法门出胜方便故”。 佛法的法门无量无边，所谓八万四千法门。 那这些法门中，哪一个是最殊胜，最容易让我出轮回苦海，能作津梁的呢？ 就是净土法门。就像《阿弥陀经》所讲的，这是最殊胜的方便。 详细的内容我们下面会学到。
            • 『三、何名最胜方便？以能直度凡夫故；』
              • 第三义，“激扬生死凡夫令起欣厌故”。
              • 那怎样才算最殊胜的方便呢？以能“直度凡夫故”。最直截了当，一下子就能把我们凡夫从轮回中度脱出去。（正说） 如果不能度凡夫，一定要修成圣者才有希望，那就不行，必须要“直度凡夫”。（反说） 我现在是一个凡夫的身份，也能出轮回苦海。
                • 最殊胜的方便体现，能最直截了当，一下子就能把我们凡夫从轮回中度脱出去。
              • 净土就是这样一个最特别的法门，就是不断惑业得出轮回，就是能度凡夫了生死，出轮回的。 你去对比一下，一切法门中，唯一的就是净土法门，你找不到第二个法门。
                • 对比看一切法门，没有第二个以凡夫身份出轮回的。
              • 这是第三义，“激扬生死凡夫令起欣厌故”，就是一种有相的修法，通过欣厌心，通过激扬生死凡夫，让我们生起厌离娑婆、欣求极乐的心，就能出离轮回。 虽然你是凡夫，有执著，也不要紧，也能出轮回。这是第三。
                • 介绍“激扬生死凡夫令起欣厌故”
                • 总示十义图表
                  • 总示十义图表
                    • 总示十义
                      • 疏
                        • 钞
                          • 消文
                    • • 一、大悲悯念末法为作津梁故
                        • 初、以众生迷溺，为作津梁；
                          • 众生迷溺于生死，佛慈悯故以《阿弥陀经》作为津梁来救度众生。 （众生沉溺在轮回当中，对这些迷溺的众生， 净土法门可以给我们作津梁，来救度我们。）
                    • • 二、特于无量法门出胜方便故
                        • 二、所以能为津梁者，为有最胜方便故；
                          • 之所以本经能作为津梁，是因为有最殊胜的方便。 (我们在轮回苦海当中，要去找一个能救度我们的津梁或者舟船。 那我们就要思考：怎样的津梁、舟船，怎样的一个法，才能真正救度我们？)
                    • • 三、激扬生死凡夫令起欣厌故，
                        • 三、何名最胜方 便？以能直度凡夫故；
                          • 为何称之为有最殊胜的方便呢？因为净土法门能直度凡夫的缘故； 【那怎样才算最殊胜的方便呢？以能“直度凡夫故”。最直截了当，一下子就能把我们凡夫从轮回中度脱出去。（正说） 如果不能度凡夫，一定要修成圣者才有希望，那就不行，必须要“直度凡夫”。 我现在是一个凡夫的身份，也能出轮回苦海。（反说）) 一切法门中，唯一的就是净土法门能做到。 就是一种有相的修法，通过欣厌心就能出离轮回。】
                    • • 四、化导二乘执空不修净土故
                        • 四、岂独凡夫，亦度二乘圣人故；
                          • 这种方便也能体现在，不单仅仅度化凡夫，也能度化二乘圣人
                    • • 五、勉进初心菩萨亲近如来故
                        • 五、岂独二乘，亦度菩萨故；
                          • 不但二乘，乃至大乘的一些初心菩萨，也要靠净土法门得度。
                    • • 六、尽摄利钝诸根悉皆度脱故
                        • 六、岂独人中，亦普度一切众生故；
                          • 不单度化人道众生，也能度化一切利钝诸根的众生。 是上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱。
                    • • 七、护持多障行人不遭堕落故
                        • 七、 岂独平处度生，偏度障难故；
                          • 不单止度化没有障难的众生，亦偏度具有障难的众生。 （讲记提到“障难”是从魔障、修行违缘，烦恼重的角度讲的。）
                    • • 八、的指即有念心得入无念故
                        • 八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故；
                          • 即生当中，通过事相的有念修法入于理体的无念。如从一念念佛，最后能得无念。
                    • • 九、巧示因于往生实悟无生故
                        • 九、既即念得无念，亦即生得无生故；
                          • 若即生不能入于无念，也能通过往生后，必定能花开见佛悟无生。
                    • • 十、复明径路修行径中之径故。
                        • 十、通该前九，知此持名念佛，径中之径故。 又由是径中之径， 乃能津梁末法故，则后先次第，终始循环，故云钩锁。
                          • 因为是径中之径，所以能作末法的津梁。 正因为有前面九层意义，知净土法门持名念佛是捷径当中捷径，抄小路当中的小路， 是释迦佛让众生即生出离生死，即生成佛 的窍决修法的法门。 又正因为，净土是这样的殊胜的法门，所以释迦摩尼佛一代时教，可以以净土法门作为救度迷溺于生死苦海的众生的津梁。所以说，十义如同钩锁一般。
            • 『四、岂独凡夫，亦度二乘圣人故；』
              • 第四义、“化导二乘执空不修净土故”。
              • 消文
                • 不但凡夫，乃至于阿罗汉，声闻缘觉二乘的圣人，也可以依靠净土法门得度。
            • 『五、岂独二乘，亦度菩萨故；』
              • 第五义、“勉进初心菩萨亲近如来故”。
              • 不但二乘，乃至大乘的一些初心菩萨，也要靠净土法门得度。 因为他如果不靠净土法门，那么在轮回中就很容易退转，这样也很危险。
                • 解释了为何菩萨也要依净土法门。
            • 『六、岂独人中，亦普度一切众生故；』
              • 第六义、“尽摄利钝诸根悉皆度脱故”。
              • 净土法门没有众生不度，上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱，甚至鹦鹉、八哥等鸟类，昆虫，阿弥陀佛也都能度脱它们出离轮回。
                • “第三义，“激扬生死凡夫令起欣厌故”。 第四义、“化导二乘执空不修净土故”。 第五义、“勉进初心菩萨亲近如来故”。 都可以归纳到到第六义中，展开了就是了就这三义。
                  • 因为“凡夫”包括地狱众生。地狱众生也可以有欣厌心出现的因缘。 第五义、“勉进初心菩萨亲近如来故”。具体这一科内容还提到了 “十地始终不离念佛”。
            • 『七、岂独平处度生，偏度障难故；』
              • 第七义、“护持多障行人不遭堕落故”。
              • 修净土法门，靠佛力加持，还能使我们的魔障、违缘得以消除。 末法时代众生障碍重，要靠念佛，“多障众生念佛观”。 如果你淫欲重，那就要修不净观；散乱重，就要修数息观； 但是如果你贪嗔痴各种烦恼全都是最重的，也就是“多障众生”，那你靠一个法门不行，就只有靠念佛，“偏度障难故”。
                • “障难”是从魔障、修行违缘，烦恼重的角度讲的。
            • 『八、虽云度生如是广大，实不离众生一念，得入无念故；』
              • 第八义、“的指即有念心得入无念故”。
              • 净土法门还有一个殊胜的方便，就是让众生通过念佛，有念得入无念，从一念念佛，最后能得无念。
            • 『九、既即念得无念，亦即生得无生故；』
              • 第九义、“巧示因于往生实悟无生故”。
              • 通过往生，就能证无生。前面讲，通过有念而证无念，那接下来，无念当然就能得无生。 “生得无生”，通过往生而得无生。
              • 这里第八、第九义，是讲净土法门普被三根的善巧方便， 1从有念而得无念，2通过往生而证无生，非常善巧。
            • 『十、通该前九，知此持名念佛，径中之径故。』
              • 第十义、“复明径路修行径中之径故”。
              • 净土法门有本书叫《径中径又径》，“径”就是小路，最直接、最快的一条路叫径路。 而净土法门是“径中之径”，这是净土法门的特点。
                • 解释“径“
              • 这里第十义是“通该前九”的。 也就是说，第十义相当于是把前面九个利益全部合在一起，这样我们就知道， 净土法门确实是捷径，确实太殊胜了，它就是径路修行，是径中之径。
                • 解释“通该前九”
            • 『又由是径中之径，乃能津梁末法故， 则后先次第，终始循环，故云钩锁。』
              • 这个第十义，我们还要接到前面第一义上去。 “又由是径中之径，乃能津梁末法故”，和第一义“大悲悯念末法为作津梁故”又接在一起了，因为是径中之径，所以能作末法的津梁。这样全部接在一起，就像钩锁一样，环环相扣，最后就成一个圆了。
                • 因为是径中之径，所以能作末法的津梁。
              • 这个教起所因十义，确实可以说是完美到极点了，可以说莲池大师确实是佛的智慧。以前交光法师看到莲池大师造的《疏钞》，赞叹得不得了，甚至写信的时候就说：“您怎么能造出这样殊胜的《疏钞》呢？您是不是佛菩萨再来的呢？”甚至就这样赞叹。当然这不是拍马屁，是交光大师衷心地赞叹。
              • 这里我们就把这十义画成一个圈，环环相扣，像钩锁一样。
              • 今天这一堂课，主要是莲池大师自己把教起所因十义的次第，怎么衔接作了一个总的介绍，下面我们就会详细学习教起所因十义的每一义。
        • B2.详释
          • C1.大悲悯念末法为作津梁
            • 弥陀疏钞讲记08研讨题： 一、【疏】初、大悲悯念末法为作津梁者：佛成道时，已当浊世，况今末法，正入斗争，转展陵夷，后之又后，皆赖此经神力救拔余生，岂非至极悲心，预垂济度？ 问：此处是分哪几个层次说明众生可悯的？佛又是如何以三重大悲悯念众生的？以此如何说明净土法门之殊胜？ 二、【疏】 二、特于无量法门出胜方便者：入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分，则无量门中，念佛一门最为方便。略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。 1.“入道多门，本无拣择”，法法平等，八万四千法门皆可成佛，是否我们也不一定要选择净土法门？为什么？ 2.何为“胜方便”？为什么说净土法门是“胜方便”？有哪些原因？分析这四个原因是从什么角度安立的？这对我们修习净土法门有何帮助？
            • 疏
              • 初、大悲悯念末法为作津梁者： 佛成道时，已当浊世， 况今末法，正入斗争， 转展陵夷，后之又后， 皆赖此经神力救拔余生，岂非至极悲心，预垂济度？
                • 消文
                  • “初、大悲悯念末法为作津梁者”， “津梁”就是渡口、桥梁。“津”有一个“氵”，是渡口的意思，“梁”就是桥梁，合在一起就叫“津梁”。
                  • “佛成道时，已当浊世”，佛成道的时候已经是五浊恶世了。
                  • “况今末法，正入斗争，转展陵夷”，（辗转反覆，由盛转衰） “陵夷”就是由盛到衰。末法是斗争时期，佛法已经由盛到衰了。
                  • “后之又后，皆赖此经神力救拔余生”， 甚至末法也过了，末法万年也已经尽了，根据佛的授记，这时候《无量寿经》，当然也包括《阿弥陀经》，最后要再住世百年。 百年之后，甚至有人看见空中的“南无阿弥陀佛”佛号也能得度。 “皆赖此经神力救拔余生”，“余生”就是剩余的众生。
                  • “岂非至极悲心，预垂济度？” 净土法门就是佛对众生的“至极悲心”。“预垂济度”，佛早就预先埋伏好了度化众生的方便，就是净土法门。 可以说，净土法门就是佛针对我们末法众生，甚至末法以后的众生的。
                  • 为什么我们现在末法时代，净土法门这么兴盛呢？ 我们看现在的学佛人，基本上百分之九十都是学净土念佛的，可见末法众生确实和阿弥陀佛净土法门比较相应，这确实也是佛所授记的。 末法时代，净土法门就是佛“预垂济度”的一个特别法门。 （佛预先埋伏好垂手救济度化众生的法门）
            • 钞
              • "E1.明末法众生可悯" （从众生边来讲-是可悯） （从佛边来讲-是至极悲心） 对于俗事多，烦恼重，自己属于哪种众生？自己是可悯的众生吗？ 由三个时期都由净土法门以得度，以说明净土法门殊胜，得以畅佛本怀。 三个时期三个浊重，三个时期大悲。 众生越是浊重，大悲越是深重。 从所境可怜悯的角度。本师的角度，能境悲心至极
                • 科判：
                  • 这里首先给我们讲末法众生可悯。为什么末法众生很可怜呢？我们首先要知道原因。
                  • “明末法众生可悯”又分三方面：
                    • 第一、正法的时候，“已当浊世，已为可悯”。 虽然佛刚出世，还是正法时期，但实际上已经是五浊恶世了，本身就可悯。 不是到了我们现在，或者末法万年才是五浊恶世。
                    • 第二，到了末法时代，“正入斗争，更为可悯”。正法已经过了，到了末法万年的时候，更为可悯。我们现在就是末法时代。
                    • 第三、“后之又后，倍更可悯”，这是指法灭，末法万年之后了。
                    • 末法众生可悯，从这三方面我们就可以知道。
                  • 古德法师《演义》： “佛成道下，虽文有三转，说大悲有三，而正意重在末法。观题中末法二字可知。”
                  • 虽然这里有三方面，但是就像古德法师讲的，“而正意重在末法”，这里主要是指末法。 “观题中末法二字可知。”我们看第一义“大悲悯念末法为作津梁”这个标题就知道。 这是古德法师《演义》里面给我们作的介绍。(一万年时间上也是最长，法灭很快就灭完了。正法像法加起来2000年)
                    • 我们前面也简略介绍过，古德法师作为莲池大师的弟子，多年依止莲池大师，也是一个大法师，心性上应该也有所悟，又是通宗通教的。再加上《弥陀疏钞》是莲池大师早就造出来的，古德法师讲《疏钞》的时候莲池大师应该还在世，所以《演义》里的内容，应该怎么解释，怎么理解，古德法师在莲池大师面前可以亲自请教。 古德法师的《演义》非常殊胜，也非常可靠，可以说和莲池大师的解释没有丝毫违背，乃至和莲池大师的解释也几乎没有差别，我们要这样来理解。
                • F1.已当浊世，已为可悯 -正法
                  • 疏文：“佛成道时，已当浊世。”
                  • ”已当浊世者， 人寿二万岁时，即入劫浊，释迦出时，人寿百岁，久经浊世，已为可悯。“ (人寿二万岁时，是迦叶佛出世挽救道风。这是已经入劫浊了，人心开始向下了。 人寿百岁时，每一百年减一岁，一万年减一百岁，一百个万年，减一万岁。差不过两百个万年之后到了今天，人心更是“，久经浊世”，已为可悯“。 这是释迦佛摄受的情况。而我们因”然我因昔过，没得佛化育“，才到了今天，连释迦佛化身都见不到了。见不到是不正常的，知道吗？ 六万岁。拘留孙佛出。 减至四万岁。拘那含佛出。 减至二万岁。迦叶佛出。 减至百岁。释迦佛出。 到如今末法，又不是密勒日巴的根机，又没有知足少欲闭关修行的因缘。 到了一辈子起早贪黑，为了生存为了三瓜两枣，耗尽人生大部分精力，到了如今稍微有些学法的因缘。但是.....正是"正入斗争，更为可悯"。）
                    • 《演义》
                      • 【演】二万岁时即入劫浊者。 以二万岁前1烦恼轻微2邪见薄少。3人天众盛。4三恶道稀。5寿命久长。 时犹未浊故。 释迦出时人寿百岁者。 于住劫中。今当第九辘轳lù lú小劫。有四佛出。 劫初八万岁。减至六万岁。拘留孙佛出。 减至四万岁。拘那含佛出。 减至二万岁。迦叶佛出。 减至百岁。释迦佛出。 品减至三十岁。小三灾即起。至于十岁。减之极也。 又过百年增一岁。增至八万四千岁。金轮王出世。增之极也。 过是以后。第十小劫。 又过百年减一岁。减至八万岁时。弥勒下生。 此后复有九百九十五佛。相继而出。尽二十小劫满。（住劫）大三灾起。（火水风） 坏世界也。
                        • ai
                          • 饥馑灾：当人寿减至三十岁时，由于天龙不降雨，导致草木不生，饥荒四起，人类因饥饿而大量死亡。这种灾祸持续七年 。 疾疫灾：人寿减至二十岁时，由于人们行为不善，疾病流行，导致大量人口死亡。这种灾祸同样持续七年 。 刀兵灾：人寿减至十岁时，人们因贪婪、嫉妒和仇恨互相残杀，甚至以草木为武器，最终导致社会动荡不安。这种灾祸也持续七年 。
                        • 每一百年减一岁，一千年减十岁，现在说人寿70岁，再过四千年减四十岁，到了人寿三十岁。就会发生饥馑灾
                        • 对应五浊恶世的“五浊”。
                      • 劫浊对应五浊
                        • 劫浊前
                          • 烦恼轻微
                            • 邪见薄少
                              • 人天众盛。
                                • 三恶道稀。
                                  • 寿命久长。
                        • 五浊
                          • 烦恼浊
                            • 见浊
                              • • • 命浊
                        • 还有众生浊、劫浊没有对上。劫浊，人寿百岁是时就是五浊恶世。进入人寿两万岁是不是就进入劫浊了呢？
                  • 子主题
                    • 疏文：“佛成道时，已当浊世。”
                    • 『已当浊世者，人寿二万岁时，即入劫浊，释迦出时，人寿百岁，久经浊世，已为可悯。』
                      • “已当浊世者”，佛出世的时候已经是五浊恶世了。
                      • “人寿二万岁时，即入劫浊”，我们前面学《弥陀要解》的时候介绍过， “五浊”中的“劫浊”就是从人的寿命二万岁时开始。 现在有些相信科学的人就难以相信：“人的寿命怎么可以到二万岁？” 其实二万岁不算多，甚至还有八万四千岁、无量岁。 人类的寿命也有这么长的，一般人难以想象。
                      • “释迦出时，人寿百岁，久经浊世，已为可悯。” 到释迦佛出世的时候，人的寿命只有百岁了。人寿二万岁的时候就已经进入劫浊了，到人寿百岁的时候，可以说已经“久经浊世”，浊而又浊了。当然我们现在当然更不如佛出世的时候。
                      • 这是从五浊、浊世来解释。佛出世的时候已经是浊世了，众生已经可悯了。
                • F2.正入斗争，更为可悯 -末法
                  • 疏文：“况今末法，正入斗争”，也就是末法斗争时代。佛法分正法、像法、末法。
                  • "正入斗争者，前五百年，解脱坚固；渐次五百，禅定多闻而及塔寺；今当斗争坚固之时，更为可悯。"
                    • F2.正入斗争，更为可悯 疏文：“况今末法，正入斗争”，也就是末法斗争时代。佛法分正法、像法、末法，我们看钞文： 『正入斗争者，前五百年，解脱坚固；渐次五百，禅定多闻而及塔寺；今当斗争坚固之时，更为可悯。』 佛灭后的最初五百年，比丘只要持戒，自然就能获解脱，证圣果，所以“解脱坚固”。 第二个五百年，是依“禅定三昧得住坚固”，这也就是五百到一千年的时候，也称为正法。关于正法的时间，有一些不同的讲法，有些说因为佛度化女人出家，所以正法减了五百年；但是后来依八敬法，应该还是没有减。所以依一般的说法，正法还是一千年。 下面是像法，也是一千年。“次五百年，读诵多闻得住坚固”，这是第三个五百年；“次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”，这是第四个五百年，造佛塔，建寺庙，塑佛像，所以称为像法时代。像法就是佛像等。 这样四个五百年，也就是两千年，过了之后，接着就进入第五个五百年，也就进入末法了，末法的万年开始了。“于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”只剩下斗诤，互相诤论。从这个时候开始，很多佛法中的殊胜窍诀、真正的佛法就开始慢慢隐没了。法弱魔强，正法很难得到认同，而邪法横行遍布。末法时代，邪人和邪法相应，和正法反而不容易相应。我们看现在这个时代，就已经是这样了，佛法在整个世界都比较衰，而其他一些宗教比较兴盛。
                    • 演义
                    • • 疏文：“况今末法，正入斗争”，也就是末法斗争时代。佛法分正法、像法、末法。 钞文："正入斗争者，前五百年，解脱坚固；渐次五百，禅定多闻而及塔寺；今当斗争坚固之时，更为可悯。" 关于这一段内容，我们可以根据《大集经》来了解：
                        • 佛法住世
                          • 时间
                            • 钞文
                              • 《大集经》
                                • 讲记-消文
                        • 正法
                          • 佛灭度后 第一个 五百年
                            • “解脱坚固”
                              • “于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固
                                • 佛灭后的最初五百年，比丘只要持戒，自然就能获解脱，证圣果， 所以“解脱坚固”。
                          • 第二个 五百年
                            • “禅定”
                              • 次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固；
                                • 前两个五百年，即正法一千年。
                        • 像法
                          • 第三个 五百年
                            • “多闻”
                              • “次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”
                                • （末法塔庙很难让你建，人根机也差受持不了法。学得也少，还有为难情绪。 还不知道这是自己对法没有殷重心、没有诚敬。）
                          • 第四个 五百年
                            • “塔寺”
                              • “次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”
                                • 造佛塔，建寺庙，塑佛像， 所以称为像法时代。像法就是佛像等。
                        • 末法
                          • 第五个 五百年 以后， 至到 法灭尽 之前。
                            • “今当斗争 坚固之时 更为可悯“。
                              • “于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”
                                • 这样四个五百年，也就是两千年，过了之后， 接着就进入第五个五百年， 也就进入末法了，末法的万年开始了。“
                                • 只剩下斗诤，互相诤论。 从这个时候开始，很多佛法中的殊胜窍诀、真正的佛法就开始慢慢隐没了。 法弱魔强，正法很难得到认同，而邪法横行遍布。 末法时代，邪人和邪法相应，和正法反而不容易相应。 我们看现在这个时代，就已经是这样了，佛法在整个世界都比较衰，而其他一些宗教比较兴盛。
                    • 关于这一段内容，我们可以根据《大集经》来了解： “于我灭后五百年中，诸比丘等犹于我法解脱坚固；次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固；次五百年，读诵多闻得住坚固；次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固；次五百年，于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”
                      • 佛灭后的最初五百年，比丘只要持戒，自然就能获解脱，证圣果，所以“解脱坚固”。
                      • 第二个五百年，是依“禅定三昧得住坚固”，这也就是五百到一千年的时候，也称为正法。 关于正法的时间，有一些不同的讲法，有些说因为佛度化女人出家，所以正法减了五百年；但是后来依八敬法，应该还是没有减。所以依一般的说法，正法还是一千年。
                        • 前两个五百年，即正法一千年。
                      • 第三个五百年： 下面是像法，也是一千年。 “次五百年，读诵多闻得住坚固”，这是第三个五百年； “次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”，这是第四个五百年，造佛塔，建寺庙，塑佛像，所以称为像法时代。像法就是佛像等。
                    • 这样四个五百年，也就是两千年，过了之后，接着就进入第五个五百年，也就进入末法了，末法的万年开始了。 “于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”只剩下斗诤，互相诤论。从这个时候开始，很多佛法中的殊胜窍诀、真正的佛法就开始慢慢隐没了。法弱魔强，正法很难得到认同，而邪法横行遍布。末法时代，邪人和邪法相应，和正法反而不容易相应。我们看现在这个时代，就已经是这样了，佛法在整个世界都比较衰，而其他一些宗教比较兴盛。
                • F3.后之又后，倍更可悯 -法灭
                  • 疏文：“转展陵夷，后之又后。”
                  • 『后之又后者，乃至法灭，倍更可悯，故佛说此经。』
                    • 末法万年之后，连斗争坚固的末法时期都已经过了，就没有佛法了， 这时候的众生当然更加可怜悯了。这个时候还有《无量寿经》以及《阿弥陀经》住世百年，乃至最后还有“阿弥陀佛”佛号，只能靠佛号来度化。
                    • 《无量寿经》《阿弥陀经》，就是佛为了末法，甚至末法之后的众生而讲的。
              • "E2.明本师至极悲心" （从佛边来讲-是至极悲心） 佛的至极悲心怎么体现呢？ 通过三重大悲来体现。
                • 法师最后总结： 内容更多更重要的在第二题 第一题，抓住两点。 对众生方面为何可怜悯，了解众生包括自己真实自己状况，如善导大师所说的两种深心。即使在正法时代，如果不是上根，还是得依赖净土法门，解脱。 因为众生可悯而显出净土的殊胜，即使你遇到佛法，也不一定能解脱。 对自己以烦恼充满， 对自己没有死尽偷心。很多人。都是随大流，人云亦云。学净土法门第一步，对众生自己状况抉择清楚。这是第一步。要下大功夫。不是一次两次研讨，下来要下大功夫。 去广闻博学，了知自己状况，如二河白道。
                • F1.示三重大悲
                  • G1.第一重；
                    • 『一者，佛在世时，怜此五浊，说难信法，是为第一重大悲悯念众生。』 （第一重大悲体现在佛在世时为我们说了净土三经。 这是因为佛悯念五浊恶世众生，所以才说这样的难信之法。 怎么难信呢？体现在净土法门依信心即可成就上的，这是一方面。）
                      • 消文
                        • 第一重，佛在世的时候，讲《阿弥陀经》《无量寿经》《观经》净土三经。 这是因为佛悯念五浊恶世众生，所以说这样的净土难信之法。 这是“第一重大悲悯念众生”。
                      • 《阿弥陀经》 不同译本的说法：
                        • 我们看《阿弥陀经》，里面就是这样讲的： “释迦牟尼佛，能为甚难希有之事。能于娑婆国土五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提。为诸众生，说是一切世间难信之法。”
                        • 唐译《阿弥陀经》里面甚至说，这是“世间极难信法”。
                      • 净土法门是靠信心成就的。
                        • 净土法门是最难信的。净土法门是靠信心成就的。 就像龙树菩萨《十住毗婆沙论》中讲的，净土法门是“以信方便，易行疾至阿惟越致”，是以信心为方便成就的。 靠信心，凡夫的身份就能出轮回，当然这个信心也就不是这么容易的。 净土法门最难的是信心，而不是念佛功夫。你有没有真正对阿弥陀佛，对这个往生的法门真正产生信心？ 有信心，不怀疑，那你就能得度；没有信心，那什么都不用谈。
                        • 净土法门说是很容易，但是也可以说不容易，就是因为信心。对法门起信很难。
                      • 补充：
                        • 五浊恶世和“劫浊”的差别？
                        • “说难信之法”的“难信”如何体现？
                          • “说难信之法”的 “难信”如何体现？
                            • 《要解》：“诸佛功德智慧，虽皆平等，而施化则有难易。 （缘起上所要承办是事情的因缘有是有难有易的）
                              • 1净土成菩提易，浊世难。
                              • 2为净土众生说法易，为浊世众生难
                              • 3为浊世众生说渐法犹易，说顿法难。
                              • 4为浊世众生说余顿法犹易，说净土横超顿法尤难。
                              • 5为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易。 说此无藉劬劳修证，但持名号，径登不退，奇特胜妙超出思议第一方便， 更为难中之难。
                            • 故十方诸佛，无不推我释迦偏为勇猛也。”
                          • “说难信之法”的“难信”如何体现？
                            • 总的来讲
                              • 诸佛功德智慧，虽皆平等，而施化则有难易。
                                • 子主题
                                • 净土成菩提易，浊世难。
                                  • 子主题
                            • 子主题
                              • 净土成菩提易，浊世难。
                                • 子主题
                            • 子主题
                              • 为净土众生说法易，为浊世众生难
                          • 依据：
                            • （莲池大师《弥陀疏钞》：“问：此土单修圆顿，不愿往生者，宁可谓之少善根耶？ 答：圆顿行人，虽悟一心，尚余后有，正宜求生彼国，亲近弥陀， 喆老、青公，皎然覆辙。 若其自负圆人，不愿往生，当知亦是善根薄故，如《华严》中说。”） 《阿弥陀经》里面讲：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”因为善根福德因缘不够，导致他无法相信净土法门。
                  • G2.第二重；
                    • 『二者，佛灭度后，福慧日浅，罪障益深，故说此经，咸令未来， 虽不见佛，佛灭法存，但有信者，速超生死，是为第二重大悲悯念众生。』 （对佛灭度之后的众生讲净土法门。佛在世时讲净土法门，就心想着未来，在“佛灭法存”时众生如何得度的问题。——依赖于净土法门。“但有信者，速超生死”。这是“第二重大悲悯念众生”。）
                      • 消文
                        • 这是指佛讲完《涅槃经》后，佛灭度了，不住世了，当然这个时候的众生非常可怜，“福慧日浅，罪障益深”。 佛灭度之后的众生，当然也要靠净土法门来度。这是“第二重大悲悯念众生”。
                      • 《涅槃经》《长阿含经》中都讲到了 佛灭度前的情形。
                        • 当时不仅是佛身边的常随众，乃至天人、天龙八部都过来了，站在空中。这时候大家非常悲伤，甚至站都站不住，只有手拉着手互相扶持，否则就要哭得倒在地上了。大家手拉着手，口里面这样唱着：
                        • “佛取灭度，何其驶哉！佛取灭度，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。”（《长阿含经》）
                        • “佛取灭度，何其驶哉！”“驶”就是快。佛灭度为什么这么快！
                        • “群生长衰，世间眼灭。”佛是人天眼目，现在世间没有佛了，世间的眼目灭了，众生长衰。大家都非常哀伤。
                      • 这是“第二重大悲悯念众生”，对佛灭度之后的众生讲净土法门。
                  • G3.第三重
                    • 『三者，如大本言：“佛灭久远，当来之世，经道灭尽，独留此经，住世度生，最后方灭。” 则知滔天之际，尚作慈航；大夜方沉，犹称法炬，是为第三重大悲悯念众生也。』 （“滔天之际，尚作慈航” 恶浪滔天，众生邪见遍布，恶业滔天；这时候净土法门还能作慈航，还能救度众生百年。甚至百年之后，这句佛号还能来度众生。） (“大夜方沉，犹称法炬” 众生烦恼日深。无明日厚到了极点，一片黑暗，丝毫光明都没有， 只有《阿弥陀经》《无量寿经》、净土法门是唯一的“法炬”光明，可以度脱众生。)
                      • 补充：
                        • 【演】经道灭尽者。 始自首楞严经。般舟三昧经。终至十二分教。悉皆灭尽。独留阿弥陀经。住世百年。最后方灭也。 法灭时袈裟自然变白。藏经自然无字。 十六罗汉。尽收世间一切经法。贮于铜塔。绕塔经行。叹言。 释迦法灭。然后此塔沉至金刚际。则世界法灭也。 滔天之际。大夜方沈者。喻众生烦恼日深。无明日厚。古云痴云叆叆性天昏。识火交煎心鼎沸是也。
                      • 消文
                        • “大本”也就是《无量寿经》。末法万年都过了，法灭了，独留此经再住世百年。
                        • 这是净土法门非常奇特的地方。 其他一切法门、佛经全部灭了，只有《无量寿经》《阿弥陀经》还能再最后留百年，可见净土法门有最极殊胜、奇特的一种加持力，对末法众生，乃至法灭之后的众生，还能救度。 可以说这是一切法门、一切佛经都无法相提并论的，可见净土法门的奇特以及不可思议的加持力。 从这里讲，可以说净土法门是超越了一切法门的。
                        • 我们看这里莲池大师是怎么形容最后法灭的时候： “则知滔天之际，尚作慈航”，“滔天”就是恶浪滔天，这是比喻， 也就是恶业滔天。法灭之后，连末法时代斗争的佛法都没有了，邪见遍布，恶业滔天。 “尚作慈航”，这时候净土法门还能作慈航，还能救度众生百年。甚至百年之后，这句佛号还能来度众生。
                        • “大夜方沉，犹称法炬”，这个时候“大夜方沉”，一片黑暗，丝毫光明都没有， 只有《阿弥陀经》《无量寿经》、净土法门是唯一的“法炬”光明，可以度脱众生。
                        • “是为第三重大悲悯念众生也。” 这是三重大悲悯念众生，莲池大师这样给我们作了解释。
                      • 《演义》
                        • 下面我们看《演义》，对法灭之后“经道灭尽”的情况作了详细介绍： “‘经道灭尽’者，始自《首楞严经》《般舟三昧经》，终至十二分教，悉皆灭尽。独留《阿弥陀经》，住世百年，最后方灭也。法灭时，袈裟自然变白，藏经自然无字，十六罗汉，尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭。然后此塔沉至金刚际，则世界法灭也。”
                        • 消文
                          • “始自《首楞严经》《般舟三昧经》”， 《楞严经》中讲五十阴魔，这是魔王最害怕的，所以《楞严经》是最早灭的。最初说《楞严经》是伪经的，那就是魔王。 现在佛门里面有一些人，说是佛弟子，却说《楞严经》是伪经，这样的情况在近代就出现了，这些人就是魔王。
                          • “终至十二分教，悉皆灭尽。”“十二分教”，十二个体裁的佛经全部灭尽了。
                          • “独留《阿弥陀经》，住世百年，最后方灭也。” 《阿弥陀经》也就是《无量寿经》，一个是略，一个是广，可以说是同样的。
                          • “法灭时，袈裟自然变白”， 袈裟一般是染坏色的，最后会自然变白，这是非常奇怪的。
                          • “藏经自然无字” 大藏经自然就没有字了。本来藏经里面都是有字的，但是到末法万年过了之后，藏经突然就变成白纸了。
                          • “十六罗汉，尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭。” 十六罗汉把世间的佛经全部存放在铜塔里，绕塔叹息。
                          • “然后此塔沉至金刚际”， 然后把装佛经的塔“沉至金刚际”，也就是金刚际地。 佛经里面讲，我们地球最中间就是金刚际地，地是金刚铸成的，非常坚实。
                          • “则世界法灭也。”最后世间就彻底没有佛法了。这个时候所有法都灭了， 但是《阿弥陀经》还能再住世百年。到最后所有佛法彻底全部灭了，世间就再也没有佛法了。
                          • 我们去思维一下就知道，净土法门确实非常殊胜，尤其是和末法时代有不可思议的因缘。
                • F2.以喻明
                  • 『譬之慈父，忧念后昆，心无尽故， 置为生计，能使远裔残支， 至于家破身贫，犹堪资藉， 故曰至极悲心，预垂济度。』
                    • 疑问
                      • 三个时期的“难信”是一样的吗？ 弥陀要解：这个法殊胜，胜方便。 诸佛功德智慧，虽皆平等，而施化则有难易。 净土成菩提易，浊世难。为净土众生说法易，为浊世众生难。 为浊世众生说渐法犹易，说顿法难。为浊世众生说余顿法犹易，说净土横超顿法尤难。 为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易，说此无藉劬劳修证，但持名号， 径登不退，奇特胜妙超出思议第一方便，更为难中之难 不肯走入净土法门，信高法，是因为 对净土法门停留在刻板的印象当中。 已经走入净土法门，提高往生标准；怀疑自己未得一心不乱而不得往生；被时代环境意识形态带着走，以人的知见而随波逐流。 （3）《阿弥陀经》是难信之法， 是自说的； 以凡夫身速超过生死 三个时期、三重大悲怎么突显净土法门的殊胜性？ 三个时期，从对境的角度来讲；三重大悲，是佛有境智慧所作大悲流露来看，其实已经观待到了三个时期？
                    • “譬之慈父，忧念后昆，心无尽故”， “后昆”就是后嗣、子孙。就好像社会上充满慈悲心的父母，他会忧念后代子孙， 因为他牵挂子孙的心是无尽的。 “置为生计”，预先就会给他安排好谋生的方法。
                    • “能使远裔残支，至于家破身贫，犹堪资藉”， 就像世间慈悲的父母，他们早就给子孙后代安排好了将来谋生的技能、方法， 这样即使到时候家破身贫了，也不至于饿死。
                    • “故曰至极悲心，预垂济度。” 佛就相当于这样的大慈悲父，预先就安排好了救度我们的方法。 尤其是末法时代，乃至末法之后法灭的时候，让我们能够济度生死，给我们安排好了出离轮回的法门，也就是往生西方极乐世界的净土法门。 末法，乃至末法之后，这就是给我们救命的法门。 其他法门、其他方法这个时候都用不上了，你修不起来，唯一只有靠往生西方的净土法门，可见净土法门的殊胜。
                    • 我们学佛的人，如果你不相信净土法门， 就像莲池大师说的，那只能说是善根福报不够。
                    • 依据：
                      • （莲池大师《弥陀疏钞》：“问：此土单修圆顿，不愿往生者，宁可谓之少善根耶？ 答：圆顿行人，虽悟一心，尚余后有，正宜求生彼国，亲近弥陀， 喆老、青公，皎然覆辙。 若其自负圆人，不愿往生，当知亦是善根薄故，如《华严》中说。”） 《阿弥陀经》里面讲：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”因为善根福德因缘不够，导致他无法相信净土法门。
          • C2.特于无量法门出胜方便
            • D1.疏；
              • 科判：
                • 前面第一义是“大悲悯念末法为作津梁”，那为什么净土法门能够“作津梁”呢？《疏钞》前文：“二、所以能为津梁者，为有最胜方便故。” 因为在无量法门中，净土法门是“胜方便”，方便中的方便，是一个特别法门、奇特法门。 那净土法门的“胜方便”殊胜在哪里，奇特在哪里呢？下面就会详细介绍。 “特于无量法门出胜方便”是一个标题，里面的内容丰富，我们下面会详细学习。
              • 〖二、特于无量法门出胜方便者： 入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸yōu分， 则无量门中，念佛一门最为方便。〗
                • “入道多门，本无拣择”， 条条大路都可以通长安，本来不用去拣别、选择，任何一个法门都能够进入。
                • “险夷曲直，难易攸分”， 但是这些路还是有不一样的。 1有些路很危险，有些很平坦；2有些很弯曲，比较慢，有些很直接，最快、最容易到达，有这样的差别，“难易攸分”。 “攸”：所。虽然条条大路通长安，八万四千法门任何一个都可以， 但是其中的难易还是有很大差别的，难易所分。
                • “则无量门中，念佛一门最为方便。” “方便”也就是最善巧、最容易。 我们一般说这件事情很方便，就是很直接、很容易的意思，也是善巧的意思。 这叫“方便”，胜方便。
              • 科判：
                • 为什么称为“胜方便”呢？下面再看疏文：
              • 〖略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便； 三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。〗
                • “略陈有四”，略讲有四个方面：
                • 第一，“不值佛世，得常见佛方便”。 虽然佛已经入灭了，但是净土法门可以让我们见佛。不但见到阿弥陀佛，生到极乐世界之后，你甚至可以见十方一切诸佛以及菩萨圣者。 可以说生极乐世界就是生十方净土，见一切诸佛。 就像《阿弥陀经》里面讲的：“其土众生常以清旦，各以衣裓盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。” 往生到极乐世界之后，吃早饭前，你可以先去供佛，而且是刹那间就能供养十万亿佛。 当然这里的“十万亿佛”不是仅仅十万亿佛而已， 这是因为回到我们娑婆世界有十万亿佛土， 实际上这是指无量诸佛。 无量的佛，你都可以现前供养，供养完之后再回到极乐世界吃早饭。这就是净土法门的“常见佛方便”。
                • 第二，“不断惑业，得出轮回方便”。 所有通途法门都要断惑证真，转凡成圣，才能出离生死轮回。 但是净土可以不断惑业得出轮回，所以称为奇特法门。 净土法门的奇特就奇特在这里，与通途的一切法门都不一样，所以称为“胜方便”。
                • 第三，“不修余行，得波罗蜜方便”。 仅仅通过念一句“阿弥陀佛”佛号，不用去修其他种种不容易修的法门， 比如开悟、禅定等，你就能得六波罗蜜，就能得禅定，开智慧。这是净土法门的一个方便。
                • 第四，“不经多劫，得疾解脱方便”。 就像《阿弥陀经》里面讲的，一天、七天就能得一心不乱，乃至临终的时候， 十念念佛都能往生，所以说“得疾解脱方便”，最快、最容易解脱。
                • 道绰禅师、善导大师把净土法门判为顿教 （从不用断见思惑，即可横出生死，称之为“顿”。）
                  • 道绰禅师、善导大师把净土法门判为顿教，因为它可以让我们顿出生死，一念念佛就能出生死，不用欲界、色界、无色界一层一层上去，不用初果、二果、三果、四果一点一点修，顿时轮回就出去了。 如果依通途法门，了生死至少要断见思惑，证四果阿罗汉； 但是净土法门，顿时轮回就出去了。 轮回出去了，但他也可能连丝毫见思惑都没有断，这是非常非常奇特的， 是一切法门里面没有的。
                  • 一切通途法门，都是要断尽见思惑了，转凡成圣了，才能出轮回。 但是净土法门，凡夫也能出轮回。凡夫还能出轮回吗？ 出轮回就不是凡夫，通途法门是这样讲的。 净土法门的讲法确实和通途法门不一样，把通途法门的教理、教法全都打乱了。
            • D2.钞。
              • 二、【疏】 二、特于无量法门出胜方便者：入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分，则无量门中，念佛一门最为方便。略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。 1.“入道多门，本无拣择”，法法平等，八万四千法门皆可成佛，是否我们也不一定要选择净土法门？为什么？ 是不是都法上没有拣择了呢？ “入道多门，本无拣择”是从哪个角度来讲的？ 法，是平等无有高下； 法法平等，是从最终都可以皆可成佛角度讲，如果非此角度讲，应该所有法门真成一样了。 险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。夷坦则易行，喻念佛人皆可为；直捷则易到，喻念佛速超生死。 法法平等是哪个角度来讲？净土的”殊胜”“或“不平等”是从哪个角度讲？ 契理契机、简单易行 其他法门从功用的角度来讲，好像比净土来得快；但从了死脱死的角度，一定是净土法门。 他讲的和做其实是有落差，所有人都是这样。如果搞信徒多，他们喜欢的，最后也会变质。 有名的大禅师，最后泡温泉，心脏滑到在路上，这样往生的。
              • E1.释题——“特于无量法门出胜方便”
                • 『法门者，道体幽玄，从门始入。为门不同，故云无量。 权巧接引，令得入门，名为方便。 而言胜者，方便中方便也，即《观经》所谓异也。』
                  • 消文
                    • “法门者，道体幽玄，从门始入。为门不同，故云无量。” 佛法有无量法门，八万四千法门对治八万四千烦恼。法门无量， 所以这里说“特于无量法门出胜方便”。
                      • ai
                        • “道体幽玄，从门始入”的字面意思可以理解为：道的本质是深奥而难以捉摸的，只有通过某种“门”或途径才能开始理解和进入其中。
                        • “幽玄”指的是“幽远、深奥、难以理解”的状态
                    • “权巧接引，令得入门，名为方便。” “方便”这两个字是什么意思呢？ 莲池大师这里钞文就直接给我们解释，“方便”就是“权巧接引，令得入门”， 也就是一种很善巧的方法，相当于是窍诀、窍门，可以让你不费吹灰之力就把一个难办的事情办成。 “权巧接引”，净土法门有善巧方便，可以来接引我们， “令得入门”。通途法门很难，而净土法门是权巧方便，所以很容易，让我们很简单就能了生死。
                    • “而言胜者，方便中方便也”，“胜方便”的“胜”是什么意思呢？ 这里莲池大师确实悲心切切，什么是“方便”？什么是“胜”？什么是“无量法门”？一字一句给我们作解释。什么叫“胜”呢?“胜方便”也就是方便中的方便。
                    • “即《观经》所谓异也。”“胜方便”也就是《观经》中的“异方便”。 （《观经》：“诸佛如来有异方便，令汝得见。”） “异方便”，“异”就是奇异、奇特的意思。 净土法门也称为奇特法门，所以也叫“异方便”，这也就是“胜方便”，都是一个意思，就是指方便中的方便。方便本身就是一种善巧，但是还有更方便的，是方便中的方便。
                  • 比喻
                    • 对我们修行来说，就像《演义》里面引的《论语》中讲的： “不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。”
                      • ai
                        • ”这句话出自《论语·子张》，字面意思是：如果找不到进入的门，就无法看到宗庙的美丽和百官的富足。 这句话比喻没有找到合适的途径或方法，就无法达到目标或体验美好的事物。
                      • 即比喻如果没有找到合适法门入手，了生死，证悟实相，则将很困难。
                      • 科判：E1.释题——“特于无量法门出胜方便”，净土法门是无量法门中的胜方便。
                  • 意义
                    • 我们修行要找到一个入门的方法。如果连门都没有找到，门都没有摸着，那就麻烦了，那你就一直在门外打转，一直就是一个门外汉。你如果没有摸到净土法门这个“胜方便”，那对你了生死出轮回来说，你可能就是一直在外面打转。虽然所有的法门都能了生死，但是你的根机不够。其他的法门很难、很不容易，如果你没有找到这样的一个方便之门，那对你来说生死就很难了脱。 而净土法门就是方便之门，可以让了生死变得非常容易、非常简单。
              • "E2.明念佛为胜方便“
                • F1.释“入道多门，本无拣择”
                  • 『多门者，或谓门门可以入道，何必念佛往生？ 而有易有难，不妨无拣择中而说拣择。』
                    • “或谓门门可以入道，何必念佛往生？”
                      • “入道多门”， 有些人就会说：“门门都可以入道，何必一定要念佛往生极乐世界呢？”虽然门门都能入道，但是这些法门有难有易，“难易攸分”。 （“从入道角度来讲，都无有差别都可以入，所以说本无拣择；从究竟都可以成佛，法法平等。）
                    • “而有易有难，不妨无拣择中而说拣择。”
                      • 自己消文：
                        • 虽然“无拣择”，但实际上也可以说有拣择、有分别，因为众生的根机不一样。 因此，不同的法门对众生难易程度是一样，太高太难了，你修不上去，相应不了，就得不到利益，所以说“不妨无拣择中而说拣择。”。
                      • 法师消文
                        • 虽然“无拣择”，但实际上也可以说有拣择、有分别，因为众生的根机不一样。 如果你的根机特别利，那你修什么法都可以； 但是如果你的根机不够，那你就要选一个容易的、简单的、能修得了的法。 否则法门的门槛太高，你跳起来也够不上，那这个法门虽然殊胜，对你来说也没有用。适合自己根机的法门，对你来说才是最好的法门，这句话非常重要。
                      • 比喻
                        • 就像古德讲的，如果你的根机不够，那么法门虽然是像黄金一般珍贵，但是你的根机就像一条死狗一样，和黄金、宝马一般的法门是配不上的。一条死狗趴在宝马上，这是不相合的只能是不伦不类，很搞笑。
                      • 意义-启发
                        • 1我们要选择适合自己根机的法门，这才是对你最好的法门，（正说） 而不在于法门的高低。根机不够，法门高对你来说也没有用。（反说） 推论————所以我们不要去希求高法、大法，而是要希求跟你相应的、能修得上的法门。
                        • 教诫与反思：
                          • 我们不要为了面子去学佛，不要觉得“我修一个高法、大法！我在参禅，我在修最殊胜的法！” 好像在人前很有光彩，那有什么用呢？你是为了面子学佛，还是为了了生死而学佛呢？
                          • 为了了生死，你就要脚踏实地，选一个跟自己根机相应的法门，否则可能不只害了你这一生，甚至生生世世。这个道理非常重要。
                • F2.释“险夷曲直，难易攸分”
                  • F2.释“险夷曲直，难易攸分” 『险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。 夷坦则易行，喻念佛人皆可为； 直捷则易到，喻念佛速超生死。 如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也。』
                    • 消文
                      • “险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。” “险夷曲直”的“险”就是“崎岖难行”， “崎岖”就是山路不平，险道，很痛苦，很危险，很难行。 “曲”就是“纡回难到”，很曲折，让你到处碰壁，很漫长，很难到。 这是比喻其余的法门，就像陆路步行一样。 比如你想走路走到北京去，要一步一步走过去，非常困难，非常累。能不能走到，你的体力够不够，这还不知道。
                        • 子主题
                      • “夷坦则易行，喻念佛人皆可为”， “险夷曲直”的“夷”就是夷坦，平路、康庄大道，这样很平坦的路就很易行。 这就比喻念佛是人皆可为的，净土法门就是易行道。
                      • “直捷则易到，喻念佛速超生死”， “险夷曲直”的“直”就是直捷易到，最直捷、最痛快、最快速、最简单就能到， 比喻念佛可以速超生死。“速”就是了生死最快、最直捷， 也就是所谓的“径中径”。
                      • “如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也。” 韦提希夫人确实有大福报，佛以神通把十方净土都现在韦提希夫人面前让她选择， 看她喜欢哪里，让她自己选。最后韦提希夫人唯一选择了极乐世界。
                    • 比喻念佛是人皆可为的，净土法门就是易行道。
                    • F2.释“险夷曲直，难易攸分”
                      • • 险者-崎岖-难行
                          • 曲者-纡回-难到，
                            • 喻余门也 （如陆路步行到北京）
                        • （夷者）-夷坦-易行 （康庄大道，路很好走）
                          • （直者）-直捷-易到
                        • 喻念佛人皆可为 （净土法门就是易行道，人人可修）
                          • 喻念佛速超生死。 （持名念佛是“径中径”，出生死最快、最易。）
                            • （喻净土法门）
                      • 总结 备注：
                        • 括号为了方便理解而加。易行道是从人人可修角度讲，”直捷-易到“， 是从出生死，容易。
                    • 《演义》
                      • 下面我们看《演义》： “‘崎岖难行’者，如前浩博难持，幽深罔措等。 ‘纡回难到’者，如僧祇积行，旷劫勤修等。”
                      • “崎岖难行”，就像《疏钞》前文讲的，其余法门是“浩博难持，幽深罔措”。
                      • “纡回难到”，不知道要净高多少阿僧祇劫的修行，旷劫勤修才能到。当然这就不容易，很难成功。
                      • 《疏钞》前文讲：“其余法门，或浩博而难持，或幽深而罔措，今但片言名号，便入一心，既得往生，直至成佛，即方便而成圆顿，神功胜力不归此经，将谁归乎？”这就说明了净土法门的殊胜。
                      • 关于这里的道理，我们再引用龙树菩萨的《十住毗婆沙论》来加深理解，也是一个佐证、教证依据。不只莲池大师这样讲，祖师大德都是这样讲的，乃至释迦佛在《楞伽经》中授记登地往生极乐世界的、大乘八宗的共同祖师、没有一个宗派不承认的龙树菩萨也是这么讲的。
                    • 教证：
                      • 我们看龙树菩萨《十住毗婆沙论》中是怎么讲的：
                      • “佛法有无量门，如世间道有难有易。陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。”
                      • 佛法有无量法门，就像世间的道路，有难行，有易行。
                      • 你如果走陆路，从陆地上一步一步走过去，那就很痛苦，很难到达，这叫难行道。
                      • 如果是水路乘船呢？你只要上了船，买了票，一觉睡醒就到达彼岸了，没有丝毫痛苦难行，所以称为易行道。这就像我们净土法门，你有了真信切愿，就相当于买到船票了。
                      • 这里龙树菩萨给我们指出来，净土法门是易行道，是以“信方便”，靠信心作为一个方便，就能“易行疾至阿惟越致”。
                      • “易行”，说明净土法门是易行道，很容易成功，很简单，人人都能操作，这句佛号人人都能念。
                      • “疾至”，也就是最快速，能速超生死，疾得解脱。往生之后，所有往生者都能得到“阿惟越致”，也就是不退转。我们在这个世界很容易退转，退转到做人还好，要是退到阿鼻地狱去就可怜了。而一往生西方，所有人都是不退转，所以我们要往生极乐世界。
                  • 你要得到不退转的利益，净土法门是“易行疾至”，易行，最容易、最简单，又是最快速的。我们要注意，龙树菩萨作为大乘八宗共同的祖师，他对净土的判教就判为易行道，而一切其他的经论、法门都叫难行道。易行道、难行道是龙树菩萨所判的，应该没有人敢提出怀疑。难道对龙树菩萨，你也能提出怀疑吗？那只能是你脑子出问题了。从古以来，只要是大乘学人，没有人这么大胆的。有些小乘学人可能不一定承认龙树菩萨，但大乘是没有人不承认的。
                  • 这里莲池大师讲“如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也”，我们看《观经》：
                  • “尔时世尊，放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，……十方诸佛净妙国土，皆于中现。……有如是等无量诸佛国土，严显可观，令韦提希见。时韦提希白佛言：世尊！是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所，唯愿世尊教我思惟、教我正受。”
                  • 《观经》中，佛放眉间光，将十方净土都现出来，让韦提希夫人见到，而她最后选择了极乐世界。韦提希夫人为什么选择了十方净土中的极乐世界呢？
                  • 首先，当然因为极乐世界是最殊胜的。就像《选择刹土文》里面讲的，极乐世界是十方净土中最殊胜的，同时它又是最容易往生的，往生之后又是最稳妥的。
                  • 净土法门是最容易往生的，又是最殊胜的。最容易和最殊胜两个合在一起，这让人非常难以理解。最殊胜的一般不容易，容易的往往不殊胜。但净土法门是最容易的，又是最殊胜的，这是非常奇特的。
              • E3.示方便之因
                • 2.何为“胜方便”？为什么说净土法门是“胜方便”？有哪些原因？分析这四个原因是从什么角度安立的？这对我们修习净土法门有何帮助？ 第一是从见佛不退上讲； 第二是从出离轮回上讲； 从带业往生能得往生。 第三是从圆满资粮上讲； 第四是从解脱时间上讲。 从往生西方无欲而修行，念佛能灭罪； 1，根本原因 以己念佛力及佛摄受大神力，不断惑业，得三不退，往生一生成佛，这是总因，总的功德 2，其它三条是分因，分功德，①能见阿弥陀佛，得佛四十八愿摄持，，及见十方佛。受佛力加，③如巜往生论注》，所有往生者都不动遍十方去，八地菩萨功德，那自然前七地前的六波罗密自然圆满。④不退转，超出常伦修行，一生成佛。自然不经多劫疾解脱。 首先，看四方面。要根据讲记来归纳，仅仅字面不够。 胜方便，易方便， 第一，从可以得常见佛，不退转讲，为何说要见佛？大乘菩提心不退，才能说度众生；依靠佛力而得不退转，否则，堕三恶趣，还怎么度众生？度生两条件，初发菩提心住，登地；起码你不退，已经包括他力的法门的意义。 第二，不断惑业，得出轮回，即带业往生。得出轮回门槛最低、最容易；若舍此则非愚即狂。从出轮回难易上讲。是指未断惑业的凡夫，可以了生死； 最容易了生死。有别第四最快得轮回。 第三，法门特点上讲，行门善巧方便。一句佛号即是一切。殊胜——一句佛号即是六度万行，从胜义上，是般若法身，一句佛号，即甚深禅； 第四，从时间上讲，最迅速、、最快、最顿了生死。 不是净土自夸净土，龙树菩萨八宗共祖说的。说净土是易行道，不认同，就是失心疯。 不能满足于仅仅知道观点；要知其然，知其所以然，否则是阴雨 最后要落到提升自己对法门的信心上。归到法门信心上。抉择到了无疑惑，再学他宗。杂学杂修，就不能反博归约。 学修没有专攻，力量就不够。不是他宗不能学，做到前面这一点，有余力再学他宗，不然就成了杂学杂修了。 法师对印祖教言真是当成圣言来看，是我等轻视了。 四个点不好讲次第。按疏钞来讲，以能成立的因，
                • F1.不值佛世，得常见佛方便
                  • 得常见佛者，《起信论》既示真如三昧及二门止观竟，复云：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。”此经则七日一心，佛现在前是也。故知灵山已过，龙华未来，无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。
                    • F1.不值佛世，得常见佛方便 『得常见佛者，《起信论》既示真如三昧及二门止观竟，复云：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。”此经则七日一心，佛现在前是也。』 《大乘起信论》中讲：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。”“难就”就是难以成就。 “如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。”“修多罗”就是佛经，也就是《无量寿经》《阿弥陀经》这些佛经。经中讲，专念西方阿弥陀佛，往生后就“终无有退”，都是阿鞞跋致菩萨。 “此经则七日一心，佛现在前是也。”“此经”也就是《阿弥陀经》，其中讲，七日或者一日得一心不乱，佛就现前，往生这件大事就搞定了。 这是“不值佛世，得常见佛方便”。佛去世了，现在是无佛时代，净土法门还能让我们见佛，有这样的殊胜方便。 下面我们看《演义》解释： “‘初学是法’者，指不定聚众生，修信未满者。‘其心怯弱’，是内心既劣，‘娑婆不常值佛’，是外缺胜缘，故信行难成，将欲退也。” 《起信论》中的“初学是法”是指“指不定聚众生，修信未满者”。“其心怯弱”是“内心既劣”，也就是说他的内心下劣、怯弱。“‘娑婆不常值佛’，是外缺胜缘，故信行难成，将欲退也。” 在信心还没有修成的时候，在娑婆世界很危险，信心很容易退。所以要先往生净土，等信心不退了，修成了，才能到娑婆世界度众生。 下面我们补充解释一下《大乘起信论》的内容。 《起信论》里面讲，要修十住、十行、十回向，而十住之前还要先修十信。一般讲，修十信要一万大劫精进不息，这样你的信心就一世一世在增长，一直到信心修成。 但其实这样修信心是很不容易的。我们这一世修信心，到了下一世会不会再颠倒了，甚至不信佛了，这都不好说。如果这样的话，那你无量劫也修不成信心。一万大劫一直精进修信心实际上是很不容易的，一万大劫是指最少要一万大劫。 一万大劫十信修圆满，就会进入初发菩提心住，也就十住中的初住，这个时候大乘菩提心就不会退了。有些讲法说七住时菩提心才不会退，前六住都会退，这是一种方便讲法。《起信论》里面解释，如果真实讲的话，初发菩提心住就不会退大乘菩提心了。但是如果你的十信信心还没有修成，那就会退。 这个时候怎么办呢？《起信论》里面就告诉我们，佛给了我们一个方便，就是先往生净土。你的信心没有修成不要紧，到了极乐世界，即使你的信心还没有修成，也不会退了。等到时候信心修好了，你再到娑婆世界度众生。 这个标准是依大乘菩提心不退，信心修成来讲，跟我们一般讲的要见思惑断尽才了生死的标准不一样，有不同的标准。 高的要求，要见思惑断尽了，才了生死；或者再退一万步讲，最起码你也要大乘菩提心不退。如果菩提心都退了，那你在娑婆世界度众生就成了不自量力说大话了。菩提心都退了，到时候你还要退到恶道去，那你还谈什么度众生？ 下面我们再来参考一下智者大师的《净土十疑论》： “菩萨有二种：一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责。二者，未得已还，及初发心凡夫菩萨者，要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中救苦众生。” 菩萨有两种：“一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责。”如果是一个得无生法忍的，也就是登地的菩萨，他要往生净土，而不在秽土度众生，那确实是要谴责的，这是不应该的。 “二者，未得已还，及初发心凡夫菩萨者”，如果你还是一个未登地的凡夫位菩萨，甚至连凡夫位，资粮道、加行道菩萨位都没有进入，那就更不用说了。这样的菩萨，“要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中救苦众生”。这一点非常非常重要。 现在我们经常会碰到一些说大话的人，他就说：“你们这些根机差的人才要往生净土！像我这样根机的人，就要生生世世在娑婆世界度众生！”问题是，他有没有这个资格呢？他有没有菩提心不退，已经修成了呢？他连菩提心有没有发起来都是个问题，更不用说修成了，实际上就是说大话而已。如果按智者大师《净土十疑论》的讲法，甚至要登地圣者才有身份可以在娑婆世界度众生，没有登地前都应该要往生净土。这其实也是龙树菩萨的观点。 当然这个标准跟前面的《大乘起信论》就不一样了。这里要以登地作为标准，而《起信论》中最起码要下资粮道，也就是十住里面的初发菩提心住，这是最起码的，退一万步讲的标准。当然这里并没有什么矛盾，只是两个标准不一样而已。 『故知灵山已过，龙华未来，无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。』 “故知灵山已过”，释迦佛已经灭度了，灵山说法已经过了。 “龙华未来”，弥勒佛龙华三会讲法还没有来。 “无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。”现在是无佛世，所以要通过净土法门往生见佛，这是“最胜第一方便”。
                    • 《演义》
                      • 【演】不值佛世。谓释迦已过。慈氏未来。得常见佛有三义。一临终之际。佛来接引。二已生之后。常见弥陀。三禅观之中。得靓圣相。
                • F2.不断惑业，得出轮回方便
                  • 得出轮回者，由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷，依余法修，直至惑尽，始得出离，而托质世间，升沉未保。 唯兹念佛，带惑往生，以己念力及佛摄受大神力故，一生彼国，即超三界，不受轮转，经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也，是为最胜第二方便。
                    • F2.不断惑业，得出轮回方便 『得出轮回者，由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷，依余法修，直至惑尽，始得出离，而托质世间，升沉未保。』 “由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷”，我们因为惑而造业，由业又感得六道的苦报，六道轮回无穷无尽。 “依余法修，直至惑尽，始得出离”，依通途法门来修，最起码你要见思惑断尽，也就是烦恼障断尽，就像四果阿罗汉一样，才能出离三界，了脱生死。但是如果你的见思惑没有断尽呢？“而托质世间，升沉未保。”甚至连初果也还要七返人天，也还没有了生死，是不自在的，还要随业受生。初果也有可能会生到屠夫家里，因为他证初果了，所以即使逼着他，要他的命，他也不会杀生，但他还是会生到屠夫家里，随业流转。 下面我们看《增广印光法师文钞卷三·乐清虹桥净土堂序》： “以一切法门，皆须断尽见思二惑，方了生死。而断见惑如断四十里流，况思惑乎？断见惑，即证初果。若约圆教，则是初信。断思惑尽，即证四果。圆教即是七信。初果初信，尚有生死。四果七信，方能了脱。而天台智者大师，示居五品。虽则所悟与佛同俦，圆伏五住烦恼，而见惑尚未曾断。然大师本地，实不可测。而临终只说登五品者，深虑末世不致力于断惑证真，唯以明心见性为究竟也。若最上上根，即悟即证，则可即了。否则纵悉知未来如圆泽者，尚不免重复受生耳。至于五祖戒再作东坡，草堂清复为鲁公，尚未至甚。而海印信为朱防御女，已属不堪。雁荡僧为秦桧，则诚堪怜悯矣。甚矣，自力断惑证真了生脱死之难也。如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。”本地，实不可测。而临终只说登五品者，深虑末世不致力于断惑证真，唯以明心见性为究竟也。若最上上根，即悟即证，则可即了。否则纵悉知未来如圆泽者，尚不免重复受生耳。至于五祖戒再作东坡，草堂清复为鲁公，尚未至甚。而海印信为朱防御女，已属不堪。雁荡僧为秦桧，则诚堪怜悯矣。甚矣，自力断惑证真了生脱死之难也。如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。” 这里印祖告诉我们，断见思惑是很不容易，断见惑如断四十里流，何况思惑呢？断见惑就证初果，断尽思惑就证四果，相当于圆教七信，这当然是很不容易的。 乃至有些禅宗开悟的人，也没有了生死，一转世之后甚至会再迷。就像五祖戒作苏东坡，草堂清禅师作曾鲁公，圆泽禅师也是转世作一个牧童，海印信禅师为朱防御女。这些还算是不错的，而雁荡山僧最后甚至转世作了奸臣秦桧，造了极大的恶业，那就要堕地狱了，就更可怕了。可见自力断惑证真了生脱死之难。 “如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。”印光大师这一句话非常重要。一切通途法门，绝对没有具足惑业，见思惑业没有断尽，甚至丝毫见思惑都没有断的凡夫还能了生死出轮回的，这在任何法门里面都没有，只有净土法门可以不断惑业得出轮回。为什么净土法门称为特别法门？就特别在这里。 『唯兹念佛，带惑往生，以己念力及佛摄受大神力故，一生彼国，即超三界，不受轮转，经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也，是为最胜第二方便。』 “经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也”，这是《阿弥陀经》里面讲的。 “是为最胜第二方便。”这里说明“胜方便”有四个因，这是四个因中的第二方面，第二个原因，所以说是“最胜第二方便”。而不是说，这不是最殊胜的第一方便，是次等的殊胜，不是这个意思。 就像《弥陀要解》中讲的：“今净土五逆十恶十念成就带业往生居下下品者，皆得三不退。”所有往生者，乃至下下品，皆得三不退，都是阿鞞跋致，一往生就是这样殊胜的身份。 《净土十要》附录中的《无功叟净土自信录序》里面也是这样讲：“往生功德，一言以蔽之曰：在凡夫获不退而已矣。”不断惑业的凡夫，一往生就能了生死出轮回，而且都是阿鞞跋致不退转菩萨。说他不退转，但他又是一个凡夫，还没有断惑业。 “不断惑业，得出轮回方便”，这可以说是净土法门为“胜方便”最根本的原因。四个因里面，这个因是最最重要的、最最根本的，我们要特别注意。净土法门最根本、最殊胜、最重要的特点，就是“不断惑业，得出轮回”。 我们再看《印光法师文钞三编卷四·复周群铮居士书》： “须知一代所说，皆属自力法门，乃通途教理。净土乃特别法门，全仗佛力。若能现生断惑证真，不仗佛力，亦不为过。不能现在断惑证真，而又不仗佛力，则非愚即狂也。今之大通家，类皆如是，哀哉。” “须知一代所说，皆属自力法门，乃通途教理。”佛一代所说，都是通途法门。 “净土乃特别法门，全仗佛力。”净土是特别法门，和所有的法门都不一样。龙树菩萨判教，净土法门是易行道，其他一切教法、经论都是难行道。 你如果不能现生断惑证真，转凡成圣，又不信净土法门，那按印祖的讲法，你就是“非愚即狂”。 “今之大通家，类皆如是，哀哉。”许多大通家看不起净土，又不能现生就转凡成圣，那当然很可悲，“非愚即狂”。
                    • 《演义》
                      • 【演】不断惑方便者。如小乘必断尽见思。方出三界。大乘人直至命根断尽。业识枯干。始出生死。故云毫厘系念。三途业因。瞥尔情生。万劫羁锁。今此念佛。但能伏妄。即得往生故。
                • F3.不修余行，得波罗蜜方便
                  • 得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足，而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。推而极之，不出一心，万行具足，如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”是为第三最胜方便。
                    • F3.不修余行，得波罗蜜方便 『得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足，而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。』 “得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足。”六度万行不是这么容易修的。一般来说，登地前要修一大阿僧祇劫；登地后再修六度，一般到八地的时候又是一大阿僧祇劫；八地以上再一大阿僧祇劫。这是很不容易圆满的，至少要修三大阿僧祇劫。 但是净土呢？ “而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜”，一心念佛，放下万缘，也就是布施波罗蜜。 “一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜”，一心念佛，心清净了，不持戒自然持戒。 “一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜。”念佛的人自然就会跟法相应，自然其心柔软，这就是忍辱波罗蜜。 “一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜。”行住坐卧任何时候，这句佛号一直在念，这就是精进波罗蜜。 “一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜。”我们念佛的时候要伏妄摄心来念，这就是禅定。“余想不生”，要伏妄想念佛。 “一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。”了了分明，这就是止观的观。止观，止就是禅定，观就是观照。正念分明，就是般若波罗蜜。 所以念佛就是六度，六波罗蜜全部具足。 『推而极之，不出一心，万行具足，如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”是为第三最胜方便。』 “推而极之，不出一心，万行具足。”你一念的念佛心，一心之中自然六度万行全部具足。 “如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”唐译《无量寿经》里面就说：“若我成佛，国中有情，不获神通自在波罗蜜多，于一念顷，不能超过亿那由他百千佛刹者，不取正觉。” “是为第三最胜方便。”念佛自然六度万行具足，这就是第三最胜方便。
                    • 《演义》
                      • 【演】不修余行方便者。如布施。必须三轮空寂。持戒。则不缺不破。乃至随定具足。方曰波罗密。诚非易修也。今兹念佛。不出一心。万行具足故
                • F4.不经多劫，得疾解脱方便
                  • 不学佛，受得戒 福报很大。福报大不一定表现在官位、权力上。 不生尊贵家，不生贫穷家。 所以福报要回向对结果。存款
                  • 得疾解脱者，《智论》云：“有诸菩萨自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪，后遇知识教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。” 又《十住断结经》云：“是时，座中有四亿众，自知死此生彼，牵连不断，欲为之源，乐生无欲国土。佛言：‘西方去此无数国土，有佛名无量寿，其土清净，无淫怒痴，莲华化生，不由父母，汝当生彼。’ ”故大本云：“菩萨欲令众生速疾安住无上菩提者，应当起精进力，听此法门。”是知蚁山风水，迟疾天殊，古谓欲得一生取办，便于是法留心，是名最胜第四方便。
                    • F4.不经多劫，得疾解脱方便 『得疾解脱者，《智论》云：“有诸菩萨自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪，后遇知识教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。”』 “智论”也就是《大智度论》。从这里我们就可以知道净土法门灭罪的殊胜。有菩萨“谤大般若”，经过无量劫，用其他的法门也不能灭罪，最后念阿弥陀佛，“乃得灭障，超生净土”，可见念佛法门的殊胜。五停心观里面也讲，多障众生念佛得解脱。五停心观里面的“念佛”是指一切佛，更何况我们是念阿弥陀佛。 “不经多劫，得疾解脱方便”，净土法门不用三大阿僧祗劫、无量阿僧祗劫，能够最迅速解脱。临终十念，一念念佛就能超出生死，得解脱，还有比这个更殊胜、更方便的法门吗？ 『又《十住断结经》云：“是时，座中有四亿众，自知死此生彼，牵连不断，欲为之源，乐生无欲国土。佛言：‘西方去此无数国土，有佛名无量寿，其土清净，无淫怒痴，莲华化生，不由父母，汝当生彼。’”』 《十住断结经》里面，佛也是让大众往生极乐净土。《演义》里面解释： “《十住断结经》中，死此生彼，皆因欲故。西方无欲，故顿超生死。此疾得解脱之二证。” 《十住断结经》中讲，因为西方极乐世界“无欲”，所以可以顿超生死。你要想顿超生死，疾得解脱，就要往生极乐。 『故大本云：“菩萨欲令众生速疾安住无上菩提者，应当起精进力，听此法门。”』 这里是从度众生上讲，当然对我们自己来说也是这样。菩萨想让众生“速疾安住无上菩提”，那就要精进地听闻净土法门，修净土往生的法门。 这是唐译《无量寿经》中讲的：“是故菩萨摩诃萨，欲令无量诸众生等，速疾安住不退转于阿耨多罗三藐三菩提，及欲见彼广大庄严摄受殊胜佛刹圆满功德者，应当起精进力，听此法门。假使经过大千世界满中猛火，为求法故，不生退屈……” 为了求净土法门，甚至满世界的猛火你都不应该畏惧，应该去求，可见净土法门的殊胜。 『是知蚁山风水，迟疾天殊，古谓欲得一生取办，便于是法留心，是名最胜第四方便。』 “蚁山风水”，莲池大师《疏钞事义》里面解释： “《莲宗宝鉴》云：余门学道，如蚁子上于高山；念佛往生，似风帆扬于顺水。” 这里是引了《莲宗宝鉴》。“蚁山”就是通途法门，余门学道就像蚂蚁上高山一样，是很困难的；而念佛就像风帆扬于顺水，这叫“风水”。这里是简略引用典故。净土法门是易行道，就像顺风、顺水一样。 “迟疾天殊”，“迟疾”也就是快慢、难易；“天殊”，有极大的差别。 “古谓欲得一生取办，便于是法留心。”古人也是这样讲的，你要想一生成办了生死的大事，就要于净土法门留心，要去好好学习、了解、通达。 “是名最胜第四方便”，这就是最胜第四方便。以这四个因，就可以成立净土法门是胜方便，异方便，方便中的方便。 为什么净土法门称为“胜方便”，称为易行道呢？以这四个因就可以成立： 第一、不值佛世，得常见佛方便； 第二、不断惑业，得出轮回方便； 第三、不修余行，得波罗蜜方便； 第四、不经多劫，得疾解脱方便。 第一是从见佛、亲近佛上讲，这样就能得佛力加持，不会退转； 第二是从断惑上讲； 第三是从余行法门上讲； 第四是从时间上讲。 这四个因，从四方面给我们介绍了净土法门称为胜方便、异方便的原因。可见净土法门确实是最殊胜、最奇特的方便，是方便中的方便。 莲池大师确实是如佛一般的智慧，把经论里面这些净土的教理，在这里给我们作了非常系统、次第地梳理、归摄，就像前面讲的“钩锁”一样，给我们串在了一起。净土教法到了莲池大师这里，确确实实非常系统、非常殊胜。 今天我们主要学了教起所因十义的前二义。第一义是“大悲悯念末法为作津梁”。为什么能作津梁呢？第二义就相当于解释它的原因：“特于无量法门出胜方便”，因为是胜方便，最殊胜的方便，所以可以给末法众生作津梁。后一义可以成立前面一义。 不仅这两义是这样，乃至后面八义也都是这样，以后后来成立前前，相当于后后是能立的因、依据，前前是果，相当于一个结论。这十义就是这样次第因果的关系。 因为教起所因十义非常殊胜，所以我们尽量详细，慢慢地来学习。 这二义里面的内容非常丰富，使我们可以非常广泛地了知净土法门之所以能作末法津梁，之所以称为“胜方便”的原因。特别是“胜方便”里面的四个因，非常重要，我们必须要牢记在心。 通过这样学习，我们也就知道了净土法门的殊胜特点。这样你对净土法门有了信心，你才会来修学净土法门，才会对往生这件事情有绝对的信心，没有怀疑。否则如果你连净土法门殊胜在哪里都不知道，还说自己对净土法门有信心，那就成自欺欺人了。 我们要通过闻思来了解净土法门的殊胜，要知道净土法门称为胜方便的原因。这样了解之后，你自然就会对这个法门有信心，这样你才能断疑生信，才能最后决定往生。
          • C3.激扬生死凡夫令起欣厌
            • 弥陀疏钞讲记09研讨题： 【疏】三、激扬生死凡夫令起欣厌者： 以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励，故示苦乐两土，爰开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。 一、平等法门，非垢非净，无欣无厌，那为何还要修欣厌二心？这样的修法是否很低，有取舍的过失？为什么？ 这里欣厌修法其实有两个层次，一个仅仅是事相上的修法；另一个“事即理，理即事，无欣厌中不欣厌”的最高根基的修法。 前一个修法，在没有成佛前，善法欲与断灭见还是分看的； 还分高法，低法，紧紧执着应成派作为最了义的问题，那么应成派也成了所破了。“妄现真如观”才是真正的修法；  但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？ 于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。 因为（1）末法时代众生的根基无力直接修得起平等法门，他们无始以来在轮回苦海头出头没，曾无一念生省厉自心，愿求出离。（2）这个的心没有，还要遮他们修欣厌心，欲想直悟自心本来面目，这就连他唯一一次能解脱生死的门路都给堵死了。（3）这就像田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？ 所以，无苦乐中，示苦示乐，通过苦来折服他们傲慢，乐予以摄受；折就是激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后，才能在久有轮回淤泥的习气里始觉污秽，不愿意继续轮回fj。 小组是以讲记为围绕，理清楚；理科判，怎么分层次的，再以讲记内容回答；遇到的难点再提到大组。 二、【钞】苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。 1.解释科判“激扬生死凡夫令起欣厌”，说明如何从中体现净土法门之殊胜？ 2.何为折门？有何重要性？应如何修？ 3.何为摄门？有何重要性？应如何修？ 4.结合2、3小问，说明净土法门为何要注重修欣厌二心？欣厌二心如何并修？这样的修法有何殊胜？
            • 疏
              • 第一义是大悲悯念末法为作津梁，为什么能作津梁， 能度末法众生呢？是因为第二义“特于无量法门出胜方便， 净土法门是最殊胜的方便，可以不断惑业得出轮回。为什么净 土法门称为胜方便呢？特别是四个理由当中的第二个棗 不断惑业，得出轮回方便。而下面的第三义激扬生死凡 夫令起欣厌实际上也是讲的这个道理。为什么净土法门是最 殊胜的方便，是最奇特的法门，是特别法门，跟通途法门不一 样呢？就是因为可以激扬生死凡夫令起欣厌，因为净土法 门可以让一个生死凡夫出轮回、了生死。在通途法门里面，既 然是凡夫，那就不可能了生死；能了生死的，那甚至不是一般 的圣人。小乘的初、二、三果圣人还没有了生死，至少要到四 果阿罗汉，断尽见思惑才能了生死。那净土法门为什么能够让 凡夫了生死呢？这一义实际上就专门讲了这个道理。之所以能 成立前面第二义的胜方便，就是因为这里的第三义棗激 扬生死凡夫令起欣厌。 关于这里的欣厌，如果仅仅看标题，而不学习里面具 体的内容，可能有些人就理解不到。他就以为：反正净土法 门就是让凡夫人起欣厌心嘛！他不知道这个欣厌心是干什么 的。欣厌心其实就是我们往生的因，就是真信切愿，而且这可 以是一种凡夫有相的修法。激扬生死凡夫，依这样有相的欣 厌，竟然就能了生死。 本来了生死是要断惑证真的，大乘要二无我，小乘最起码 要人无我空性，要按胜义空性来修，才能出轮回。但是现在净 土法门呢？没有依佛法中大小乘最深的法门来修，没有依断惑 证真、转凡成圣来修，仅仅是依净土的一个方便棗起欣厌心， 也就是真信切愿，就能让凡夫了生死出轮回。这里第三义实际 上就是要详细讲这个道理。当然这里还要破除一些疑惑、邪见。 《疏钞》前文也讲到： “三、何名最胜方便？以能直度凡夫故。” 莲池大师《疏钞》原文的这个解释非常重要。为什么净土法门可以称为“最胜方便”呢？因为能直接度化凡夫。“直度”，意思就是直接让凡夫出轮回，而不是让凡夫转凡成圣才出轮回，这样净土法门就不稀奇了。一个凡夫就能了生死出轮回；出了轮回，往生到净土，他有可能还是一个凡夫，这才是净土法门最奇特、最不可思议、与一切其它通途教法不一样的地方。我 们学净土，在这个地方要特别特别注意，这是净土最不共的地方。净土之所以称为特别法门，就特别在这里。 D1.疏 【三、激扬生死凡夫令起欣厌者：以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励，故示苦乐两土，爰开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。】 疏文当中首先给我们讲：“以诸众生沉迷自性，甘受轮回”，因为众生沉迷自性，所以“甘受轮回”。本来我们本具的真如自性是与佛无二无别的，在圣不增，在凡不减，但是我们忘记了，因为一念无明迷失了，所以“甘受轮回”，实际上是非常冤枉的。我们本具自性，本来有与佛无二的功德，可惜我们一直没有觉悟过，就好像乌云覆盖了太阳一样，或者就好像矿中的金子一样，一直没有提炼出来。 “旷劫至今，曾无省励”，无量劫来一直到现在，没有一念觉悟、回光返照。佛法里面有一些讲法确实不是很好理解，就像这里说众生本具真如自性，本来成佛，连阿罗汉显现上都有点理解不了，更不用说我们一般人了。 就像《楞严经》里面，就有阿罗汉问：如果我们本来是佛，怎么现在一念无明，又做众生了呢？那将来我们修成佛以后又迷了，又变成众生了，那不就白修了吗？实际上不是这样。说我们本来成佛，这是从我们的本觉自性与佛无二上讲。但是实际上就像莲池大师这里讲的，“旷劫至今，曾无省励”，这说明什么呢？虽然我们本具真如自性，但实际上我们从来就没有觉悟过。你这个金子一直在 金矿里面，从来就没有被提炼出来过，是这个意思。这样你就不会有这个怀疑：“本来是佛，又变成众生了；众生修成佛，又再变成众生了。”那就闹笑话了，这是不可能的。 “故示苦乐两土，爱开折摄二门”，“爱（yuan）”：于是。 释迦、弥陀两位世尊，就像一个是父亲、一个是母亲一样，两个人联合起来教育儿女。释迦佛示现在娑婆世界这样不净的秽土，用刚强、刚猛的方法折伏众生，就像是父亲，一般用比较刚猛的方法；而阿弥陀佛就像母亲一样，用慈悲的方法，建立了十方世界中最殊胜的极乐世界来摄受众生，让众生有一个希求的地方。 “示苦乐两土”，我们娑婆世界是秽土，它的真相就是痛苦，这个轮回是以苦为自性的，苦就是轮回的真相。我们不要被世间有些虚幻的、美化的现象迷惑了，好像觉得轮回非常美妙。实际上轮回中即使有一点乐，但是和苦相比，那差得不是一点点。娑婆世界绝大多数都是苦，乐是极少的，而且乐又会成为苦因。 有些人可能接受不了：“乐就是乐嘛！怎么会是苦因呢？”如果乐永远都是乐，而不是苦因， 那比如你吃饭很快乐，让你拼命吃，吃几十碗，那你一直都很快乐。但实际上呢？让你吃几十碗，你就苦不堪言了。或者睡觉，让你睡三天三夜，你躺在那里能受得了吗？也会难受得要死。或者比如有些人追求世间的男女感情，但是往往感情越好，到生离死别的时候越痛苦，一个人死了，甚至另外一个也要自杀了。这就是苦因。感情越 好，最后他越是可能成为你的冤家，在你临死的时候哭哭啼啼，让你一动念头就堕落了。 “故示苦乐两土”，两位世尊给我们示现苦乐两土，菩就是来折伏我们的，让我们不要对世间的五欲轮回生贪著、不舍； 另外一面，阿弥陀佛给我们建立好了极乐世界，这样就可以摄受我们。一个折伏，一个摄受，一个推，一个拉，这样你就不得不去了。这就是二土世尊度众生的方便。 “激之扬之，俾欣俾厌”，这样通过激扬生死凡夫，让我们生起欣厌心。 “胜心既发，净业斯成。”欣厌心生起来了，净业就成就了。这里的“胜心”，有一些人解释成胜进、精进之心，这应该不是很合适。“胜”应该解释成殊胜的欣厌心，这是最重要的。“胜心”就是指欣厌心，这是往生的根本。 下面我们看古德法师《演义》的解释： “生而死，死而生，万劫千生，无有穷已，故名‘生死凡夫’。‘激’者，激励，令人起厌。‘扬’者，鼓扬，令人起忻。”“激扬”，“激”就是激励，让我们起厌离心；“扬”是鼓扬，让我们起欣求心。使我们的心“激扬”起来，这样就能起欣厌心。 下面我们再解释一下这里的科判——“激扬生死凡夫令起欣厌”。 [提要： 生死—对应—欣厌（了生死） 欣厌：此从因上讲，实指果。 欣厌是因，了生死是果。] 这里的“生死凡夫”对应的是什么呢？“生死”对应的就是“欣厌”。我们不要看表面，实际上“欣厌”就是指通过欣厌心往生净土而出轮回、了生死，所以“欣厌”代表的就是了生死，了生死就对应这里的“生死”。能让生死凡夫了生死，就是要通过“激扬”，使他们起欣厌心。 “欣厌”实际上是从因上讲，往生的因是欣厌心。而科判里面实际上是指果，并非仅仅停留在厌上。你有这样的欣厌心，自然就能往生净土，当然就能了生死。所以这里的“欣厌”代表的就是了生死、出轮回的心，欣厌是因，往生净土了生死是果。 佛菩萨、祖师大德的讲法，我们要看是从什么角度讲的。 有时候从因上讲，有时候果上讲，有时候从本体上讲，有时候从体、相、用不同的三方面讲。 就比如空、无相、无愿法门，空就是从体上讲，无相是从相上讲，无愿是从用上讲。这就是从体、相、用的不同角度上讲。我们要了解这是从什么角度上讲的，而不是仅仅死记硬背，这样才能理解佛经、祖师大德的教言。这一点非常重要。 这里讲到“激扬生死凡夫令起欣厌”，净士法门度化的众生主要就是“生死凡夫”，这一点我们要特别注意。净土法门往生的条件也一样，凡夫就能往生，而不是必须要像圣人一样， -念烦恼都不起，这就不叫“生死凡夫”了。 现在有许多念佛的人，他经常自己打击自己的信心。如果他起了一念贪心、嗔心，他就觉得：“啊！完蛋了！我往生不了了！为什么我学佛学了这么多年，还有贪心、嗔心？”他不知道，如果你没有贪心、嗔心，那你就不是凡夫了。甚至有些人，他念佛的时候，如果这一个小时妄想很少，几乎没有，他就觉得往生很有希望；但是什么时候妄想突然冒出来了，他自己就绝望了：“我为什么念了多少年，还有妄想？”这就是在自己打击自己，自己否定自己往生的希望。这样打击得越多，最后他就彻底绝望了，对往生几乎就不抱希望了。本来能往生的，最后自己使自己往生不了，甚至最后他的净土信心也彻底退了，净土学修也彻底舍弃了。 关于这里的“激扬生死凡夫令起欣厌”，下面我们再看善导大师《观经四帖疏》里面对“三心”中“深心”的解释： “言深心者，即是深信之心也。亦有二种：一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生。” 《观经》中释迦佛讲：“具三心者，必生彼国。”“三心” 实际上就是真信切愿，而“深心”就是深信之心，就是信愿的信，主要有两方面： “一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。”“决定深信”，可见这是决定信、胜 解信，是决定无疑的、不退的信心。现在有些人觉得自己肯定有真信切愿，但实际上他的信心不决定，甚至还有怀疑，遇到一点境界就退了，这就不叫“决定深信”。 这个地方很有意思，第一个要决定深信“自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘”，要相信自已绝对是一个“罪恶生死凡夫”。不用说这一世，你生生世世造了多少恶业，八识田中有多少恶业种子，这些将来都有可能让你堕三恶趣。现在只不过是以你的人天福报暂时撑着，但是福报消了之后，如果恶业成熟了，那你就要下去了。做牛做马还算好的，更可怕的是饿鬼、地狱。 “旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。”也就是说，靠我们自己是永远没有希望的，甚至靠自力法门你也都没有希望。即使你遇到了佛法，但是你按通途法门去修，要转凡成圣，这辈子的希望也是非常渺茫的。 “二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生。”第二个决定深信，是深信唯有靠佛力，靠这样可以不断惑业使凡夫出轮回的净土法门。如果要靠通途法门转凡成圣，这辈子修成圣人，那我们几乎是没有希望的。 你现在本身就是一个“罪恶生死凡夫”，又生在末法时代，所以要“决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生”。对阿弥陀佛的愿力摄受众生能得以往生，你要“无疑无虑”，没有怀疑，没有顾虑，相信这样乘阿弥陀佛的愿力就能决定往生。我们学净土的人必须要有这样决定无 疑的信心。 有些不懂净土的人，他一听你说决定信心，就以为你在说大话。他不知道，这是从信心上讲，而不是从念佛功夫的角度上讲。从信心上讲，我们不应该有怀疑；如果还有怀疑，那就说明你没有决定无疑的信心，就不是决定信，不是真信切愿。 有真信切愿，就必须要有决定的信心，无疑无虑。这一点非常非常重要。 善导大师在《观经四帖疏》当中就以“二河白道喻”来说明，净土法门就是要度化这样贪嗔充满、烦恼深重的“生死凡夫”，而这样的凡夫也只有靠净土法门。 善导大师《观经四帖疏》： “于中路乃有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各阔百步，各深无底，南北无边。正水火中间，有一白道，可阔四五寸许。此道从东岸至西岸，亦长百步。其水波浪交过湿道，其火焰亦来烧道。水火相交，常无休息。••••言水火二河者，即喻众生贪爱如水，瞋憎如火也。言中间白道四五寸者，即喻众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心也。 乃由贪瞋强故，即喻如水火。善心微故，喻如白道。” “二河白道”，“二河”是什么呢？一条是火河，一条是水河，中间有一条窄窄的白道，而且水火二河还一直在交相湿道。 水火二河，一个是比喻我们的贪心，一个是比喻嗔心。二河交相湿道，就比喻我们的贪心、嗔心经常起来，这个力量非常大。 “白道”是比喻我们的“愿往生心”。白道非常窄，这就说明 我们的“愿往生心”和贪心、嗔心这些烦恼比，力量差太多了。 但是，即使这条白道很窄，只要你能“无疑无虑”，一心往前，坚定无疑地相信阿弥陀佛，不去管常常起来的贪心、嗔心，这样就决定得以往生。这是靠佛力，而不是靠我们自力。 我们现在许多人，就是因为贪心、嗔心，甚至一个妄想，他就觉得自己往生没有希望了。这就相当于破坏、否定自己往生的可能。人家是顺着修，而你是倒过来修。本来我们是要断疑生信，使信心不断增强；而你却一直在打击自己的信心，就相当于是在倒着走、倒着修了。
              • 三、激扬生死凡夫令起欣厌者：以诸众生沉 迷自性， 甘受轮回， 旷劫至今， 曾无省励， 故示苦乐两土， 爰开折摄二门， 激之扬之， 俾欣俾厌， 胜心既发， 净业斯成。
            • 钞
              • F2.示欣厌之益 前面是从反面来破对方的观点，批评无欣无厌、不要欣厌的邪见，而这里是从正面直接显示欣厌的利益。欣厌有什么必要？有什么利益？相当于先是从反面批评这种邪见，这里再从正面成立欣厌的利益，一个是反面，一个是正面。 『于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。』 对应疏文：“故示苦乐两土，爱开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。” 以下分三方面解释：G1.消释钞文：G2.再释折摄二门；G3.别说出离心的重要性及修法。 H2.出离心的修法 下面简单介绍一下出离心的修法，主要是四方面：人生难得、念死无常、轮回痛苦、因果不虚。在莲宗祖师大德的教言里面，其实这些内容都有。 比如《增广印光法师文钞卷一•复陈慧超居士书》里面讲 到： “念佛时不能恳切者，不知娑婆苦、极乐乐耳。若念人身难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难遇。若不一心念佛，一气不来，定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。如是则思地狱苦，发菩提心。”“若念人生难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难 遇。”这就是暇满人身难得。 “若不一心念佛，一气不来”，这就是念死无常，是印祖提倡的死字念佛。 “定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。”这就是印祖讲的怖苦心念佛，包含了轮回痛苦、因果不虚两个出离心修法。 “如是则思地狱苦，发菩提心。”要思苦来念佛，这个非常重要。 I1.人身难得 蕅益大师《灵峰宗论》里面专门介绍： “佛言，得人身者如爪上土，失人身者如大地土。一口气不来，便向驴胎马腹胡钻乱撞，动经千生百劫，得出头来，知是几时。况末世邪师说法如恒河沙，一盲引众盲，相牵入火坑。故永明大师云：‘无禅有净土，万修万人去，有禅无净土，十人九错路。’我憨翁大师又云：‘今时若有禅无净，奚止十人九锴，敢保十一个错在。”” 佛经里面专门有详细介绍，得人身的就好像指甲上的一点土，而失人身的就像大地的士，这相差有多少！得到人身是非常非常难的，比例极少。 我们六道众生就像一个金字塔一样，上面天道是最少的，人道稍微多一点，一直到下面三恶趣，众生数量越来越多。得人天善趣的实际上是极少的。你如果真正这样去思维，念死无常，就知道人身难得，光阴非常宝贵，要去珍惜。 就像有名的懒残禅师的公案。《指月录》中讲： “后德宗使人召之，师寒涕垂膺，使者见而笑，令拭涕。师曰：‘我岂有工夫为俗人拭涕耶？’竟不能致。” 皇帝专门派使者请懒残禅师进京，要拜他为国师。皇帝的使者来见他的时候，正好是冬天，他冻得鼻涕都流下来了，长长的拖到胸口，还故意不擦，样子很恶心。使者就说：“你把鼻涕擦掉吧。”懒残禅师就回答：“我哪有闲工夫为你们这些俗人擦鼻涕？”使者听了很不高兴，回去就和皇帝报告，也就不请他进京做国师了。 真正的修行人就是这样的风范，连擦鼻涕的时间都没有。 他分分秒秒都在心性上用功，哪会为了照顾俗人而擦鼻涕呢？ 在我们现在这个时代，如果有出家人是这个样子，那别人肯定要起邪见：皇帝来请你去，你还不去，还不擦鼻涕，那真的是脑子出问题了！或者他就觉得，你这个出家人不通人情世故。 实际上在我们佛法当中，有时候可能正好和世俗的人情相反。这不是说有些出家人不通人情世故，而是他不愿意，甚至没有时间去管这些人情世故。就像熊掌与鱼不能兼得一样，有些事情不能兼顾，他只能顾一边，只顾修行，世俗的事情就管不了了。我们一般学佛的人要从这个角度上理解。 I2.念死无常 下面是念死无常。草庵禅师《念佛诀»把念死无常的道理、念死的念佛窍决讲得最为透彻： “阿弥陀佛，谁不能念，而偏难念；西方极乐，谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎。死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微，名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时却使不行。四大各离，将何所靠，孤魂无主，安得自由。此时，不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。纵无恶业，亦不免人道往还。即有善因，其争奈天福易尽。莫云自有主宰，业果所牵，诚难回避。莫道本无生死，识心未尽，总属轮回。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过此生，沉沦永劫。是一切事，无如生死大 事，则事事皆不切之事。于一切时，总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心，如是切心，方生净土。 须下死功夫，才成净业，常念死时节，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。” “死”这个念佛窍决，许多人没有得到，当然他念佛就很难相应。 死字念佛是最妙的窍诀，这也是印祖提倡、强调的。《印光法师文钞三编卷一•复朱仲华居士书二》中讲到： “人在世间，不能超凡入圣，了生脱死者，皆由安念所致。今于念佛时，即作已死未往生想。于念念中，所有世间一切情念，悉皆置之度外。除一句佛号外，无有一念可得。 何以能令如此，以我已死矣。所有一切妄念，皆用不著。能如是念，必有大益。” 印祖经常讲，要作“已死未往生想”，或者就像前面提到的“将死，将堕地狱想”。你如果想到，我现在已经死了，甚至马上死了，那世间你放不下的事情自然就都能放下了，这个时候你就会重新规划自己的人生方向。不用说马上死掉，甚至你的寿命只有一个月了，那你还会像以前一样，追求世间的五欲、名利吗？自然你人生规划就要发生大的改变。 13.轮回痛苦 《彻悟禅师语录》： “此个人身，最为难得，最易打失。一念之差，便入恶 趣。三途易入而难出，地狱时长而苦重。七佛以来，犹为蚁子。八万劫后，未脱鸽身。畜道时长已极。鬼狱时长尤倍。 久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。是故即今痛念生死，如丧考姓，如救头然也。” “七佛以来，犹为蚁子。”这是释迦佛跟阿难尊者讲的。 佛指着眼前的蚂蚁说，它在七佛期间一直都在做蚂蚁，没有一世转生为其他的众生。你看，一转世做蚂蚁就做了这么久。 “八万劫后，未脱鸽身。”“七佛以来，犹为蚁子”是往前观察，这是往后观察，八万大劫之后，这只鸽子还是在做鸽子。 一入三途就很难出来，比如做某一种众生，动不动就是多少大劫。 “畜道时长已极。鬼狱时长尤倍。久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。”你这样去思维，自然心就会变动，这样念佛才会相应。 “是故即今痛念生死，如丧考妣，如救头然也。”“考妣” 就是父母。好像死了父母一样，或者就像头发着火了一样，要赶快扑灭，要这样来思维，把死无常、轮回痛苦、因果不虚结合在一起，这样念佛才会相应。 为什么现在有些人念佛不相应呢？就像草庵禅师《念佛诀》里面讲的，因为他没有去想“死”。你只要能真的去作死亡马上降临想，那念佛就很容易相应。 I4.深信因果 《观经》里面讲：“欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”其中第三福就是“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”。 不要以为一句阿弥陀佛人人都能念，但实际上这句佛号是很难念、很难相应的，修净土念佛还是需要一定基础的。 基础是什么呢？首先你要做一个善人，人格要好，做人要做好，比如要讲诚信，要表里如一，不能是虚伪狡诈的。 如果你虚伪狡诈去骗人，那到时候也会用狡诈心去骗佛，甚至和阿弥陀佛还要使狡诈心。人没做好，那你念佛也念不好，所以先要做人。 同时，你要相信三世轮回、善恶报应的道理。如果你都没有相信因果轮回的道理，那就相当于你还没有信佛，却说要念佛，那不是闹笑话吗？这就荒唐透顶了。你都没信佛，那你念什么佛呢？ 说你没信佛，不是说完全一点都不信，而是没有深信。 没有深信，那就很难真正相应。有些人是将信将疑的，遇到一点对境马上就退心了。这就说明你信的心和不信的心相比，不信的力量更大，那你念佛也不会相应的。这一点非常非常重要。 出离心的修法，我们主要讲了四个法门。这些基础我们 必须要打好。 而欣乐心欣求心的修法，刚才我们也讲了。从通途法门上讲，你要详细了知三宝的功德。 首先我们不一定要按净土来，而是要先按通途的修法，要皈依三宝，先要把皈依心发起来。要发起皈依心，你要先了知三宝的功德，对佛宝的功德、法宝的功德、僧宝的功德，你都要详细了知，生起信心。这是按通途来，是必须的基础。如果你连皈依三宝的心都没有，那你念佛也很难相应。相当于你连三宝弟子都不是，还没有信佛，那还念什么佛呢？所以欣求心的修法，第一个是三宝的功德，第二方面，是解脱乃至成佛的功德利益。 第三方面，就是要详细了知极乐世界的依报正报庄严。特别是《往生论》，世亲菩萨把净土三经归摄为很简短的一个《往生论》，把极乐世界的依报正报庄严归摄为二十九种。对这二十九种功德庄严，我们要详细了知，同时要跟娑婆世界进行对比。这就是欣求心的修法。 H3.净土法门不共之妹胜——欣厌并修法 第三就是净土法门不共胜的欣厌并修法。前面欣求心和厌离心是分开来修的，但净土法门要把它们合在一起来修。 就像莲池大师《弥陀疏钞》后文，八苦八乐对比的殊胜修法：  八苦就是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛，分别和极乐世界进行对比。 生苦，最精简的语言就是四个字“生居胎狱”，这是《疏钞》原文。十月怀胎就像牢狱一样。而极乐世界没有生苦，是“莲华化生”。 老苦，娑婆世界是“老厌龙钟”，而极乐世界“寒暑不迁”，没有老苦，永远都是十八岁青春相，不会老。 病苦，娑婆世界“病受痛疴”，而极乐世界“身离分段”，没有分段，也没有病苦，在极乐世界是不可能生病的。 死苦，娑婆世界“死悲分散”，极乐世界是“寿命无量”。 爱别离苦，极乐世界是莲花化生，没有父母妻子，不存在爱别离苦。 怨憎会苦，极乐世界“诸上善人俱会一处”，没有冤家债主，怨憎聚会。 求不得苦，我们这个世界，许多事情是所求不得的，尤其是现代社会，欲望高涨。但是极乐世界“所欲自至”，你要穿衣吃饭，念头一动就自然如愿。 五阴炽盛苦，极乐世界是“观照空寂”，是清虚之身无极之体，没有五阴炽盛的情况。 这是八苦跟八乐对比，是欣厌并修法。  这些内容并不是给你介绍一下，让你了解一下，而是让 你要拿来观修的。我们要一个一个对比，观察思维，观修。 这边娑婆世界是苦，那边极乐世界是乐。蚂蚁都会避苦求乐，你作为万物之灵的人类，如果知道了这样的苦乐差别，难道生不起避苦求乐的心吗？自然就会生起来。这是一切众生心的自然规律。 下面我们再介绍一下天台幽溪传灯大师的《净土法语》： “更有一种微妙助行，当于历缘对境，处处用心。••若受苦时，当念净土无有众苦，但受诸乐。若受乐时，当念净土之乐，其乐无央。凡是所历缘境，皆以此意而推广之。 则于一切时处，无非净土之助行也。” 幽溪大师提到一种“微妙助行”，也就是“历缘对境”，处处可以用心。 当你受苦的时候，无论是身体上的痛苦，还是心里的痛苦，你就想：极乐世界“无有众苦，但受诸乐”，这样苦就成为你念佛的动力了。 当你受乐的时候，你就要想：极乐世界的乐“其乐无央”。这个世界的乐，吃一点好吃的东西，算什么乐呢？极乐世界吃的都是甘露，吃了之后能长养善根，甚至能让你得到三昧。相比之下，我们婆婆世界差了何止千百亿万倍，根本无法相提并论。 这是一种随缘的修法。你遇到境缘的时候，不管是高兴还是痛苦，都这样来观修，那你在这个世界遇到的苦、乐等任何境缘都会成为念佛的动力，这就是一种思维、转心的方 法。只要一思维，你的心就转过来了。 本来你遇到苦而痛苦、难受、煎熬，这个时候你一转念，苦就成了念佛的动力；本来你对乐生起贪求心，沉迷在里面，这时候你一想极乐世界的乐，马上对这个乐就不贪求了，你的贪求心就会变成念佛往生的动力。本来是绊脚石，现在就会变成垫脚石；本来是违缘，现在就会成为念佛的顺缘；本来是障碍，现在就会变成你念佛的动力。 天台幽溪传灯大师介绍的这个“微妙助行”非常非常殊胜，这是我们念佛人的一种转心方法，是通过思维，而不是仅仅一句佛号一直干巴巴地念。这些思维、转心的方法非常非常重要。“则于一切时处，无非净土之助行也。”无论碰到苦还是乐，所有的对境都会成为念佛的动力、念佛的顺缘，这是多么胜的善巧方便！
              • E1.平等法门， 无欣无厌
                • E1.平等法门，无欣无厌 『若据平等法门，非垢非净，则欣厌无地，折摄何施？』“平等法门”，也就是从我们的本具自性上讲，本来是无欣无厌、“非垢非净”的。“则欣厌无地，折摄何施？”本来都是平等的，众生和佛平等，哪有什么垢净、欣厌的差别呢？ 这相当于是从胜义谛上讲，从无相法门、实相理体上讲。 或者从法上讲本身是平等法门，但是人有差别。理上讲是平等法门，事相上讲众生的根机千差万别。所以下面就要从事相上，或者从修行的人上讲，而不从平等法门上讲。
                • 若据平等法门，非垢非净， 则欣厌无地，折摄何施？
              • E2.生死凡夫,应起欣厌
                • "F1.以喻反问"
                  • G1.消释钞文
                    • E2.生死凡夫，应起欣厌 分二：F1.以喻反问；F2.示欣厌之益。 第二科判是“生死凡夫，应起欣厌”，这就不从无相平等的法门上讲了，而是要从有相上、事相上、修行的人上讲。法虽然是平等法门，但是修行的人根机有差别，人、法要分开，不能混为一谈。 F1.以喻反问 『但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？』 对应疏文：“以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励。” G1.消释钞文 这里莲池大师就给我们讲：现在大家都是生死凡夫，“迷心逐境”，只知道追逐外在的五欲六尘，心已经被外境所迷，已经迷失自性了。 “备历轮回”，被外在的五欲所诱惑、迷失了，所以无量 劫来就一直在轮回当中，“头出头没，甘心忍受”。 “曾无一念省发奋励，求愿出离。”我们一直在轮回当中，甚至有些人连一念修行的念头都起不来。这样一个一直在轮回中追求五欲的人，他根本没有去厌离五欲轮回，更谈不上欣求极乐。 “而复遮其欣厌，欲令直悟自心”，连欣求心、出离心都没有的一个人，直接就让他修无欣无厌、明心见性的平等法门，让他修无相的修法，这样合适吗？ 下面莲池大师就用比喻来讲：“是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？” “田蛙并鲋”，莲池大师自己的《疏钞事义》中有解释： “庄子日：田蛙不可语于海者，拘于墟也。《易经》井卦九二爻，井谷射鲋。” “田蛙”也就是青蛙，这是出自庄子的“田蛙不可语于海者，拘于墟也”。“井鲋”是出自《易经》，“鲋”，有解释成小鱼，也有解释成蛤蟆。 就像浅水里面的青蛙，或者快干掉的井里面的小鱼、蛤蟆，它已经快要干死、渴死了，但是你不给它水，还要去责怪它： 你为什么不到天空中去飞翔呢？这就闹笑话了！ 《演义》里面就说： “若是大鹏金翅，搏风九万，水激三千者，可责以冲霄。田蛙井鲋，责之何益？若是上根利智，心游域外，足蹈大方者，可教直悟自心。生死凡夫，教之何用？” “大鹏金翅，搏风九万，水激三千者”，这就像《庄子》里面的“北冥有鱼，其名为鲲”，最后要扶摇直上九万里，化成大鹏金翅鸟。而对小鱼或者田蛙，你让它要变成大鹏金翅鸟一样冲霄而上，这几乎是不可能的。 “若是上根利智，心游域外，足蹈大方者，可教直悟自心。”“心游域外”的“域外”是指这个世界之外。“足蹈大方”，这也是出自于《庄子》《《庄子•秋水》：“吾长见笑于大方之家。”），这里的“大方”可以理解成大道。“足蹈大方”，能够悟得大道的人。对于这些上根利智的人，“可教直悟自心”。 “生死凡夫，教之何用？”但如果是一个生死凡夫，你要这样来教他，要让他“冲霄”，甚至“足蹈大方”，“直悟自心”，悟得大道，以实相理体来修，这几乎是不可能的。你以这样高的法门教他，对他来说一点用也没有。 凡夫状态：头出头没，没有一念省发这心；
                    • 但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？
                  • G2.补充教证说明
                    • H1.善导大师《观经四帖疏》
                      • 莲池大师这里的讲法，和善导大师《观经四帖疏》的讲法极为相似，我们来比类发明一下。 善导大师《观经四帖琉》中批评以前的一些人： “或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者。其意甚错，绝无少分相似也。•⋯•又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人，居空立舍也。” 有些人把《观经》十三观的修法解释成“唯识法身之观” 或者“自性清净佛性观”，善导大师就批评：“其意甚错，绝无少分相似也。” 在善导大师看来，《观经》就是指方立相、住心取境的。 比如日观，你就把心安住在落日上，这就是指方立相、住心取境的修法，“总不明无相离念也”。说“唯识法身之观”，或者“自性清净佛性观”，这就要求我们从实相理体、无相离念上来修。但是释迦佛讲《观经》修十三观，并没有让我们直接按实相理体来修。 “如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？”佛早就知道末法时代的罪浊凡夫，你让他立相住心他都做不到。按有相的修法，把心安住在十三观，比如日观、水观上，或者安住在一句佛号上，你都安住不了，更何况还要“离相而求事”？还要求他依离相、无相、实相理体来修，那就更是不可能了。 “如似无术通人，居空立舍也。”就像我们造房子，要在实地上造。你现在还没有神通，就要让你在空中建房子，那谁能建得起来呢？让你把心安住在一句佛号上，你都安住不了，更何况还要让你依离相、无相来修呢？有相的修法你都做不到，何况离相、无相呢？ 莲池大师、善导大师真正是慈悲到了极点，主要就是照顾 到绝大多数中下根机的人。中下根机的人，他只能修有相的修法，甚至就是一个著相的修法，你让他按实相理体、无相离念来修，他是做不到的。他连什么是离相、实相都不知道，听也听不懂，何况去修呢？大多数人是这样的情况。 善导大师《四帖疏》就是针对中下根机的人，是一种事相上的、有相的修法。这是真正的慈悲，照顾到绝大多数中下根机的人。而这里莲池大师虽然是依圆顿教法来解释，但也还是韭常慈悲，照顾到了许多中下根机的人。
                    • H2.妙叶禅师《念佛直指》
                      • H2.妙叶禅师《念佛直指》 下面我们再来看妙叶禅师的《念佛直指》，里面也讲了这些道理： “或曰：何不诸缘放下，一念万年，使心与理会，境与神融，自然合道。何必忻厌取舍若是之深？” 有人问：你为什么不按实相理体来修，而一定要欣厌取舍？这么执著干什么呢？ 下面妙叶禅师回答： “答：若谓诸缘放下是道，只起一念放下之心，便不名为放下，却与道反远，类于断见外道。⋯⋯佛十八不共法中，有精进无减。又六波罗蜜，因精进故，方得成满。且放下者，但放下世间业缘耳，岂是放下精进体道之心哉？古人所谓坐在无事甲里，正是此辈。若谓放下自在是道，而不勤加精进一心修行，岂得心会境融，打成一片，与道合耶？” 你如果认为必须要“诸缘放下”才是道，必须要无欣无厌，那你这个“一念放下之心”实际上本身就是一种执著。“放下”是要让你放下世间的业缘，而不是放下修道的精进心。 我们主要来看下面一段，可以和这里相结合： “若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。修即无修，念即无念，则名无功用行，亦名无作妙心，奚难速证中道之理？•⋯而直生安乐世界，以二大士为同修，日与弥陀佛相对。彼时知何法而不可问，何行而不可学，何疑而不可除，何求而不可得？既无退转，则此忻厌，岂不是成无上正觉之大因行哉？” “若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。修即无修，念即无念，则名无功用行，亦名无作妙心，奚难速证中道之理？”佛法里面讲的无相修法，不是说让你什么都不干，无欣无厌，而是欣厌的当下就是无欣无厌。就像非常有名的名言“生则决定生，去则实不去”，无来无去，不是就不往生了，而是往生的当下就是无生，欣厌的当下就是无欣无厌。 尤其像这里讲的，欣厌心、进取心、精进心，你不能说都放下了，本来这就是一种善法欲，成佛前都会有这样的进取心、希求心。如果你把欣求心、厌离五欲的出离心全放下了，那你干什么呢？就去追求五欲吗？或者什么事都不干吗？这都错了。善法欲和世间贪求五欲的贪欲是不一样的，不能混为一谈。 有些人喜欢唱高调，实际上成了一种邪见。
                    • H3.天如禅师《净士或问》
                      • H3.天如禅师《净土或问》 下面我们再来看《净土或问》，里面也讲了这个问题： “问曰：•⋯敢问欣厌取舍，得无爱憎能所之过乎？有人问：欣厌取舍，是不是有爱憎能所的过失呢？是不是一种贪心、嗔心呢？你的厌离是不是一种不高兴的嗔心，欣求极乐是不是一种贪心呢？ 下面看天如禅师的回答： “答日：汝不知言也。此非世间之爱憎能所也。此乃十方如来转凡成圣之通法也。若非厌舍，何以转凡？若非欣取，何以成圣？故自凡夫预乎圣位，由圣位以至等觉，其间等而上之，无非欣厌。极乎妙觉，取舍始亡。故先德云，取舍之极，与不取舍，无有异也。况此净土之法，只一化机。而释迦弥陀之所共立者也。此指其往，彼受其来。倘非厌舍，离此无由。倘非欣取，生彼无分。既舍此矣，又生彼矣，藉彼胜缘，直至成佛。然则爱憎能所，功莫大矣，何过之有哉？” 你成佛之前，比如说要欣求圣者的境界，转凡成圣，要欣求净土，这些就是善法欲，是成佛前都有的。你不能说凡是讲出离的，出离轮回，欣求净土，乃至欣求佛菩萨圣者的境界，就都是一种贪心，那就错了。善法欲和贪欲不能混为一谈。 有些人就把无欣无厌、无相修法理解成什么都不干，这实际上又是一种执著，甚至会变成一种邪见。 这是以比喻来反问，这里我们补充了一些类似讲法的教证。
                • F2.示欣厌之益
                  • G1.消释钞文：
                    • 于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。
                      • G1.消释钞文 “于是无苦乐中，示苦示乐。”虽然本来是无欣无厌的平等法门，但是在这样的无苦乐、无欣厌中，不妨“示苦示乐”，再说欣说厌。实际上无相和有相是无二的，你可以是无相的修法，无欣无厌，但是也不妨有一个欣厌。当然，这要求你必须能修无相法门。如果你是中下根机，做不到，那就另外再说。 即使是上根机的人，欣厌的修法对你来说也并没有矛盾，你可以欣厌的当下无欣无厌。所以批评欣厌讲法的人，一看就是有 邪见的，有很大问题。你一批评，还以为显得自己很高明，实际上马上就露馅了，反而显得你不高明。 “苦以折伏，乐以摄受。” 释迦佛以三苦、八苦来折伏刚强众生，使我们对轮回三界生厌离。否则如果一直贪著三界五欲，那他就不会去修道，不会去希求超凡入圣的境界，对净土当然也就不会生欣求心。 先要以苦来折伏，知道这个世界是一个欺惑的世界，知道你在这里迷失了自性，迷失了自我。 在娑婆世界，你一直就是以苦为乐，是颠倒荒唐的。就像一个小孩子，他一直在追远处的彩虹，但是他怎么跑也追不到，一跑到跟前就没有了，这样就可以说是“虚受诸辛苦”，非常颠倒。 所以先要以苦来折伏我们。 对我们学佛人，乃至对一般的世间人来说，要先了知人生宇宙是以苦为真相的，这是个好事情。这样你就不会像一个小孩子一样，一直在那里追彩虹。他了知了这个世界是苦的真相，这样才有希望。我们学佛，你碰到了违缘，感受到了痛苦，这样才有希望，否则你就会一直在那里追求五欲。 佛法中讲，富贵学道难。你去看一看，顺风顺境、升官发财的时候，很少有人能回头来学佛。当然这样的人也有，那要求大富大贵的同时还要有大智慧，这样二者结合的人非常少。 而逆境反而容易学佛。天下任何事情都是有两面的，当你富贵的时候，顺风顺境的时候，你修道恐怕就不容易了；但是你遇到违缘的时候，对你修道、精神境界的升华来说，反而可能是好事情。世间往往是这样，每件事情都有正反两方面。 “折则激其顽迷，而令起厌离”，通过折伏，激励顽迷的人，让他能够回光返照，回头学佛，这样他才会厌离五欲，厌离轮回，才会趣入修道，复本心性，走真正对自己有益的一条路。否则你一直追求五欲，就像小孩子一直在追彩虹一样，一直就在不成熟、颠倒、迷失当中。现在要从迷入悟，那你就要走回头路了。 “摄则扬其懈息，而俾生欣乐。”“摄”就是摄受。通过摄受，让我们懈急的心飞扬、激奋起来，不再懈怠，生欣乐心。所以折摄、欣厌，可以说是一种对治的方法。 “然后久在泥涂，始嫌污秽”，在轮回当中，就像一直在“泥涂”中一样。这时候你反省过来了，知道它是苦的、不净的、无常的。我们都“久在泥涂”，一直在迷失之中，不知道这是“泥涂”，是不净的。佛通过苦来折伏，这时候他就回光返照了，就知道：“哦，这是一个不净的世界，是苦空无常的世界。”这样他才会生厌离。 “乍闽净妙，浚起愿求。”“乍”：刚刚。“乍闻”就是才闻、初闻。“浚 （jun）”：深。这样你才闻到净土极乐世界，就能内心深深生起愿求心、欣求心。 “此大火聚”，这个轮回痛苦的世界就像“大火聚”一样。 《法华经》里面讲：“三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。”这就是“大火聚”。我们就像在柴火堆上面一样，下面熊熊大火已经烧起来了，但是你还在柴火堆上面跳舞，还觉得很快乐。我们在这个世间，就和这个比喻是一模一样的。即使 你能活几十年，但是 这个时间眨眼就过去了，就像在柴火堆上面，就两分钟的时间，你还要跳舞寻求快乐一样，这不是很荒唐吗？这个世间追求五欲的人实际上就是这么可怜。 “此大火聚，彼清凉池”，“此”就是娑婆世界，“彼”就是极乐世界。“大火聚”这样的苦谁都想避开，“清凉池”这样的乐谁都想希求。这样避苦求乐，厌离娑婆、欣求极乐的心自然就生起来了。 “炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。”我们三界众生就像是在炎炎烈火焚烧着的火宅里面一样，马上就要烧死了。所以我们要赶快欣求极乐，往生净土。“不得不避此而趋彼矣”，也就是要避苦求乐，厌离娑婆，欣求极乐。 净土法门就是这样的道理，这实际上是符合我们众生心的规律的。为什么呢？就像这里讲的，避苦求乐的心一切众生都有。不但人类，连蚂蚁、昆虫也都有。一只蚂蚁，如果你用木棍子碰它一下，它就会吓得赶快逃跑。它也知道什么是可怕的、恐惧的，碰到这样的苦就要赶快避开；它也知道要去寻求食物，这是它的乐。这里佛就是通过这个一切众生共同的心的规律，让我们产生欣厌心。通过折伏的手段，让我们对轮回世间的苦生起厌离；通过摄受的手段，同时也和轮回的苦进行对比，让我们对极乐世界的乐生起欣求。
                  • G2.再释折摄二门；
                    • H1.总说
                      • G2.再释折摄二门 分二：H1.总说：H2.引《念佛直指》释。 这里实际上告诉了我们许多修法、对治的方法。 HI.总说［提要：折门-修厌离心-对治贪著顽迷摄门-修欣求心-对治消极懈怠净土法门独特的殊胜方便——欣厌并修法］ 折摄二门，折门就是修厌离心，可以对治贪著顽迷。钞文中讲的“顽迷”，实际上就是一种贪著心，贪求五欲。如果学佛的人放不下世间五欲，根深蒂固地贪求，那你最好去修什么法门呢？就要修厌离的法门。哪些厌离的法门呢？就是要修无常、轮回苦、不净，来专门对治贪欲。 学佛的人不可能一下子就没有烦恼了。可能你学佛许多年，贪欲心就是对治不了，那你最好就修这些法门。修厌离修久了之后，有时候容易出现一些流弊，比如什么都不想干。现在有一些学佛人，尤其一些出家人，他的厌离心比在家人要好，但是有时候修错了，最后变成什么都不想干了。他天天什么都不干，对什么都没有兴趣，就睡大觉，也不精进修行，美其名曰：“我喜欢清净。”让他做事情他就烦得不行，但是修行又不修，这就是有问题的。 就像我们妙智寺，未学专门在走廊上挂了个牌子，上面写着蕅益大师《灵峰宗论》的教言： “勤心作福，不可但贪清闲。少年清闲，是不祥事，非折寿则损福。于清闲二字作毒药想，方有少分出生死路。” 有些出家人，年纪轻轻就贪求清闲，实际上这不是修行的清闲，而是懒惰、懈怠，说不好听就是懒胚。美其名日：“我要修行，我喜欢清净！”实际上就是什么事都不想干，修也修不上去。对这样的情况，蕅益大师就说：如果年轻又贪清闲，那不是消福就是折寿。 如果你修出离心修久了，到时候产生消极、懈怠的情况、甚至出现一些弊病，那怎么办呢？这时候就要去修摄门，也就是修欣求心。 欣求心主要修哪些法门呢？比如净土的依报正报二十九种功德庄严，乃至佛法僧三宝的功德，解脱成佛的胜功德，这都是让我们修欣求心的，能使你懈怠、往下沉的心激扬起来。 我们不能一直懈怠，心往下沉，什么都消极，而是要让心奋发、举扬，这就是修欣求心。 对我们修行来说，最初修定慧之前，厌离心、欣求心是必须要先修的。如果没有这些基础，你就马上去修定，那就相当于根机不够，你去修也很难真正相应。坐在那里，说是修禅定，但是心里不停地打妄想，贪求五欲，只是坐着装个样子，这样有什么意思呢？所以先要修厌离。厌离心相当于修行的动力，如果没有厌离，那也没有欣求。 所以这里的欣厌心非常重要，是我们修行最初的基础，是第一步。如果欣厌心的法门没有修好，那你去修定慧是不可能相应的。 下面再介绍第三方面，就是净土法门独特的殊胜方便一 欣厌并修法。厌离心和欣求心一般都是分开来修，但是净土法门还有个独特的修法，叫欣厌并修法。 就像莲池大师这里讲的，“此大火聚，彼清凉池”，一个是“大火聚”，一个是“清凉池”，放在你面前，何取何舍，那就不用说了，是自然而然的。娑婆世界、极乐世界，一个是苦，一个是乐，把两个放在面前对比就行了，你自然就会避苦求乐，厌离娑婆，欣求极乐的心自然就会生起来。 就像莲池大师《疏钞》后文，通过娑婆世界八苦和极乐世界八乐进行对比，你的欣求心自然而然就生起来了。这是净土法门独特的欣厌并修法，跟一般专修厌离或者专修欣求的修法不一样。
                    • H2.引《念佛直指》释
                      • H2.引《念佛直指》释 下面我们再来看《念佛直指》，解释这里的折摄二门：“夫二士者，即诸佛折摄二门也。••则当正观二士苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便。非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者忻乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门。于彼极乐生忻乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行，念佛三昧，必定成就。” 我们应当要观察二土的苦乐净秽，生起两种心。哪两种呢？ 一个是厌离心，一个是欣求心。没有这两种心是不能往生极乐世界的。你如果能对娑婆世界生厌离，这就是随顺释迦牟尼佛 所说的折门；你如果对极乐世界生欣求，那就是随顺阿弥陀佛所示的摄门。折摄二门和欣厌二心，这样就对起来了。修这样的二门，或者二心，那你的念佛三昧就必定成就。 对于折门、摄门，下面《念佛直指》中有详细介绍： “何谓折门？以闻如上所说极乐胜妙，则应如理观察此娑婆世界皆苦，无一乐者。三涂地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战。人处何安。根尘与八苦交煎，因果共四生升坠。时有寒暑，境是沙泥。昼夜推迁，无常不住。又复受身臭秽，男女异形。所需衣食，艰难粗恶。寿命不永，众苦相生。纵有生于天宫，报尽还归极苦。又不知人中乐即是苦，亲正是怨。颠倒攀缘，不求出路。从业致业，展转不休。如是苦恼，不可具陈。故当厌离也。” 什么是折门呢？比如要如理观察娑婆世界一切皆苦，无一是乐。“三涂地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战，人处何安。”乃至于人生的八苦等，这都是修折门的方法。 再看摄门： “何谓摄门？行人闻说娑婆实苦如是，则于彼土西方极乐生大忻乐。彼极乐土，宝地宝池。无三恶道。庄严妙胜，超过十方。无寒暑昼夜推迁，无生老病死结业。纯男无女，莲华化生。衣食自然，能成法喜。寿命无量，身光莫穷。闻法音则应念知归。睹相好而刹那悟道。如是种种，快乐无量，得名极乐。故当忻乐也。” 摄门就是极乐世界的宝地宝池，没有三恶道，胜妙庄严，超胜十方等内容。极乐世界的衣食住行是怎样的，和我们娑婆世界作对比，这就是摄门。 这里再强调一下，折摄二门是修法。修净土，不是说就一句“阿弥陀佛”干巴巴地念，最关键的是欣厌心、信愿。你要通过闻思教理，思维、观修。 现在许多修净土的人，从来不作这样的工作，从来没有去系统地闻思、观修。他觉得《阿弥陀经》《无量寿经》就念一遍就行了，念完了就丢到一边去了。做功课的时候念一下，不做功课的时候，完全没有去想一下、观修一下。这一句佛号，他就像念一、二、三、四、五、六一样，念咒一样地念，心中也没有欣厌心，那你怎么往生呢？没有欣厌二心是不可能往生的。这种情况在念佛人中是极为普遍的，但实际上这是修净土修错了，但是他自己还不知道。他就在一句佛号的功夫上做文章，没有念到一心不乱就觉得很难往生；妄想稍微多一点，就很沮丧，觉得往生没有希望，天天打击自己的信心。 下面我们再来看《念佛直指》的开示，非常非常殊胜： “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。若能炽然忻厌，圆修观慧，既 生而复上品者矣。学者岂可谓此说固执著相而轻弃也？” “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。”如果你不好好去修折门，你的厌离不深，那你娑婆世界的业系就没办法解脱，你要想跳出轮回是不可能的。“厌离不深”，说明不是一点点厌离就够了，而是要深到一定程度，要专门去修。 如果你表面上在念佛，但是内心还在贪求五欲轮回，那说不好听的，你是在自欺欺人，是假的。一边念佛、发愿，但是念发愿文就像唱戏一样，你的内心有没有真的发起厌离、欣求呢？ “若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。”“难踪”：难以登上。如果你的欣乐心不够，那你也到不了极乐世界。厌离心、欣求心非常重要。 “是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。”折摄二门，也就是欣厌二心，这是念佛人最初必须要修的。 “若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。”这是什么意思呢？如果你不修折摄二门、欣厌二心，即使“了观慧之旨”，最高的圆教法门、一心三观都能听懂，甚至还能去观修，但也只能是成为“虚解”，而不能往生。为什么呢？“以不忻厌，无因可得。”因为你没有欣厌，只是无欣无厌，那你怎么往生呢？你不要以为自己的根机很高，就专门修圆教。如果你没有最起码的欣厌心，即使你能修高的法门，你也往生不了。更何况你对“观慧之旨”可能连听也听不懂，甚至搞错了，把断见当作无相的修法。 “若能炽然忻厌，圆修观慧，既生而复上品者矣。”如果你能“炽然忻厌”，再“圆修观慧”，那甚至能上品往生。 “若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。”如果你“不识观慧之旨”，虽然能往生，但是因为只是事相的修法，所以不能上辈往生，但起码也能中下品往生。 但是如果你完全不修欣厌心，那你连下品下生也生不了。 这三种情况，我们可以对照一下，看看自己是哪一种。
                  • G3.别说出离心的重要性及修法。
                    • G3.别说出离心的重要性及修法 分三：H1.出离心的重要性：H2.出离心的修法：H13.净士法门不共之殊胜——欣厌并修法。 下面再补充一下出离心的修法以及重要性，这个内容非常重要。 欣求心的修法，就像前面《念佛直指》里面讲的，主要就是根据净土三经一论，极乐世界的二十九种依正庄严，依这个来修就可以了。但是出离心，有许多人不知道怎么修。 实际上《无量寿经》下卷就广讲了五欲的过患，以及五恶五痛五烧。五恶、五痛、五烧是什么呢？因为追求五欲，犯了五戒，杀盗淫妄酒，最后受到五痛、五烧。五恶就是犯五戒，五痛是现世获得的痛苦果报，五烧是堕落到恶趣当中，受地狱烧灼的果报。 这里实际上就给我们讲了无常、轮回苦，以及善恶因果报应的道理。 《无量寿经》本来是介绍阿弥陀佛因地发愿、修行，以及 极乐世界种种庄严的，但是 竟然用将近一半的篇幅来介绍我们娑婆世界的五欲过患、五恶痛烧，这太奇怪了。这是为什么呢？ 说明了什么呢？就说明了厌离心修法的重要。释迦佛实际上告诉了我们方法，但是我们不知道这是要拿来修的。
                    • H1.出离心的重要性：
                      • 所以下面我们在这里简单介绍一下出离心的重要性以及它的修法。 H1.出离心的重要性 你如果没有出离，厌离，那当然也就不会有欣求。首先我们要厌离轮回五欲，厌离到极点了，甚至就会对整个有为法、轮回有漏法都生起厌离。 整个轮回六道都是有漏的，是轮回不断的一个怪圈，你永远也跳不出去。 《楞严经》里面讲：“令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。” 佛告诉我们，众生要“令识虚安”，知道整个三界轮回都是虚安不实的，这样你就会“深厌自生”，深深的厌离心才会真正生起来，甚至对整个有为法的厌离也能生起。“知有涅槃，不恋三界。” 世间人为什么不学佛修道呢？就是因为 他不相信有一个不生不灭的涅槃，有一个极乐世界，当然他就会贪恋轮回五欲三界。如果你知道有一个不生不灭的涅槃，而轮回三界是生灭的、虚幻的、不实的，是抓不住的，那 你自然就会欣求涅槃之乐。世间的五欲，你能抓得住吗？ 人死的时候，一文钱也带不走，亲人也带不走，乃至 连你自己的身体你也带不走，这一切都要舍弃。 这个世间的一切，实际上都是颠倒执著的，你追求 一辈子的东西 实际上 什么都抓不住，只有去追求不生不灭的涅槃才有真正的价值、真正的意义。 我们净高班有许多在家学佛的居士，就像前一堂课讲的，过了一个年，他泡在世间五欲轮回里就出不来了，越泡越有滋味，觉得学佛、听课都很没有意思。这就叫轮回路熟，涅槃路生。轮回搞熟了之后，你的修行、涅槃当然就生疏了，不相应了，甚至讨厌了。有一些人，一辈子学佛，但是没有闻思，没有真正厌离，到了临终的时候业障翻起来，甚至要吃荤，要破斋了。这时候有人给他念佛，让他往生，他反而很反感，很讨厌。这就是因为他内心的厌离没有修好，就会翻这样的业障。 下面再看蕅益大师《灵峰宗论》的一段教言，非常殊胜，我们以前课上也经常引用： “彼于微妙佛道，仅从经本上依稀闻解，未尝亲知灼见，终属半信半疑。于眼前活计，未尝谛观三界空苦无常，终觉放他不下。虽学成语，陵驾佛祖，实一时高兴。或初生牛犊不畏虎，或童竖戏剧自称天王，未尝以佛祖自期也。” 对于“微妙佛道”，他仅仅就是从书本上，依稀、仿佛地听闻，不是“亲知灼见”，这样就“终属半信半疑”。他没有好好闻思抉择过，没有思维体验过，只是道听途说、似信非信的状态，那他对轮回、五欲、名利的厌离实际上就远远不够。 “于眼前活计，未尝谛观三界空苦无常”，“眼前活计” 就是指名利、轮回五欲，“谛观”就是真实地观察。对于三界的苦、空、无常，他从来没有好好去下一番功夫。 “终觉放他不下”，平时说起来，自己好像什么都放下了，但是到了关键的时候，“终觉放他不下”。 满益大师这段教言可不是对不学佛的人讲的，而是对学佛的人讲的。多数学佛人恐怕都是这种状态，都没有在出离心上好好下一番功夫。 为什么佛门里经常讲“出家如初，成佛有余”呢？很多人刚开始出家的时候还有道心，但是如果不专门去修厌离心，他慢慢地、慢慢地心就变了，就被五欲所诱惑了。钱多了，条件好了，反而麻烦了。出家人都这样，在家人当然更不容易，考验就更大了。因为在家人就一直在五欲、社会上泡着，那你要火中生莲、逆水行舟就更不容易，是难上加难。 “虽学成语，陵驾佛祖，实一时高兴。”他拾人牙慧，鹦鹉学舌，背诵了一些教言，超佛越祖，说起来口气很大，实际上只是一时高兴。 “或初生牛犊不畏虎”，就像小孩子，初生牛犊不畏虎，什么大话都敢说。 “或童竖戏剧自称天王”，就像一个五六岁的小孩子，看戏里面的天王出来了，他就自称“我是天王”，实际上只是在唱戏而已。 我们现在有些学佛人，就像在唱戏一样。比如说念《发愿文》，他就像唱戏一样，真正的厌离心并没有发起来，没有真正去修厌离心、欣求心。 出离心、欣求心是要去观修的，详细听闻之后，你还要思 维观察。你在心中，甚至念佛前、念佛中，要经常去思维无常、苦、空、无我的道理。这非常非常重要。 下面我们再看莲宗十三祖印光大师的教言： “念佛心不归一，由于生死心不切。若作将被水冲火烧，无所救援之想。及将死，将堕地狱之想。则心自归一，无须另求妙法。”《《增广印光法师文钞卷二•致包师贤居士书»） 为什么念佛的时候妄想纷飞呢？就是因为你的生死心不切，也就是厌离心不够。厌离心不够，你了生死的心当然就不切。 那怎么办呢？你要这样去观想：马上就要发生火灾、水灾了，马上就死了，没有人能救得了你。或者“将死，将堕地狱想”，观想自己马上要死了，死了之后就要堕地狱了。这时候怎么办呢？只有赶快念佛，只有阿弥陀佛能救我们，“无须另求妙法”。 “将死，将堕地狱想”是印祖非常强调的，这样的念佛方法非常重要。 印祖自己闭关的时候，在关房的佛龛后面写了一个很大的“死”字，这样他绕着佛龛念佛的时候，经常就能看到“死”字，以此来提醒自己。 有一些道友，自己也在房间里面写了“死”字，但是刚开始两天还有感觉，后面就疲了，看了觉得死不死都没有关系。 这说明什么呢？说明他没有好好去修过死无常。刚开始好像有 点怕，但是后面就没有感觉了。你如果好好修过，那就不会这样。 下面我们再看莲池大师的《警众》，里面也讲了这个道理： “今人念佛，再不肯真切加功，只是不曾深思谛信。不要说不信净土，只如世尊说：‘人命在呼吸间。’这一句话，于义理不是难解说。你们眼里亲见，耳里亲闻，经过许多榜样。如今要你信得这句话，早是不能勾也。你若真实信得这句话，则念佛法门，不必要我费尽力气，千叮万嘱。尔自如水赴壑，万牛不能挽矣。” 现在许多学佛人，他实际上并没有“深思谛信”。不用说信净土，只是对“人命在呼吸间”这个道理，他其实也没有真正相信。 “人命呼吸间”也就是无常，其实我们并没有好好思维这个道理。你去观察一下身边的人，多少亲眼见的、亲耳听的，比如我们的同学、朋友、亲戚，年纪轻轻死掉的多得很。原来我们同学里面，有三个人名字是一样的，姓不一样，现在其中已经有两个人，年纪轻轻就死掉了，这就说明了无常。你去观察，这种情况在我们的身边到处都是，说不定什么时候就轮到你头上了。你要生起“人命呼吸间”的心。 一方面，你要详细听闻无常的道理；另外，你还要经常去观察、思维，在念佛前或者念佛当中，经常要这样来观修。就像印祖讲的 “将死，将堕地狱想”，你要经常这样来思维。当然，思维前你要先详细了知这方面的教理。如果你连教理都不 了知，那你就不知道应该怎么观修。
                    • H2.出离心的修法：
                    • H13.净士法门不共之殊胜——欣厌并修法。
              • E3.往生极乐，方悟无生
                • E3.往生极乐，方悟无生 『方便度生，法自应尔。生彼国已，见佛闻法，得无生忍，方悟此心本来平等。』 “方便度生，法自应尔。”这是什么意思呢？是指前面以折摄二门修欣厌二心，避苦求乐的心、欣厌心自然会生起来，这是我们众生心的规律，就像蚂蚁也知道避苦求乐，“法自应尔”。就像水是湿性，火是热性，这是事相上的法尔如是，而不是胜义上平等法门的“法自应尔”，不是佛法的法尔如是。 所以这个地方的断句，“法自应尔”后面应该是句号。东林寺的版本中这里是逗号，这应该是后人的断句。如果按这样， 那“法自应尔”就和下面的“生彼国已，见佛闻法，得无生忍”连在一起了，“法自应尔”就容易解释成胜义的无生恐，当然这里不是这个意思。 这里是“方便度生，法自应尔”，“法自应尔”是指“方便度生”，通过这样的方便，即使你是有相的修法也不要紧，到时候也能悟无生法恐。欣厌心就是我们心的规律，所以叫“法自应尔”。 这是第三科判“往生极乐，方悟无生”。 今天我们学习了第三义“激扬生死凡夫令起欣厌”。因为教起所因十义比较重要，所以就给大家比较广地介绍一下，慢一点也不要紧。 这个第三义非常非常重要，实际上就告诉了我们为什么极乐世界、净土法门称力“胜方便”。这就是因为通过“激扬生死凡夫”，可以让我们凡夫生欣厌心。通过这样一个有相的修法，凡夫就能够了生死出轮回，这里相当于介绍了这个方法。 当然，这里实际上也告诉我们，修净土最重要的就是折摄二门对应的欣厌二心，告诉了我们苦乐并修的修法。修净土法门最重要的，往生的因，就是欣厌心，或者说真信切愿。往生不仅仅是靠这句佛号，主要是靠欣厌心，靠信愿。这个内容非常非常重要。 如果欣厌二心，并不熟，一起心也有点困难。 不熟悉之前，分开；厌离心和欣求心，是欣厌二心的基础。 平时就整理、收集梳理，串习；首先知道，有欣厌二心的修法；落实去修的时候，可以先修厌离，当感觉有些流弊出现时，就去修欣求心；或欣厌二心并修。 没有深入闻思，只是表面词句划；如果对一切都感觉到满足，珍惜，知足就不会追逐。先有瑕满后面无常不会有消极和心层； 思维、串习，这个功课必须有自己下来做，没有自己做过，别人说再多都不会有 太多感受；关键自己要有主观能动性，饭还是得自己去吃，不吃还是得饿 法师归纳：厌离心、欣求心的修法；欣厌并修的修法是不是就是前面两种修法而已，其实是有差别；是同时修的。 前行是分开来，特别细致；汉传大德，是直接同时并修；不同道友个人情况，一定前面说讲有基础后面再并修，不然以前的人是怎么往生呐？死字念佛决就没有，那么细致讲解，但根基只要相应就能修出觉受来；但是这个时代，只讲个“死”太差了，因果轮回基础都没有，所以要一个个给他讲。 对多数人来讲，只是略说不足以打动他；所以，欣厌并修，最好先有基础， 厌离心是欣求心，欣厌并修又是欣求心基础；这不一定，观待个人根基。根基不够，得广讲。 看念佛的人，多数重视一句佛号，反而不知道，欣厌心修法，不知道这是往生的根本，舍本逐末。微妙助行，千万不要仅仅当作知识，而是天天去修的，欣厌是这样修出来，也是一种转心法，受苦受乐都是极乐助兴。本来的违缘-即是随缘，绊脚石即成为垫脚石。 没有欣厌心的佛号，就像没有灵魂的一样。
                • 方便度生，法自应尔。生彼国已，见佛闻法，得无生忍，方悟此心本来平等。
          • C4.化导二乘执空不修净土
            • 弥陀疏钞10研讨题： 二、【疏】四、化导二乘执空不修净士者： 良以乍得我空，即生耽带，间说净佛国土，教化众生，心不喜乐，故令回小向大，发意往生。 结合钞文及科判解释疏文（小组研讨），并说明此义如何体现净土法门之胜？ 解释何为“我空”“法空”？什么是人我、法我、人我执、法我执？念佛人是否没必要学习这些通途佛法常识？为什么？ 【疏】五、勉进初心菩萨亲近如来者： 初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，••故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？ 结合钞文及科判解释疏文（小组研讨） 解释何为“初心菩萨”？初心善萨已经发起了菩提心，为何还要往生净土？菩萨往生净土，是否与大乘菩提心相违？ 修到什么程度才能在五浊恶世度众生？那凡夫人是否也可以不往生而在恶世弘法利生 得到师承加持真的是不共，一般所谓的利他的都是名利的夹杂。 今当明人无我，颂曰： 从下面开始应当明了人无我空义。首先讲破除“我”的理由。颂中说： 慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生， 由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。 诸瑜伽师以智慧见到烦恼和生老病死等的诸多过患，都是从唯一的根源——萨迦耶见所生。由于了知“我”是萨迦耶见的境，所以瑜伽师首先破“我” 净土法门殊胜点： 我们业障生死凡夫， 没有圆满出离心的功德，竟然能够和阿罗汉、资加道菩萨相提并论，竟然在往生西方这事情上作一样选择，来圆满佛功德。 实实在在的三根普被利钝全收。 法师开示：三乘都要往生极乐，五乘齐入，分开来开显法义更方便。 学修的大方向，怕受一些说法的影响。 自己修行的情况不一样，不要跟发了菩提心相比。修菩提心更入道菩萨是位相比；更登地菩萨也不一样。 不要随便跟大菩萨攀比。
            • 疏
              • 四、化导二乘执空不修净土者：良以乍得我空，即生耽滞，闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐，故令回小向大，发意往生。
                • “教起所因”的“详释十义”，我们已经学了前面三义，其中第三义是“激扬生死凡夫令起欣厌”。为什么净土法门可以称为“胜方便”、异方便，称为特别法门呢？一方面，就是因为可以“激扬生死凡夫令起欣厌”，凡夫也可以通过欣厌、信愿往生这个善巧方便而得以了生死、出轮回，这在通途的任何宗派、法门中都是没有的。本来了生死的就不是凡夫了，但是依净土法门，凡夫竟然能够了生死，可以不断惑业得出轮回，这就是净土法门被称为特别法门、胜方便、异方便的一个主要原因。 另外还有两方面原因，就是我们今天要学的： 第二方面，是“化导二乘执空不修净土”。也就是说，二乘人能回小向大当然更好，这样也能往生净土；甚至没有发起菩提心，他也能往生净土。这是除了凡夫之外，二乘也能往生。 第三方面，就是“勉进初心菩萨亲近如来”，乃至于地前的初发心菩萨也要往生西方，也能了生死出轮回，得不退转。 一般的凡夫、二乘以及凡夫菩萨，以这样三方面，就可以成立净土法门是特别法门，是胜方便、异方便。 下面我们就接着学习第四科判“化导二乘执空不修净土”。 C4.化导二乘执空不修净土 分二：D1.疏；D2.钞。 为什么这里“二乘”称为“执空”？“二乘”又是什么呢？声闻乘、缘觉乘就称为“二乘”，或者也称为小乘。二乘有一个修法特点是“执空”，因为他是修人无我空性的。 我们轮回的根源是什么呢？就是贪嗔痴烦恼。那贪嗔痴烦恼又以什么为根源呢？主要就是因为“我”。我们都执著有一个“我”，以“我”出发就会起贪求，如果有人障碍了“我”就会生嗔心，而这些本身也是愚痴的表现。贪嗔痴烦恼就是以“人我”（又叫烦恼障、见思惑）为根源的。只要“人我”空了，轮回的根源相当于就断除了，那轮回生死就能了了。当然这还没有成佛。关于小乘的“人我”，大乘的“法我”、“二无我”，下面我们还会再介绍。 前面我们学了第三科判“激扬生死凡夫令起欣厌”，依此可以成立净土法门是特别法门、奇特法门，因为凡夫可以了生死、出轮回。同时不但凡夫，净土法门还可以度化二乘，所以《疏钞》前文就说：“岂独凡夫，亦度二乘圣人故。” D1.疏 〖四、化导二乘执空不修净土者：良以乍得我空，即生耽滞，闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐，故令回小向大，发意往生。〗 “良以乍得我空”，“乍”就是刚刚、才、初的意思，“乍得我空”就是才得我空、刚得我空。要注意，这里的“我空”是专指人我空，而不是法我空。小乘就是修人我空的，有时候就略称为“我空”。这里会有些不一样的讲法，有些地方讲“我空”的时候要再分人我空、法我空，而有些地方的“我空”就是指人我空。法我空是法空，人我空略称“我空”。有时候虽然名词一样，但是解释不一样，不过意义都是一致的。 “良以乍得我空，即生耽滞”，小乘才得到“我空”，就会停滞在“我空”上，享受空的快乐。一般经论中称之为“涅槃酒”，就像耽著喝酒一样。 “闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐”，这是一般二乘修法的特点。二乘为什么会“执空”呢？因为他的智慧不够，不知道一切法无我，只知道五蕴身心中的人我空。而且小乘的理论是执著这些法都是实有的，打破了一个实有的生死，获得一个实有的涅槃，所以从大乘法我的角度上讲，小乘的执著很深。虽然如此，虽然他的法执丝毫都没有断，但是不要紧，只要人我空了，他就能出离生死轮回，就可以了生死。听闻到净土佛国乃至大乘教化众生，他丝毫都不感兴趣，只管自己了生死出轮回就行了，他有这样的一种心态。（实执重，不碍出生死，打破了一个实有的生死，获得一个实有的涅槃） “故令回小向大，发意往生。”让小乘回小向大，一般是在方等经典中。天台五时八教中的五时，最初是华严时，再接着是小乘鹿苑时，接着就是方等时，主要对藏教说通别圆三教。方等时四教并谈，专门批评小乘藏教，弹偏斥小，叹大褒圆，这就是方等经典。佛主要就是第三方等时专门批评小乘，慢慢把他引到大乘上，乃至讲净土法门，让他发起大乘菩提心，往生净土。（讲明出处来自，在方等经典中，让小乘回小向大）
            • 钞
              • E1.小乘执空，不喜净土
                • 乍得我空者，小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空，执境为有，唯欲避境趋寂，故闻净土化生，心不喜乐。如诸声闻，不见舍那神力，不与菩萨大会，以本不赞说十方佛刹清净功德故。古谓小乘无他佛之说，大教有刹海之谈，斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。
                  • E1.小乘执空，不喜净土 对应疏文：“良以乍得我空，即生耽滞，闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐”。 『乍得我空者，小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空，执境为有，唯欲避境趋寂，故闻净土化生，心不喜乐。』 什么叫“乍得我空”呢？ “小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空”，小乘仅仅是悟了五蕴中没有人我，但是他不知道五蕴本身也是空的，也是无我的。 a“执境为有”，他执著一切法都是实有的，打破了实有的生死，得到实有的涅槃。 b“唯欲避境趋寂”，他要避开生死，趋向小乘的涅槃。“寂”也就是圆寂，小乘的涅槃。一些小乘的修行人特别怕人，一般就在旷野或者山里面住着，看见人就要避开，只想自己了生死。（执着对境实有，或还得到果）“故闻净土化生，心不喜乐。”他对往生净土不感兴趣。（实有的无余涅槃是最好，非无余涅槃的法都感不兴趣，所以也障碍他破法执，进入更高的维度）（） 下面我们来看《演义》，也有对这方面的解释： “‘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空’者。空有二：一我空，谓无我、人、众生、寿者，此是二乘所证。二法空，谓无色受想行识，此是菩萨所证。今文‘蕴中无我’，是我空也。‘蕴亦是空’，是法空也。小乘观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，故悟蕴中无我。若照见五蕴皆空，则是大菩萨境界。故彼不知。亦是空者，以五阴法，自性不生，则无有灭，本来涅槃故。” 空有两种，一个是“我空”，一个是“法空”。“我空”也就是人我空，这是二乘所证；“法空”是菩萨所证。一般说小乘修人无我，就是“我空”；大乘修二无我，再加一个“法空”。 这里钞文中说“小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空”，“蕴中无我”就是人我空，“蕴亦是空”就是法我空了。小乘主要是修观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。当然大乘也这样讲，但是里面的含义就不一样了。 “若照见五蕴皆空，则是大菩萨境界。”就像《心经》里面讲的“照见五蕴皆空”，这就是大菩萨境界，不是小乘境界。 “蕴亦是空”，也就是色、受、想、行、识五蕴也要空。下面我们用一个简单的比喻来了解一下，毕竟这是我们学佛法的常识。 有些学净土的人，心态非常下劣、懒惰，碰到稍微有一点不好懂的名词他就不想学、不想听了，这样你就永远不会进步。有些避不开的佛法常识，你还是必须要了解的，否则你的净土教理也学不好。比如《要解》《疏钞》，这里面甚至都有很深的圆教教理，所以最起码的一些中观唯识法相名词你还是需要了解的。 这里我们就简单讲一下人我、法我、人无我、法无我。 我们修行，就像用箭射靶子一样，要先认准目标在那里。靶子就是我们要消灭的对象，就像敌人一样。就像奥运会比赛中，有人把靶看错了，射到别人的靶上了，本来能得第一名的，最后只能得零分，那就闹笑话了。他没有射到自己的靶上，而是射到旁边人的靶上了，那是没有用的，不算得分。我们修行也是这样，先要认准对境——人我、法我。人我、法我是我们执著的对象，是我们要消灭的。怎么消灭呢？你只要了知它是空的就可以了。刚才讲了，轮回的根源就是人我，你把人我干掉了，也就是空了，那你的轮回生死就了了。 我们的人我执、法我执是能执著的能境，人我、法我是所执著的所境，能所一对，是不能分的。但是，能执著的心不容易断，所以我们有个善巧的方法，就是通过观察分析，了知所境——人我、法我是空的。所境的人我、法我断了，能境的人我执、法我执自然就不存在了。通过闻思、观察，了知人我、法我这个对境不存在，那我们轮回的根源——人我执、法我执自然就断了。这是一种非常善巧的修行方法。 既然这样，那我们就先要认准什么是人我、法我。下面我们就通过比喻来帮助理解。 这是一个很有名的比喻。就好像黄昏的时候，天暗下来了，你回到家，把房门一打开，发现门口有一条蛇，吓得要死，命都快吓没了。这时候你把门边的灯打开，才发现门口盘着的其实是一条绳子，就像蛇一样。 绳子就比喻我们的色受想行识五蕴，也就是身心，身体和心两方面。色主要以身体为主，受想行识属于心法。绳子代表的就是色受想行识五蕴，它是客观存在的一个法，但是我们把它错认了，因为光线不好，所以把它当成蛇了。也就是说，我们在五蕴当中颠倒错认，以为有一个人我，这就相当于是蛇；身心就是五蕴，相当于绳子。你把绳子误认为是蛇，所以就吓得不得了，在轮回中受到种种恐惧、痛苦，但实际上蛇根本就不存在。你通过佛法的智慧去观察，发现原来蛇是不存在的，那你的人我也就空了。 我们从自己的身体上去观察，就会发现所谓的“我”是不存在的。“我”有常、一、自在三个特点，也就是恒常的、一体的、自在主宰的。这三个特点的“我”，你是找不到的。恒常不变怎么可能呢？人是刹那生灭的，人都是要死的；一体，这也不可能；第三是自在，也就是有能动性。我们觉得“我要去干什么”，好像什么都是由我来主宰的，是我在控制自己的命运，但这实际上是不可能的，因为一切都是缘起法。你只要从身体上一分析就知道，原来恒常、一体、自在主宰这样三个特点的我是找不到的。没有这三个特点的“我”，那“我”就不存在了，只不过就是一个五蕴而已。哪有这样的“我”呢？既然没有这样的“我”，那你的人我就空了。安住在这样的人我空上，不要忘记，一直守着人我空的概念，这就是小乘的修行。 如果你的智慧更猛利，能了知绳子，也就五蕴，本身也是空的，那就是大乘的法空。绳子也不是固定不变的，无非就是麻或者其他材料做的。我们所谓的色受想行识五蕴也一样，也并不是固定不变的，而是因缘和合而成的。色受想行识五蕴上也没有常、一、自在这样三个特点的“我”，那法我也是不存在的。五蕴也是空，这就是法无我。大乘就要归到法无我上。 修行说简单就是这么简单，我们要了解的话就是这样，两分钟就可以。但是你真的要学好，要学得非常透彻，要通达，那你可能要学中观唯识学好多年，需要大量的时间。 因为时间缘故，这些就不多介绍了，下面再来看钞文：『如诸声闻，不见舍那神力，不与菩萨大会，以本不赞说十方佛刹清净功德故。』 这是出自于《华严经》。这些声闻二乘，不见毗卢舍那佛的神力，也不与大乘菩萨的法会，《华严经》对声闻来说是如聋如哑、不见不闻的，因为不是他智慧的境界。 我们看《华严经》： “于时，上首诸大声闻——舍利弗、大目揵连、摩诃迦叶……等诸大声闻，在逝多林，皆悉不见如来神力、如来严好、如来境界……，亦复不见不可思议菩萨境界、菩萨大会……如是等事，一切声闻诸大弟子皆悉不见。何以故？以善根不同故，本不修习见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故……” 《华严经》里面讲，为什么这些声闻“不与菩萨大会”，如聋如盲呢？是因为善根不同，这不是他的境界。“本不修习见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故”，这里莲池大师引用的是最后一句。 『古谓小乘无他佛之说，大教有刹海之谈，斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。』 《演义》：“‘无他佛之说’者，小乘但知有释迦，不知十方诸佛。此句影略大教，有他方诸佛。‘有刹海之谈’者，如华藏世界品，有十不可说佛刹微尘数世界种，一一世界种有二十重无尽世界。此句影略小乘，唯知有娑婆。” (小乘但知有释迦，不知十方诸佛，不知佛刹微尘数世界,唯知有娑婆) “古谓小乘无他佛之说”，古来都说小乘只承认我们这个世界的释迦牟尼佛，不承认有他方佛、他方刹土。 “大教有刹海之谈”，“大教”也就是大乘。《华严经·华藏世界品》里面有“十不可说微尘数世界种，而一一世界种有二十重无尽世界”，世界重重无尽，刹海无量无边，佛当然也是无量无边的。 “斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。”小乘又称为自了汉，所以称为“独善之流”。他自管自己了生死，不会去考虑度众生，所以又叫“钝阿罗汉”。 为什么称为“钝阿罗汉”呢？阿罗汉也有不同的分法，简单来说也可以分两种：一种是能接受大乘教法的阿罗汉，他暂时的修行是按小乘来修，但实际上他是接受大乘教法的；还有一些就是不接受大乘教法的，完全不是他的境界，大乘教法他也是按小乘来理解的，这是有差别的地方。
              • E2.教令回心，发愿往生
                • 是以教令回断灭心，修净土行，乃知诸佛菩萨，悲智行愿，如是广大，如是无尽，心不碍境，境不碍心，一切诸法，本性自空，终日度生，终日无度。而单修禅定，不愿往生，是为大失矣。
                  • E2.教令回心，发愿往生 对应疏文：“故令回小向大，发意往生。” 『是以教令回断灭心，修净土行，乃知诸佛菩萨，悲智行愿，如是广大，如是无尽，心不碍境，境不碍心，一切诸法，本性自空，终日度生，终日无度。而单修禅定，不愿往生，是为大失矣。』 “教令回断灭心，修净土行”，这里讲的“断灭心”和断灭见、顽空还是有差别的。为什么这里批评小乘是“断灭心”呢？因为小乘修空，就单单修一个空，有些称之为单空，或者像天台里面，对藏、通二教都称为偏真涅槃。他只修空的一边，不知道不空，这是他的特点。他不知道大乘是“终日度生，终日无度”的。一切法本身就是空的，你没必要执著一切法实有，把实有的生死断了，得到一个实有的涅槃空。 关于化导小乘往生净土，我们下面来看《往生论注》： “问曰：寻法藏菩萨本愿，及龙树菩萨所赞，皆似以彼国声闻众多为奇。此有何义？” 乃至《无量寿经》里面也是赞叹极乐世界声闻无量，这是为什么呢？ 下面我们看昙鸾大师的回答： “答曰：声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽。而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。必当复以神力生其无上道心。譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死。犀牛触之，死者皆活。如此不应生而生，所以可奇。然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。” “声闻以实际为证”，“实际”也就是空性，这里是指偏空，而不是断空、顽空。 “计不应更能生佛道根芽”，他本来是不应该生大乘的佛道根芽的。“根芽”就是指大乘菩提心等。 “而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。”佛为什么能以“不可思议神力，摄令生彼”呢？阿罗汉灰身灭智了，入灭尽定，入偏真涅槃。一般他修的都是非想非非想处定？，本来一入定就要八万四千大劫才能出来，但是佛有这样的悲愿，不用等八万四千大劫，而是到了一万大劫的时候，佛就会发大光明催他出定，再让他回小向大，有这样的情况。这是十方诸佛都有的。 而这里的“本愿”，当然是指阿弥陀佛的本愿。像我们刚才讲的，释迦佛乃至十方诸佛，都能一万大劫时使这些阿罗汉出定，回小向大，但是阿弥陀佛还有不一样的特殊情况。你如果能回小向大当然好，但是阿弥陀佛的本愿里面，即使这些阿罗汉，声闻、缘觉，没有回小向大，没有发起大乘菩提心，你只要有信愿，想往生净土，就也能往生，《往生论注》这里主要讲的是这个道理。“佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。”“彼”也就是彼土极乐世界。 “必当复以神力生其无上道心。”这些阿罗汉生到极乐世界之后，只要花一开，一闻法，马上大乘无上菩提心就生起来了。《观经》九品里面就是这样，即使是下品下生的人，十二大劫之后花开，观音势至一给他讲法，他马上就能发起大乘无上菩提心，更何况这些阿罗汉呢？所以这里讲“必当复以神力生其无上道心”。 下面以比喻来讲：“譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死。”“鸩鸟”的羽毛是有毒的，也就是最厉害的毒药鸩毒。鸩鸟的羽毛泡在水里，鱼蚌都会被毒死。 “犀牛触之，死者皆活。”犀牛角可以解毒。犀牛喝水的时候，它的角插在水里面，这些死掉的鱼蚌就又能活过来。 “如此不应生而生，所以可奇。”以这样的比喻就说明，这些阿罗汉小乘行人，按道理本来是不应该生起大乘佛道根芽的，但是阿弥陀佛的神力摄持，使他的大乘菩提心“不应生而生”。 “然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。”这确实非常不可思议。 这是第四义“化导二乘执空不修净土”，下面我们简单归纳理解。 净土法门不单单可以使凡夫了生死，乃至二乘也能摄受，甚至可以使他们生起菩提心。下面还会再介绍，乃至大乘初心菩萨，也可以摄持他们往生净土。 前面第三义是“激扬生死凡夫令起欣厌”，如果按善导大师《观经四帖疏》里面的讲法，“生死凡夫”的范围就很广了，可以包括修大乘的，修小乘不一定证果的，修人天乘的，甚至什么人天善法都不修的，乃至五逆十恶的人，忏悔了都能往生。 一般的凡夫，加上这里第四义的声闻缘觉二乘，再加上后面第五义的初心菩萨，三乘都能同修净土，同生净土。或者按善导大师更细致的讲法，就是“五乘齐入”。“五乘”就是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，这五乘都能齐入净土，都能了生脱死，速成佛果。这就是净土法门的殊胜，所以称为特别法门，称为“胜方便”。 下面我们接着就学习第五科判“勉进初心菩萨亲近如来”。
                  • 子主题
                    • 到了一万大劫的时候，佛就会发大光明催他出定，再让他回小向大，有这样的情况。这是十方诸佛都有的。到了一万大劫的时候，佛就会发大光明催他出定，再让他回小向大，有这样的情况。这是十方诸佛都有的。
          • C5.勉进初心菩萨亲近如来
            • 疏
              • 五、勉进初心菩萨亲近如来者：初发心菩萨大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？
                • C5.勉进初心菩萨亲近如来 分二：D1.疏；D2.钞。 《疏钞》前文：“五、岂独二乘，亦度菩萨故。” 首先是凡夫，可以“激扬生死凡夫令起欣厌”，往生净土；不但一般的凡夫，乃至二乘；不但二乘，甚至大乘的初心菩萨。 D1.疏 〖五、勉进初心菩萨亲近如来者：初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。〗 “初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成”，“大心”就是大乘菩提心，“建”就是建立、发起，“胜忍”就是指无生法忍。大乘初发心的菩萨，虽然发起了大乘菩提心，但是他没有得无生法忍。这一般是指登地前资粮道、加行道的菩萨，或者说就是十住、十行、十回向的菩萨。 下面以比喻来讲。 “所谓弱羽止可缠枝”，就像小鸟在羽毛还没有长好的时候，只能在树枝当中跳来跳去。“缠枝”，在《十疑论》中是“传枝”，也就是在树枝之间传递，跳来跳去。这里是“缠枝”，可能是因为时间久了，或者古时候刻写的缘故吧。 另外一个比喻就是“婴儿犹应傍母”，就好像还要吃奶的婴儿一样。刚刚学会走路的婴儿，也只能在母亲身边，不能离开。如果他一个人跑到外面去，到时候掉到坑里面，没有奶吃就饿死了。 对我们修行人来说也是这样，甚至地前的大乘菩萨，他毕竟还是凡夫菩萨，如果在轮回中，在娑婆世界度众生，到时候也有可能会堕落。对他来说，也应该要往生西方净土。一生到净土，就入正定聚，得不退转了，就不可能在轮回中甚至退到恶趣了。 “入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果”，“亲彼世尊”也就是阿弥陀佛。到时候你得证了无生法忍，甚至最后能速成佛果。证得无生法忍之后，你就可以“乘大愿筏，苦海度生”了。 “如《智论》中说。”这就像《大智度论》里面所讲的。《大智度论》是龙树菩萨解释《大般若波罗蜜多经》（《大般若经》）的论典，有一百卷。 这里的断句非常关键，在这里稍微说明一下。 现在流行的版本，像东林寺版、隆盎居士版，以及老法师讲记中的版本，这里的标点是：“乘大愿筏，苦海度生。如《智论》中说，且夫六心堕落……”“苦海度生”后面是句号，“如《智论》中说”后面是逗号，和后面的“且夫六心堕落”连在一起。 末学认为，这样的断句可能会有问题。如果按这样去解释，这里就完全不一样了，会出现问题。这样好像《大智度论》是和后面的“六心堕落”连在一起，和前面就没有关系了。 但实际上，前面“初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生”这一段就是《大智度论》里面讲的，所以应该是：“乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。且夫六心堕落……”“苦海度生”后面是逗号，“如《智论》中说”后面是句号。这里看起来是小问题，但对法义理解就是一个大问题了。 首先从内容上看，这是很明显的。此外，“且夫六心堕落”的“且夫”是前置的发语词，一般放在句首，从这里也可以看出来。另外，《演义》中解释：“‘且夫六心’下，谓……”也说明是从“且夫六心堕落”开始断句的。 所以“如《智论》中说”后面应该是句号，和“且夫六心堕落”不是连贯在一起的，这里不能用逗号。 下面我们再来看字句的解释。 先看古德法师《演义》对“初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成”的解释： “‘初心菩萨’有四教不同。藏、通两教菩萨，乃至别教初地以前，圆教初住以前皆是。……‘大心虽建’者，初发心菩萨，上求佛果，下化众生，不同二乘，不求佛道，不教众生故。‘胜忍未成’者，胜忍，无生法忍也。初心菩萨，烦恼未除，无明未破，未证无生理故。” 这里的“初心菩萨”有藏、通、别、圆四教不同。也就是登地前，天台藏、通、别、圆四教的修法，都可以算在“初心菩萨”里，也就是可以包括藏、通、别、圆四种教法不同根机的人。 而登地之后，就证无生法忍了。比如说别教，虽然安立了登地，但实际上别教登地（也就是圆教初住）一直到别教的佛，都是有教无人，也就是所谓的果头佛。按天台的讲法，他有这个教法，但是没有这样修行的人，因为别教登地之后，实际上他就进入圆教初住的修法了。但是它的教法有这样的安立，有别教的十地，再等觉，再到佛。（） 通教也讲十个位次，十地，比如安立第七已办地，第八辟支佛地，第九菩萨地，再到佛。第七已办地实际上是指声闻，第八辟支佛地是指缘觉，第九就是菩萨，第十就是佛。但实际上通教乃至藏教的佛，也可以说是有教无人。藏教、通教的佛，相当于是教法的安立，但实际上并没有这样的佛，真正的佛就是圆教的佛。这是按天台的讲法。 但是登地前，还是有四种不同根机的人，修藏、通、别、圆四教的教法。登地前的菩萨，肯定也会有藏、通二教菩萨的修法，有这样根机的人，乃至别教初地以前，圆教初住以前。初发心菩萨包括四教，这里的范围很广。 “大心”也就是大乘菩提心，“胜忍”也就是无生法忍，《演义》里面也提到了，和我们刚才讲的一样，这个解释非常明确。 下面我们把一些菩萨修道的位次画一个图表。  一般说五道，也就是资粮道、加行道、见道、修道、无学道。菩萨修行的位次，一般就是五十二位。 凡圣差别，十信称为凡夫里面的外凡，十住、十行、十回向，也就是上、中、下三资粮道，包括加行道，称为内凡，三贤位，也就是初发心菩萨，是登地前的凡夫菩萨位。 现在有些人不按这些标准、严密的教理来，他也不知道自己的菩提心有没有发起来，认为反正自己在念发菩提心的字句了，那他肯定就是发了大乘菩提心的大乘菩萨了。他不但自以为菩提心发起来了，甚至说“真正的真实无伪的世俗菩提心发起来了”，那就要入资粮道了。 以前有一个道友，他到了某一个道场，甚至有人说他已经到了加行道的功德，当然这都是瞎传的。加行道功德可不是这么简单的。一般来说，上资粮道就可以以自己的神通到净土去见佛，向佛请教佛法问题了，那加行道就更不用说了。连加行道的功德都来了，那就闹笑话了。后来这位道友好像也出了一些问题。所以这些完全就是瞎传的。 甚至有些更过分，以前听一些老人家讲，有些大城市里面学佛的居士，有人就给他们授记，说：“你是初地，他是八地。”这笑话就闹大了，甚至要犯大妄语。 初地是圣者菩萨，乃至加上佛，这都叫圣者。圣者可不是能随便讲的。听说现在佛门中有些邪师，名声还挺大，他讲法的时候自己怎么吹牛呢？他就说：“以前我讲法的时候，下面听法的人，基本上百分之七八十都能登地。”听一堂课就登地了。现在他的“功力”越来越深了，听他一堂课，百分之九十几的人都能“登地”了。对这些话，居然还有许多人会相信，那真是著魔了。 “初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成……”这一段就出自于《大智度论》。我们来看《大智度论》里面讲： “菩萨未得无生法忍，深着世间法，诸烦恼厚，虽有福德善心，软薄不进故，为烦恼所遮；得无生忍法，无复是事。未得无生忍法，用力艰难，譬如陆行；得无生法忍已，用力甚易，譬如乘船。是故无生法忍，诸菩萨所贵。” 这段教证在这里就不详细解释了。 我们这里要引用教证，一方面是考虑到文本质量，另外也考虑到，对有一些道友来说，这些白纸黑字的教证字句容易帮助他生起胜解信。如果仅仅是用白话讲一讲，那别人就会觉得：“你这样一个小和尚讲的，到底有没有可靠出处呢？”这样他不一定能生起信心。但如果是佛菩萨祖师大德的教证，那就非常可靠。 但是，也考虑到多数初学的道友，对古文的教证理解可能比较吃力。如果是这样也不要紧，末学这里用白话尽量通俗地给大家讲，这个你能听懂就可以。在这个基础上，如果你行有余力，再去看教证。如果实在有些教证的古文看不懂，那也不要紧，这些不会障碍你对净土生起信愿，不会障碍你往生。当然，你要高标准的话，最好是能把教证一起学习。这是在这里简单声明一下。 这段《大智度论》的教言就告诉我们，一般的凡夫菩萨，还没有得无生法忍，修行还不够的话，有时候还会有执著，还会生烦恼。就像刚才讲的人无我、法无我的修法，虽然道理是懂了，但是毕竟他的烦恼还没有断除。但如果他登地了，证无生法忍了，那就没有这样的事情了。 如果还没有得无生法忍，那就“用力艰难”，好像是在陆地上行走一样；如果你得到了无生法忍，那就“用力甚易”，就像乘船一样。所以你登地了，证得了无生法忍，才能在娑婆世界度众生，否则按佛菩萨的教言，你就应该要先往生净土，像龙树菩萨的《大智度论》里面也是这样讲的。 《大乘义章》：“如龙树说，初地已上亦得无生。若依仁王及与地经，无生在七八九地。” 关于“无生法忍”，一般常见的讲法就是登地。“如龙树说，初地已上亦得无生”，也就是初地得无生法忍。 但如果依《仁王经》或者《十地经》，高的讲法，甚至要在七、八、九地才得无生法忍，七地得无生法忍还算是浅的。“地经”实际上是指《华严经》的《十地品》，在《华严经》完全翻译出来之前就先有《十地经》了，实际上这就是《十地品》这一品，它单独成了一部经。这是根据经典里面的讲法。 按天台一般常见的讲法，证无生法忍就是登地。智者大师《观经疏》：“无生忍是初住初地。”别教初地，圆教初住。这是一般的讲法。 下面再来看疏文： 〖且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？〗 “且夫六心堕落”，“六心”，按别教的位次就是十住中的第六住。就像舍利弗尊者的公案，到六住还不行，要七住菩提心才不会退。 “尘劫声闻”，这是《法华经》里面讲的，尘点劫来还是声闻。乃至“鱼子庵罗”，这些等一下在钞文中都会介绍。 “故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？”往生净土，念佛法门，本来是“菩萨之父”，可以生育菩萨的法身，甚至从初地到十地，乃至等觉菩萨，都不离念佛。连登地圣者都始终不离念佛，更何况一般未登地的初心菩萨，甚至我们这样连凡夫菩萨位都没有进入的凡夫呢？还“初心自足”，不愿往生，还要生生世世在娑婆世界度众生？那只能是一种狂妄无知的表现。因为他不学教理，所以不知道自己身份。 “何得初心自足，不愿往生？”这里的“自足”，《演义》里面解释： “‘自足’者，初心菩萨，必各有所得，往往就所得处，自生满足。即如圆人十信满心，尚有顶堕之病。是知‘自足’两字是初心病根，故此特为指出。” “自足”，也就是指未登地的时候。按圆教的讲法，十信满心“尚有顶堕之病”。根据《演义》，按圆教来讲，七信就已经断见思惑了，八、九、十信断尘沙惑，所以已经不退堕了。但是有些初心自足，就好像住在山顶一样，不退不进，就称为“顶堕”。虽然“顶堕”也有一些其他的解释，但我们这里不谈，这里的“顶堕”是指圆教十信满心的情况。
            • 钞
              • "E1.正明初心菩萨不应恶世度生"
                • "F1.引证—《大智度论》"
                  • G1.总证勉进全文之意
                    • 《智论》云：具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。何以故？ a.烦恼强故，未得忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救彼？ b.假令得生人中，圣道难得，以施戒福力，或作王臣，富贵自在，纵遇知识，不肯信从，荒迷放逸，广作众罪，由此堕落。
                      •  『《智论》云：具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。何以故？烦恼强故，未得忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救彼？假令得生人中，圣道难得，以施戒福力，或作王臣，富贵自在，纵遇知识，不肯信从，荒迷放逸，广作众罪，由此堕落。』 “《智论》云”，《大智度论》里面讲。 “具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。”这里开门见山就说：“无有是处”。一个具缚凡夫，说要以大乘的大悲心在恶世度众生，这是“无有是处”的，是绝对不可能的。龙树菩萨这里直接就否定了，你一个凡夫菩萨要去学圣者，这是不可以的。 “何以故？烦恼强故，未得忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救彼？”为什么呢？为什么说“无有是处”呢？为什么凡夫菩萨不能在恶世度众生呢？因为你还是凡夫菩萨，烦恼的力量很强，没有得无生法忍，你的心会随境转，被声色所束缚，到时候连自己都堕到三途里面去了，还怎么救别人呢？ “假令得生人中，圣道难得，以施戒福力，或作王臣，富贵自在，纵遇知识，不肯信从，荒迷放逸，广作众罪，由此堕落。”“圣道难得”，“圣道”是指佛道，佛法难得。即使你生到了善趣人中，但是以他以前布施持戒的福力，到时候就会做国王、大臣、长者，富贵自在。即使遇到佛法善知识，到时候他也不肯相信了，又去放逸造罪，最后甚至堕落三途。这是《大智度论》里面讲的。 这一段钞文，实际上莲池大师是引用自智者大师《净土十疑论》： “《智度论》云：具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世，救苦众生者，无有是处。何以故，恶世界，烦恼强。自无忍力，心随境转。声色所缚，自堕三途，焉能救众生。假令得生人中，圣道难得。或因施戒修福，得生人中，得作国王大臣，富贵自在。纵遇善知识，不肯信用。贪迷放逸，广造众罪。乘此恶业，一入三途，经无量劫。从地狱出，受贫贱身。若不逢善知识，还堕地狱。” 这里的钞文、《十疑论》的原文，和真正《大智度论》的原文略有一些差别，但意义上是完全一致的，只是字句上略有差别而已。 古人，包括智者大师，不像我们现在，直接从网上搜原文就行了。古人造论，一般都是靠自己记忆的，所以不见得字字句句一模一样。他对法义能这样大致记得，就非常不可思议了。有时候字句上可能略有一些差别，但是法义上是一模一样的，这样就可以了。 下面我们来看《演义》： “‘具缚’缚字，是内为烦恼所缚。‘声色所缚’缚字，是外为六尘所缚。未得忍力，声色所缚者，得忍菩萨，视色如盲，闻声如聋。……今不然也。” “具缚凡夫”的“缚”，是指“内为烦恼所缚”；“声色所缚”的“缚”，是指“外为六尘所缚”。内在烦恼还很强盛，外在又被色声香味触法六尘所转，到时候就会生烦恼，造恶业了。 《大智度论》里面就讲： “问曰：是菩萨大福德智慧力，应生边地、邪见家而教化之，何以畏而不生？答曰：菩萨有二种：一者、成就大力菩萨；二者、属因缘新发心菩萨。大菩萨为众生随所应度受身，不避边地、邪见；新发意菩萨若生是处，既不能度人，又自败坏，是故不生。譬如真金在泥，终不败坏，铜铁则坏。” 有人问：菩萨为什么不生到边地、邪见之去教化众生呢？或者还要往生净土呢？ 下面回答：菩萨有二种：一种是“成就大力菩萨”，一种是“因缘新发心菩萨”。如果你是登地以上的大菩萨，那么为了众生，你应该“随所应度受身，不避边地、邪见”。但你如果是新发意菩萨，也就是新发心的菩萨、初心菩萨，那你生到边地、邪见家，既不能度人，到时候自己的善根也会败坏、堕落，所以不生。 所以要分是什么菩萨，要看是大菩萨，还是一般的初发心菩萨，不能混为一谈。 下面我们看一下《释净土群疑论》里面四不退的讲法。这和一般天台教理中三不退的讲法有些不同，但都是有依据的。 《释净土群疑论》：“信退者，十信位中初五心位，犹有退生邪见断善根等，后位不然。位退者，十住位中前六心位，犹得退败作二乘等，后位不然。证退者，十地已前诸凡夫位，于前所证尚有退失，十地不然。行退者，七地已前，于所闻行尚生怯劣，不能修学，不能于念念中恒修胜行，中间间起诸有漏烦恼人法二执等心，名为念退。……八地菩萨等具四不退，故名阿鞞跋致菩萨也。余七地等无四不退，故全不得名阿鞞跋致。” 信不退，十信中的初五心位还会退生邪见断善根等，六信以上信心就不会退了。 位不退，十住位的前六心位，也就是前六住，还会退败作二乘，也就是会退大乘菩提心。所以前面疏文中举舍利弗尊者的公案，说“六心堕落”，主要也就是指这里的位退。十住位里面的前六住，大乘菩提心还会退，到了第七住就不会退了。不过《大乘起信论》里面讲，这是一种方便，虽然有些经论说到了七住才不退，但这是有密意的，实际上初发菩提心住，也就是初住，菩提心就不退了，有这样的讲法。当然这是另外一种讲法，我们这里就按前六住会退的讲法。 证不退，就是指登地，地前所证还会退。 行不退，是指八地以上。这里的“行”，是指不管出定还是入定，不管是入根本慧定，乃至出根本慧定，后得智，他的人法执著、有漏法都不会生起，能一直安住在无漏法当中。也就是说，无论出定入定，任何时候他都能安住在无漏智慧当中。甚至到了八地以上，一般会说无相无功用，出定入定这个时候就没有差别了。七地前还会有一些功用，到八地以上就是真正的无相无功用了。这是行不退，有些地方讲是念不退。 下面我们再介绍一个退堕的公案，也就是沩山禅师的公案，以前课上也介绍过。 《天台山国清禅寺三隐集记》：“沩山来寺受戒，寒与拾往松门，夹道作虎吼三声，沩无对。寒曰：‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？’沩亦无对。拾拈拄杖曰：‘老兄唤这个作什么？’沩又无对。寒曰：‘休！休！不用问他。自从别后，已三生作国王来，总忘却也！’” 沩山禅师到浙江天台山国清寺去受比丘戒，正好路上碰到了文殊、普贤化现的寒山、拾得。寒山、拾得就作老虎叫，对着沩山禅师叫了三声。沩山禅师看着他们，觉得很奇怪，根本不知道是什么意思。 寒山大师就说：“‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？”“灵山”也就是灵鹫山，释迦佛讲法的时候。但是沩山禅师早就忘记了，他也没有宿命通，不知道这是什么意思，还以为这两个人有问题。 后来拾得又拿着拐杖问他：“老兄唤这个作什么？”这实际上是机锋，是在考他，但沩山禅师又无言以对。 于是寒山大师就说：“休！休！不用问他。自从别后，已三生作国王来，总忘却也！”算了算了，不用问他了，自从灵山一别之后，沩山禅师已经做了三世国王，什么都不记得了。当然这也可能是沩山禅师的示现。 这就说明，如果你还没有登地，即使是当年在佛面前在灵鹫山听法的菩萨，作了三世国王之后也都忘记了。
                      • 子主题
                        • 《天台山国清禅寺三隐集记》：“沩山来寺受戒，寒与拾往松门，夹道作虎吼三声，沩无对。寒曰：‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？’沩亦无对。拾拈拄杖曰：‘老兄唤这个作什么？’沩又无对。寒曰：‘休！休！不用问他。自从别后，已三生作国王来，总忘却也！’ 这就说明，如果你还没有登地，即使是当年在佛面前在灵鹫山听法的菩萨，作了三世国王之后也都忘记了。
                  • G2.别证正文“乘大愿船”二句
                    • H1.举喻
                      • 又喻二人救溺，直入水救，彼此俱溺。/有方便者，往取船筏，乘之救接，皆得免难。
                    • H2.合喻
                      • 新发意菩萨亦复如是，要须近佛，得无生忍已，方能苦海救度众生，如得船者。
                        • G2.别证正文“乘大愿船”二句 分二：H1.举喻；H2.合喻。 “别证正文‘乘大愿船’二句”，也就是疏文中的“乘大愿筏，苦海度生”这两句。 H1.举喻 『又喻二人救溺，直入水救，彼此俱溺。有方便者，往取船筏，乘之救接，皆得免难。』 这是举比喻。 H2.合喻 “合喻”，就是把比喻和法义合在一起来解释。 『新发意菩萨亦复如是，要须近佛，得无生忍已，方能苦海救度众生，如得船者。』 地前的初发心菩萨也是这样，你要先往生西方净土，亲近佛，证得登地的无生法忍之后，再来苦海度众生。就好像你应该先去借一艘船，再去救水里面快要淹死的人。如果你自己不会水就直接跳下去，那到时候只能是大家一起淹死了。这个比喻非常形象，也是出自于《大智度论》。 莲池大师这一段钞文也是引自《净土十疑论》：“又《智度论》云：譬如二人，各有亲眷为水所溺。一人情急，直入水救。为无方便力故，彼此俱没。一人有方便，往取船筏，乘之救接。悉皆得脱水溺之难。新发意菩萨，亦复如是。如是未得忍力，不能救众生。为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生，如得船者。” 我们再看《大智度论》：“问曰：菩萨常化众生，何故常欲值佛？答曰：有菩萨未入菩萨位，未得阿鞞跋致、受记莂故；若远离诸佛，便坏诸善根，没在烦恼，自不能度，安能度人？如人乘船，中流坏败，欲度他人，反自没水；又如少汤，投大冰池，虽消少处，反更成冰。菩萨未入法位，若远离诸佛，以少功德，无方便力，欲化众生，虽少利益，反更坠落。以是故，新学菩萨不应远离诸佛。” 《十疑论》和《大智度论》也是字句上略有差别，但意义上是一模一样的。 G3.别证正文“弱羽缠枝”二句 分二：H1.举喻；H2.双合二喻。 “别证正文‘弱羽缠枝’二句”，这是指疏文“弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母”这二句。 H1.举喻 分二：I1.婴儿傍母喻；I2.弱羽缠枝喻。 I1.婴儿傍母喻
                  • G3.别证正文“弱羽缠枝”二句
                    • "H1.举喻"
                      • I1.婴儿傍母喻
                        • 又云譬如婴儿离母，或堕坑井，或渴乳死。
                      • I2.弱羽缠枝喻
                        • 又如弱羽，只可依树缠枝；翅翮成就，方能飞空，自在无碍。
                    • H2.双合二喻
                      • 凡夫无力，唯应专念阿弥陀佛，使成三昧，临终正念，决定往生，见佛得忍，还来三界，救度众生。
                        • I1.婴儿傍母喻 『又云譬如婴儿离母，或堕坑井，或渴乳死。』 就像《净土十疑论》里面讲的： “又论云：譬如婴儿，不得离母。若也离母，或堕坑井，渴乳而死。” “又论云”，“论”也就是《大智度论》。就像还没有断奶的婴儿，这个时候不能离开他的母亲，否则就会掉到坑里面，或者会饿死。 I2.弱羽缠枝喻 『又如弱羽，只可依树缠枝；翅翮成就，方能飞空，自在无碍。』 ※。 “又如弱羽，只可依树缠枝”，翅膀上的毛还没有长好，这叫“弱羽”。 “翅翮成就，方能飞空，自在无碍。”“翅翮（hé）”：翅膀。等翅膀羽毛长好了，才能在空中翱翔，自在无碍。 这也是《十疑论》里面的比喻：“又如鸟子，翅羽未成，只得依树传枝，不能远去。翅翮成就，方能飞空，自在无碍。” H2.双合二喻 此科依《演义》：“‘凡夫无力’下，当双合二喻。” 『凡夫无力，唯应专念阿弥陀佛，使成三昧，临终正念，决定往生，见佛得忍，还来三界，救度众生。』 这是把前面的两个比喻和法义合在一起来讲。 一般的凡夫，即使是凡夫菩萨，也应该专念阿弥陀佛，到时候临终正念，决定往生，见佛证得无生法忍了，再来三界救度众生。凡夫菩萨尚且如此，更何况我们资粮道前，连凡夫菩萨位都没有进入的一般凡夫呢？ 这也是引自于智者大师《净土十疑论》：“凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧。以业成故，临终敛念得生，决定不疑。见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生。广施佛事，任意自在。” 当然这也是出自《大智度论》，龙树菩萨本来就有这样的讲法。
                • F2.释“正定聚”
                  • 正定聚者，拣异邪定、不定，以凡夫邪外已定，初心进退未定。今生安养，无论高下，皆不退转故。聚者，会也，即文中诸上善人之会，今谓入此聚中，见佛闻法故。
                    • F2.释“正定聚” 下面解释疏文“入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果”中的“正定聚”。 『正定聚者，拣异邪定、不定，以凡夫邪外已定，初心进退未定。今生安养，无论高下，皆不退转故。聚者，会也，即文中诸上善人之会，今谓入此聚中，见佛闻法故。』 “正定聚者，拣异邪定、不定”，“拣”就是拣别。“正定聚”也就是要排除邪定聚、不定聚。 “以凡夫邪外已定”，有些凡夫邪外是邪定。 “初心进退未定”，这是不定。 “今生安养，无论高下，皆不退转故。” “安养”也就是极乐世界。如果生到极乐世界，那不管你的品位高低，只要一往生就都是不退转，都是阿鞞跋致。 “聚者，会也，即文中诸上善人之会，今谓入此聚中，见佛闻法故。”“聚”就是“会”，也就是《阿弥陀经》经文中的“得与如是诸上善人俱会一处”。“正定聚”，不是邪定，也不是不定，是正定，是决定的，实际上也就是不退转。 这是从正面讲，初心菩萨不应恶世度生。
              • "E2.反面不求生之前鉴"
                • F1.引证
                  • G1.释“六心堕落”
                    • 六心堕落者，身子发菩萨心，已证别教六住，因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。
                      • E2.反面：举不求生之前鉴 分二：F1.引证；F2.明义。 第二科判是从反面举不求生之前鉴，也就是以前车之鉴说明不求生的过患。对应疏文：“且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。” F1.引证 分三：G1.释“六心堕落”；G2.释“尘劫声闻”；G3.释“鱼子庵罗”。 “引证”又分三方面，这里引了三个公案比喻来说明。 G1.释“六心堕落” 『六心堕落者，身子发菩萨心，已证别教六住，因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。』 “身子发菩萨心”，“身子”也就是舍利弗尊者。 “已证别教六住”，这里是按别教六住来解释的。 “因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。”舍利弗尊者已经证得别教六住了，但是因为有人向他乞讨眼睛，他就退了大乘菩提心。有这样的一个公案。 我们看《大智度论》： “譬如渡河未到而还，名为不到彼岸。如舍利弗于六十劫中行菩萨道，欲渡布施河。时有乞人来乞其眼。舍利弗言：‘眼无所住，何以索之？若须我身及财物者，当以相与！’答言：‘不须汝身及以财物，唯欲得眼。若汝实行檀者，以眼见与！’尔时，舍利弗出一眼与之。乞者得眼，于舍利弗前嗅之嫌臭，唾而弃地，又以脚蹋。舍利弗思惟言：‘如此弊人等，难可度也！眼实无用而强索之，既得而弃，又以脚蹋，何弊之甚！如此人辈，不可度也。不如自调，早脱生死。’思惟是已，于菩萨道退，回向小乘，是名不到彼岸。” 舍利弗尊者在六十劫中行大乘菩萨道，修布施度，当然还没有修成。这时候有人来向他要眼睛。 舍利弗尊者说：“眼睛又没有用，你要眼睛干什么呢？你需要的话，我的身体、财产都可以给你。” 对方说：“我不要你身体上的其他部位，也不要财产，我就要你的眼睛。如果你是真的实行修布施度的话，那你就把眼睛给我。” 舍利弗尊者没办法，就挖出一只眼睛给他。这个人拿着眼睛在舍利弗尊者面前闻了一下，说“这么臭”，就丢在地上了，还用脚踩。 有些其他地方的公案里面讲，舍利弗尊者把这只眼睛挖出来后，对方说搞错了，要另外一只眼睛。另外一只眼睛挖出来了，他最后又用脚踩。有这样的讲法。 后来舍利弗尊者就说：“这么恶劣的人，也太难度了！眼睛根本没有用，他却强行要，得到之后又丢了用脚踩。这些人太难度了，还不如自己了生死！”后来他就退了大乘菩提心，去修小乘了。 这是舍利弗尊者“六心堕落”的公案。虽然我们这里是引用的《大智度论》，但是在《大乘起信论》等论著里面也有提到。 舍利弗尊者已经修到六住了，但是遇到这样一个人，甚至都退了大乘菩提心。这也就说明，我们在这个娑婆世界度众生有多么不容易。就像《起信论》里面讲的，一万大劫修十信，菩提心不退，这是非常不容易的。 请问六心菩萨，已经入小资粮道了吗？如果没有，是不是算不上“初发心菩萨”？如果已经入小资粮道发起世俗菩提心，那是不是就不会退？因为会退就不是胜解了？
                  • G2.释“尘劫声闻”
                    • 尘劫声闻者，有于大通佛世发心，皆因退大，尘点劫来，堕声闻位。
                      • G2.释“尘劫声闻” 『尘劫声闻者，有于大通佛世发心，皆因退大，尘点劫来，堕声闻位。』 这是出自《法华经·化城喻品第七》： “佛告诸比丘，乃往过去无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，名大通智胜如来……佛灭度已来，甚大久远。譬如三千大千世界所有地种，假使有人，磨以为墨，过于东方千国土，乃下一点，大如微尘。又过千国土，复下一点，如是辗转，尽地种墨。于汝等意云何，是诸国土，若算师，若算师弟子，能得边际，知其数否？不也，世尊。诸比丘，是人所经国土，若点不点，尽抹为尘，一尘一劫，彼佛灭度已来，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。” 大通智胜如来是非常非常久远之前的一尊佛。这尊佛的时间有多久远呢？下面就以比喻来讲： 三千大千世界，也就是一佛土，把这一佛土上所有的地种磨成墨，过东方一千个国土下一点，这一点就像微尘这么细小；又过一千个国土，再下一点……这样辗转把一佛土所有地种磨的墨全部用尽，所有经过的国土，全部算进去，就不知道有多少了。再把这些所有经过的国土，不管点没点过的，全部都磨为微尘，一尘算一劫，这就是“尘点劫”。通过这个比喻我们就知道，这个时间是极为久远的，是我们凡夫人的智慧无法计算的。大通智胜如来灭度以来到底有多久远呢？就像刚才讲的，一尘为一劫，“复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫”。可见这个时间极为久远。 再看《法华经·化城喻品第七》： “诸比丘，我等为沙弥时，各各教化无量百千万亿恒河沙等众生，从我闻法为阿耨多罗三藐三菩提。此诸众生，于今有住声闻地者，我常教化阿耨多罗三藐三菩提。” “我等为沙弥时”，大通智胜如来出家前有十六王子，出家后成为十六沙弥，释迦佛是其中最小的一个。当时释迦佛教化了“无量百千万亿恒河沙等众生”，这些众生跟随释迦佛闻法，“为阿耨多罗三藐三菩提”，也就是发起了菩提心。 但是这些所化众生里面，到现在还有住在声闻地的，现在还在修小乘，就是因为退失了大乘菩提心。我们想一想，经过尘点劫如此长的时间，他还一直堕在小乘的位置上。如果按通途这样修行，不依净土法门，那要修到什么时候？可能就会一直在小乘的身份上。 这是“尘劫声闻”。这些声闻，要想真正成就佛道，如果不通过净土法门，那就没有任何希望了。
                  • G3.释“鱼子庵罗”
                    • 故经云：“鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”
                      • G3.释“鱼子庵罗” 『故经云：“鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”』 这是经文里面讲的。“鱼子”就是鱼卵，一般水里面鱼产的卵很多，但是最后能长成鱼的很少。“庵罗华”就是庵摩罗花，开花的很多，结果很少。 下面第三就是“菩萨初发心”，这三件事情都是因中多，但是真正结果的很少。初发心的菩萨很多，但是能一直不退修成的非常少。 《大智度论》里面也有这一段内容：“毘首羯磨言：‘有大菩萨，布施、持戒、禅定、智能具足，不久当作佛。’帝释以偈答曰：‘菩萨发大心，鱼子庵树华，三事因时多，成果时甚少！’”
                • F2.明义
                  • 引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。
                    • F2.明义 『引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。』 由此可见，初发心的菩萨应该要亲近如来，要往生西方，亲近阿弥陀佛。亲近一佛，实际上就是亲近十方无量诸佛；到了极乐世界，你刹那就可以去十方刹土。“得所依归，终无退转故。”生到极乐世界都是阿鞞跋致不退转菩萨。 我们下面再来看一封四明法智大师的书信。四明就是浙江宁波，宁波有个四明山，所以宁波也称四明。法智大师是宁波人，和慈云忏主（宁波宁海人）是宁波老乡。这是宋朝时候的两大天台宗高僧大德。 我们看四明法智大师的《法智复杨文公书》： “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。庶即下凡，便阶不退。复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来，尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。身子六心，退落五道。况悠悠学佛者乎！盖由此土多值退缘，故云：‘鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。’若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。闻兹利益，得不忻求？” “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。”“彼方”也就是极乐世界，西方。 “庶即下凡，便阶不退。”即使还是一个下凡的凡夫，一往生极乐世界，也能得到不退转的位置。 “复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来，尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。”尘点劫前大通智胜佛的时候，释迦佛所度化的众生，他们当时肯定是修大乘的，但是后面退了菩提心，最后退到了声闻地，甚至过了尘点劫还一直堕在声闻地，都没有回小向大。我们无法想象的，不知道这有多少大劫。 “身子六心，退落五道。”舍利弗尊者，六住退了大乘菩提心。 “况悠悠学佛者乎！”更何况一般人呢？ “盖由此土多值退缘”，“此土”也就是娑婆世界，外面的恶因缘很强，在这里修行很容易退堕。所以有些阿罗汉，甚至急着要灰身灭智，用三昧真火把自己烧了，因为他不敢住在这个世界。一生到天上，没有恶人，他就不会退了；但是在这个世界，连阿罗汉也都会退，甚至四果都有可能会退。当然他临终的时候又会重新恢复。但是对他来说，会退就太苦恼了，所以他还是要赶快跑掉，跑到天上去，就不会退了。可见在这个恶世要想度众生是多不容易，这里的恶缘非常可怕。 “鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”这里也引了这个比喻。 “若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。”如果能求生极乐世界，那即使是一个博地具缚凡夫，借阿弥陀佛四十八大愿胜缘，借佛力的胜缘，一往生，九品任何人都可以得不退转。 “闻兹利益，得不忻求？”听到了这么殊胜的利益，你怎么还不欣求往生西方净土呢？ 这是四明法智大师的信里面所讲的。 这是从反面讲，以三个公案比喻来说明不求生的过患。在这个恶世，你要想度众生，想不退转，太难太难了，太危险了，所以我们必须要往生。
              • "E3.净土殊胜，正应求生"
                • "F1.释“念佛菩萨之父”"
                  • G1.明出处
                    • 菩萨父者，《华严》十一经，威光童子睹如来相，获十种益，首云得念佛三昧，名无边海藏门。《疏》谓：“以念佛三昧，菩萨之父，故首明之。”
                      • E3.净土殊胜，正应求生 分四：F1.释“念佛菩萨之父”；F2.释“十地始终不离念佛”；F3.以祖师教言说明；F4.结劝往生。 下面我们再看第三科判“净土殊胜，正应求生”，相当于最后的结论。对应疏文：“故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？” 下面我们再看第三科判“净土殊胜，正应求生”，相当于最后的结论。对应疏文：“故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？” F1.释“念佛菩萨之父” 分二：G1.明出处；G2.明二义。 G1.明出处 『菩萨父者，《华严》十一经，威光童子睹如来相，获十种益，首云得念佛三昧，名无边海藏门。《疏》谓：“以念佛三昧，菩萨之父，故首明之。”』 为什么说“念佛，菩萨之父”呢？这里首先引出处。 “《华严》十一经”，也就是《华严经》卷十一，其中讲到： “彼佛灭度后，有佛出世，名波罗蜜善眼庄严王，亦于彼摩尼华枝轮大林中而成正觉。尔时，大威光童子，见彼如来成等正觉，现神通力，即得念佛三昧，名无边海藏门；即得陀罗尼，名大智力法渊；即得大慈，名普随众生调伏度脱；……如是等十千法门，皆得通达。” 有一个大威光童子，他见到佛成道，得到了十种利益，其中第一种就是念佛三昧，名“无边海藏门”。这是经文里面讲的。 清凉国师《华严经疏》里面就解释： “‘即得’下，正获益也。先列后结。列有十种。一、念佛三昧者，菩萨之父，故首明之，乃至十地不离念佛。无边海藏门者，蕴积名藏，深广称海。然略有三义：一，由此定中见多佛故。……二，一一佛德，是无边海藏，由念能知，所以称门。…三，无边胜德，由念佛生故。” 大威光童子得到了十种利益，其中第一种就是“念佛三昧”。因为念佛三昧是“菩萨之父”，“故首明之”。 这里引的是清凉国师《华严经疏》的教证。
                  • G2.明二义
                    • H1.方便义
                      • 良由菩萨以方便为父，念佛即真涉事，是方便故。
                        • G2.明二义 分二：H1.方便义；H2.亲种义。 此科及下属二科，均依《演义》：“‘良由’下，是明以念佛为父，盖有二义：一方便义，二亲种义。” H1.方便义 『良由菩萨以方便为父，念佛即真涉事，是方便故。』 《演义》里面解释：“‘方便’者，《净名》云：‘智度菩萨母，方便以为父。’而今即以妙心，缘历名号，正是最胜方便，故为父也。……‘即真涉事’者，念体本空，则念处‘即真’。不妨念佛，则不碍‘涉事’。” “净名”也就是《维摩诘经》。《维摩诘经》中说：“智度菩萨母，方便以为父。”一般经论里面讲，六度里面的般若智慧度是菩萨之母，前五度是方便，称为菩萨之父。而念佛可以说就是一种方便。 “念佛即真涉事，是方便故。”“即真涉事”，“念体本空”，所以说“即真”，这就是胜义谛；“不妨念佛”，事相上还是要念佛，求生净土，不碍“涉事”，这是一种事相。“即真涉事”，也就是胜义谛、世俗谛无二，是二谛融通的。 这一段钞文，引自清凉国师《华严经随疏演义钞》： “菩萨之父，故首明之者，即《智论》文。论云：菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父。般舟即念佛，此翻为佛立三昧。良以念佛即真涉事，与方便同，故得称父。” 《大智度论》中讲，“菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父”。“般舟”也就是念佛。 这是第一义“方便义”，下面看第二义“亲种义”。
                    • H2.亲种义
                      • 又念佛成佛，是亲种故。
                        • H2.亲种义 『又念佛成佛，是亲种故。』 这一句也是引自清凉国师《华严经随疏演义钞》：“又念佛成佛，是亲种故。” 《演义》解释： “‘亲种’者，亲传真种。而今即念彼佛，成我自佛。即念本佛，成今始佛。正是亲传真种，故为父也。” 你念佛，心里面念的是佛的功德，那你到时候成佛，念佛的功德就是最近的一个因。一般我们说因、缘，种子就是因，阳光、水、土等是缘。念佛成佛，念佛就像种子一样，是亲因，是最根本的因，这就叫“亲种”。就像一般世间，孩子是父母的亲种。这是以比喻来帮助我们理解。
                • "F2.释“十地始终不离念佛”"
                  • G1.总说
                    • 十地始终者，十地文中，从初至末，地地皆云一切所作不离念佛。
                      • F2.释“十地始终不离念佛” 分二：G1.总说；G2.别释。 下面再解释疏文“乃至十地，始终不离念佛”。 G1.总说 『十地始终者，十地文中，从初至末，地地皆云一切所作不离念佛。』 在《华严经》的“十地文”中，每一地都是不离念佛的。登地的圣者菩萨，地地都不离念佛；而地前的凡夫菩萨，甚至我们现在连凡夫菩萨位都没有入的凡夫人，连这样的功德都没有，就说不往生，不念佛，这就很不合理。 清凉国师《华严经随疏演义钞》中就说：“言乃至十地不离念佛者，十地之中，皆云一切所作不离念佛、念法、念僧等。” 《华严经》里面直接就有这样的经文： “佛子！是名略说菩萨摩诃萨入菩萨初地门，……如是一切诸所作业，皆不离念佛，不离念法，不离念僧…… “是名略说菩萨摩诃萨第二离垢地，……如是一切诸所作业，皆不离念佛，不离念法，不离念僧……（中略）…… “是名略说菩萨摩诃萨第九善慧地……如是一切诸所作业，皆不离念佛，乃至不离念一切种、一切智智…… “是名略说菩萨摩诃萨第十法云地……如是一切诸所作业，皆不离念佛，乃至不离念具足一切种、一切智智。” 每一地都是这样讲的，地地不离念佛。 G2.别释 分三：H1.证七地念佛往生；H2.证三贤、初地往生；H3.证等觉往生。 此三科依《演义》：“能以清净妙行庄严佛土者，……此证七地念佛往生也。了知佛法皆唯心量者，……已上证三贤初地往生也。至如文殊普贤等，则等觉菩萨，亦欲往生。”
                  • G2.别释
                    • H1.证七地念佛往生
                      • 又云：“远行地菩萨，虽知一切国土犹如虚空，而能以清净妙行，庄严佛土。”
                        • H1.证七地念佛往生 『又云：“远行地菩萨，虽知一切国土犹如虚空，而能以清净妙行，庄严佛土。”』 “远行地菩萨”也就是七地菩萨。“虽知一切国土犹如虚空”，但还要庄严佛土，还要去常修净土。 《演义》：“知空不著空，是名为真空。《净名》云：‘虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。’此证七地念佛往生也。”就像《维摩诘经》里面讲的：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。” 这里是证明七地远行地菩萨，也还要念佛往生净土
                        • 疑问：跟念佛有啥关系？
                    • H2.证三贤、初地往生
                      • I1.引经
                        • 《如来不思议境界经》云：“菩萨了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中。”
                          • 『《如来不思议境界经》云：“菩萨了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中。”』 这里莲池大师引用佛经来说明。《如来不思议境界经》里面讲，这些修行得随顺忍，或者入初地的菩萨，也要“舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中”。一般说音响忍、柔顺忍、无生法忍，无生法忍是初地，前面的“随顺忍”就没有登地。 “随顺忍”，地前，乃至登地，这些菩萨也都要往生净土。
                      • I2.举例
                        • 故龙树以初地往生，摩差末以得忍往生。
                          • I2.举例 『故龙树以初地往生，摩差末以得忍往生。』 “龙树以初地往生”，这是《楞伽经》里面释迦佛专门授记的： “南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。” 龙树菩萨是大乘八宗的共同祖师，又是得佛亲自授记的圣者菩萨，也要往生极乐世界。 下面再看《演义》，解释“摩差末以得忍往生”：“‘摩差末得忍往生’者，《菩萨生地经》云：时摩差末，得不起法忍，五百清信士女，皆得不退转地，寿终俱生无量寿佛国。” 这是出自《菩萨生地经》：“时，差摩竭得不起法忍，五百比丘及五百清信士、二十五清信女，皆得立不退转地，寿终悉当生于西方无量寿佛清净国。” 《演义》：“已上证三贤初地往生也。” 前面合在一起，就可以证明三贤乃至初地都要往生净土。三贤也就是十住、十行、十回向，或者说下、中、上三资粮道。
                    • H3.证等觉往生
                      • 至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？
                        • H3.证等觉往生 『至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？』 就像《华严经》最后的《普贤行愿品》，普贤菩萨劝当时已经证等觉菩萨的善财童子，以及华严会上所有四十一个位次的登地圣者菩萨，都要一致往生西方极乐净土，更何况一般的初心菩萨，或者连初心凡夫菩萨位都没有达到的人呢？ 现在有一些人不知道这些道理，不知道圣者菩萨还要往生，就说大话：“净土都是你们这些根机下劣的人修的！是《起信论》里面讲的‘其心怯弱’的人修的！我这样的身份是不往生西方的，我就要在娑婆世界度众生！你们这些根机差的人才要往生！”其实他根本就不了知经典里面的讲法。这样说大话的人，我们经常会碰到，你如果受他的影响就麻烦了。 《净土或问》里面也讲到： “岂不见《观佛三昧经》中，文殊自叙宿因，谓得念佛三昧，常生净土。世尊复记之曰，汝当往生极乐世界。又不见《华严经》中，普贤劝进善财童子、海会大众，以十大愿王，导归极乐。又不见《入楞伽经》中，授记龙树偈云，……又不见《起信论》中，马鸣菩萨有求生之愿。《无量寿论》，天亲菩萨有愿往之心。……只如文殊普贤，大菩萨也。善财海众，遍参知识，悟同诸圣者也。马鸣龙树等，亦菩萨也，亦禅宗以为大祖师也。” 《观佛三昧经》中讲，佛给文殊菩萨授记往生极乐世界，文殊菩萨自己也说“常生净土”。 而华严会上，普贤菩萨劝进善财童子及海会大众，十大愿王导归极乐。 《入楞伽经》中，佛授记龙树菩萨往生极乐世界。 《起信论》里面，马鸣菩萨也有求生净土的愿。 《往生论》中，天亲（世亲）菩萨也要发愿往生西方净土。《往生论》实际上就是世亲菩萨自己要发愿往生的偈颂。 这样我们也就知道，华严会上的圣者菩萨，乃至马鸣、龙树这些大菩萨，乃至禅宗的诸大祖师，他们都要往生西方，各宗各派最后都要导归净土，可见往生净土的重要。 乃至像《无量寿经》里面讲： “佛告弥勒：于此世界，六十七亿不退菩萨，往生彼国。一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也。诸小行菩萨，及修习少功德者，不可称计，皆当往生。佛告弥勒：不但我刹诸菩萨等，往生彼国。他方佛土，亦复如是。……其第十三佛，名曰无畏，彼有七百九十亿大菩萨众，诸小菩萨，及比丘等，不可称计，皆当往生。佛语弥勒：不但此十四佛国中诸菩萨等当往生也。十方世界无量佛国，其往生者，亦复如是，甚多无数。” 佛告诉弥勒菩萨，我们这个世界有“六十七亿不退菩萨，往生彼国”，这些都是大菩萨，“一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也”。如果是“小行菩萨，及修习少功德者”，往生西方的就不可称计了。不但娑婆世界，乃至其他刹土，都有无数大菩萨众往生西方净土。 这样我们也就知道往生西方净土的重要。 知道发愿往生西方净土的人多和往生净土的重要性有何关联？
                • F3.以祖师教言说明
                  • 永明谓：“欲托质莲台，永离胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。”
                    • F3.以祖师教言说明 『永明谓：“欲托质莲台，永离胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。”』 这是出自永明禅师的《宗镜录》。永明禅师也是莲宗六祖，也是禅宗的祖师，这里莲池大师就引祖师教言来说明。 永明禅师《宗镜录》：“岂止四等六度，成佛化生，乃至欲托质莲台，永抛胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。又复岂止一行一愿，凡有一切希求，无不从意。故《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛，及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。《金刚般若论》偈云：智习唯识通，如是取净土。《起信论》云：初信大乘心人，诸佛皆摄生净土。” 『天如谓：“汝若悟心，则净土往生，万牛不能挽矣。”』 “天如”就是天如禅师，是中峰国师的亲传弟子。 这是出自天如禅师《净土或问》：“悟达之士，正愿求生。古人云：不生净土，何土可生？汝但未悟，使汝既悟，则汝净土之趋，万牛不能挽矣。” 天如禅师就说，如果你真正开悟了的话，那你往生净土是万牛莫挽的，一万头牛也拉不住你。如果你不想往生，那就说明你没有真正开悟，没有真正“悟心”。 《净土或问》里面还有这样一个问答： “问曰：佛祖出世，为度众生。学者但患大事不明。大事既明，当行佛教，随类化身，入泥入水，不避生死，广度生灵。今悟达之士，求生净土，则厌苦趋乐，不顾他人，此非吾所愿也。答曰：见卵而求时夜，何太早计耶？汝将谓一悟之后，习漏永除，便得不退转耶？汝将谓一悟之后，更无遍学佛法修行证果等事耶？汝将谓一悟之后，便可上齐诸佛，入生入死，不受障缘之所挠耶？审如是，则诸大菩萨修六度万行，动经恒河沙数劫者，反有愧于汝矣。” 有些人以为，开悟之后就不用往生净土了。下面天如禅师就批评：你以为一开悟就习漏永除了吗？一开悟就不退转了吗？一开悟就上齐诸佛了吗？悟了之后，不是说烦恼就彻底断了，悟后还要再修，还要断烦恼。许多人因为不了解这些教理，所以就会出现这样的问题。 蕅益大师《参究念佛论》里面也是这样讲： “问：彻悟人还须往生否？答：普贤愿王，导归极乐；初地至十地，皆云不离念佛。怡山发愿：承事十方诸佛，无有疲劳。百丈清规：课诵、送亡等事，无不指归净土。故天如云：‘若果悟道，净土之生，万牛莫挽。’云栖云：‘悟后不愿往生，敢保老兄未悟。’是知凡言不必生净土者，皆是增上慢人，非真入菩萨位者也！” 有人问：大彻大悟的人还要往生净土吗？ 蕅益大师回答： 《华严经》普贤十大愿王导归极乐，初地至十地皆云不离念佛。” 一般禅宗道场里面念的《怡山发愿文》里面也讲：“承事十方诸佛，无有疲劳。” 禅宗的《百丈清规》里面，晚课一般都要念《阿弥陀经》，要往生净土，乃至送亡僧最后也是要念《阿弥陀经》，念佛，指归净土。 下面蕅益大师就引用天如禅师的教言：“若果悟道，净土之生，万牛莫挽。”你如果真的开悟了，那你往生净土是万牛莫挽的。 下面再引用“云栖”，也就是莲池大师的教言：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”如果不愿意往生，那就说明你并没有真正开悟。 “是知凡言不必生净土者，皆是增上慢人，非真入菩萨位者也！”如果你说“不必生净土”，那要么暴露了你的无知，要么你就是增上慢人，而不是真正入了菩萨位的菩萨。
                  • 天如谓：“汝若悟心，则净土往生，万牛不能挽矣。”
                • F4.结劝往生
                  • 然则初心菩萨虽曰了明，去佛尚远，正尔求生不可后也。
                    • F4.结劝往生 『然则初心菩萨虽曰了明，去佛尚远，正尔求生不可后也。』 这是最后结劝往生。 “初心菩萨虽曰了明”，虽然初心菩萨已经发起了菩提心，但是“去佛尚远”，所以还要往生西方，去亲近佛，这样才是合理的。 《净土或问》：“普贤为善财海众，结归极乐者。盖为信解圆宗之人，入文殊智，修普贤行，福慧事理皆称法界。此大心人，虽妙悟本明，顿同诸圣。然犹力用未充，未及如来出世普利众生。所以暂依净土，亲近弥陀，直至成佛，意在此也。” 为什么华严会上的登地以上的圣者菩萨，最后还要往生呢？哪怕你已经“妙悟本明”，明心见性，开悟，甚至“顿同诸圣”了，但是你毕竟还没有成佛，“力用未充”，所以还是要“暂依净土，亲近弥陀，直至成佛”。 连登地圣者都要往生，更何况你只是一个凡夫菩萨而已，和登地圣者菩萨还差得远。甚至我们连凡夫菩萨位都没有达到的人，那就更要往生了。 通过这些教证，佛经、祖师大德的教言，我们对这个问题才能真正抉择清楚，乃至生起胜解。 最后我们回顾一下这个科判的内容。“五、勉进初心菩萨亲近如来者”： 这里分三方面：一是正面，一是反面，最后是结论：净土殊胜，正应求生。以三方面说明这个道理。 一般我们学法，也都是要从正面、反面、结论这样三方面来剖析法义。教理上也要这样正面、反面来抉择。教证需要正面、反面的教证，乃至理证需要正面推理、反面推理，最后得出结论。这样通过宗、因、喻，通过教证理证抉择，才能生起决定无疑的、不退的胜解，才能真正得到净土法门往生的关要，也就是真信切愿，胜解信。对我们来说呢，这是最重要的，最后都要会归到这个地方。
          • C6.尽摄利钝诸根悉皆度脱
            • 疏
              • "六、尽摄利钝诸根悉皆度脱者：
                • 6.尽摄利钝诸根悉皆度脱 分二：D1.疏；D2.钞。 我们前面已经学了教起所因十义中的前五义，特别是第三、第四、第五义，实际上就给我们介绍了净土法门是“胜方便”、特别法门的原因。 第三义“激扬生死凡夫令起欣厌”是讲净土法门能度脱一切凡夫了生死；第四义“化导二乘执空不修净土”，不仅凡夫，声闻、缘觉二乘也要度化；接着第五义“勉进初心菩萨亲近如来”，未登地的凡夫菩萨也必须要往生。实际上，登地以上的圣者菩萨，普贤菩萨也在华严会上劝他们要往生。但是这就有特殊情况了，他如果一定要在恶世度众生，那也没有堕落的情况。 前面的三、四、五义，三个科判归纳起来，实际上就是讲净土法门可以度化一切凡圣，三乘都可以度化。而我们马上要学的第六科判——“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，就相当于是前面的总结。 从前面三义中我们就知道，净土法门可以“尽摄利钝诸根”，也就是一切众生净土，法门都可以度脱，具体内容我们学下去就会知道。 《疏钞》前文讲：“六、岂独人中，亦普度一切众生故” 前面三个科判主要针对的是人，但净土法门不仅仅可以度化人，而是可以度脱一切众生。 我们千万不要把“一切众生”就理解成“一切人”，这样就大错特错了。佛法中讲的众生范围很广，狭义的是六道众生，广义的就是九法界众生，有时候甚至包括佛，十法界都可以叫众生。但是我们这里讲“度脱”，那就没必要包括佛了。你如果还要去度脱佛，那就闹笑话了。所以我们这里就按九法界众生来讲。
                • 《疏钞》前文讲：“六、岂独人中，亦普度一切众生故”
              • 诸余法门，高之则下机绝分，卑之则不被上根，是以华藏如盲，萤光增结。唯此一法，上下兼收，可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗？"
                • “诸余法门”，“余”是指什么呢？当然是除了净土法门之外一切的通途法门。
                • “高之则下机绝分”，有些法门太高了，一般中下根机的人就没有希望了。
                • “卑之则不被上根”，如果法门比较浅显，比较低，那上根机的人就不合适了，就容易耽误他的修行。通途法门里面有种种不同法门的差别，有高法，也有一般比较浅的法。
                • “是以华藏如盲”，就像《华严经》里面的华藏世界。华严会上都是圣者菩萨，是登地以上圣者的境界，阿罗汉如聋如盲，不见不闻，所以说“华藏如盲”。这个法门太高了，“下机绝分”。
                • “萤光增结”，从字面上讲，“萤光”，就像是萤火虫的光，说明法门比较低。对上根机的人来说，你如果以低的法门来教他，那就会“增结”，反而会增加他的修行障碍。
                • “唯此一法，上下兼收”，“此一法”是什么呢？当然就是净土法门。净土法门是“上下兼收”的，上根机、下根机，当然也包括中根机，一切根机都可以兼收并包
                • “可谓万病愈于阿伽”，我们佛法里面讲“阿伽陀药，万病总持”，有一种神药叫阿伽陀药，不管什么病，你吃了这种药都能治好。净土法门就相当于是阿伽陀药，可以“万病总持”。“阿伽”的“伽”，一般我们是念“qié”，
                  • 对净土法门，莲池大师最后以两个比喻和八个字来形容。两个比喻，一个是阿伽陀药，还有一个就是“巨冶”，大冶洪炉。通过这两个比喻我们也就知道，净土法门真正是“慈门广大，普度无遗”，一切法门中唯有净土法门。所以可以说净土法门是“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，没有度不了的众生。 祖师大德甚至怎么说呢？最初佛讲《华严经》是针对登地以上的圣者菩萨，度化不了一般人；之后佛慈悲，在鹿野苑讲小乘法，也就是天台五时里面华严时之后的鹿苑时；之后佛再接着讲其他大乘教法，方等时、般若时，一个个讲，慢慢调化、熏陶众生；最后是法华涅槃时，以法华会三归一，凡夫也能修这样的圆顿法门。这就是《法华经》，和《华严经》只有登地以上才能修有极大的差别。最后的涅槃就是一个捃拾教，相当于在大战之后收拾残局，收拾前面没有度化的、遗漏的一些人。前面教法遗漏的根机，以涅槃来度化。但是如果最后连法华涅槃都度化不了的人呢？尤其是在佛去世之后，那就只有靠净土法门了。佛的五时八教，所有教法都讲完了，针对他的根机，种种通途法门都已经用完了，最后只有靠净土法门。对你来说，其他法门都没有用，你都修不了、修不成，那最后就只有靠净土法门了。当然如果连净土法门都修不成，那你就彻底完了，那你修其他任何法门也都没有希望。 现在有些学佛的人不知道这个道理，遇到了净土法门还不知道它的殊胜、稀有，还不死心塌地，一山望着一山高，还要东搞搞西搞搞，那你这辈子就没有任何希望了。
                • “千器成于巨冶”，“巨冶”也就是大冶洪炉。各种各样的金属，在大冶洪炉中都可以炼化。比喻众生的八万四千根机、八万四千烦恼。
                • “岂不慈门广大”，阿弥陀佛以大慈悲心，发下四十八大愿，称为愿王，所以净土法门真正称为“慈门广大”。
                • “普度无遗”，没有一位众生被遗漏。
            • 钞
              • 下面我们就依钞文来学习。钞文是莲池大师自己对疏文的解释，所以是最可靠的。 首先我们把科判对应疏文画成一个图表：  这里实际上用两大科判就可以归纳： 第一、明余门不被众机，这是从反面讲； 第二、明净土上下兼收，这是从正面直接表达。 E1.明余门不被众机 分三： F1.明“高之则下机绝分”；对应疏文：“高之则下机绝分，卑之则不被上根，是以华藏如盲，萤光增结。” F2.明“卑之则不被上根”； F3.明法门不同，势不兼宜。 F1.明“高之则下机绝分” 首先讲“高之则下机绝分”，莲池大师详细展开来解释，对应比喻就是“华藏如盲”。
              • "E1.明余门不被众机"
                • "F1.明“高之则下机绝分”"
                  • 科判要点：什么叫“华藏如盲”呢？
                  • 如盲者，如来于逝多林中演大华严，彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听，乃至积行菩萨，犹云曝腮，明高之则道大机小故。
                    • “如来于逝多林中演大华严”，华严会上的听众都是什么人呢？刚才讲了，都是登地以上的圣者菩萨，按圆教就是十住、十行、十回向、十地、等觉四十一个位次的法身大士。
                    • “彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听”，那个时候，佛身边的上首弟子，比如十六阿罗汉，都是不见不闻的。“身子”就是舍利弗尊者，“目连”是大目犍连尊者，一个是智慧第一，一个是神通第一。
                      • “目连”在佛经里面有好多个同名的，为了区分，所以专门就叫“大目犍连”。大家都知道，舍利弗、大目犍连两个人从小就是好朋友，后来又一起出家，出家之后也几乎是形影不离的，有这样一种特殊的关系，所以佛经里面经常会把他们两个人一起提。 有些人说：佛讲《华严经》的时候，舍利弗、目犍连尊者还没有出家，这里怎么提到他们两个“如盲如聋”呢？ （以下这段哪怕以现在u时间兑不上，也完全没有过失，因为不能以凡夫庸俗狭隘的边执衡量佛法里边的时间） 蕅益大师在《教观纲宗》里面就专门讲，五时不是局限的、定死的。五时有两种：一种是通五时，一种是别五时。通五时，比如华严就是佛最初成道的三七日，但这并不是绝对的。是华严根机的人，他在任何时候，甚至佛去世了，也都有可能听到《华严经》。五时不是死板的，如果死板解释，那就不合理了。 所以在舍利弗、目键连尊者出家之后，佛也可以讲华严经，甚至现在佛也可以讲《华严经》。 智者大师念《法华经》的时候，就亲见“灵山一会，俨然未散”，在禅定当中就亲自看到了当年佛讲《法华经》的时候。 时间不是绝对的，我们不要以这个世界的分别念来理解佛法，好像时间就是定死的。在佛法当中，时间是超越我们分别念的， 就像《普贤行愿品》里面讲的：“我于一念见三世，所有一切人师子。” 一念当中，过去、现在、未来，十方三世的一切佛，刹那就全见到了。这不是我们分别心的境界。 舍利弗、目犍连尊者，对华严的境界是“如盲如聋，杜视绝听”的。“视”就对应“盲”，“听”就对应“聋”，也就是不见不闻。
                      • 【演】杜视绝听者。清凉云。高不可仰。积行菩萨曝腮鳞于龙门。深不可窥。上德声闻杜视听于嘉会。今释曝颗者。如禹门三级。鱼跃不过者。曝腮而还也。
                    • “乃至积行菩萨，犹云曝腮”。修行了很长时间，不知道多少大劫的“积行菩萨”，但是如果还没有登地，没有现量证悟法界的智慧，那他对华严的境界也是不见不闻的。“曝腮”是以比喻来讲。他虽然是积行菩萨，修了很长时间，但是他的智慧根机还是不够，华严不是他的境界。就相当于鲤鱼跳龙门跳不过去，最后掉到龙门下面，只能是“曝腮”，没有水，搁浅在岸上，鱼鳃张着被太阳晒，在那里挣扎。“曝”：晒。
                    • “明高之则道大机小故。”佛法中有些法门很高，但是“道大机小”，你的根机和这个法门、“道”不相配。这实际上值得我们好好反省思维。
                      • 现在多数的学佛人，总是喜欢追求高法、大法。有些念佛人不知道净土法门的殊胜，在人前总是不好意思说“我是念佛的”，觉得念佛好像很丢脸。如果一说自己是参禅的，修大圆满，甚至明心见性的（虽然他也不敢说自己开悟了）， 他就觉得在人前很光彩，好像自己修大法就是一个上根机的人了。这样学佛只是为了面子。你不是学佛，而是学面子，实际上暴露了你并没有真正想了生死。 对我们来说，选择法门最重要的一个原则，就是要选择跟自己根机相合的法门，而不是只知道选择高法、大法。这样盲目攀比，学高法大法，实际上是非常愚蠢的，只会害了自己。 “彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听，乃至积行菩萨，犹云曝腮”，这一句实际上是有出处的，莲池大师自己的《疏钞事义》里面就有引用到出处： “《华严玄谈》云：上德声闻，杜视听于嘉会。积行菩萨，曝腮鳞于龙门。言积行菩萨不能入华严大道，如禹门三级，鱼跃不过者，曝腮而还。” 这一句是出自清凉国师的《华严玄谈》。清凉国师在注解《华严经》之前，也有十义的《玄谈》，里面就讲到：“上德声闻，杜视听于嘉会。积行菩萨，曝腮鳞于龙门。” “曝腮”是什么意思呢？“言积行菩萨不能入华严大道，如禹门三级，鱼跃不过者，曝腮而还。”就像鲤鱼跳龙门跳不过去，最后只能是“曝腮而还”。 “积行菩萨”，清凉国师《华严经随疏演义钞》里面专门有解释： “积行菩萨者，《出现品》云：设有菩萨，于无量百千亿那由他劫，修行六波罗蜜，修习种种菩提分法。若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已不信不解，不顺不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若得闻此如来无量不思议无障无碍智慧法门，闻已信解，随顺悟入，当知此人生如来家等。如鱼登龙门，若得登者即化为龙，如入华严之机也。若登不过者，曝鳃鳞于龙门之下，如假名菩萨，即权教次第修者。” 古来有这样的传说，“鱼登龙门”，如果跳过去了，那这条鱼就化为龙，比喻“入华严之机”。但如果你登不过龙门，那就只能是“曝鳃鳞于龙门之下”。这就比喻“假名菩萨”，也就是“权教次第修者”，是一种次第的法门，不是圆顿根机，不是真正的圣者菩萨。
                • "F2.明“卑之则不被上根”"
                  • 下面解释“卑之则不被上根”，对应比喻“萤光增结”。
                  • 增结者，《净名经》云：“有二比丘犯根本戒，发露求忏，优波离为依律定罪，疑心不释。净名言：‘汝毋以常法扰乱其心，重增此二比丘罪。’”永嘉拟之萤光，谓不能开其迷暗，而反增益之也。明卑之则机深教浅故。
                    • “萤光增结”，这是“净名经”，也就是《维摩诘经》里面的一个典故。
                    • “净名”就是维摩诘居士，他批评优波离尊者说：“汝毋以常法扰乱其心，重增此二比丘罪。”优波离尊者依一般的别解脱戒比丘戒给这两个比丘定罪，反而是“以常法扰乱其心，重增此二比丘罪”。
                      • 【演】常法即是依律定罪。毋扰乱其心者。谓当直谈罪性本空。不在内外中间等也。拟之萤光者。证道歌云。有二比丘犯淫杀。波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑。犹如赫日消霜雪是也。
                    • “永嘉拟之萤光”，永嘉大师在《证道歌》里面就用“萤光”来类比，就像萤火虫的光一样，“不能开其迷暗，而反增益之也”，反而增加他的罪。《永嘉证道歌》里就说：“有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结，维摩大士顿除疑，犹如赫日消霜雪。”“波离”也就是优波离尊者，是一位持律上座。
                    • “明卑之则机深教浅故。”对根机很利的上根机人，你用一般的常法或者小法来教他，那就相当于“萤光增结”，反而耽误了他。
                      • 下面我们来看这个公案，有些这里不方便讲，就大致讲一下。 《维摩诘经》：“优波离白佛言：‘……忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：“唯，优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎！”我即为其如法解说。时维摩诘来谓我言：“唯，优波离！无重增此二比丘罪！当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间，如佛所说。……”于是二比丘言：“上智哉！是优波离所不能及，持律之上而不能说。”……时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：“令一切众生皆得是辩。”’” 有两个比丘住在山里面。有一个比丘白天睡觉的时候没有关门，后来有个早年是妓女，后来从良的女人看见了，就进来做了一些事。但是这个比丘当时睡着了，完全睡死过去了，什么都不知道，醒过来之后就觉得自己好像是不是破戒了。这时另外一个和他住在一起的比丘正好过来，看见这个女的做完事之后要走，他就在后面追。这个女的很害怕，慌慌张张的，最后就吓得掉到悬崖下面摔死了。 这两个比丘，一个怀疑自己犯了淫戒，一个怀疑自己犯了杀戒，就去问优婆离尊者，优婆离尊者就根据戒律给他们定罪。 这时候维摩诘居士就批评他说：这两个比丘实际上根机是非常利的，你不能依一般出家人的比丘戒来给他们定罪，这样他们好像就犯了根本戒了。但实际上这两个比丘，一个没有杀心，一个睡死过去了，也没有淫欲心，也是不应该定罪的。 这里维摩诘居士根据大乘的殊胜教法，因为这两个比丘本来就是上根机的人，你和他们讲：你造恶业的心、罪性不在内、不在外、不在中间。这样去观察自己的心，了知罪业本空。你的心本来也是空性的，哪有罪可得呢？对上根机的人来说，这是最彻底，最究竟的灭罪方法，直接就可以灭罪。 对根机利的人，你如果用小乘的法，甚至人天乘的法来教他，那就耽误他了，甚至还增加他的罪业，增加他的障碍。 但是净土法门不是这样。净土法门，中下根机的人也能修，不会修不上去；同时，上根机的人也可以修，甚至登地圣者都要往生。对上根机的人来说，净土法门也是最圆顿、最殊胜的教法，不会耽误你。
                • "F3.明法门不同，势不兼宜"
                  • 科判要点：通途法门，要么高法适合上根机，要么一般的浅法适合中下根机，而净土法门是一切根机都可以修的，和通途法门不一样。
                  • 他若：不净错施炉韝，数息不利冢人，彼此为门，亦复各异，而浅深小大，势不兼宜。
                    • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个典故。“炉鞲”就是熔炉，或者火炉上鼓风的皮囊。“冢人”就是看坟墓的人，以前也有这个官名，是专门掌管公墓的。如果你不知道众生的根机，给他传法门传错了，那他修行就不可能相应。
                      • 【演】不净数息者。舍利弗教弟子。一修不净观。一修数息观。久之。皆不成。心欲返道。往见世尊。世尊问二人在家何业。修数息者曰。守坟墓。修不净者曰。冶金器。世尊乃令二人易观修之。不久皆证道果。
                    • “彼此为门，亦复各异，而浅深小大，势不兼宜。”一般的通途法门，法门本来就不一样，所针对的根机也不一样，不能兼容并包。不像净土法门，一法可以适合一切根机，谁都可以修。
                    • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个什么公案呢？我们看莲池大师《疏钞事义》中解释：
                      • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个什么公案呢？我们看莲池大师《疏钞事义》中解释： “不净错施炉韝，数息不利冢人"：舍利弗教二弟子修不净观及数息观，久之无益，心欲反道，往见佛。佛问：在家业何行？修数息者曰：守坟冢。修不净者曰：治金器。佛令二人易观修之，不久皆证道果。” 舍利弗尊者教两个弟子修不净观、数息观，他们修了很久也不能相应，后来就准备要还俗了。还俗之前，他们最后去见一次佛，相当于和佛告别。 佛问他们：“你们在家是做什么职业的？”修数息观的人说：“我是守坟墓的。”修不净观的人说：“我是冶炼金器的。”于是佛就让他们两个人把法门换过来修，不久就都证圣果了。 本来守坟墓的人经常看到死尸，修不净观对他来说是最好的、最熟悉的。舍利弗尊者把法门搞反了，佛让他们换过来修，就都证果了。是这样一个公案典故。而净土法门是三根普被、利钝全收的，跟一般的通途法门不一样。 这里顺便讲一下这里的断句。“他若：不净错施炉韝，数息不利冢人”，东林寺流通版本以及隆盎居士的版本，这里的断句都是“他若不净，错施炉韝，数息不利冢人”，这样就不好解释了。这里后面是“数息不利冢人”，所以前面实际上是“不净错施炉韝”，是对仗的，而“他若”相当于是前面的一个词，不能把它和后面连在一起。为了容易理解，所以我们就在“他若”后面加一个冒号，但一般不加也可以。这样加上冒号就更清晰，下面的“不净错施炉韝”和“数息不利冢人”就对仗了，这样断句应该比较合适。如果是“他若不净”，那就莫名其妙了。 就像憨山大师讲的：“说法不投机，终是闲言语。”（《观楞伽经记》）说法要对机。如果不对根机，那你和他讲法就相当于说闲话一样，没有任何用处。不对机说法，那对方就像鸭子听雷声一样，是无动于衷的，没有任何利益，甚至到时候会产生误会，出现弊端。 以前我们净高班有个道友，很搞笑。他的岳父一直住在他家里面，但是完全不信佛，而他自己倒是挺虔诚的，所以就一定要劝他岳父念佛求生西方，把他岳父吓得半夜三更跑掉了。他认为女婿叫他求生西方就是要让他死，他觉得：“我在你家吃你的饭，你是不是舍不得呀？是不是要我的命啊？”第二天他又去岳父家，想把岳父叫回来，但是他的小舅子就挥着拳头威胁他：“你再叫我爸求生净土，我就揍你！”人家还什么信仰都没有，你就一定要劝人家求生净土，这就闹笑话了，甚至会产生这样的误会。 前面是从反面讲，下面再从正面讲，“明净土上下兼收”。
              • "E2.明净土上下兼收"
                • 对应疏文：“唯此一法，上下兼收，可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗？”
                • F1.明“唯此一法，上下兼收”
                  • "惟此念佛法门，三辈九品悉皆度脱。彻上，则三心圆发，直入无生；彻下，则十念成功，亦生彼国。所谓不离一法，巧被诸根，豪杰无下抑之羞，庸愚有仰攀之益，盖无机不收，有情皆摄者也。"
                    • 疏文中说，净土法门是“唯此一法，上下兼收”，所以这里莲池大师一开始就说：“惟此念佛法门，三辈九品悉皆度脱。”三辈出自《无量寿经》，九品出自《观经》。“三辈九品”也就相当于一切根机的众生，都可以度。
                    • “彻上，则三心圆发，直入无生”，虽然“三心圆发”会有一些不同的解释，但一般至少也要从圆教上讲。《观经》上品上生的身份，“三心圆发”当然要按圆教去解释。此外，“三心圆发”还有一些更高的解释，甚至解释为登地。
                      • 有一些地方把“三心圆发”的“圆”解释成“具足”，“三心圆发”就是三心都发出来了，而不按圆教解释，这就没有出处了。“三心圆发”是一个专用术语，我们不能偷换概念，不能硬把它解释成另外一个意思，这就不是它的本意了。“三心圆发，直入无生”，“无生”就是无生法忍。你不能说三心具足就叫“三心圆发”，这样解释就没有道理了。
                      • 三心。即观经所云。一者至诚心。二者深心。三者回向发愿心。圆者圆顿。无次第故。又圆融。无彼此故。又圆满。无缺少故。此是圆人。就圆融三法而发心也。当知发此三心是因。是未生净土时事。是圆十信位中事。直入无生是果。是已生净土时事。是证圆初住时事。三心圆发直入无生者。谓但能三心圆发者。生净土时即直入无生也。
                    • “彻下，则十念成功，亦生彼国。”“彻下”，即使是造了五逆十恶的恶人，按《观经》里面讲，下品下生，临终十念念佛，甚至一念，也能往生。
                      • 业最深的，当然就是造了五逆罪，要堕阿鼻地狱的众生。按一般经里面讲，造了五逆，不会中间隔一生，甚至这一生都不经过中阴身，你活着的时候就直接下地狱了。但是就这样造五逆恶业的人，本来要堕阿鼻地狱的，净土法门也能让他十念、一念往生净土。这个时候我们可以说净土法门是真正殊胜到了极点，佛也是慈悲到了极点。
                      • 十念旧有两释。一谓但至心称念十声。即为十念。一谓不论句数。但尽一口气为一念。尽十气为十念。又有临终始十念者。如张善和是也。有一生行十念者。如智仙法师是也。成功亦可分事理说。如但得信力成就。稍能伏妄。是事成功。若根器大利。观力成就。疾能破妄。是理成功。大率即此一行。随其根器。随其用心。可分九品也。又当知此句是因。下句亦生彼国方是果。又复当知。此等十念成功者。皆因夙世有大善根。或今现生素习禅观。故一时用力。顿斩尘劳。若根器稍劣。素无质地者。不可图此侥幸。而废专持名号也。
                    • “不离一法，巧被诸根”，“一法”也就是念阿弥陀佛名号。这一法就能使一切根机的人都能得益。
                    • “豪杰无下抑之羞”上根机的人也不会觉得修净土法门很丢脸。
                    • “庸愚有仰攀之益”，“庸愚”就是一般中下根机的人，他修净土法门也能得到利益，甚至他还能得到了生死这样殊胜的利益。
                    • “无机不收，有情皆摄。”，莲池大师最后就以这八个字来归纳。
                    • 下面我们看莲池大师《疏钞事义》解释“三心圆发”：
                      • 下面我们看莲池大师《疏钞事义》解释“三心圆发”： “三心圆发：《观经》上品上生章：一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。” 这里莲池大师专门引了《观经》，“三心”就是至诚心、深心、回向发愿心。 “圆发”，《演义》里面解释： “‘圆’者圆顿，无次第故。又圆融，无彼此故。又圆满，无缺少故。此是圆人，就圆融三法而发心也。当知发此三心是因，是未生净土时事，是圆十信位中事。直入无生是果，是已生净土时事，是证圆初住时事。三心圆发，直入无生者，谓但能三心圆发者，生净土时即直入无生也。” “圆”就是圆融、圆顿、圆满的。“圆发三心”是因，“直入无生”是果。 这里《演义》是按天台一些比较高的解释，“圆发三心”甚至都是圆十信的位次，所以一往生就能登地，甚至证圆教初住。当然这是最高的解释，不是说必须要按这样解释。 “彻下，则十念成功，亦生彼国。”十念念佛就能往生。 就像第十八大愿、十念皆生我国愿： “设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”。 “至心信乐，欲生我国”，这八个字实际上就是真信切愿。 “乃至十念，若不生者，不取正觉。” 乃至十念、一念就能往生。这句话实际上就表示，你只要有真信切愿，就不用谈念佛功夫达到什么程度，只要十念一念就能往生。实际上这里就是说明，只要一念十念的真信切愿，真切的一念念佛，就可以往生。
                • F2.释“万病愈于阿伽”
                  • 阿伽陀者，西域药名，能以一药总治诸疾。喻但持佛名，五欲三毒无量烦恼，乃至偏乘外道一切见病，悉断除故。
                    • 阿伽陀药，一药可以治一切病。比喻这句阿弥陀佛佛号，“五欲三毒无量烦恼”，乃至于“偏乘”，也就是二乘，以及外道一切的“见病”，都能断除。这就比喻净土法门可以“万病总持”。
                      • 【演】五欲三毒。无量烦恼。是钝使。偏乘外道。一切见病。是利使。但偏乘已断见惑者。则不名使。而亦是病。如楞严生缠空种。与不化圆种。岂不是见病耶。
                • F3.释“千器成于巨冶”
                  • 巨冶者，一冶之中，陶铸万物各成其器，喻但持佛名，随彼根行，九品往生，皆不退故。
                    • “巨冶者，一冶之中，陶铸万物各成其器”，大冶洪炉当中，万物都能给它冶制成器。
                    • “喻但持佛名，随彼根行，九品往生，皆不退故。”比喻净土法门，尤其是持名念佛，九品往生都能得不退转。“九品”实际上就包含了一切根机的众生。众生根机千差万别，但是一往生皆得不退。净土法门就相当于是一个大冶洪炉，一切根机就在大冶洪炉中都能冶炼成器。
                • F4.释“慈门广大，普度无遗”
                  • 广大者，《周易》乾曰大生，坤曰广生。今无所不度，喻如天覆地载，并育兼容，至慈无择，名普门也。
                    • 净土法门慈悲到了极点，不会舍弃一个众生。“至慈无择”，他不是有选择的，而是要慈悲一切众生，所谓的“无缘大慈，同体大悲”。没有选择地度化一切众生，这就叫“普门”，就像《普门品》。净土法门就是这样的“普门”，所以说“普度无遗”，一法可以度化一切根机。
                      • 【演】大生广生者。易经系辞云。夫干。其静也专。其动也直。是以大生焉。夫坤。其静也翕。其动也辟。是以广生焉
                    • 最后把本章的要点在这里作一个归纳。
                      • [提要： 三根普被，利钝全收； 五乘齐入，三乘共修； 善恶皆摄，九界同归。] 这里莲池大师就相当于给我们归纳了净土法门的一个特点，“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，也就是利钝均收。 “三根普被，利钝全收”，这是印祖文钞中经常用到的字眼。净土法门是普被上中下根的，利钝全收，不管利根的、钝根的，任何根机的人都能得益。依通途法门，高的法门只能是上根机，低的法门只能是下根机；但净土法门不是这样，一切根机都能得益，就像万病总持，大冶洪炉一样。 另外，净土法门又是“五乘齐入”的。“五乘齐入”是出自莲宗二祖，阿弥陀佛化身善导大师。“五乘齐入”，不但三乘，乃至再加上人乘、天乘。善导大师专门提出了“五乘齐入”这样一个净土的殊胜教理，这个讲法比较稀有。 再接着是三乘共修，这个讲法还比较常见。实际上讲三乘的时候是把人天乘归摄在声闻乘里面的，也是包含进去了的。我们看这里的教起所因十义，莲池大师前面说“激扬生死凡夫令起欣厌”，这里的凡夫当然就包括了一切凡夫，善人、恶人都包含在里面。十念念佛，甚至造了五逆的恶人都能往生，那人天乘修善法的人当然也包括在里面。“五乘齐入”的字眼是善导大师专门提出来的，但是这种观点在祖师大德里面并不是没有。比如莲池大师这里，乃至许多祖师大德讲的净土论著里面，实际上都有这个意思，只是没有“五乘齐入”这样专门的字眼。 下面再两句：善恶皆摄，九界同归。 善恶皆摄，善人、恶人都可以摄受，甚至五逆十恶的人最后都能摄受。三辈九品，特别是《观经》九品，下品下生就是最恶的造五逆的恶人，最后也都能十念往生。 九界同归，不仅仅是凡夫、二乘，甚至大乘登地以上的圣者菩萨也要往生。就像华严会上善财童子这样的等觉菩萨，以及所有四十一个位次的法身大士，普贤菩萨也都要劝他们往生西方极乐世界。九法界的众生，包括甚至登地以上圣者菩萨的法界，都要往生西方，所以最后说是善恶皆摄，九界同归。 就像印光大师讲的，净土法门，上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱众生，全部可以度脱。当然中间就不用说了。 下面我们把这一义的内容再画一个图表：  净土法门是“上下兼收”的，“三根普被，利钝全收”，阿伽陀药，万病总持，这是净土法门的特点。其余的法门，也就是通途法门，就不是这样。它不像净土一样，可以一法让一切根机的人都能得益，这就是差别的地方，也就是净土法门的特别之处、奇特之处，净土法门为什么称为特别法门，从这里我们也可以看出来。 这样我们就学完了第六义“尽摄利钝诸根悉皆度脱”。我们了解了第六义之后，就要相信自己，不要去怀疑自己。你不要觉得：“哎呀，我的善根不够，我的恶业重，所以往生不了。”你的恶业有甚至造了五逆五无间罪的人重吗？只要忏悔了就都可以往生。 这样我们就知道，净土法门是可以普摄一切根机的，可以度化一切人，没有人度化不了。不但是人，乃至一切众生，甚至鹦鹉、八哥也有念佛往生的，乃至地狱里面的众生也有往生的。有人到地狱里面念了一声“南无阿弥陀佛”，好多地狱众生都因为听闻了这句佛号，一下就往生净土了。
          • C7.护持多障行人不遭堕落
            • 疏
              • 《疏钞》前文：“七、岂独平处度生，偏度障难故。”
                • 《疏钞》前文：“七、岂独平处度生，偏度障难故。” 不仅仅是在“平处”，在平时没有事情，顺风顺水的时候，乃至于你遇到障难的时候，净土法门也会护持你。净土法门是他力法门，可以让有障难的人遣除障难，所以说“护持多障行人不遭堕落”。 就像通途法门里面的五停心观，贪欲重的人修不净观，嗔心重的人修慈悲观，散乱重的人要修数息观。如果贪嗔痴烦恼都很重怎么办呢？修一个法不行，修不净观、数息观不能对治这么多烦恼，那怎么办呢？“多障众生念佛观”，烦恼贪嗔痴全部具足，都很炽盛的人，只有修念佛法门。当然这里的“念佛”不是专指阿弥陀佛。只有靠佛力，你的粗重的烦恼才能全部度脱。
              • "七、护持多障行人不遭堕落者：末世修行，多诸障难，一亏正见，即陷群邪。彼佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事，能为护念，直至道场，故知泽图辟怪，宝镜遁妖，正念分明，无能娆者。"
                • “末世修行，多诸障难”，末法的时候，众生的障碍重，内心的烦恼甚至邪见很重，外在的恶因缘也很多，所以修行很容易出问题。
                • “一亏正见，即陷群邪”，修行好不容易有点相应了，有了一点境界，这时候一欢喜，念头一错，就完了，要著魔了，往往是这样。
                • “佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事”，但是净土法门不会这样，它不像一般通途的自力法门，而是靠他力。念佛的人，佛光来加被你、护持你，佛光照耀，邪魔外道都要避得远远的，所以就不会有魔事。
                • “能为护念，直至道场”，佛光护持着你，直至道场都不会著魔。
                  • 我们这里也顺便介绍一下断句。“彼佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事”，东林寺版的断句是：“彼佛愿力，威神加被行人，大光明中不遭魔事。” 我们最好参考一下古时候的版本，有断句，但都是用句号来断的，而不是新式标点。以前的版本，断句实际上是很明确的：“彼佛愿力威神加被行人。大光明中。不遭魔事。”断在“彼佛愿力威神加被行人”后面，这里很明确。有些地方可能是不是为了让大家更好懂，所以中间再断一下，但是断错了，这下就麻烦了。 这里是“彼佛愿力威神”是连在一起的，不能分开成“彼佛愿力，威神加被行人”，否则好像“威神加被行人”是佛的愿力，这样解释就不合适了。“彼佛愿力威神加被行人”，应该这样比较合适。
                • “泽图辟怪，宝镜遁妖”，这是两个典故，我们下面会介绍。
                  • 下面来看这里的典故。“泽图辟怪”，“泽图”就是白泽图，白泽是古代的一种瑞兽，就像麒麟一样。白泽能讲人话，能通万物之情，知鬼神之事。据传说，家中如果挂着白泽神兽图，妖魔鬼怪就会避开。所以说“泽图辟怪”。
                  • “宝镜遁妖”，莲池大师《疏钞事义》里面自己解释：
                    • “隋王度得宝镜。为县令，县中有大树，树有神，令至者必祭，否则为崇。度令人夜悬宝镜于树。其夜大雷雨，则晨视之，树粉碎，有大蛇死树下。又遇逆旅。见其家有女殊色。主人云：数月前有客携至此，云续当来取，迄今杳然。度心疑其非人，潜出镜，女即惶骇请死，曰：我乃狐也，惑人多矣，今死于君手。乞藏镜，即当受死。度曰：藏镜，汝得无遁乎？妖曰：神物所烛，何处隐形，愿得一醉而死。与之酒，大醉而寝。就视之。老狐死于床上。其余种种灵异，不可尽述。” 隋朝的时候，有个人叫王度，他得到了一面宝镜。 王度作县令的时候，县衙中有一棵大树，树中有神，每个县令来上任的时候都必须要去祭拜，否则就要作崇。后来王度就叫人把宝镜挂在树上。这天夜里大雷雨，第二天早上一看，这棵树被雷打得粉碎，有一条大蛇死在树下。 后面又有一次，王度在一个旅馆，看到这家旅馆有一个女人长得很漂亮。主人说她是数月前一个客人带来的，说是过几天再来领走，但是到现在也杳无音讯。 王度可能是一个奇人，他就怀疑这个女的不是人，于是就偷偷把宝镜拿出来。结果这个女的就很害怕，甚至自己请死，说：“我是一个狐狸精，害了好多人，今天死在你的手里面。”意思是觉得这也是命吧。 这是“宝镜遁妖”的典故。也就是说，在这样的宝镜面前，妖魔鬼怪无所遁形。
                • “正念分明，无能娆者。”“娆（rǎo）”：扰乱。
            • 钞
              • E1.末世修行，多诸障难
                • 对应疏文：“末世修行，多诸障难，一亏正见，即陷群邪。”
                • 多诸障难者，行人于禅观中击发阴魔，如《楞严》开五十种，皆云“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪”。故知正见稍亏，邪魔遂炽，无益更损，求升反沉，由此浅根怖道不学。
                  • “多诸障难者，行人于禅观中击发阴魔，如《楞严》开五十种”，《楞严经》里面有五十阴魔，色受想行识五阴，每一阴有十种魔境，共五十阴魔。
                  • “皆云‘不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪’。”五十阴魔的每一种，最后都这样讲：“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。”“不作圣心”，你不要把它当作一种不得了的殊胜的善境界，欢喜得不得了，这样“即受群邪”。你觉得“是不是我已经开悟了？已经得圣果了？”这时候就要著魔了。
                  • “故知正见稍亏，邪魔遂炽，无益更损，求升反沉，由此浅根怖道不学。”末世修行，烦恼重，障碍深，外在的恶因缘又特别多，这个时候特别容易出事情。我们看看身边，这样的情况比比皆是。
                    • 对我们来说，一方面是法门的选择，净土法门不容易著魔；另外一方面，《楞严经》五十阴魔的讲法你也要了解，要根据这个来判断。闻思是修行的基础，学净土也一样，不是说这些通途法门我们就没必要学了。像《楞严经》里面的五十阴魔，我们应该也要学习了解，这个内容非常非常重要。 你天天睡大觉，反而不会著魔，因为你相当于已经入懒魔了，魔王觉得“我们是自己人”，没必要再让你著魔了。但是你一精进修行呢？魔王就想：“这个家伙，想跳出我的手掌心。”那就要来搞破坏了，这时就很容易著魔。再加上就像这里讲的，他内心的烦恼很重，正见又不具足，闻思又不够，就很容易出事情。就像《楞严经》里面讲，修行的时候有五十种阴魔。可见修行也不是这么容易。 记得有一个非常熟悉的道友，在出家人里面是非常非常优秀的，道心非常好。他求学之后回到家乡，修了一座桥通到湖的中心，在那里闭关。听说修这座桥的时候，有五六个工人掉水里面淹死了。 他进去闭关的当天晚上，就看到好多黑影来找他的麻烦。但是他道心很好，一直要坚持，怎么搞破坏也不走。但是没想到，最后顶不住了，著魔了，打人等等现象都出现了。一个非常非常好、非常优秀的修行人，如果基础不够，也很容易著魔。这不是你勇猛精进就可以的。 我们来看，《增广印光法师文钞卷二·复何慧昭居士书》中也提到： “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心，则便受损不受益矣，况其境未必的确是胜境乎。倘其人有涵养，无躁妄心，无贪著心，见诸境界，直同未见，既不生欢喜贪著，又不生恐怖惊疑，勿道胜境现有益，即魔境现亦有益。何以故，以不被魔转，即能上进故。” “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。”“冀”就是希冀、希望。以躁妄心，希求胜境界，就容易著魔。所以我们学佛人，不要动不动就去希求要马上证果，要得定，得神通。你一开始有这样的希求心就很麻烦，就容易出事情。 “勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心，则便受损不受益矣。”即使你修出来是好的境界，但是你一执著就麻烦了。就像《楞严经》里面讲的“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪”，你一生贪著欢喜就完蛋了，就很容易著魔。 对我们来说，一开始就要有这样的基础，要通过闻思教理，具足正见。即使出现一些善境界，你要当作没有一样，要把它看破，不要受影响，不生欢喜贪著，也不生恐怖惊疑。 一般魔王让人著魔有两种手段，一个叫硬魔，一个叫软魔。硬魔就是通过可怕的样子让你害怕，软魔就是通过五欲让你生贪心，或者让你生欢喜，高兴得不得了。有些人高兴得甚至坐不住了，天天就在那里跳，这一看就著魔的样子。真正修行相应，他不会欢喜到心都静不下来，坐都坐不住了，这样就有很大问题了。 关于佛现和魔现的问题，我们学完之后会再归纳总结。
              • "E2.念佛之人,不遭魔事"
                • "F1.佛力摄持故（他力）"
                  • G1.愿力加被故
                    • 对应疏文：“彼佛愿力威神加被行人”。
                    • 今念佛者，以佛大愿摄受，大力匡持，威莫敢干，神不可测，虽有魔事，行将自消。
                      • 念佛的人，因为佛的愿力摄受，威神加被，一般魔事自然就会消除。
                  • G2.光明烛身故
                    • 对应疏文：“大光明中，不遭魔事”。
                    • 又经云：念佛之人，有四十里光明烛身，魔不能犯。
                      • 念佛的人，念一声阿弥陀佛，身上就放光，甚至有四十里光明，当然魔王就会跑得远远的。
                        • 《观经》里面就讲： “无量寿佛，有八万四千相。一一相中，各有八万四千随形好。一一好中，复有八万四千光明。一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。” 阿弥陀佛的光明会“遍照十方世界念佛众生，摄取不舍”。你只要念佛，佛自然知道，佛光自然就会照耀你、摄受你，自然魔障就会消除。 我们看像《净土圣贤录》里面，记载善导大师的公案： “或问：念佛生净土耶？导曰：如汝所念，遂汝所愿。乃自念一声，有一光明从其口出。十至于百，光亦如之。” 有人问善导大师：念佛能不能生净土呢？ 善导大师就说：“如汝所念，遂汝所愿。”后来善导大师就给他示现了一下。善导大师念一声“南无阿弥陀佛”，就有一道光明从他口里面出来；念十声、百声，就有十道、百道光明出来。之后皇帝就专门封善导大师为“光明寺善导和尚”，给他的寺庙赐名为“光明寺”。 念佛自然放光，我们下面介绍蕅益大师《灵峰宗论》里面的两个公案： “桐城有二人结伴为客，一死，伴葬之。携赀还其妇，妇疑，伴愤甚，往尸处陈祭哭诉，鬼与伴问答，如生前，乃同归作证，中涂遇事，偶一念阿弥陀佛，鬼大唤：‘何放光怖我？’更速转数念，鬼惧曰﹕‘汝一念，胸辄舒五色光十余丈，眩我心目，不能复近汝矣。归语我妇，令自来，当为汝雪冤。’伴因此醒悟，出家为高僧。嗟嗟！甫举一念，光轮便舒。……毕贯之居士，参尽天下纳僧，乃死心念佛，求生净土，兼劝人以豆念佛结佛缘，人身一豆耳。当念佛时，身即放光，所谓‘佛身充满于法界’者，非乎？” 以前安徽桐城有两个人，结伴出门去经商。后来有一个人死了，他的同伴把他葬了之后，就拿着他的财产回去还给他的妻子。但是他妻子怀疑，是不是他被这个同伴害死了。 这个同伴非常愤怒不平，就到葬尸体的地方哭。这个人已经去世了，成为鬼了，但是可以和同伴对话，就和生前一样。他就说：“我回去给你作证。” 在路中间，这个同伴遇到了事情，随口念了一声“阿弥陀佛”，鬼就大声叫起来：“你为什么放光吓唬我？”这么一说，同伴就又念了几声，鬼就害怕地说：“你一念佛，胸口就发出五色光十余丈，现在我的眼睛都被你的光明搞得眩晕了，不能再看到你，也不能近你的身体了。你回去和我的媳妇讲，让她自己来，我给你解除冤屈。” 因为这件事，这个同伴一下就醒悟了，原来念佛有这么殊胜的功德！后来他出家成为了一个高僧。 这是一个非常有名的公案，蕅益大师《灵峰宗论》里面也是这样引用。 另外还有一个叫毕贯之的居士，自己死心念佛，并且也提倡大家用豆来念佛。念一声佛，数一粒豆子，这样来代替念珠念佛。这个毕贯之居士念佛的时候，身体就放出光明。 实际上念佛放光的公案并不仅仅这样几个，真正念佛的人，只要虔诚地念，很多人都自然有放光的情况。就像我们同参道友中，有时做恶梦被鬼压了，吓得念一声佛，就醒过来了。这样的情况应该很普遍。
                  • G3.诸佛护念故
                    • 对应疏文：“能为护念，直至道场”。
                    • 以阿弥陀佛及十方佛常护念故，从今发心，直至道场，自始至终，吉无不利。
                      • 念佛的人是得到了阿弥陀佛和十方诸佛菩萨护念的，乃至护法神也都会来护念你，“直至道场，自始至终，吉无不利”，一直都是吉祥的，没有什么不好的事情。
                      • 《阿弥陀经》中就讲：“若有善男子善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者。是诸善男子善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”
                      • 《十往生经》里面讲：“佛言：若有众生，念阿弥陀佛，愿往生者。彼佛即遣二十五菩萨，拥护行者。若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神，得其便也。”
                        • 下面我们再来看善导大师的著作《观念法门》，善导大师在里面讲了好多增上缘： 比如阿弥陀佛发四十八愿，这是“摄生增上缘”，摄受众生；十方诸佛出广长舌来证明，这是“证生增上缘”，证明决定得生；还有“灭罪增上缘”，念佛可以灭罪；还有“护念增上缘”，念佛就能得佛菩萨护念。 我们来看《观念法门》中讲的“护念增上缘”： “又言护念增上缘者，即如第十二观中说云，若有人，一切时处，日夜至心，观想弥陀净土二报庄严。若见不见，无量寿佛化作无数化佛，观音大势至亦作无数化身，常来至此行人之所。亦是现生护念增上缘。又如观经下文，若有人，至心常念阿弥陀佛及二菩萨，观音势至常与行人，作胜友知识，随逐影护。此亦是现生护念增上缘。” 你念佛，佛菩萨就会日日夜夜一直守护你，这是现生护念增上缘。 所以我们念佛，对这句佛号要有信心。如果你没有信心，那能不能得到这些利益就不好说了。难道不信佛的人也都能得到这样的利益吗？那就不一定了。所以信心最重要，你不要怀疑。比如说你坐车，或者自己开车，就要赶快念阿弥陀佛，边开边念佛，这样就能得到佛的护持。我们要有这样的信心。 下面我们来看《增广印光法师文钞卷二·复顾显微居士书》： “北通州王铁珊者，前清曾作广西藩台，其时广西土匪甚多，彼于作兵备道时，即设计剿灭其党，所杀甚多。四年前得病甚重，一合眼即见在黑屋中。其屋甚大，又甚黑。其鬼无数，皆来逼迫，遂即惊醒。久则复合眼，其境仍如是，复惊醒。三昼夜不敢合眼。其人已奄奄一息。其妻因谕之曰：你如此只么样好。你念南无阿弥陀佛吧，念佛总会好。铁珊一闻此言，遂拌命念。未久，即睡著，遂睡一大觉，了无境界可得，而病亦渐渐痊愈矣。因长斋念佛。铁珊前年与陈锡周来山，亲与光说耳。” 以前北通州有一个官员叫王铁珊，清朝的时候曾经作过广西藩台。藩台是明朝、清朝的布政使，是一个省的高官。当时广西的土匪很多，他作兵备道的时候就设了一个计谋，把好多土匪都剿灭了，杀了很多人。 四年前，他得了很重的病，一合眼就看见自己在黑屋子里，有好多鬼都来找他的麻烦，马上就惊醒了。等他困了又合眼，一合眼又看到这些鬼，就逼着他整天整夜无法睡觉。这样三天三夜他都不敢合眼，人就奄奄一息了。 这个病也非常奇怪，实际上应该就是业障病，是这些冤鬼来报仇了。 后来他妻子就跟他讲：“既然这样的话，那你就念阿弥陀佛试试看，念佛总会好的。”王铁珊这个时候也是走投无路了，没办法了，只能拼命念佛，念着念着没有多久就睡着了，后来这个病也就好了，于是后面就长斋念佛了。 这是王铁珊和陈锡周去拜见印光大师的时候，亲口和印光大师讲的。不过这个王铁珊后来又退心了。没有闻思，仅仅通过一些感应，他的信心还是容易退。
                        • 这也是佛经里面讲的，念阿弥陀佛的人，佛自然就会派遣二十五位菩萨来拥护你。
                • "F2.己念分明故（自力）"
                  • G1.正明
                    • 对应疏文：“故知泽图辟怪，宝镜遁妖，正念分明，无能娆者。”
                    • 良由正念分明，纵魔来者，易识易遣，非比耽静著空，中无主宰，逢魔不觉，遂至入心者也。
                      • 你如果正念分明，即使是魔境现前，魔来破坏，你也容易识别，容易遣除。你如果没有正念，“耽静著空”，自己心中没有主宰，那就麻烦了。 这样不但魔境，甚至好的境界也会变成魔境，也会变成坏的境界。如果你是一个正念分明的人，即使是魔境，那也是你的一个考验。你的修行能进步，也就相当于变成了一个好境界。
                      • 对我们来说，你要通过闻思，具足正念，自己要正念分明不管你修什么法门，净土法门还是通途法门，都必须要具足正念，必须要有闻思的基础，这一点非常重要。
                        • 对我们来说，你要通过闻思，具足正念，自己要正念分明不管你修什么法门，净土法门还是通途法门，都必须要具足正念，必须要有闻思的基础，这一点非常重要。 “正念分明”，《演义》里面解释： “‘正念分明’，即后文事理二持。大率根钝者，闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，是为正念分明。根利者，闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审，鞫其根源，于自本心，忽然契合，是为正念分明。” 《演义》中把“正念”分成事理两方面： 一般来说，你能在事相上把这句佛号念得非常清晰就可以。这句佛号就代表你的正念。你继念念佛的时候，了了分明，这就是“正念分明”。 还有一种是理体上的，当然这要对利根的人来说，他是从心性上去体悟的。 “正念分明”分事、理两方面，但对我们一般人来说，你只要事相上的正念就可以了。
                      • “正念分明”分事、理两方面，但对我们一般人来说，你只要事相上的正念就可以了。
                  • G2.以喻明
                    • “泽图辟怪，宝镜遁妖”。
                    • 泽图、宝镜者，以此二喻，明非但佛力，即是自己念力也。
                      • 不仅仅是佛力，还有自己的念力。
                    • 有神兽名白泽，能人言，辨万物之情，诸邪望影而避，故曰家有白泽之图，必无如是妖怪。又山精野魅，能变形种种，诳惑于人，而不能变镜中之形。喻念佛者正念现前，智照精朗，一切天魔、心魔不得便故。
                      • 狐狸精等“山精野魅”，它可以变成人的样子来诳惑于人，但是在宝镜面前就变不了了。这就是“宝镜遁妖”。这就是以比喻来说明，念佛的人只要“正念分明”，魔也没有办法影响你。
                      • 《演义》：“良由正念分明，即是第一遣魔之法。 故《楞严》云：‘主人若迷，客得其便。当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事，无奈汝何。汝如沸汤，彼如坚冰，暖气渐邻，不日消殒。’”
                        • 《演义》里面就讲：“正念分明，即是第一遣魔之法。” 这就像《楞严经》里面讲的，你作为主人要正念分明。如果主人迷了，那到你家来的客人就要反客为主了。如果你自己有正念，那魔事也拿你没办法。你自己有正念，就好像是开水，而魔事就像坚冰，他一靠近你，自然就消亡了。“消殒”：消亡。 所以我们自己“正念分明”非常重要。对一般人来说，理体的正念比较高，事相上这句佛号的正念还是能做到的。如果你闻思基础不够的话，那暂时最好的方法就是这句佛号。事相上的这句佛号，你千万不要掉了，要了了分明、清清楚楚地念，心里面不要受其他境界的影。心里面能心如止水，这句佛号了了分明，这就是正念。当你出现一些境界的时候，千万不要把佛号丢了。 《印光法师文钞三编·复陈士牧居士书六》中就讲到： “钟英宿根固深，智识不开。夜半念佛，见一金甲神，恐是魔试，便不敢念，何无知一至于此。……今则偶有所见，便生畏惧，不敢念佛，其心已失正念。幸非魔现。倘是魔现，由不敢念佛之故，便可令魔入彼心窍，令彼著魔发狂，丧失正念。何不知好歹，一至于此。恐是魔现，正宜认真恳切念佛，彼魔自无容身之地。如明来暗自无存，正来邪自消灭。何得怕魔现而不敢念佛。幸非是魔。若果是魔，则是授彼全权，自己对治之法，全体不用，则任魔相扰矣。哀哉哀哉。” 印祖有一个皈依弟子叫钟英，他半夜在自己家里面念佛，念着念着看到一个穿着金盔甲，武将打扮的人，非常高大，现在他面前，他吓得不得了，佛号都忘记念了。 后来印光大师就批评，说这应该是像韦陀菩萨一样的护法神。他念佛念到相应的时候，护法神现前了。本来是想让他生信心，没想到把他给吓坏了。 印祖就说：幸亏是善神，是护法神现出来。如果是魔境，你又吓得佛号都忘记了，那到时候就会著魔了。心非常害怕的时候，他就会趁虚而入。 所以这句佛号我们千万千万不能忘记。出现任何境界，这句佛号你都要紧紧抱着不放，千万不要受境界的影响，这样就比较保险。这样即使你的心受了一点影响，也不会出现大问题。出现境界的时候，这句佛号千万要记得，不要忘了，这样就可以。这一点非常重要。
                      • 补充：辨别佛现魔现的八个关要
                        • 补充：辨别佛现魔现的八个关要 下面补充一些关于魔现佛现的问题。这个内容以前讲过两回，但是因为这里专门关系到这个问题，也很重要，所以还是介绍一下。但是就不详细解释了，就大概过一下。 我们念佛的人，本来是“大光明中，决无魔事”的，但是就像印祖《文钞》中讲的，如果你是躁妄心，因为自己的知见有问题，所以还是有可能著魔。这是因为你的知见就相当于魔知魔见，这些魔就是你的心招引来的。你不能说：“为什么我是念佛的人，还会著魔呢？”因为你只是表面念佛，实际上内心不是佛知佛见，不是正念分明的。很多人其实都是魔知魔见，都有一些邪见夹杂在里面，那当然就很容易出事情。所以有时候念佛所现的佛也不是就绝对可靠，你还是要正念分明，要观察。 以前有一位道友，吹牛说他的亲戚很厉害，说他亲戚临终的时候看到阿弥陀佛现前了，并且阿弥陀佛还向他的亲戚顶礼。这就闹笑话了。这相当于就是一个魔境。 魔境到底是怎样的呢？魔现不一定是很可怕的样子，也有可能现让你生欢喜的样子，甚至有可能现佛的样子。这个时候你自己要有正见，你要去观察到底是魔现还是佛现，这里有一些观察的窍诀。 莲池大师在《疏钞》后文专门也有讲到： “【疏】问：临终佛现，亦有魔否？答：古谓无魔，脱或有之，贵在辨识。” “【钞】无魔者，单修禅定，或起阴魔，如《楞严》《止观》诸经论中辨之甚悉。今谓念佛者，佛威神力，佛本愿力，大光明中，必无魔事。然亦有宿障深厚，或不善用心，容有魔起，固未可定，须预辨识。” 临终时佛现前，是否也有可能是魔现呢？ 莲池大师回答：“古谓无魔，脱或有之，贵在辨识。”如果你正见具足，一般念佛人是不会有魔境的。但是有一些人，就像前面讲的，他的知见有问题，所以也有可能出现魔现的情况，这个时候你自己要辨识。就像《楞严经》《摩诃止观》中都有辨识的方法。 本来“大光明中，必无魔事”，但如果你“宿障深厚”，前世的恶业重，或者“不善用心”，知见有偏差，那还是容易起魔事的。所以也不是绝对的，这时候就需要辨识。 那怎样来辨识是不是魔境？是魔现还是佛现呢？下面我们这里就归纳八个魔现佛现的辨识关要。 1.是否与经教相合 第一，现出来的境界，现出来的阿弥陀佛，是否和经教相合？有没有三十二相？或者像观音、势至，和《观经》里面描述的是否一样？所以你先要了解经里面是怎么讲的。 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“魔境胜境之分别，在与经教合不合上分。” 《弥陀疏钞》：“不与修多罗合者，是为魔事。”“修多罗”就是佛经。 《演义》里面也讲：“修多罗中谓，应身有三十二相、八十种好，报身有八万四千相，相有八万四千好。若相好之数，或多寡不定，悉为魔事。”佛身的相好，如果和佛经不合，那就是魔事。 这是第一个辨析的方法。 2.是否与本所修合 《弥陀疏钞》：“不与本所修合者，是为魔事。” 《演义》里面讲：“如本所观西方之佛，今佛从东来。唯观坐相，今见卧相等。” 你本来是观西方之佛，到时候佛从东方来里面；或者你观的是坐佛，最后现出来的是卧佛；或者本来你念的、观的是阿弥陀佛，最后地藏菩萨现出来了，那就和你的本所修不合了。 《念佛三昧宝王论》中也讲：“依想而现，曰自曰正。不依想现，则曰他曰邪。本则想白毫，白毫不现。而未想绀目，绀目现。此乖其本心，岂不邪也。” 这是第二个关要。 3.佛光是否耀眼 《印光法师文钞·复何慧昭居士书二》：“佛光虽极明耀，而不耀眼。若光或耀眼，便非真佛。” “耀眼”，也就是很刺眼，刺得你很难受，眼睛都睁不开，那就有问题了。佛光怎么可能让你耀眼、难受呢？ 《念佛三昧宝王论》里也讲到关于这个问题：“今之光现者，炽焰坏目，非魔如何。光而不耀，非佛如何。” 这是第三，通过佛光是否耀眼也可以观察。 4.佛光是否有影子 《念佛三昧宝王论》里面讲：“又魔光乃有影耀眼，佛光乃无影不耀眼。” 魔光是有影的，耀眼的，佛光是无影的，而且不耀眼。佛是光明的，内外透彻的，怎么会有黑影呢？有黑影那就很可怕，就是魔相。这是一个最明显的观察方法。这在《文钞》里也有讲到。 5.佛光及三十二相是否明显 《印光法师文钞续编卷上·复杨佛典居士书》：“以佛菩萨既现，必明了能见其面目等。” 如果是佛菩萨现的话，“必明了能见其面目等”。如果是模模糊糊的，那就有问题了。有些就是一个黑影一样模模糊糊的，那可能是冤家债主或者魔境。 6.是否令人身心清净 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“果是圣境，令人一见，心地直下清净，了无躁妄取著之心。若是魔境，则见之心便不清净，便生取著躁妄等心。” 《念佛三昧宝王论》：“光之真也，令念佛人身心澄渟清净。光之伪也，令念佛人心躁动恍惚。” 如果是佛现，佛光会让念佛人“身心澄渟清净”；如果是魔光，那就会让念佛人“心躁动恍惚”。当然这不仅仅是让你生恐惧，甚至是生欢喜。就像前面讲的，有些人甚至欢喜到跳个不停，坐都坐不住，或者笑得嘴都合不拢，那就有很大问题了，就是著魔的相状了。如果真正是见佛见光，他的身心都是清净的，很寂静，甚至一个念头都不起，这才是真正的相应。 7.以中观、唯识理论勘验 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“佛现，以凡所有相，皆是虚妄之理勘，则愈显。魔现，以此理勘，则便隐。” 就像《金刚经》里面讲的“凡所有相皆是虚妄”，即使是佛现出来，也要以这个理论来勘验。一切法，包括佛，本体都是空性的，佛的法身就是性空的。你这样来观察，如果是佛现，那就会更明显，境界会更殊胜；如果是魔现，那马上就消亡了。 这是第七，以中观、唯识所学的理论来勘验。 8.以正确验相之标准来勘验 第八，以正确的验相标准来勘验。什么验相呢？ 念佛的时候，你不能只看表面，是不是佛现、佛光加持，同时还要去观察自己的内心，比如烦恼、贪心、执著有没有减轻，心有没有清净，我执有没有减低一点。如果烦恼没有减少，反而比以前更执著，那就有问题了。 以前有一个亲戚，她老公学佛之后脾气越来越大了。她老公的师父是一个自称是佛的魔头，跟着他学，那肯定脾气会越来越大。他买了好多所谓的“加持品”，花了成百上千万，实际上就是被骗了。家财被骗光了，脾气也越来越大。 这是八个魔现佛现的辨别关要，简单在这里介绍一下。佛现还是魔现，从这些验相、标准上就可以观察、衡量。 这些辨别的方法非常重要。你不能等念佛的时候，佛或者感应现前的时候再来问，那就来不及了，可能你都已经错认了，已经连问都没有机会了。 我们以前熟悉的道友里面，就有修行出现一些验相，最后出问题的。当时他自己就错认了，到了后面就非常麻烦。著魔之后，有些很难再纠正过来。 这些是我们必须要具备的辨析的正见，也是窍诀、关要，非常非常重要。不但学净土，乃至你学任何法门，这些都应该要了解。这就是闻思的重要。 如果你什么都不闻思，什么都不懂，到时候修行出现一些境界，根本辨析不了，甚至完全错认了，这下就完了。 这是第七义“护持多障行人不遭堕落”。净土法门是他力法门，佛力加持。对我们来说，“末世修行，多诸障难”，以净土他力法门来修持是最保险的，这尤其重要。 但是，这些最起码的佛现魔现的辨析关要，我们也必须要了解。不要以为反正有佛力加持就行了，因为你自己的正见是否具足还不好说。
          • C8.的指即有念心得入无念
            • 【演】心本无念者。心即真心。念即妄念。真心之中。本无妄念。起念念佛。岂不反乖其心。 以毒攻毒用兵止兵者。妄想之念。能害我法身。伤我慧命。乃毒也。兵也。念佛之念。念念生灭。未与般若相应。亦毒也。兵也。然非念佛之毒。不能攻妄想之毒。非念佛之兵。不能制妄想之兵。虽同一妄想。有杂有专。有净有秽。迥不同故。 病愈寇平者。如妄想既遣。即妄即真。无离妄念。别求真念。永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。 【疏】起信论云。心体离念。而起念念佛。岂不反扰其心。佛藏经云。无觉无观。名为念佛。无想无语。是名念佛。而起念念佛。岂不反背于佛。今谓灭诸觉观。实相念佛。理则诚然。但以心虽离念。而无明染心。念念相续。如七年之病。久乱之民。故曰惯习。 【疏】起信论云。心体离念。而起念念佛。岂不反扰其心。佛藏经云。无觉无观。名为念佛。无想无语。是名念佛。而起念念佛。岂不反背于佛。今谓灭诸觉观。实相念佛。理则诚然。但以心虽离念。而无明染心。念念相续。如七年之病。久乱之民。故曰惯习。 实相念佛者。离一切诸相方名实相。即所谓直心正念真如也。 【疏】玆欲勉强遏捺。立使空寂。而止动归止。止更弥动。纵粗念暂息。细念犹存。便谓相应。错谬非小。既居凡地。未能绝虑忘缘。何不即缘虑而作修进。 【演】鏖念暂息细念犹存者。即楞严所谓。内守幽闲。犹为法尘分别影事。又虽觉明虚静。无复粗重前尘影事。而生灭根元。犹如野马。熠熠清扰。祖师云。百尺竿头坐的人。 即缘虑作修进者。古云。善用兵者。不必别动干戈。即以贼攻贼。用盗杀盗。亦名就路还家也。【疏】故以念还攻于念。念一佛名。换彼百千万亿之杂念也。 【演】念一佛名换彼百千杂念者。杂念因六尘有。离尘则无。念念扳缘。心心不住。乃违真之念。念佛之念虽亦是妄。从信心生。专注一境。近真之念也。古云。如将蜜果。换苦葫卢是也。 【疏】而妄从真起。波逐水生。即念即空。居然本体。非于念外别得菩提。 【演】妄从真起者。谓念佛虽妄。而又离真无妄。妄从真起。如波逐水生者。 即念即空有二义。一是念极而空。即用心之极。和念脱落也。二是念体本空。即终日念佛。终日无念也。 居然本体亦二义。一反妄归真义。谓妄穷则真露也。二全妄全真义。即观相元妄。观性元真也。然此两句中二义。都重前一义。盖以本文题目。的指有念。得入无念故。 【疏】故云万法虚伪。唯是一心。了悟自心。触目吾提矣。喻如病体瘳时。 便名健体。乱民定后。即是良民。去念而求心。是医必灭身而疗病。将必屠国而安民也。岂理也哉。 【演】万法虚伪唯是一心者。谓一切境界唯心。妄起故有。若心离于妄动。则一切境界灭。唯一真心。无所不遍。 触目菩提者。头头皆是。法法皆真。明明百草头。明明祖师意。东坡云。溪声即是广长舌。山色无非清净身。 九巧示因于往生实悟无生者。七地仅名现相。八地乃得无生。而亟欲灭生以求无生。弥求弥远。今以求生净土。乃悟无生。入有得空。即凡成圣。可谓通玄秘诀。换骨神丹。 【演】现相者。如鸡后鸣瞻顾东方已有精色。七地仅名者。以此地无相观虽已成。分别智虽已离。而现识未亡。于一切色未大自在。故仅得现相耳。 八地乃得者。以此地现识？已亡。入一切法。如虚空性。入一切法本来无生。无起无相。初中后际。皆悉平等。无分别如如智之所入处。是名真得无生法忍也。亟欲灭生求无生者。古云。大患莫若于有身。故灭身以归无。勤劳莫先于有智？。故泯智以沦虚。 入有得空。即凡成圣者。求生净土入有也。乃悟无生。得空也。入有为凡夫。得空成圣果也。 【疏】仅名现相者。华严地地皆曰无生。而正得乃归八地。其七地云。净无量身口意。得无生法忍光明。疏谓无生法忍。八地所得。今玆七地。于彼法忍明相现前。未为真得。如观经疏。以无生即属初住。意略同此。乃至八地。离一切心意识分别。始名真得无生法忍也。故知无生。圣且难之。况凡辈乎。 【演】净无量身口意者。七地菩萨以深净心？。成就身业。成就语业。成就意业。所有一切不善业道。如来所诃。皆已舍离。一切善业。如来所赞。常善修行故。 意略同此者。天台教云。初住即得无生。清凉云。初地已去。但得无生法忍明相现前。未为真得。则天台说初住得者。亦得无生法忍光明也。 离一切心意识分别者。了别名识。指第六言。筹量（筹划）名意。指第七言。集起名心。指第八言。然第八中有业转现三相。今所离者。乃是现相。即楞伽所谓现识也。分别者。此六七八虽粗细不同。俱各有种种分别。今至八地。一切皆离也。 【疏】弥远者。厌生为患。亟欲灭生以归于无。而灭非真灭。只益劬劳。终成轮转。如牛坏车。古有明喻。 【演】灭非真灭者。乃断灭之灭。非寂灭之灭也。断灭之灭乃妄灭。寂灭之灭为真灭。楞严云。生灭既灭。寂灭现前是也。 终成轮转者。如无想外道。五百劫定力已过。中有现前。谤阿罗汉。身遭后有。堕落地狱。轮转诸趣也。 如牛坏车者。牛以牵车为苦。倒坏其车。主人复造。如人厌身为苦。速灭其身。不知此身虽灭。复受余身。 【疏】今专念佛。发愿往生。生彼国已。华开见佛。识自本心。本自不生。生亦何碍。所谓炽然求生。而不乖于无生之理。终日生而未尝生者。乃所以为真无生也。有生而悟无生。故云入有得空。生属凡夫。而因生无生。故云即凡成圣。就路还家。潜超密度。难思难议。故云通玄。倏尔转移。如平地升迁。白衣骤贵。故云换骨。舍秘诀而耕空言弃神丹而服狂药。岂不大可哀哉。 【演】求生而不乖无生者。证道歌云。谁无念谁无生。若实无生无不生。唤取机关木人问。求佛施功早晚成。 升仙。如许仙。拔宅飞升。萧史。乘鸾羽化。骤贵。如虞舜。发于畎亩。胶鬲。举于鱼塭。舍秘诀而耕空言。谓不念弥陀。为寻文索义之教。弃神丹而服狂药。谓不求净土。为捕风捉影之禅。
            • 疏
              • "八、的指即有念心得入无念者： 心本无念，念起即乖。而众生无始以来，妄想惯习，未易卒遣。今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。病愈寇平，则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。"
            • 钞
              • E1.理：心本无念，念起即乖
                • 《起信论》云：“心体离念。”而起念念佛，岂不反扰其心？《佛藏经》云：“无觉无观，名为念佛；无想无语，是名念佛。”而起念念佛，岂不反背于佛？今谓灭诸觉观，实相念佛，理则诚然。
              • E2.机：妄想惯习，未易卒遣
                • 但以心虽离念，而无明染心，念念相续，如七年之病，久乱之民，故曰惯习。兹欲勉强遏捺，立使空寂，而止动归止，止更弥动。纵粗念暂息，细念犹存，便谓相应，错谬非小。既居凡地，未能绝虑忘缘，何不即缘虑而作修进？
              • E3.显示念佛殊胜
                • F1.以念攻念
                  • 故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之杂念也。
                • F2.即念即空
                  • G1.正明
                    • 而妄从真起，波逐水生，即念即空，居然本体，非于念外别得菩提。故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。
                  • G2.以喻明
                    • 喻如病体瘳时，便名健体；乱民定后，即是良民。去念而求心，是医必灭身而疗病，将必屠国而安民也，岂理也哉！
          • C9.巧示因于往生实悟无生
            • 疏
              • "九、巧示因于往生实悟无生者： 七地仅名现相，八地乃得无生。而亟欲灭生以求无生，弥求弥远。今以求生净土，乃悟无生，入有得空，即凡成圣，可谓通玄秘诀，换骨神丹。"
            • 钞
              • E1.明通途得无生之难
                • "仅名现相者，《华严》地地皆曰无生，而正得乃归八地。其七地云：“净无量身口意，得无生法忍光明。” 《疏》谓：无生法忍，八地所得。今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得。如《观经疏》以无生即属初住，意略同此。乃至八地，离一切心、意、识分别，始名真得无生法忍也。故知无生，圣且难之，况凡辈乎？"
              • E2.以灭生求无生之过患
                • 弥远者。厌生为患。亟欲灭生以归于无。而灭非真灭。只益劬劳。终成轮转 。如牛坏车。古有明喻。
                • 【演】灭非真灭者。 乃断灭之灭。非寂灭之灭也。断灭之灭乃 妄灭 。寂灭之灭为 真灭 。楞严云。生灭既灭。寂灭现前是也。 终成轮转者。 如无想外道。五百劫定力已过。中有现前。谤阿罗汉。身遭后有。堕落地狱。轮转诸趣也。 如牛坏车者。 牛以牵车为苦。倒坏其车。主人复造。如人厌身为苦。速灭其身。不知此身虽灭。复受余身。
              • "E3.求生净土,乃悟无生"
                • F1.生即无生
                  • 【疏】今专念佛。发愿往生。生彼国已。华开见佛。识自本心。本自不生。生亦何碍？所谓炽然求生。而不乖于无生之理。终日生而未尝生者。乃所以为真无生也。
                  • 【演】求生而不乖无生者。证道歌云。谁无念谁无生。若实无生无不生。唤取机关木人问？。求佛施功早晚成。 升仙。如许仙。拔宅飞升。萧史。乘鸾羽化。骤贵。如虞舜。发于畎亩。胶鬲。举于鱼塭。舍秘诀而耕空言。谓不念弥陀。为寻文索义之教。弃神丹而服狂药。谓不求净土。为捕风捉影之禅。
                • F2.因生无生
                  • 有生而悟无生。故云入有得空。生属凡夫。而因生无生。故云即凡成圣。
                • F3.喻明殊胜
                  • 就路还家，潜超密度，难思难议，故云通玄。倏尔转移，如平地升仙，白衣骤贵，故云换骨。舍秘诀而耕空言，弃神丹而服狂药，岂不大可哀哉！
          • C10.复明径路修行径中之径
    • （2）藏教等摄
    • （3）义理深广
      • △三义理深广，分三：初摄顿，二分圆，三旁通。
        • 我们现在还是在学习概论的部分，今天开始学习第三科判“义理深广”。在学习前，我们先回顾一下前一堂课的内容。 前一堂课确实比较深，虽然说是佛法的常识，但实际上也是佛法中最高深、最浓缩的精华，即使专业来学，也是要几十年，甚至一辈子学习的。而我们现在就通过一堂课，再加上今天，也就是两堂课，你就要掌握，那当然是不容易的。所以如果有不容易懂的地方，我们自己要有心理准备。即使不懂，你也要尽量多听几遍，起码要强硬地记下来。这些佛法的常识、名相也是我们后面学习《弥陀疏钞》的基础。 莲池大师是依贤首教法来注解《阿弥陀经》的，但实际上也不仅仅是贤首宗，就像我们今天这堂课要学习的，实际上莲池大师把中观、唯识、天台、华严相关的内容全部浓缩在了一起。 我们上一堂课主要介绍了贤首五教，相当于把释迦佛四十九年所讲的一代时教，教法的大小乘、浅深差别进行了归纳梳理，这确实不是这么容易的，需要我们用大量的时间去学习了解。 对我们来说，你要先掌握它的框架。即使不能完全掌握，能勉强记住也可以，没有完全理解也不要紧，因为这个内容很重要。 前面我们已经介绍了，贤首五教也就是小、始、终、顿、圆，小教是小乘，大乘再分始、终、顿、圆四教。而我们今天要学的内容是接着这些教法来讲的，相当于是教法的精华。我们上一堂课讲的五教结合《起信论》一心二门的大致分类，可以帮助我们理解。 我们今天这堂课要学的内容，无非也就是这一张表格，当然莲池大师还会通过钞文对疏文再进行详细解释。虽然钞文展开来相对比较广，但我们要返博归约，要归到这一张图表的疏文上。 前面也给大家讲过，我们应该以怎样的方法来学习呢？我们最好先看疏文，而先不着急边看疏文边看钞文，否则你有可能就抓不住整体的框架。我们先把所有的疏文放在一起，比如“义理深广”这个科判，就这一张图表里的内容，你先通读几遍，这样就能对疏文有一个整体的理解。你心里面已经对整个疏文的大科判有一个总体的了解了，再来看钞文对每一句疏文的解释。如果疏文中有些地方你没有完全看懂，这时再来看莲池大师自己对所造疏文的解释，这样你的感觉就完全不一样了。先有一个总体的把握，如果有一些地方没看懂，那就留一个悬念，看莲池大师后面怎么再精彩地进行讲解，这样学习就非常好。当然，你学完了详细的、广的钞文解释之后，最好还要再返博归约，归到疏文上。这是我们学习《疏钞》的总方法。
        • “摄顿”，也就是前文讲的“顿教所摄”，《阿弥陀经》属于贤首五教的顿教所摄。
        • “分圆”，《阿弥陀经》是“少分属圆”。《华严经》是专门1系统、2全面介绍圆教的，是全分；而我们这里也有部分圆教，所以说是“少分属圆”。
        • 《阿弥陀经》属于顿教所摄，同时通前面的终教，也通后面的圆教。总的来说，有终、顿、圆三教的内容，这是莲池大师对《阿弥陀经》的判摄。
      • A1.摄顿
        • B1.正明
          • 疏
            • 已知此经摄于顿教，少分属圆，未知所具义理，当复云何？
              • 这里是承接前面第二大科判“藏教等摄”。前面已经给我们讲了《阿弥陀经》是“摄于顿教，少分属圆”，那里面具体的义理到底是怎样的呢？ “先明此经摄于顿者”，这里莲池大师先解释“摄于顿教”，“少分属圆”后面再解释。
            • 先明此经摄于顿者，盖谓持名即生，疾超速证，无迂曲故，正属于顿。
              • “先明此经摄于顿者，盖谓持名即生”
                • 为什么《阿弥陀经》属于顿教呢？莲池大师自己就解释：“盖谓持名即生”，念阿弥陀佛名号这个六字洪名，你当下就能往生净土，超出轮回。
              • “疾超速证”
                • 持名念佛的一个特点就是“疾超速证”，“超”也就是超越轮回，“证”，到了西方，花开见佛悟无生，修行最为迅速。
              • “无迂曲故”
                • “无迂曲故”，持名念佛属于顿教，不是渐教渐次的，不会走弯路，是径中径，是最直捷、最快速的。十念一念就能往生，就能顿超生死。
              • 有些修法是慢慢一点一点断惑的。比如按小乘的修法，先证初果，断见惑，再慢慢地一个一个断欲界、色界、无色界的思惑。这样要见思惑断尽，一般至少是七返人天，要这样长时间一点一点修下去，才能真正了生脱死。
              • 但是净土法门呢？它是“持名即生，疾超速证”的。这个法门确实非常非常殊胜，就像我们前面已经学过的“教起所因”十义中讲的，它被称为“径中径”，是径路中的径路。
          • 钞
            • 正属顿义者，以博地凡夫欲登圣地，其事甚难，其道甚远。今但持名，即得往生，既往生已，即得不退，可谓弹指圆成，一生取办。如将宝位直授凡庸，不历阶级，非渐教迂回屈曲之比，故属顿义。
              • “正属顿义者”，《阿弥陀经》正属于顿教。
              • “以博地凡夫欲登圣地，其事甚难，其道甚远。” 一个博地的具缚凡夫，要想登圣地，当然是非常非常困难的，这个菩提道是极为长远的。
                • 概要
                  • 下面我们看《演义》里面的解释：
                  • “‘其事甚难’者，难行能行，难忍能忍，断难断之惑。证难证之真。 ‘其道甚远’者，从初发心直至成佛，经五十五真菩提路，如《楞严》中说。 又《起信》云：经一万劫成就信心，经一僧祇满足十向，乃至三僧祇满方得成佛。”
                    • 从我们修行来讲，你要想转凡成圣、断惑证真，是非常不容易的。就像我们前面所学的“教起所因”十义，净土法门是不断惑业得出轮回的，它不用转凡成圣、断惑证真。一切法门里面，唯有往生西方的净土法门是这样独特的。所有其他的法门都需要转凡成圣，当然“其事甚难，其道甚远”。所以龙树菩萨把其他法门判为难行道，只有净土是易行道。 我们看一看，现在有一些人，他对净土没有信心，非要通过其他法门来修行，如果依佛菩萨、祖师大德的教言，那确实只能说这个人是善根福报不够。 当然你也不要总是去批评别人、打击别人，这样搞斗争非常不好。学习这些内容，主要是让我们自己生信心的，而不是让你把它变成批评别人的资本，那样就闹笑话了，你自己有没有真正的信心还不好说。 有些人不一定有净土的善根，你却非要批评、打击他，这样他对净土生不了信心，而他对自己原来所修的法的信心也被你破坏了，那你就造恶业了。我们劝人念佛要善巧，而不能这样蛮干。 这样我们就知道，博地凡夫想要登圣地，想要转凡成圣，“其事甚难，其道甚远”。这是难行道，修行的时间很长，菩提路很长远。 就像《楞严经》里面讲的，“从初发心直至成佛，经五十五真菩提路”。 什么是“五十五真菩提路”呢？这个讲法不是特别常见，我们这里简单解释一下。 这些内容，《演义》里面有时候不会详细地讲。因为在明朝那个时代，一般是以出家人为主，大家都有佛法基础。而我们现在这个时代，有佛法基础的人很少，多数都是小白，什么基础都没有，所以有些名词还是要解释一下。 “五十五真菩提路”，这是《楞严经》里面的讲法。最初是干慧地，也就是“干有其慧”，无有定水滋润，只是一个干慧、狂慧。下面接着是十信、十住、十行、十回向、（四加行、）十地。这五个“十”就是五十位。加上干慧地，再加上十地前、十回向后面的四加行，就是五十五位了。 有些人可能会奇怪：这里为什么少了等觉菩萨呢？应该是五十六位呀？因为等觉菩萨和佛差不多，等觉也就是等同于佛，相当于已经到家门口了，而菩提路是还在路上，所以就忽略不计了，说“五十五真菩提路”。 从菩提路上讲，要这样一步一步修上去，五十五位，很不容易，很长远。 下面从时间上讲：“又《起信》云：经一万劫成就信心，经一僧祇满足十向，乃至三僧祇满方得成佛。” 依《起信论》来讲，就像我们前面讲的，你要修信心，最初是干慧地，之后是十信中的初信，这个信心不是这么容易修的。一般十信修圆满，进入初发菩提心住，至少要一万大劫，要生生世世一直精进不退地修行。如果你总是退来退去，那不用说一万大劫，甚至无量劫到现在也没有成功。不要以为一万大劫好像时间不是很长，但实际上你要一万大劫一直精进不退。而一般人不仅仅是一万大劫，甚至无量劫也不一定能信心修成就，这是千难万难的。 另外，按《起信论》里面的讲法，不管你是一念成佛，还是无量劫成佛，反正至少都要三大阿僧祇劫，一念成佛、无量劫成佛只是一种示现。 三大阿僧祇劫，首先十回向修圆满，也就是登地，至少就要一大阿僧祇劫；再到八地，是第二大阿僧祇劫；再到十地修满，第三大阿僧祇劫，接着后面再修相好，直到成佛。成佛至少要三大阿僧祇劫，以登地来说，至少也要一大阿僧祇劫。阿僧祇劫又称为无量劫，“阿僧祇”就是无量的意思，这个时间我们无法想象，不是我们凡夫的能力所能计算的。 这样我们就知道，就像这里《起信论》中讲的，你如果不依净土往生，而是依通途的修法，那太难太难了，修行的时间极为长远，所以说“其事甚难，其道甚远”。所以我们必须要依龙树菩萨的判教，要依易行道，修净土法门，而不是依难行道。 我们最初抉择法门的时候，这个大方向必须要搞清楚。不是说你碰到什么，喜欢什么，就去拼命修什么。对佛法的法门，我们自己没有智慧，首先就要依可靠的祖师大德，比如龙树菩萨，或者这里的莲池大师，看他们是怎么给我们抉择法门的。祖师大德是真正通达了释迦佛教法关要的，我们依他们是最可靠的。
              • “今但持名，即得往生，既往生已，即得不退”， 现在单单念一句阿弥陀佛名号，就能往生净土，超越轮回，往生后还都能得不退转。
              • “可谓弹指圆成，一生取办。” 净土法门，往生西方，这个修行方式为什么称为顿教呢？就好像“弹指圆成”，就这么一弹指，马上就搞定了。一念念阿弥陀佛名号，当下就往生了。就像张善和，临终十念，十念的目的也是为了一念，这样就往生了。净土法门就是这样神奇、这样不可思议，所以说“弹指圆成，一生取办”。
              • “非渐教迂回屈曲之比，故属顿义。”净土法门不是渐教，而是属于顿教。
              • 上一堂课介绍的贤首五教是我们后面学习的基础， 下面我们再依《宗镜录》简单介绍一下：
                • “为对治染法，对治有五：
                  • 从对治染法的角度安立五教：
                • “一者小乘教，即对治外道，不依因缘，起自然执。
                  • 首先是小乘的小教，主要是对治凡夫、外道不依因缘，也就是不依佛法的缘起因果的道理。有些外道讲神我，有些讲一切都是上帝创造的，相信神的创造学说。对这些讲法，佛法中的小乘也是要批评的。小乘讲业感缘起，轮回六道的果是由贪嗔痴烦恼造业而来，造了善恶业，就感得六道轮回的苦果。这是最初依小乘教来断除常乐我净四颠倒。
                • “二初教，即对治小乘，由于因缘有执。已前总名有为缘起。
                  • 第二是初教，也就是大乘初门，始教，这时候就会讲二无我了。小乘虽然讲业感缘起，但它还没有断除法执，所以就会执著断除一个实有的生死，得到一个实有的涅槃。小乘对法很执著，把因缘执为实有，到了大乘始教，对这个也要打破。
                • “三者终教，即对治初教，一切诸法无常苦空无我执。此名无为缘起。 由真如随缘，名为无为缘起。
                  • 第三是终教，也就是大乘终极之教。始教还会有些不了义的讲法，他对诸法无常、苦、空、无我还有执著，还会有一些偏真涅槃，会执著真谛，或者会执著无常。到了终教，无常的当下就是常，常与无常无二，这样才是终极之教。从教法上讲，终教其实是非常究竟的，但它毕竟还是落入言谈当中，所以按《起信论》的一心二门，它属于生灭门。
                • “四者顿教，即对治终教，念念纷纷，起有言说。即自体缘起。 穷源尽性，一念不生，故为自体。
                  • 到了顿教，以禅宗为代表，就要离言说相、离心缘相，口能谈的就都错了，只要一落言谈就错了。所以禅宗有些祖师，就让下面的学人“道一句”，让你讲一讲看，讲一讲自己开悟的境界。但如果你真的开口了，那就一棒打下来，不许你开口，因为一开口就错了。"开口即错，动念即乖"，它是这种逼着你开悟的方式。禅宗不是用嘴巴去讲、用心去想的，讲这些都错了，而是靠悟，要离开你的分别念、言说相。这是顿教。
                • “五者圆教，即对治顿教，寂默言说，心行处灭，一切归寂源，不能一即一切，一切即一自在等。此法界缘起。动静具足，故名性起。圆融无碍，取舍都尽，即三毒即佛故。”
                  • 差别（1）但顿教还是讲无相离念的，到了圆教，就一即一切，一切即一。这个时候就不仅仅是讲一切都是离念清净的，（2）而是真正事事无碍的境界，生灭和无生灭无二。（3）这不是终教的言谈，而是真正自证的境界、佛的境界。圆教实际上就是佛的境界，是以佛果起修的。
                  • 这样我们就知道小、始、终、顿、圆五教大致的内容。
        • B2.遣疑
          • 疏
            • "或难：顿教一念不生即名为佛，五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣。今持名念佛，是为有念，云何名顿？
              • 对莲池大师判《阿弥陀经》为顿教，有些人有怀疑，理解不了，所以下面就遣疑。
              • “或难”，有人就难问了。
              • “顿教一念不生即名为佛”，顿教是讲“一念不生”，讲“无相离念”的， 就像禅宗的修法。《金刚经》里面也讲“凡所有相，皆是虚妄”，讲什么都是要离相的，是这样的一个修法。
              • “五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣。”顿教不给你讲五法、三自性、八识、二无我这些法相，它反正就是无相、离念的。这是禅宗修法的特点。
              • “今持名念佛，是为有念，云何名顿？”对方觉得：净土法门，念阿弥陀佛名号，持名念佛，这就是有念呀？顿教的修法，就像禅宗，是无相离念的，怎么你净土法门也叫顿教呢？他就理解不了。
            • 答：以一心不乱，正谓无念；若有念者，不名一心。但得一心，何法不寂？"
              • “以一心不乱” ，这也就是《阿弥陀经》里面的“若一日、……若七日，一心不乱”。虽然有事一心、理一心，但是肯定要从理上理解才是究竟了义的“一心不乱”。
              • “一心不乱，正谓无念；若有念者，不名一心。但得一心，何法不寂？”，无念而念，念而无念，这才是真正与实相理体相合的一心不乱。你念佛念到“一心不乱”，实际上就是无念而念，念而无念。
              • 对于顿教的无相与离念的错误认知
                • 顿教虽然是讲无相、离念，但实际上有些人理解错了，1、他以为必须是什么念头都没有，就像一片死水一样，才是无念。其实这不见得就是顿教。2、即念离念，这才叫顿教，而不是说什么念头都不起就可以。
                • 什么念头都不起，这样相似的境界很多，难道都叫顿教吗？（如果这些所无相离念的境界的过失：） 我们举一些例子：比如刚出生的婴儿，天天睡大觉，一个念头都没有，难道他就是顿教吗？或者我们有时候深度睡眠，一个念头也没有，那你也是入了顿教吗？或者你出门遇到小偷，他一棍子把你打晕过去了，这也是顿教吗？什么念头都没有，这不见得就真的是一个很高的境界。
          • 钞
            • "D1.难问"
              • E1.明顿教之旨
                • F1.释五法、三自性
                  • 对应疏文：“五法、三自性皆空，八识、二无我俱遣。”
                    • 就像我们前面讲的，今天这堂课里会有许多法相名词，这些都是中观、唯识、天台、华严的精华，里面相关的内容很多，我们要详细地了解。比如这里的“五法、三自性”就是唯识的名相，“八识、二无我”也是唯识的内容，乃至中观也讲“二无我”。这些都是佛法中最高深、最复杂、最难的内容，我们就通过这样一堂课给大家作介绍，你如果觉得有些难懂是很正常的。即使难懂，你也要先把这些名相以及教理的观点勉强记下来，这也有很大必要。 下面就会有大量中观、唯识的基本常识，也是佛法中最高深、最难的道理。
                  • "五法者，谓：一、名，二、相，三、妄想，四、正智，五、如如。
                    • “妄想”，早些时候也翻译成“分别”，分别妄想。 “如如”就是如如不动，也就是真如。四和五就是智和理， “正智”是能境的无分别智慧，“如如”是所缘的真如之理、实相理体。实际上这是一对能所。“如如”就是智如理，智要和真如自性完全合二为一，同时还要理如智。 智如理，理如智，所以叫“如如”，实际上也就是真如。所缘的叫真如，能缘的叫正智。 如果按四谛讲，“正智”是道谛，“如如”是灭谛，也有这样的解释。 名、相、妄想、正智、如如，这就是唯识里面讲的五法。
                    • 《演义》里面讲：“名、相、妄想，摄尽世间法。正智、如如，摄尽出世间法。”
                      • 或者五法里面的前三个——名、相、妄想，叫迷；正智、如如叫悟，有迷和悟的差别。名、相、妄想实际上是让我们来透视轮回世间的真相，正智、如如实际上是超越轮回的出世间，这是差别的地方。
                    • 下面我们看《三藏法数》的解释，也是根据《楞伽经》的讲法，对“五法”作一个了解：“［一、名］，名即假名也。谓一切圣凡，情与无情，若根若尘，各有自相，逐体称呼，是为名也。 “［二、相］，相即色相也。谓三界一切品类，洪纤妍丑，情与无情，及根尘诸法，各有形状，是为相也。
                      • 轮回世间的真相，主要就是三方面：名、相、妄想。
                      • “名”就是假名。比如你面前的桌子，这就是一个假名；桌子的形状就是它的相。世间的一切实际上都是这样，有一个能诠的假名、一个所诠的相，中间还有一个“妄想”。没有妄想，这些都无法成立。
                      • “名”是我们安立的能诠的假名。本来没有名字，这完全是我们后天增加上去的。比如一说到马，你的脑海中马上就会现出马的样子，这就是“相”，而马就是“名”。一个是能诠名，一个是所诠相，世间无非就是这两个。
                        • ”名“即是名总。 义总相和自相都是”相“，在这里不分。
                        • 能诠 的名称，所诠的意义。
                        • 相是名言世俗中的现相，也是一种假相。这里是唯识的场合。
                    • “［三、妄想］，妄想者，分别虚妄之念也。谓由前名、相二法，起分别心；认假名为自己，执幻相为本身，则有心、心数法，种种攀缘，是为妄想也。
                      • 而“妄想”是什么呢？妄想相当于是轮回世间，或者是世俗谛里面的实相、真相。万法唯心，无非就是心识，实际上轮回世间的一切都是依心安立的，离不开我们的心识。“应观法界性，一切唯心造”，你先把它理解成无明心识，再了知这个心当下也就是真如。分别妄想，虚妄分别，这就是轮回的实相，以心为根本。
                        • 子主题
                        • 妄心可以对应到一心来开二门 ，即由一心开出来的妄心。当体即是， 生灭法没有离开过真如。
                        • 世俗谛真相是万法唯识
                      • 这样我们就知道，以名、相、妄想就可以摄尽世间的一切。世间一切无非离不开名、相、妄想。名是假名，相是名言世俗中的现相，也是一种假相，妄想是名言世俗的实相。
                      • 妄想，
                      • 我们不谈超越世俗的胜义谛、出世间，在世俗当中，实际上就是以我们的心为主的，一切都是依心而安立的，心是根本。
                        • 万法是以心为主；色法不成立，所识的相分。
                      • 那什么是心呢？心就是八识心心所，八识——六识、第七末那识、第八阿赖耶识，再加上和八识相关的心王、心所，这就是妄想分别。这个轮回世间的一切都是以这个为根本的，无非就是依你的无明心识而安立的，离不开你的心，一切都是因为心而造业的。
                      • 那具体是怎么造业的呢？无非就是依假名安立的相。你不知道这实际上是一种客观的缘起，没有认识到它的真相，不知道它是妄想，是虚妄不实的，反而把它执著为真实不虚，这样你就颠倒，就被它所迷惑了。依这一念无明心，贪嗔痴烦恼起来，就要去造业了。
                        • 即相分只是一种无明心识缘起显现，执相取名安立概念然后在里面越执越深。 分共业、别业；
                      • 你如果了知名、相都是假的，当下就是妄想而已，那就可以了，你就开悟了。名是假名，相也只是一个幻相而已。就像是小孩子追的彩虹，本来就不成立，无非只是一个妄想而已。你如果知道这一点，那当下就可以了。
                    • “［四、正智］，正智者，如来明了正见之智也。谓了前诸法如幻如化，非断非常，超过一切凡夫小乘偏邪异见，是为正智也。 “［五、如如］，如如者，不变不异，真如之理也。谓由前正智，观察名相，皆悉如幻，非有非无，名相本空，即真如理。理因智明，智因理发；以智如理，以理如智，是为如如也。”
                      • 什么叫“正智”呢？就是刚才讲，你去观察能诠的名、所诠的相，这都是虚假的。了知它是虚假的，这就叫真如自性。能境是正智，所境的就是真如自性，也就是“如如”。
                      • 世间的真相、出世间的真相，乃至修行的方法，通过五法就全部说得清清楚楚，以佛的智慧非常透彻地给我们作了一个介绍。
                      • 正智、如如是胜义中有，妄想是名言中有，名、相是名言、世俗二谛中都没有的。
                  • 三自性者，名、相是妄计性；妄想是缘起性；正智、如如是圆成性。"
                    • 三自性，就是遍计所执性、依他起性、圆成实性，这是唯识宗讲的三自性。和中观讲的胜义谛、世俗谛二谛可以对应，我们下面会解释。
                    • 三自性对应五法：
                    • “名、相是妄计性”，这就是三自性中的遍计所执性。名、相都是虚妄计度的，是根本不存在的。不但胜义中，连世俗谛当中都不存在。遍计所执性，它执著的无非就是两个——人我、法我。“遍计所执”的“所执”是什么意思呢？能执是能执著的心，所执著的对境就是二我——人我、法我。
                      • 遍计所执性对应名、相。而”相“对应的义总吗？还算包括相的相分显现法的意义？
                    • “妄想是缘起性”，也叫依他起性、依他起识。名、相完全就是无中生有的，是妄计的，实际上就是一个妄想分别而已，这就是缘起。世俗就是这样的一个缘起，是因缘和合而生起的，所以叫依他起性。“依他起”是什么意思呢？也就是并没有一个实有的法，无非就是因缘聚合了，比如种子和水土、阳光聚合了，树苗就长出来了。一切都是依他因缘和合而起的，这就叫依他起性，也就是缘起性空的缘起。
                    • 缘起性空的缘起是名言的实相，而性空就是后面的正智、如如，这就属于胜义谛了。缘起也就是依他起性，这是世俗的实相。这样五法就可以跟三自性作对应了。
                    • 下面我们再来看《三藏法数》对“三自性”的解释：
                      • “【三自性】﹝出显扬圣教论﹞ “［一、遍计自性］，谓众生迷惑，不了诸法本空，妄于我身及一切法，周遍计度，一一执为实有，故名遍计自性。
                        • “遍计自性”，就是对名、相执为实有，他不知道这都是虚假的，这叫遍计所执。
                        • “依他自性”，或者叫依他起性、依他起识，轮回也离不开我们的心识，一切无非是以心识为根本的。名、相也是依心识建立的，没有心识哪有名和相呢？依他起性实际上就是缘起，就是以无明心识为根本的。
                        • “圆成自性”也就是真如自性，正智、如如。道谛、灭谛都属于圆成自性。
                        • 唯识宗里面安立的二谛，和一般中观里面讲的二谛有差别。 中观的胜义谛一般就单指如如，真如，也就是无为法，而道谛这个正智，一般就说是无漏有为，不属于真正的胜义谛。
                        • 但是在唯识宗里面，圆成实性，也就是胜义谛，它安立的定义不一样。只要是无漏的，只要是出世间的，它就安立成圆成实这个胜义谛，所以把道谛、灭谛都算在圆成实这个胜义谛里面。唯识宗里面，它的世俗谛实际上就是依他起识，这是名言世俗的实相。遍计所执，人我、法我是要打破的，这不是名言的实相，而是名言的假相。
                      • “［二、依他自性］，谓所有诸法，皆依众缘相应而起， 都无自性，唯是虚妄，故名依他自性。
                        • 下面我们再来看《演义》，里面也是这样解释的：
                        • “‘名、相是妄计性’者，妄计是六七识遍计性，安名执相无有定体，是虚妄计度，故曰妄计。‘妄想是缘起性’者，妄想指八识自体，此八识仗因托缘而生，故曰缘起。教中云：眼识依九缘生起，耳识依八缘，鼻舌身三识各依七缘，意识依五缘，七与第八皆四缘生起也。‘正智、如如是圆成性’者，正智即无分别之智，如如即无分别之理，理智不二，乃圆满成就之性，故曰圆成。”
                      • “［三、圆成自性］，谓真如自性，不迁不变，圆满成就，故名圆成自性。”
                        • 名、相是妄计性”，妄计也就是妄想分别，是第六、第七识的遍计性。
                        • “妄想是缘起性”，妄想实际上就是八识心心所，是八识自体，也就是缘起。
                        • “正智、如如是圆成性”，正智、如如，一个是能境的正智，一个是所境的真如，二者实际上是能所的关系。
                        • 下面我们把这个内容画成一个图表：
                          •  按二谛来讲，世俗谛可以分正世俗、倒世俗，五法中的名、相就属于倒世俗。 就像我们以前课上介绍过的比喻，比如黄昏的时候，你开门看到有一条蛇，但其实这就是一团麻绳而已。蛇就是倒世俗，是二谛中都不存在的；而麻绳就是正世俗，相当于是缘起。你如果了知它当下就是麻而已，也就是名、相皆空，那当下就是胜义谛，就是正智、如如。 这样我们也就知道，唯识三自性可以和中观二谛这样作一个对应。 我们修行的时候，你只要了知蛇不存在，也就是遍计所执的名和相不存在，那就可以了。名、相就是二我——人我、法我。只要所境的人我、法我不存在了，那能境的执著也就生不起来了，这就是一个修行的窍诀。你去观察，发现所执著的人我、法我本来就不存在，那你能执著的人我执、法我执就无从建立了，因为它本身是一对能所。所境的人我、法我不存在了，能境的人我执、法我执自然就断除了。这实际上就是一般中观、唯识的修行窍诀、修行方式，非常非常重要 五法、三自性介绍完了，下面再介绍八识、二无我。
                • F2.释八识、二无我
                  • "八识者，赖耶、末那及眼等六，合之成八。二无我者，人无我、法无我。
                    • “八识者，赖耶、末那及眼等六，合之成八。”“赖耶”就是阿赖耶识，这是第八识；“末那”就是第七识；以及眼耳鼻舌身意六识，合在一起就是八识。
                      • “八识者，赖耶、末那及眼等六，合之成八。”“赖耶”就是阿赖耶识，这是第八识；“末那”就是第七识；以及眼耳鼻舌身意六识，合在一起就是八识。 下面我们简单介绍一下八识，特别是八识里面的第七识、第八识，这实际上就是现在心理学讲的深层的潜意识。 就像西方的荣格，以及精神分析学的弗洛伊德，实际上都受了佛法的一些影响、启发。特别像弗洛伊德的性心理学，无非就是佛经里面讲的，投胎之前的，他看到父母交媾起了贪心，一念入胎，这就是他出生前的一种心理。
                    • 《演义》：“赖耶，此云含藏，以含藏根身器界诸种子故。末那，此云传送，以此识内则依第八以为我体，外则依第六以为我用，自无体用，故曰传送识。” 阿赖耶识，“赖耶”就是含藏的意思。你多少世所造的业，它的种子都含藏在里面。为什么一出生人和人之间就有极大的差别呢？就是因为前世的种子含藏在第八识里面。 末那识是第七识，又叫传送识，又叫中转识，它不直接跟外在的色声香味触法六尘接触，而是在前六识和第八识中间，所以叫1中转识，它执著第八识的见分为我。末那识实际上就是2俱生的我执。
                  • 以上亦皆入五法中，详见《入楞伽》诸经。"
                    • “以上亦皆入五法中”，我们看《演义》里面怎么解释：
                    • 《演义》：“‘已上亦皆入五法’者，一八识入五法，谓八识自体入妄想，六识所计属名、相，转识成智属正智，所证属如如。二无我入五法，谓人法二执，属名、相、妄想，二无我理，属如如，证二无我之智，属正智。”
                      • 八识怎么对应五法呢？八识自体就是妄想，六识所计属名、相。第八识就像一张白纸，它不会起心动念，我们起心动念、打妄想的都是第六识。第六识的功能力量最强，所以六识所计就属于名、相。后面你了知名、相皆空，转识成智，这就属于正智；所证的就属于如如，也就是真如。正智是能境，所境就是真如理体，这是一对能所。
                      • 实际上前面的名相和妄想也是一对能所（能现所现）。正智、如如是出世间的一对能所，名相和妄想是世间的一对能所。怎么理解呢？妄想就是八识，这就是能境；名、相实际上是所境，所以它也是一对能所。
                        • 下面我们举一个比喻来讲。比如你做梦的时候，梦到一片大草原，万马奔腾，场面很壮观，梦心就是五法里面的妄想分别、虚妄分别，梦境就是名、相。草原上的万马奔腾，这就是名相。万马奔腾是相，再加上假名，这就是轮回中的现相。但这个现相是离不开妄想心识的，这就是名言的实相。在轮回中，一切都是万法唯心的，唯是你的心识而已，离不开心识，所以实际上名相和妄想也是一对能所。 而名和相又是一对能所。名是能诠的假名，相是所诠的假相，一个是能诠，一个是所诠。诠就是诠述、表达的意思，能表达的叫能诠，所表达的叫所诠，也就是相。所以名相也是一对能所。 下面我们把五法对应八识，再对应二无我、对应三自性，再结合中观二谛、比喻，画成一个图表，帮助大家理解。 
                      • 下面我们举一个比喻来讲。比如你做梦的时候，梦到一片大草原，万马奔腾，场面很壮观，梦心就是五法里面的妄想分别、虚妄分别，梦境就是名、相。草原上的万马奔腾，这就是名相。万马奔腾是相，再加上假名，这就是轮回中的现相。但这个现相是离不开妄想心识的，这就是名言的实相。在轮回中，一切都是万法唯心的，唯是你的心识而已，离不开心识，所以实际上名相和妄想也是一对能所。
                      • 而名和相又是一对能所。名是能诠的假名，相是所诠的假相，一个是能诠，一个是所诠。诠就是诠述、表达的意思，能表达的叫能诠，所表达的叫所诠，也就是相。所以名相也是一对能所。
                      • 下面我们把五法对应八识，再对应二无我、对应三自性，再结合中观二谛、比喻，画成一个图表，帮助大家理解。
                        •  遍计所执实际上就是所境的二我，依他起性是能境的二我执。人我执、法我执，这是一种能执著的心，叫能境，所执著的无非就是二我，二我执执著二我。修行就是观察你的对境，你只要观察人我、法我不存在，那当下就可以了。 二我相当于是梦境。就像刚才讲的，梦到草原上万马奔腾，这是梦境中的现相，也就是遍计所执性，或者影像。梦心，做梦的心识，这是名言的实相，二我执，也就是妄想分别，五法中的妄想。正智、如如的圆成实胜义谛就是二无我，对应的比喻就是梦醒了。做梦醒过来之后，发现梦心、梦境都不存在了。 如果以绳、蛇来比喻，遍计所执性就是蛇，这是胜义、世俗二谛中都不存在的。绳子就是依他起性，虽然在胜义中不存在，但在名言世俗的实相中还是有的，所以是名言中有。二我这个名相是在名言世俗中都没有的，完全是颠倒执著出来的，蛇完全就是你自己错认的。那圆成实性，也就是胜义谛呢？你要了知麻绳当下也是空的，不是实有的。缘起本来就是空的，你也不要执著。 通过这样两个比喻，再把中观、五法、三自性全部对应在一起，就可以帮助我们理解。 这些内容非常非常重要，有些人可能学了多少年中观、唯识也没有完全理解掌握。这虽然是中观、唯识的常识，但也是最根本的、最难懂的，真正抓住它的框架很不容易。
                • F3.释皆空、俱遣
                  • 悉空悉遣，所谓“佛身无为，不堕诸数；一念不生，即名为佛”者，顿教之旨也。
                    • “悉空”，“俱遣”，也就是“佛身无为，不堕诸数”。顿教里面讲“一念不生，即名为佛”，这就是“顿教之旨”。我们可以根据《起信论》的真如门来帮助理解。真如门就是唯证方知的，就像这里讲的“一念不生”，是无言说相的，是离开言谈的，完全是离念无相的。这是真如门的特点。
                    • 补充理解：天台与华严用词一样意义具有差别：
                      • 顿教，我们前面也讲了，就像禅宗一样。当然顿教不仅仅是禅宗，只是以禅宗作为代表。在贤首宗创立的时候，禅宗已经遍天下了，而天台宗当时并没有专门给禅宗安立一个教法。
                      • 这里要提醒一下，天台里面的顿教，和我们这里贤首宗的顿教是不一样的。 天台里面讲五时八教，八教又分两类：一个是藏、通、别、圆化法四教，还有一个是顿、渐、秘密、不定化仪四教。 这两类怎么理解呢？按天台宗自己的解释，顿、渐、秘密、不定是教仪，是教的仪式；藏、通、别、圆是教法。以比喻来讲，顿、渐、秘密、不定四教 相当于 是药方，藏、通、别、圆 四教 相当于是药味，是药方和药味的差别。
                      • 所以天台宗顿、渐、秘密、不定四教中的顿教，就像是药方一样，属于教仪；而到了贤首宗，小、始、终、顿、圆的顿教，就相当于是藏、通、别、圆四教的药味了。同样是顿教，但是本身的概念不一样，不能混为一谈。
                      • 此外，天台藏、通、别、圆四教里面的别教，和贤首宗里面的别教也不一样，我们下面就会学到。贤首讲同教三乘、别教一乘，别教专指华严圆教，这又是和天台不一样的地方。有些名词一样，但是意义不一样，可千万不要错认了。
              • E2.难念佛非顿
                • 疏文中讲：“今持名念佛，是为有念，云何名顿？”这里钞文再具体进行分析。
                • "今言念佛，则所称佛号属名，所对佛身属相，忆念彼佛属妄想，纵使净念相继，入三摩地，亦属正智、如如，而复分别是佛，属识情，能念所念属人法。尚未遣有我，况无我亦遣耶？彼教所空所遣，此皆有之，以其有念，故难非顿。"
                  • 有些人就执著：持名念佛不是有相的，是有念吗？一句阿弥陀佛，这不是有名、相吗？念佛不就是妄想吗？他根据五法，就执著念佛是有念，怎么能属于顿教呢？对此他理解不了。
            • "D2.回答"
              • E1.释“一心不乱，正谓无念”
                • 正谓无念者，良由一心不乱，则不以有心念，不以无心念，不以亦有亦无心念，不以非有非无心念，离此四句，更有何念【实有、有相的念】？虽名念佛，盖无念之念也。
                  • 这里实际上也是中观、唯识的一些内容。为什么说“一心不乱，正谓无念”呢？因为你念一句“南无阿弥陀佛”的时候，实际上是离四句绝百非的。
                  • 中观里面分析，一般人对法的执著，无非就只有四种可能。比如说你对前面桌子，或者对你念的这句阿弥陀佛，你要么就执著为有，要么就执著为无，要么执著为亦有亦无，要么执著为非有非无，无非就这四种可能。
                  • 如果以中观、唯识去观察，执著为有也不对，执著为无也不对，执著为非有非无、亦有亦无也不对。这里有详细的观察、推理的方法，可以推出不成立，我们就不详细讲了，以前我们也大约讲过。
                  • 【演】不以有心念等者。 （不以有心念，）有心堕妄想乃增益谤。今则若言其有。则能念之心本体自空。所念之佛了不可得。非有也。 （如果以实的有心来念，则有堕于增益的过失，因为实相是诸法无有自性，了不可得。而现在是执着有的心来念，则有增益的过失） （不以无心念）无心堕断灭乃损减谤。今则若言其无。则能念之心惺惺不昧。所念之佛历历分明。非无也。 （如果是以无心来念，执着一个无有的心来念，那么怎么念呢？其实是讲执无，就是执着什么的都没有的顽空，那当然就落入顺世外道的观点了，因果、四谛什么都没有的过失。而现在呢破无，不以无心来念，是因为，”则能念之心惺惺不昧。所念之佛历历分明。非无也。“ ）【那这能不能理解成以有来无呢？ （不以亦有亦无心念）亦有亦无堕相违谤。今则有处全空。空处全有。互夺两亡。非双亦也。 （如果自性实有同时有一个有心念又有一个无心念，则有相违的过失。现在以互夺互遮的方式，证成无有相违的过失。） （不以非有非无心念）非无非有堕戏论谤。今则因有念显无念。因无念显有念。互成双立。非双非也。 （【非无非有堕戏论谤】：“如果是即不是有也不是没有的执着心来念，这只是一种戏论耽执而已，你都想不出来这是什么个意思，”非有“是观待”有“成立了才能安立，；”非无“是观待于”无“成立了才能安立，现在“有”是“无”都破掉了。你还耽执一个非有非无，那么就是一种戏论了，所以说“则有堕落戏论的过失。” 而现在以互成互立的方式，以“有念显无念”则不是以执无的心来念，因为有念是惺惺不昧、历历分明的；以“无念显有念”，则不是以执有的心来念，因为所以不可能是“不以非有非无心念”。）
                    • 又不以有心念。居一切时不起妄念也。 不以无心念。于诸妄心亦不息灭也。 不以亦有亦无心念。住妄想境不加了知也。 不以非有非无心念。于无了知不辨真实也。
                    • 《大方广圆觉修多罗了义经》卷1：「善男子！但诸菩萨及末世众生，居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭，住妄想境不加了知，于无了知不辨真实。彼诸众生闻是法门，信解受持不生惊畏。是则名为随顺觉性。......佛说是人名为成就一切种智。」
                    • 有没有高
              • E2.释“但得一心，何法不寂”
                • 念而无念，是名一心。如是之心，心无其心，强名曰一。尚无一相，安求所谓五者、三者、八者、二者？然则一心不乱，不异一念不生，焉得非顿？
                  • 就像《阿弥陀经》里面讲的“一心不乱”，实际上“一心”的“一”也是勉强讲的，其实“一相”亦不可得，“一”也没有，哪还有五法、三自性、八识、二无我这么多的差别呢？“一心不乱”，实际上和对方认为的顿教“一念不生”没有差别，本来就是一回事，“焉得非顿”？
                  • 我们再看《演义》：
                  • “‘念而无念，是名一心’者，云念则非空，云无念则非有，念夺无念，无念夺念，互夺两亡，则双遮二边。因念成无念，因无念又成念，互成双立，则双照二边。以照夺遮，以遮夺照，非遮非照，唯是一心。”
                    • 这里《演义》中用了一个推理的方法，这个方法非常好。为什么“念而无念”就是“一念不生”呢？这是怎么推出来的呢？实际上这里有推理的方法。 双立： 以前我们课上也介绍过，实际上你念一句“南无阿弥陀佛”的时候，就可以用中观、唯识的方法来观察。 比如你念这句佛号，“南无阿弥陀佛”六个字，清清楚楚，明明历历，这就是“非空”。你又不是傻瓜，你自己能感觉到这样的一句佛号，当然“非空”，“云念则非空。 （历历明明，所以“非空”） “念而无念”，为什么又说“非有”呢？“无念则非有”。这句佛号无非是“南无阿弥陀佛”六个字组成的，你把这六个字再分开，每一个字又有它的音节，实际上也就是一种缘起。看起来好像有这样一句佛号，但是你把它分开来，就不成一句佛号了，哪有一个实有的佛号可得呢？实际上无论什么法，你这样去分析，它都是了不可得的，都是因缘聚合产生的。因缘聚合的时候这个法就生起来了，这句佛号好像产生了；因缘别离的时候就不成立了，念完了，这句佛号也就不存在了。灭的当下实际上当体即空，本来缘起的当下就是性空的，所以当然就是“非有”。历历明明，所以“非空”；当下了不可得，所以“非有”。 下面再接着推理“双遮"。这句佛号，你以有念来破无念，无念又可以破有念，二者可以互破，这样你对有念、无念的执著也能打破，这就叫双遮。你对空、有的执著，乃至对非空非有，即空即有的执著，都可以通过互破来打破。（有念遮无念，遮无的执着；无念遮有念，遮有的执着。） 同时你还要知道，念这句佛号的时候，明明历历的当下又没有离开了不可得（念而无念），了不可得的当下又是明明历历的（无念而念），这两个是不能分开的，缘起和性空是不能脱离的，缘起没有离开性空，性空没有离开缘起，有没有离开无，无也没有离开有，这就是双照。双照两边，这样就可以互相成立对方。一个是互相遮破对方，互破，另一个是互相成立对方，互立。 一般像天台讲三谛的时候，就会用“双遮双照，遮照同时”这八个字来归纳中谛。这里《演义》主要也是根据天台教法进行的解释，也就是“双遮双照，遮照同时”。这实际上是一种逻辑推理。通过推理，我们念佛的时候就可以去观察，这一句佛号当下就是中谛，就是一个圆教的修法，念而无念，无念而念。 这是“摄顿”，下面再看第二科判“分圆”。
                    • 理解：
                      • （“双遮二边”：有念遮无念，遮无的执着；无念遮有念，遮有的执着。，乃至四边的执着）
                      • 第一次理解
                        • “双照二边“：从有即是无的角度，是讲事相不离实相，如波即水，金马桶亦即是金，念即无念；从无即是有的角度讲，实相遍一切相，法身遍一切处；如水即波，金即可一切金制品，无念而念。
                      • 第二次理解：
                        • “双照二边”是从有成立无的角度，念而无念，是想说一念佛非断灭，历历明明，念而无念；从无成立有的角度，无念而念，是想说并没有常有、自性、实有的一念佛，所谓”一念佛“是了不可得的。
                      • 第三次理解：
                        • 你的知道意义就可以，还执着念而无念，无念而念，字句排布的讲究，是一种清奇的观点，有人说西红柿炒鸡蛋，想太多，西红柿和鸡蛋直接搁在锅里一块炒就行，不用管那么多。
                        • 法师消文，念而无念是名一心；讲双立时并没有分“念而无念”和”无念而念“。像张华组长，说的寂而照，照而寂一样，应该重在后面那一句话。
                        • 总结而言，到底是总的来解释意义就可以了？还是法师为了方便理解，所以没有详细去对照呢？念而无念，无念而念，是着重不一样的意义的，并且“而”字后面的意义。
                      • 为何空假中三谛，讲了空假二谛，建立了离边和显现的意义了，为何还要讲
                      • 子主题
                    • 对双遮双照的理解：
                      • 第二次理解：
                        • “双遮“：“有念”破“无念”，遮破对无边耽执，如一句佛号念时明明历历遮破耽执无边的一潭死水黑乎乎一片什么都没有；“无念”破“有念”，遮破对有边耽执，如六字洪名只是众因缘所缘而已，当下是了不可得的。以此破除对有边耽执。
                        • “双照”：通过“无念”来证成“有念”，即证成虽然在念佛，但念佛的当下是了不得的；“有念"来成立“无念”，即证成念佛当下了不可得的，但了不可时又明明历历、清清楚楚。
                  • “‘念而无念，是名一心’者，云念则非空，云无念则非有“，第一个”念“，是不是无念而念，所以非空；第二个”无念“，是指念而无念，所以非有。
      • A2.分圆
        • B1.疏
          • 分属圆教者，圆之为义，谓四法界中，前三通于诸教，后一独擅乎圆。今此经者，圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。
            • 华严四法界——1、事法界、2、理法界、3、事理无碍法界、4、事事无碍法界， 前三个“通于诸教”，最后的事事无碍法界是“独擅乎圆”，唯一就属于圆教。这里的圆教是指贤首圆教。
            • “今此经者，圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。”圆教可以摄《阿弥陀经》，《阿弥陀经》是“分摄圆”。毕竟《华严》里面圆教讲得最广、最系统、最详细，而我们这里的《阿弥陀经》没有像《华严》一样广讲，但是它也有圆的部分，所以说“分摄圆”，分属圆教。
        • 钞
          • C1.四法界与同别二教
            • 对应疏文：“圆之为义，谓四法界中，前三通于诸教，后一独擅乎圆。”
            • "四法界者：一、事法界；二、理法界；三、事理无碍法界；此三诸教所有；
              • 四法界的前三界是“诸教所有”的。不要以为圆教和四法界的前三个没有关系，圆教是四法界全部包含的。 虽然事事无碍唯一属于圆教，但是圆教里面也有事法界、理法界和事理无碍法界。就像天台圆教，藏、通、别全部属于圆教，前三教是一种方便，是从实施权的，是究竟中流露出来的方便。为什么说究竟呢？因为这本来就是佛讲的。现在圆教抉择的就是佛果的境界，是从佛果起修的，属于一佛乘，不属于菩萨乘，这是差别的地方。
                • 个人总结：
                  • 从实施权，是究竟中流露出来的方便——藏、通、别。从佛有境境界来讲，哪怕讲小乘法也没有事事无碍的境界，但所抉择教法的角度来讲，哪怕佛具有事事无碍的境界，但也不能说佛所说小乘法就是圆教的教法，所抉择的是对境是究竟圆满的法界。
            • 四、事事无碍法界，唯《华严》一经有之，名为别教一乘。以事理无碍，同顿同终，事事无碍，不同彼二。拣乎同教一乘，故名为别，非藏、通、别、圆之别也。"
            • “事事无碍法界，唯《华严》一经有之，名为别教一乘。” 这里的“别教”不是天台别教，贤首里的“别教一乘”是专指华严圆教。
            • “以事理无碍，同顿同终”，四法界中的第三个，事理无碍，顿教、终教里面也有。
            • “事事无碍，不同彼二”，事事无碍唯一是圆教。
            • “拣乎同教一乘，故名为别，非藏、通、别、圆之别也。”这里的“别教一乘”不是天台藏通别圆的别教，而是专指华严圆教。这是根据华严的讲法。
              • 关于四法界，就像我们以前介绍过的这个公案。《五灯会元》：
                • 关于四法界，就像我们以前介绍过的这个公案。《五灯会元》： “时张无尽寓荆南，以道学自居，少见推许。师舣舟谒之，剧谈华严旨要。曰：‘华严现量境界，理事全真，初无假法。所以即一而万，了万为一。一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生，三无差别。卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。’公于是不觉促榻。师遂问曰：‘到此与祖师西来意，为同为别？’公曰：‘同矣。’师曰：‘且得没交涉。’公色为之愠。师曰：‘不见云门道，山河大地，无丝毫过患，犹是转句。直得不见一色，始是半提。更须知有向上全提时节。彼德山、临济，岂非全提乎？’公乃首肯。翌日复举事法界、理法界，至理事无碍法界。师又问：‘此可说禅乎？’公曰：‘正好说禅也。’师笑曰：‘不然。正是法界量里在。盖法界量未灭。若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？乾屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真净偈曰：事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。’公曰：‘美哉之论，岂易得闻乎！’” 当时做过宰相的张商英和圆悟克勤禅师谈华严要旨，讲到华严四法界，从事法界、理法界，一直讲到事理无碍法界，这时候就说“即一而万，了万为一。一复一，万复万”。从教理上讲，实际上这已经达到了极点，就像水即波，波即水一样，好像已经讲到圆教最高妙的、最究竟了义的教法了，心佛众生三无差别。这个时候张商英不觉就凑到面前了。 这时圆悟克勤禅师就问他：“到此与祖师西来意，为同为别？”这是不是就是禅宗祖师的西来意呢？是否这个时候就是禅宗了呢？ 张商英就说：“同矣。”这肯定就是禅宗了。 但是圆悟克勤禅师一点面子也不给他，就说：“且得没交涉。”这和禅宗没有关系。张商英这时候显得就有点很生气了，他是做大官的，从来没有人这样让他失面子。 后面圆悟克勤禅师就给他讲道理，说要到事事无碍法界才可以说禅。事理无碍还有一种法界量在，也就是《起信论》里面的生灭门，还是存在一种言说相，还是一种概念。事理无碍，你可以理解成终教，它就是一种言说相，法界量还未灭，一直到事事无碍才是唯证方知的。 我们再来看这里提到的“别教一乘”和“同教一乘”。 《三藏法数》：“别者，即别异小、始、终、顿之四教也。然此别教，唯辨圆融具德，事事无碍，随举一法，即摄一切；无尽法门，一一法门，迥异余教，故名别教一乘也。”“同者，即同于终、顿二教也。然终教但诠一性一相，理事无碍。顿教但诠无二无三，言思斯绝。今此同教，具诠一性一相，理事无碍，无二无三，言思斯绝。同彼二教，俱显一乘，故名同教一乘也。”这里就不详细解释了。
              • 华严圆教顿教的差别：
          • C2.明此经分属圆教
            • D1.总说
              • 对应疏文：“今此经者，圆全摄此，此分摄圆，得圆少分，分属圆故。”
              • 今谓分摄乎圆者，以《华严》全圆，今得少分。
                • 为什么说“分属圆教”呢？因为《华严》是专门系统、详细介绍圆教的，介绍得最全面，我们这里《阿弥陀经》只是少分。
                • 为什么说“《华严》全圆，今得少分”呢？下面就以十方面来证明。
                • 这里十个科判，是根据《演义》：
                • “华严全圆，今得少分者，一无情说法同，二一含无量同。三不动周遍同，四见闻获益同，五八难顿超同，六出生无尽同，七双垂两相同，八教主法身同，九不可思议同，十顿齐佛境同。此十配华严十种玄门，可以意得。”
                • 这里的十方面，可以配华严十玄门，这里我们就不详细介绍了。
                • 下面我们就来看钞文，《阿弥陀经》和《华严》作对比，略说有十方面。
            • "D2.略说十义"
              • E1.无情说法同
                • 略说有十：一、《华严》器界尘毛形无形物，皆悉演出妙法言音；此则水鸟树林，咸宣根、力、觉道诸法门故。
                  • 《阿弥陀经》里面讲，水鸟树林都能说法，这就是无情说法，和《华严》是相同的。
                    • 无情说法
              • E2.一含无量同
                • 二、《华严》一微尘中具足十方法界，无尽庄严；此则如大本云，于宝树中见十方佛刹，犹如镜像故。
                  • “二、《华严》一微尘中具足十方法界，无尽庄严。”一个微尘中可以包含十方世界，就像我们现在讲的全息理论。
                  • “此则如大本云，于宝树中见十方佛刹，犹如镜像故。”这是《无量寿经》四十八愿中讲的。四十大愿、随意见诸佛国愿：“设我得佛，国中菩萨，随意欲见十方无量严净佛土，应时如愿，于宝树中，皆悉照见，犹如明镜，睹其面像。若不尔者，不取正觉。”往生到极乐世界，你就可以在极乐世界的宝树中，乃至在其他许多地方，都能观察到十方世界。这就是“一含无量”，一即一切，一切即一。
                  • 一尘中有尘数刹。“一含无量”，一即一切，一切即一。
              • E3.不动周遍同
                • 三、《华严》不动寂场，遍周法界，故云：体相如本无差别，无等无量悉周遍；此则如大本云，阿弥陀佛常在西方，而亦遍十方故。
                  • “《华严》不动寂场，遍周法界”，可以不动道场，周遍十方。
                  • 《往生论》中讲菩萨四种功德的时候也是这样讲的，可以不动应化，一念普照：
                  • “一者于一佛土身不动摇，而遍十方种种应化，如实修行，常作佛事。偈言：安乐国清净，常转无垢轮，化佛菩萨日，如须弥住持故。开诸众生淤泥华故。二者彼应化身，一切时不前不后，一心一念，放大光明。悉能遍至十方世界，教化众生，种种方便，修行所作，灭除一切众生苦故。偈言：无垢庄严光，一念及一时，普照诸佛会，利益诸群生故。”
                  • 极乐世界的众生，可以在极乐世界不动道场，遍至十方，可以刹那去十方供养十万亿佛，供完了再回到极乐世界吃早饭。《阿弥陀经》中说“十万亿佛”，主要是指回到娑婆世界要经过十万亿佛土，但不是说仅仅只有十万亿佛，实际上可以供养十方无量的佛。这也和《华严》是一致的。
                  • 于一佛刹不动，而遍十方种种应化；不动本处，而于十方忆佛处供养
              • E4.见闻获益同
                • 四、《华严》喻药王树，若有见者，眼得清净，乃至耳、鼻六根无不清净，众生见佛亦复如是，以见圆觉佛，闻普门法，神力乃尔；此则阿弥陀佛道场宝树，见者、闻者六根清净故。
                  • 《华严经》里面讲有一个药王树，你见闻都能修行，甚至能证果。而极乐世界的菩提树、七宝树也是这样，你见闻甚至可以证果。
                    • 六根所缘，无不是增上开悟的因缘；
                  • 《无量寿经》里面就讲：“目睹其色，鼻知其香，口尝其味，身触其光，心以法缘，皆得甚深法忍，住不退转，至成佛道，六根清彻，无诸恼患。”在极乐世界，修行就是这么简单，见色闻香，乃至从树上摘一个水果吃就能开悟。
              • E5.八难顿超同
                • 五、《华严》八难超十地之阶，此则地狱、鬼、畜但念佛者，悉往生故。
                  • 《华严》中讲，八难甚至能顿超十地。而我们净土法门也是这样，十方世界，甚至三恶道的众生，一念念佛都能往生净土。有人在地狱里念了一声阿弥陀佛，地狱镬汤里面的众生马上就都超生了。
                  • 宋译《无量寿经》：“所有一切众生，及焰摩罗界，三恶道中地狱、饿鬼、畜生，皆生我刹，受我法化，不久悉成阿耨多罗三藐三菩提。”
              • E6.出生无尽同
                • 六、《华严》一即一切故，如来能于一身现不可说佛刹微尘数头，一一头出尔所舌，一一舌出尔所音声，乃至文字句义充满法界；此则如大本云，彼国无量宝华，一一华中出三十六亿那由他百千光明，一一光明出三十六亿那由他百千佛，普为十方说一切法故。
                  • 这是《无量寿经》里面讲的：“又众宝莲华，周满世界。一一宝华，百千亿叶。其华光明，无量种色。……一一华中，出三十六百千亿光。一一光中，出三十六百千亿佛，身色紫金，相好殊特。一一诸佛，又放百千光明，普为十方说微妙法。”
                  • 这是出生无尽同。
              • E7.双垂两相同
                • 七、《华严》舍那、释迦，双垂两相；此则如《观经》云，阿弥陀佛现六十万亿那由他恒河沙由旬之身，而又见丈六之身于池水上故。
                  • 《演义》：“‘两相’，谓千丈圆满报身与丈六老比丘相。‘双垂’，即二始同时，不动寂场，而游鹿苑也。”
                  • “两相”，也就是“千丈圆满报身与丈六老比丘相”。因为这里是说报身，所以是“舍那”，卢舍那佛，但实际上毗卢遮那佛也是即法即报的。有些地方翻译成“毗卢遮那佛”，也有翻译成“卢舍那佛”。
                  • “双垂两相”，也就是报身、化身可以同时显现。净土法门，《观经》中也是这样讲的。这是双垂两相同。
              • E8.教主法身同
                • 八、《华严》以卢舍那佛为教主；此则如清凉云，阿弥陀佛即本师卢舍那故。
                  • 清凉国师《贞元新译华严经疏》中解释：“不生华藏而生极乐，略有四意：一有缘故，二欲使众生归凭情一故，三不离华藏故，四即本师故。”
                  • 阿弥陀佛就是本师卢舍那佛，毗卢遮那佛，没有差别。
              • E9.不可思议同
                • 九、《华严》名大不思议；《净名》诸经名小不思议；此则亦名不可思议功德故。
                  • “净名”就是《维摩诘经》。《阿弥陀经》又叫“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”，所以也叫“不可思议功德”。
                  • 这是“不可思议同”，在不可思议上也是一致的。
              • E10.顿齐佛境同
                • 十、《华严》为教，即凡夫心，便成诸佛不动智；此则不越称名，佛现前故。
                  • 《演义》：“不动智，谓不生不灭心，即是一法界大总相法门体也。”这是根据《起信论》，生灭门、真如门合二为一，这个一心就是“一法界大总相法门体”。这就相当于是佛心，佛的不动智。
                  • 而我们《阿弥陀经》呢？“此则不越称名，佛现前故。”念一句阿弥陀佛，当下就是佛的不动智，顿齐佛境。这句佛号是佛的万德洪名，实际上和佛究竟圆满的功德是无二无别的。所以你不要以为好像就是六个字而已，实际上这就是佛的圆满功德。
                  • 这样我们就知道，《阿弥陀经》和华严圆教十玄门实际上也都是一致的，所以说《阿弥陀经》“分属圆”。
                  • 下面我们把这里的十方面内容画成一个图表：
                    • 
            • D3.结示
              • 是则齐等《净名》诸经，同为《华严》流类，圆教全摄此经，此经分摄圆教，以少分义，故名分圆也。
                • 为什么叫“分圆”呢？莲池大师最后再给我们作一个结示归纳。
                • 《阿弥陀经》，也就相当于《维摩诘经》，和《华严经》是同一类的。圆教可以摄此《阿弥陀经》，而《阿弥陀经》也可以“分摄圆教”，所以叫“分圆”。
                • 《演义》里面解释：
                • “‘同为华严流类’者，谓：华严是源，而此则是其流。华严是本，而此则是其类。此‘类’字，与‘圣人之于民亦类也’类字相似。此‘流’字，与‘流流入海’流字相似。”
                • 什么叫“流类”呢？
                  • 华严是圆教的源头，而《维摩诘经》《阿弥陀经》属于其流。“流”，与“流流入海”的“流”字相似。
                • “华严是本，而此则是其类。”所以叫“流类”，也就是同一类。
                  • 1、从其流出；2、同一类
                • 这是最后结示，为什么《阿弥陀经》属于“分圆”，属于圆教。
                  • 这是最后结示，为什么《阿弥陀经》属于“分圆”，属于圆教。 《华严经》一般讲什么功德都是十种，比如常作十种功德，随作十种功德，常行十种功德、常立十种功德。而《弥陀疏钞》前面的概论部分，莲池大师也是依贤首宗的教法分十门，十个科判。一般天台宗是五重玄义，华严就讲十门。 这样我们就学完了“义理深广”中的前两个科判。这两个科判的内容可能有一些不好理解，特别如果你本身对教法也不了解，那确实不容易懂。但是这不要紧，反正你知道一个结论，知道莲池大师判《阿弥陀经》属于顿教，同时也有终教，也有圆教，分摄于圆，这就可以了。如果一定说必须要精通华严才能搞明白，那有可能你一辈子都精通不了。这里的内容，我们大致知道一个结论就可以，有些内容对我们往生净土也没有大的影响。 这里第一科判“摄顿”里面有许多法相名词，有一些中观、唯识最起码的概念，这些常识我们要了解。首先是上一堂课的小、始、终、顿、圆五教，五教的概念你要搞明白；再加上我们今天这堂课，把唯识的五法三自性、八识二无我，和中观，乃至和天台、华严结合起来理解。 这些内容实际上是佛法中最高深、最难懂的，也最复杂的，比较深，也比较广，我们通过两堂课给大家作了一个介绍，所以你如果不懂也很正常。但是你只要对法有强烈的希求心，慢慢总会学懂。越是不懂，我越是要搞懂。暂时不懂，那我就先勉强记下来。先记在心里，后面第二遍、第三遍再学的时候，慢慢的，一点一点的，你就懂得越来越多，这不是通过一堂课、两堂课，几个小时就能马上搞定的，不能着急。 像我们最初学的时候，第一遍基本上都是坐飞机的状态，云里雾里。当时我们是用几个月的时间学完一部论的，而且学的时候还有学得好的道友再复讲、辅导，再接着讨论好几个小时。就这样学了几个月，也还是没搞清楚，一直到第二遍学的时候才感觉有点熟了。说是第二遍，实际上第一遍学的时候已经不知道花了多少遍了。首先要预习，之后现场听课，现场没听懂的，自己下来还要反复听好几遍，接着再看讲记，再有道友复讲、辅导，再来讨论……已经不知道花了多少遍了，但即使是这样也不一定搞懂。所以你如果一下子学不懂也很正常，只要你对法有强烈的希求心，就没有搞不懂的。你只要用心，就肯定能搞懂。 这些内容都是我们佛法中基本的法相概念，是你必须要突破的，否则你学什么都不行。学净土，比如《要解》《疏钞》，乃至印祖《文钞》，恐怕你也看不懂，《文钞》里面也会有一些法相名词，这是我们必须要了解的。 如果有些内容你实在理解不了，那就先强硬地记下来，这也是有必要的。就像我们今天这堂课介绍的，莲池大师的结论：《阿弥陀经》属于顿教，属于分圆。特别是华严十玄门，莲池大师这里举出十方面《阿弥陀经》经文里面的内容和《华严》作对比，让我们知道净土法门属于圆教，这个内容非常殊胜。莲池大师通过这样十方面，把《阿弥陀经》是圆教的道理讲得非常透彻，对此我们要生起信心，而不是人云亦云，知道净土法门很高，但是却不知道高在哪里。 同时，就像前面介绍的，像五法三自性、八识二无我这些法相名词，中观、唯识的关要，很多人学了几十年都不一定能搞懂，而你现在如果连两堂课的时间都不想花，这么懒惰的话，那你这辈子基本上就没有希望了。对我们学净土来说，有些通途的法相名词也是必不可缺的，是非常重要的，毕竟祖师大德还是以这些中观、唯识、天台、华严的教法来解释净土的。你必须要花一定的功夫，这样才能把净土法门学好。
      • A3.旁通
        • B1.观经
          • C1.总
            • 疏
              • 先明通《观经》者，有言十六观门，名为定善；执持名号，名为散善。今为通之，于中有二：一、总，二、别。
                • 我们现在正在学习“义理深广”，“深广”也就是浅深。在学习《阿弥陀经》经文之前，先要对《阿弥陀经》的义理，深浅道理，具体怎么判摄，要有一个整体的认识。 前面我们已经学了“摄顿”，《阿弥陀经》是顿教所摄；“分圆”，又可以通终教、圆教，下面接着学习第三科判“旁通”。 A3.旁通 分二：B1.观经；B2.诸经。 〖△三旁通，分二：初观经，二诸经。〗 “旁通”，就像我们一般说的“触类旁通”，就是从另外一个侧面讲，再广泛地展开来和其他经典作一个对比。 “旁通”主要有两方面内容：一是和《观经》旁通，还一个是和“诸经”，与其他大乘经典旁通。今天我们主要是学习第一科判“观经”。 当然这里不是简简单单地和《观经》作一个对比，还关系到许多要辩论的问题。古来有些大德对《阿弥陀经》的一些观点，莲池大师在这里要给我们进行分析辩论。 可以说，在莲池大师之前，有一些对《阿弥陀经》的注解，观点不一定正确。而到莲池大师的时候，这些内容就定下来了。为什么憨山大师称莲池大师是“法门之周孔”，就像是儒家的周公、孔子一样，是教主级别的人物呢？因为到莲池大师这里，对《阿弥陀经》的“义理深广”，如何定位，可以说就一锤定音了。可见莲池大师在净土宗当中的地位。
                • “先明通《观经》者”，“通”就是旁通，先讲和《观经》怎么旁通。
                • “有言十六观门，名为定善；执持名号，名为散善。”“有言”就是有人说，以天台山外派孤山智圆法师的观点为代表，具体的我们下面还会介绍。 孤山智圆法师把《观经》十六观门判为定善； 执持名号，也就是《阿弥陀经》，判为散善，也就是一种散动的善根，不是定善。这个观点值得商榷，莲池大师下面就会专门辨析。
                • “今为通之，于中有二：一、总，二、别。”先总说，下面再分开别说。我们先看总说，莲池大师总的观点。
              • 先明总者。彼经妙观，宗乎一心，此经一心，正符彼意， 一心作观，一心称名，何得同归一心，扬彼抑此？详如《净觉疏》中说。
                • 这里一小段疏文就是莲池大师的总说，也就是将《观经》和《阿弥陀经》进行对比。
                • “彼经妙观，宗乎一心”，“彼经”当然就是净土三经之一的《观经》。《观经》的妙观是“宗乎一心”的，也就是圆教的一心，当然就判得很高。
                • “此经一心，正符彼意。”《阿弥陀经》中提到了“一心不乱”，也讲到“一心”，这和《观经》里面修妙观的一心可以说是完全相符的。这是莲池大师的观点。
                • 下面莲池大师接着讲：“一心作观，一心称名，何得同归一心，扬彼抑此？”“一心作观”是指《观经》，修十六观，而《阿弥陀经》是“一心称名”，“若一日、……若七日，一心不乱”，持名念佛念到一心不乱，这不都是一样的吗？不都是一心吗？有什么差别呢？既然《观经》《阿弥陀经》都是同归一心的，你为什么要“扬彼抑此”呢？“扬彼”，把《观经》抬的很高；“抑此”，把《阿弥陀经》判得很低，这是什么道理？
                  • 修改标点
                    • 这里介绍一下，我们对这里的标点做了一个修改，所以还是要给大家作一个说明。按东林寺原来的版本，这里的标点是：“一心作观，一心称名，何得同归一心？扬彼抑此，详如《净觉疏》中说。”这样意义就完全大变样了，标点就不是一个小事情了。 我们这里把标点改为：“何得同归一心，扬彼抑此？详如《净觉疏》中说。”“何得同归一心”后面的问号改为逗号，到“扬彼抑此”后面才是问号，相当于到“扬彼抑此”才断句。如果按原来的标点，“何得同归一心？”好像是说：怎么能同归一心呢？“扬彼抑此，详如《净觉疏》中说。”“扬彼抑此”就变成《净觉疏》的观点了，这样问题就很大了。就像钞文下面也有解释：“两经所说既同一心，何独此经抑之为散？”“此经”也就是《阿弥陀经》。为什么你要打压《阿弥陀经》，说它是散善呢？从这句钞文我们也能看出来，应该这样断句才合理。 在这里简短的疏文中，天台山外派智圆法师的观点以及莲池大师观点已经说得很清楚了，但是具体法义的辨析，你不能只说一个大概，所以下面莲池大师再以钞文来详细辨析。
                • “详如《净觉疏》中说。”具体内容在《净觉疏》中有讲到。“净觉”也就是宋朝时天台的净觉仁岳法师，他著有《弥陀经疏》，而我们前面提到的孤山智圆法师也是宋朝的。
                  • 在这里简短的疏文中，天台山外派智圆法师的观点以及莲池大师观点已经说得很清楚了，但是具体法义的辨析，你不能只说一个大概，所以下面莲池大师再以钞文来详细辨析。
            • 钞
              • E1.总释科判
                • 旁通者，不别顿圆，但取诸大乘经义理相通，以《十六观》是净土专经，故先举也。
                  • “旁通者”，这里莲池大师亲自解释科判里面的“旁通”是什么意思。
                  • “不别（不在顿圆这里作区别）顿圆，但取诸大乘经义理相通”，要旁通除了《阿弥陀经》之外的大乘经典，毕竟大乘经典的义理都是相通的。
                  • “以《十六观》是净土专经，故先举也。”先把净土三经中的《观经》专门拿出来。因为《观经》是净土专经，所以先进行旁通。
              • E2.明孤山判二经定散不同
                • 对应疏文：“有言十六观门，名为定善；执持名号，名为散善。”
                • 定散者，孤山判十六观为定善，此经持名为散善。
                  • 对天台山外派孤山智圆法师的一些观点，莲池大师在这里进行辨析。
                  • 下面我们先简单介绍一下天台山外派以及山家派，这都是北宋时天台宗的派别。
                    • 对天台山外派孤山智圆法师的一些观点，莲池大师在这里进行辨析。 下面我们先简单介绍一下天台山外派以及山家派，这都是北宋时天台宗的派别。当时山家派主要是以浙江宁波的四明法智尊者以及《一心归命文》的作者慈云忏主为代表。四明法智尊者和慈云忏主都是宁波宁海人，他们两个相当于是老乡、同学，代表天台宗教法的正统。而天台山外派就不属于正统，主要以孤山智圆法师，还有后面提到的仁岳净觉法师，以及永嘉继齐法师为代表。可能因为天台山在浙江，所以从古以来，天台宗的高僧大德许多都是浙江人。就像刚才提到的四明法智尊者、慈云忏主，以及永嘉继齐法师，他们都是浙江人。孤山智圆法师，“孤山”也是在浙江杭州。 宋朝的时候很有意思，天台宗分山家、山外这样不同的派别、不同的观点，当然正统的是山家派。虽然法义上有一些差别，对我们学天台来说，你肯定要依山家派，但是你也不能轻视山外派，毕竟这些大德都是非常了不起的，在当时佛门中的影响也很大，甚至有一些禅宗开悟的禅师都是跟着这些法师学习的教法。 孤山智圆法师的《阿弥陀经疏》中就讲到： “五、判教……比乎《观经》，则彼乃定业，此唯散善，彼被圆机，此通偏渐。” “比乎《观经》，则彼乃定业，此唯散善”，《观经》是定业，也就定善，而《阿弥陀经》唯是散善。 “彼被圆机，此通偏渐。”“彼”也就是《观经》，这是圆顿教法，只摄受圆教的根机，而《阿弥陀经》是“通偏渐”的，“偏”和圆对应，“渐”和顿对应。 从教义上讲，这也不是完全把《阿弥陀经》判为“偏渐”，而是“通偏渐”，说明也通圆。关于“通偏渐”，莲池大师这里就没有进行辩论。 这里主要是讲定善、散善的问题，孤山智圆法师就把《阿弥陀经》的持名念佛判为散善。“此唯散善”，说《阿弥陀经》持名念佛唯一就是散善，这一点莲池大师并不认同。
              • E3.总说二经相通
                • F1.一心不乱，不应属散
                  • 今谓一心不乱，有事有理，即事一心，已非全散，何况理一？
                    • 《阿弥陀经》经文中讲到：“执持名号，若一日，……若七日，一心不乱。”“一心不乱”，一般都是依事一心、理一心来解释。即使是事一心，也不完全就是散善，就已经是一种定，一种三昧了，更何况理一心呢？这个道理应该非常明确。
                • F2.明二经相符
                  • G1.明“彼经妙观，宗乎一心”
                    • 对应疏文：“彼经妙观，宗乎一心，此经一心，正符彼意，一心作观，一心称名，何得同归一心，扬彼抑此？”
                    • 正符彼意者，彼经三观，即空即假即中，超乎次第，是为一心。
                      • “彼经”也就是《观经》， “三观”也就是天台的一心三观，三观就是空假中三观。它不是次第三观，而是圆融三观，是即空、即假、即中的，没有次第。
                      • 就像《演义》里面讲的：“‘即空即假即中’，是一心三观，观三谛一境也。……此观成时，证一心三智，亦名一切种智。”“一心三智”，“三智”也就是一切智、道种智、一切种智。
                      • 这里一心三观是即空、即假、即中的，是空、假、中同时现出来的。对一般人来说，这是很困难，必须是圆顿根机的人才能和这个法相应。
                      • 《演义》里面解释：“‘超乎次第’者，以有次第三观，先修从假入空观，次修从空入假观，然后双遮双照，流入萨婆若海。此是别教行相。今是圆观，故顿超也。”
                      • “超乎次第”，也就是和次第三观不一样。次第三观就是先修空观，再修假观，再修中观，是这样次第来的。也有说十住修空观，十行修假观，十回向修中观，最后才登地。但这里是空、假、中同时的，是一心三观，而不是次第三观，所以说是圆观。“今是圆观，故顿超也。”
                      • 《观经》的观法本来就是一心三观，是即空、即假、即中的，这个修法非常殊胜，非常高。
                  • "G2.明“此经一心，正符彼意”"
                    • H1.明“即空即假即中”
                      • 今经执持名号，一心不乱， 则能持所持，了不可得，是名空观； 正当空时，能所历然，是名假观； 非假非空，常空常假，不可思议，是名中观。
                        • 前面讲到，《观经》的妙观是“即空即假即中，超乎次第”的，下面接着就要分析，《阿弥陀经》中提到的“执持名号，一心不乱”也是一样的。
                        • 天台的一心三观，对一般人来说确实很难，他就觉得：“怎么可能同时呢？这怎么修呢？”必须是圆顿根机的人，才能同时现出来。即使有些圆顿根机的人，他也可能修的时候先修空，再修假，再修中，但是到时候很快，一下就全部现出来了。一心三观是圆教的修法，是比较高的。
                          • 虽然这个修法比较高，但我们这里还是简单给大家介绍一下，因为有一些人就喜欢高的。这些特别高的修法，如果你没有学好天台圆教，连义理上都很难理解，更何况去修呢？
                          • 实际上这里莲池大师提到的就是一种窍诀性的修法，你千万不要以为这仅仅是讲一个教理。
                        • “能持所持，了不可得，是名空观”，这也就是能所双亡。比如我们念一句阿弥陀佛的时候，或者作任何其他修行都一样，能观、能念，能持、所持，都是了不可得的。“所持”当然就是一句“南无阿弥陀佛”名号，“能持”的就是你的一念心。能所二者，讲的时候有能所，但是你念的时候，全神贯注，念到后面就没有能所了，好像就成一个了，甚至连这一个都了不可得，都空了。
                          • 1一般在禅堂里面参话头，经常参“念佛的是谁”，在他的意识里面就一个“谁”字，“谁？到底是谁？”什么都忘记了，相当于疑成一团了，最后就没有能所，变成一个了。等“谁”这个疑情再破掉的时候，一下子就开悟了，就像“虚空粉碎，大地平沉”一样 2虚老开悟的时候就是这么说的。1要连所谓的疑成一团都要没有。这里也是一样，要能持、所持都没有，能所双亡。你念佛念到境界比较深的时候，不能还有一个能所。 3如果还有能念、所念，那就是一种病，不是最高的境界。最后能所都要消亡，这时候才能真正开悟。
                        • 释词：“是名空观”，空也就是能所都了不可得，所谓的能所双亡，三轮体空，这就是空观。我们念这一句佛号的时候，你去观察，实际上没有一个能念所念。 （大缘起因或离一多因）或者你观察这句佛号，无非就是六个字组成的，无非就是几个音节而已，哪有一句佛号可得呢？这句佛号当下就是性空，了不可得，这叫空观。
                          • 空观——当下一句佛号能念所念了不可得，三轮体空。
                        • “正当空时，能所历然，是名假观”，1（正说）虽然空了，但是你再去观察，能念的心历历明明，所念的佛号清清楚楚。2（反说）不是说空了之后就糊里糊涂的，黑漆漆一片，啥都不知道了。他是清清楚楚的，这叫“能所历然”。3（例子）就像谛闲大师讲三观的窍诀性修法，就是历历明明，清清楚楚。这就是假观。
                          • 假观——“正当空时，能所历然，是名假观”
                        • “非假非空，常空常假，不可思议，是名中观。”中观就是“非假非空，常空常假”。我们来看《演义》的解释：‘非空非假’，互夺两亡，双遮中道也。‘常空常假’，互成双立，双照中道也。遮照同时，故‘不可思议’。”
                        • 怎么能做到“非假非空”呢？这里也有一个窍诀性的讲法，就是以空来破假，以假来破空，也就是互破。空的时候就不是假，假的时候就不是空，二者是可以互破的。互破也就空假双亡，你不要再陷入空和假，这两个又错了。空、假两个也还要遣除，要双遮。
                          • 互破，这也是可以突显出，如果诸法实相仅仅只是“空，那就是落入偏真涅槃了；如果仅仅是“假”，那又成了数论外道常有的观点。
                        • 同时还要“常空常假”，也就是“互成双立”。这是什么意思呢？前面的“非空非假”是空假互破，相当于互相否定对方，破了对方，而“常空常假”就是二者又是互相成立的，空的时候成立了假，假的时候成立了空。
                        • 为什么这么说呢？1（反说）因为如果你的自体不空，那怎么能建立种种差别的假法呢？就是因为性空才有缘起。如果全都是一块铁板一样不能动的，那你怎么建立种种差别法、生灭法、缘起法呢？(2正说)正是因为自体性空，所以才会有种种差别的缘起法，所以空和假实际上又是互相成立的。因缘和合，本身就说明是性空，所以假没有离开空，空也没有离开假，这就是互成互立，就叫双照，双照空假。你可以成立我，我可以成立你，这两个是不能分开的。
                          • 互立，其实是突显“空”与“假”是不二；无有一法不从因缘生， 是故一切法无不是空者。 “假”当下即是“空”；空是以“假”来显空，不论生灭缘起还是真如缘起，离开“假”的“空”并不存在。
                        • 一个是双遮，就是“非空非假”，互破；一个是双照，就是“常空常假”，互成互立。此外还要“遮照同时”，双遮和双照还要同时，你不要把它们次第分开。虽然讲的时候有次第，但实际上双遮和双照是同时的。
                          • “遮照同时”，双遮和双照还要同时，则强调1“空”与“假”是无二双运，也非如黑白两条绳子揉到一块。 2空假无二并非次第剖次而来，是顿时显现的。
                        • 这里《演义》中都是天台非常精要的、字字珠玑的窍诀性讲法，也是一个修法，是非常重要的。这才是天台的中谛。
                        • 有些人理解得太简单了。他以为空假中三观，空观、假观中间的就叫中观，实际上不是这么简单。要1双遮2双照、3遮照同时，这样才能把中观说清楚。
                          • （总说）这些高深的教法，如果你学好了，也不是完全就不能修。你要先把这些道理学好，到了你念佛的时候也可以结合。（次第）最初你就虔诚地念，后面完全可以再结合圆教的一心三观。
                        • 实际上这里莲池大师讲的就是一种窍诀性的修法，是一种实修的方法，可以和一句“南无阿弥陀佛”结合在一起。
                          • 空观——你念一句“南无阿弥陀佛”的时候，观察能持、所持了不可得，没有一个能念、所念，甚至所念的这句佛号也不是一块铁板一样的。这句佛号无非就是六个字构成的，每一个字无非也只是音节组合在一起而已，这就是缘起，缘起的当下当然就是性空的。因缘和合，这个法就生起来了，这句佛号就现出来了。 既然还需要因缘和合，那就说明它当下本来就是空的，不需要等到因缘别离之后才是空。需要具足条件才能产生的一个法，难道还能是一成不变的，像一块铁板一样的吗？当然是不可能的，它本身就是空的、假的。知道它了不可得，这就是空观。
                          • 假观——同时，你又不是傻子，又不是昏迷过去了，所以在在了不可得的当下，这句佛号又是清清楚楚、历历明明的。“能所历然”，能念的心清清楚楚，所念的佛号历历明明，这就是假观。
                          • 中观，就像刚才讲的，一个是互破，还有一个是互立，互相成立，这就是双遮双照，遮照同时。你不要以为空和假就是两个，要打成两段，其实空和假是同时的，是没有前后次第的，空的时候就是假，假的时候就是空。通俗一点讲就是：又不是空，又不是假，又是空，又是假。即空即假，又是非空非假，这就是中谛。
                          • 这样我们就知道，一句佛号也可以和一心三观结合在一起。当然这是很高的一个修法，我们这里就这样简单介绍一下。
                    • H2.明“超乎次第”
                      • 良以单提圣号，直下一心，有何次第？正三观圆修之义也。
                        • 这一句佛号单提，直下一心，当下就是一心三观，就是“三观圆修之义”，有什么次第呢？它不是次第三观，就是一心三观，圆融三观。
                    • H3.总结二经
                      • 对应疏文：“一心作观，一心称名，何得同归一心，扬彼抑此？”
                      • 是则彼经以心观为宗，此经以心念为宗，观即念也，念即观也。 两经所说既同一心，何独此经抑之为散？
                        • 这两部经都可以是一心三观。《观经》修观是一心，《阿弥陀经》持名念佛也是一心，而且都是圆教的一心三观，观就是念，念就是观，这有什么差别呢？
                        • 《阿弥陀经》里面也讲“一心不乱”，也就是“一心”，你怎么能说是散善呢？你为什么好像和《阿弥陀经》有仇似的，一定要把它说成散善呢？观即念，念即观，这不是完全一样的吗？莲池大师这样给我们进行分析。
                        • “观即念也，念即观也”，《演义》里面解释：“观即念，念即观者，观乃注想一境，念乃明记不忘，则观念似别。然观曰心观，念曰心念，则同宗一心。彼则以法界心，观法界境。此则以法界心，念法界佛。毫无差别，故言即也。”
                          • 从同是用以法界心角度，“观“和”念“是没有差别的。 从同是一缘专注的角度来讲，“观”和“念”是没有差别。
                  • G3.持名通多种三昧，不应为散
                    • “故此法门名念佛三昧，亦名一行三昧，亦名诸佛现前三昧，亦名般若三昧，亦名普等三昧。”
                      • 念佛法门，在《文殊般若经》里面就是“一行三昧”，在《无量寿经》四十八愿里面就是“普等三昧”。
                    • “三昧之言定也，既通多种三昧，何得为散？”
                      • “三昧”就是定。既然是定，禅定，就是定善，你为什么说《阿弥陀经》持名念佛是散善呢？
                  • G4.定散在于一心
                    • 大要观想若非一心，观亦成散，持名若得一心，持即成定，不在观想持名，而在一心与不一心也。
                      • 最后这里莲池大师作了一个总结、归纳：《观经》修观想，如果没有修到一心、禅定，那也是散善；念阿弥陀佛名号，持名念佛，如果念到一心不乱，那也成定善。所以是定善还是散善，不在你的修法是修观想还是修持名，而是要看你的功夫有没有修到家，有没有修到一心不乱。
                        • 这里莲池大师的理路确实非常清楚，通过这样的推理就把这个问题说得非常清晰。为什么莲池大师的著作一出来之后，这些问题在净土宗当中就一锤定音了呢？因为这些推理都是无懈可击的，谁也推翻不了。
                      • 当然，下面莲池大师还要再引教证。这里相当于是理证，用逻辑推理的方式从理上讲。
                        • 我们要注意，学教法一般都是要通过教证、理证来抉择。教证就是大家共同承许的，比如释迦佛讲的，或者权威祖师大德讲的。此外，虽然没有教证，但是我们也可以通过推理来证成，只要道理能说通，就像一加一等于二一样，是没有人能怀疑的。对有些人来说，讲道理可能更有利。你讲教证，但是他对佛都不一定有信心，那就没办法了；但是讲理证推理，只要他头脑正常，而不是精神有问题，那肯定就要承认。
                        • （从强调推理的角度，可以增上我们对佛的信心。）
                • F3.引证
                  • G1.《净觉疏》
                    • 对应疏文：“详如《净觉疏》中说。”
                    • 如《净觉疏》者，《疏》云：智者大师于《观经》以三种净业属散，十六妙观属定，未闻以持名为散也。孤山判此经为散善，予不韪彼说。
                      • 既然要引教证，肯定就要拿出可靠的依据。这里虽然引的是《净觉疏》，但实际上《净觉疏》中也不是以净觉法师自己个人的观点为标准，而是以智者大师的观点为标准。不管你是山家派还是山外派，智者大师的观点肯定要承认，否则你就不是天台宗的弟子。
                      • “智者大师于《观经》以三种净业属散，十六妙观属定”，这是智者大师《观经疏》中说的：“三种净业，散心思量名曰思惟，十六正观说名正受。”
                      • 三种净业（即三福），就是“一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”，也就是三福，这属于散善。这和善导大师的判断是一致的。
                      • “未闻以持名为散也。”智者大师也没有说以持名为散，只是以三种净业属于散善，这是非常明确的。
                      • 善导大师《观经四帖疏》：“从日观下至十三观已来，名为定善；三福九品名为散善。”善导大师是以十三观为定善，三福九品为散善，这和智者大师的判别略有差别，但是和我们这里辨析的问题没有关系
                      • 对十六观的后三观，也就是九品，智者大师和善导大师的判断略有差别，但基本上是一致的，无论善导大师还是智者大师，都没有把持名判为散善。
                        • 三福九品，讲到的是具有真信切愿为往生必然条件，品位高下与所持见解、修及资粮有关系。并没有提到所有的持名念佛必定是散善。从人上讲，持名可散可定。可法上讲，持名可以达到事一心、理一心。
                      • “孤山判此经为散善，予不韪彼说。”“韪（wěi）”：同意。“不韪彼说”也就是不同意他的说法。
                  • G2.《普门品疏》
                    • 且《普门品疏》释一心称名，有事有理：存念观音，无有间断，名事一心；若达此心，四性不生，与空慧相应，名理一心。 《普门》无“不乱”二字，智者尚作空慧释之，今云一心不乱，何得贬为散善？
                      • 这里第二个教证是《普门品疏》，是智者大师对《普门品》的注解，里面解释念观音菩萨名号，“一心称名”，也是有事一心、理一心。念观音名号“无有间断”，没有妄想夹杂，就是事一心；“若达此心，四性不生”，这就是理一心。
                      • “今云一心不乱，何得贬为散善？”这里《阿弥陀经》中也是讲“一心不乱”，怎么就是散善呢？
                      • 什么是“四性不生”呢？我们看《演义》的解释：“‘四性不生’者，谓达此心，自、他、共、无因不可得，无心无念也。‘与空慧相应’者，空慧即大般若智，以无虚妄心念，离一切法差别之相也。”
                      • “四性不生”，也就是“自、他、共、无因不可得”。一般是在中观里面，我们观察某一个法，它的生起无非就这四种可能：“自、他、共、无因”。
                      • 我们可以观察，这个法是怎么生起的呢？
                        • 第一种可能是自生，也就是从自体产生的； 第二种是他生，也就是通过和它自己无关的另外的一个法生起的。 第三种是共生，也就自他结合在一起生起。
                        • 除了这三种之外，还有一种就是无因生。
                          • 不是自，不是他，也不是共，反正莫名其妙地就生起了，没有原因。现在有些断灭唯物论就相当于是无因生。没有原因，莫名其妙，反正一个巧合偶然就生起了。
                        • 一个法生起，无非就这四种可能。但是你去观察，这四种的每一种都有过失，所以说“四性不生”。这里有一些推理。
                          • 首先是自生，从自体而生，那就不要其他因缘了。你自己生自己，不用观待外面的因缘，那就会不停地生。比如稻谷，不用观察季节，想生就生，随时生，不断地生，无穷无尽地生……有这样的过失。
                          • 如果是他生，也就是和你完全没有关系的一个法都能生起你，那石头也可以生人了。
                          • 如果是共生呢？那就有自生、他生两个共同的过失。
                          • 无因生，我们刚才讲了，那更是没有道理，任何一个法的生起肯定是因的，不可能没有因。
                          • 这是从四方面来观察，这样就可以了知无生。
                        • 中观不仅仅有这四方面的观察，此外还有种种其他观察方法。比如从四边——有边、无边、非有非无边、即有即无边上观察，或者从时间上来观察。任何法都离不开时间，那我们就来观察时间。《金刚经》里面就以时间来观察：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”过去、现在、未来三者都不可得，那这个法自然就空了。为什么过去不可得呢？因为过去已经过去了，早就不存在了；未来还没有来，当然这个法也没有产生；现在呢？“现在亦不住。”（可不断细分之故，而永远无法安住一个当下，所以只能去假立。）“现在”实际上是一个假立，你是把这一秒钟作为现在吗？那这一秒钟还可以再分，半秒钟、十分之一秒钟、万分之一秒钟……你能找到一个所谓的现在吗？找不到。这样所谓住在那里的一个现在，实际上是没有的，只是假立的，所以现在也了不可得。这叫三心不可得。三心不可得，那这个法当然也就是空的。
                          • 唐朝的时候有一位德山宣鉴禅师，他肚子饿了去买点心，正好碰到卖点心的老太太是开悟的，很厉害。古代的时候，老太太开悟的很多。这个老太太看德山禅师挑着一个《金刚经》的注疏，就问他：“《金刚经》中说三心不可得，那你买点心，要点哪个心呢？”德山禅师答不出来。答不出来，点心就不卖给他。
                            • （《指月录·鼎州德山宣鉴禅师》：“遂担青龙疏钞出蜀。至澧阳，路上见一婆子卖饼，因息肩买饼点心。婆指担曰：这个是甚么文字？师曰：青龙疏钞。婆曰：讲何经？师曰：金刚经。婆曰：我有一问，你若答得，施与点心。若答不得，且别处去。金刚经道，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。未审上座点那个心？师无语。遂往龙潭。）
                          • 我们最初修行，一般要先从空开始。轮回的根源，一般就对实有的执著，所以我们先要破实有，最初要与空慧相应。空也就是空慧，大般若智慧，离一切法差别相的智慧，也就是无差别智。
                  • G3.引祖师临终事实说明
                    • 愚按智者入灭，唱三宝名；章安临终，亦称弥陀，及二大士。彼师资自行如斯，必不散判称名，于是益信。
                      • 第三是引祖师临终的事实来说明。因为这里主要是针对山外派的一些观点，所以肯定要引他承认的祖师，那当然就是天台宗的智者大师以及智者大师的弟子章安大师。
                      • “智者入灭，唱三宝名”，智者大师当时是走到我们现在的新昌大佛寺那里入灭的。“唱三宝名”，相当于称阿弥陀佛的名号，也就是持名念佛。
                      • “章安临终，亦称弥陀，及二大士。”“章安”是浙江的一个地名，实际上就是章安尊者。释迦佛出世，有阿难尊者的不忘陀罗尼；智者大师出世，有章安大师，也是有不忘陀罗尼的。之所以智者大师的天台教法能保存得这么完整，可以说章安大师有极大的功劳。章安大师是过目不忘的，一字一句都能记得清清楚楚。 章安大师临终的时候“称弥陀及二大士”，也就是称西方三圣。
                      • “彼师资自行如斯，必不散判称名”，“师资”，“师”就是师父，“资”就是弟子，“师资”实际上就是指师徒，比如《南山律》里面就有一个《师资相摄篇》。 智者大师和章安大师两师徒，他们临终的时候自己都是念佛名号的，所以不可能把称名判为散善。
                      • 关于标点的问题，这里也要作一个说明。
                        • 这里东林寺版本的标点是：“智者入灭，唱三宝名；章安临终，亦称弥陀；及二大士，彼师资自行如斯……”这里有两个分号，“唱三宝名”后面是分号，“亦称弥陀”后面又一个分号，然后是“及二大士，彼师资自行如斯……”把“二大士”分在后面了。这个断句有很大的问题，应该是断句的时候把法义理解错了，他以为“二大士”就是指智者大师和章安大师。这里是弥陀后面的“二大士”，当然是指观音、势至，是西方三圣。 隆盎居士版也是这样：“智者入灭，唱三宝名。章安临终，亦称弥陀。及二大士，彼师资自行如斯……”这里不是分号，而是用句号断开，但是也把“二大士”放在了后面。乃至隆盎居士直接就白话解释为：“智者大师圆寂时唱三宝名，章安大师临终也称念阿弥陀佛名号。这两位都是菩萨大士，依他们的言行，也不会判称名念佛为散善。”直接就把“二大士”解释成智者大师和章安大师。这样解释应该是不合理的，而且这样也无法解释这里的“及”字。 这里我们对标点作了改动，为了避免引起了争论，所以下面还是引一下依据出处。这在《佛祖统纪》里面记载得非常清楚。 “智者入灭，唱三宝名”，《佛祖统纪》中记载： “智顗，居天台。……后于石城石像前将示寂，令唱无量寿佛及观经首题，合掌赞曰：四十八愿，庄严净土。华池宝树，易往无人。火车相现，一念改悔，尚得往生。况戒定熏修，行道力故，实不唐捐。又曰：吾诸师友，侍从观音，皆来迎我。言讫加趺，唱三宝名，如入三昧。” 对章安大师，《佛祖统纪》里面记载： “灌顶，章安人，临终示疾，室有异香。因诫诲弟子毕，忽起合掌，称阿弥陀佛、二大士名，奄然而化。” 这里非常明确，章安大师临终是“称阿弥陀佛、二大士名”二大士当然就是观音、势至，这应该没有什么可争论的。这里的“二大士”不可能是指智者大师和章安大师。
          • C2.别
            • 疏
              • 次明别者，或谓此经但闻佛名，或谓此经佛是劣应，或谓此经华局车轮，或谓此经五逆不生，或谓此经止属下品，不知二经实一义故，不知此经尤独要故。
                • “次明别者，或谓此经但闻佛名”，有人觉得《阿弥陀经》仅仅是闻一个佛名而已。
                • “或谓此经佛是劣应”，有人认为此经中的佛身是劣应身，也就是丈六老比丘相，是佛的应化身。
                • “或谓此经华局车轮”，《阿弥陀经》里面讲莲花“大如车轮”，只有车轮这么大，那就说明佛身也很小，也就是丈六金身而已。（“华局”-指莲花）
                • “或谓此经五逆不生”，有人认为《阿弥陀经》中犯了五逆罪就不能往生。
                • “或谓此经止属下品”，有人认为，依《阿弥陀经》持名念佛，最多（"止属"）就是下品往生。
                • “不知二经实一义故”，实际上《观经》《阿弥陀经》的究竟意义是一致的，都是一心。
                • “不知此经尤独要故。”不但这二部经是同一义，甚至《阿弥陀经》有它更加殊胜独特的地方。(“独要”——独特的之处)前面莲池大师也讲到过，《阿弥陀经》和《无量寿经》大本相比，有它自己独要的地方，和《观经》相比也有它独要的地方。
                  • 前面讲持名念佛是径中径，通土法门与念佛法门相比，念佛法门再与通土比。
            • 钞
              • E1.明二经实一义
                • 对疏文中提到的五方面法义，莲池大师一一进行批驳。
                • "F1.驳“此经但闻佛名”"
                  • G1.明所破
                    • 但名者，或谓《观经》教想彼佛相好，此经但持四字空名，则不见佛身，故名散善。
                      • “此经但持四字空名”，这个“空”字很有意思，好像你就是空念佛号，和佛没有关系。
                      • “则不见佛身，故名散善。”他为什么把持名判为散善呢？因为他觉得你念阿弥陀佛名号就是念个空名而已，和佛身没有关系。《观经》是观佛，所以佛就会现出来。而现在《阿弥陀经》是念佛的名号，“但持四字空名”，佛就现不出来，所以他就把《阿弥陀经》判为散善。
                      • 这样判断，实际上和释迦佛提倡念阿弥陀佛名号的佛意都是相违的。“但持空名”，好像念佛号只是空念、白念一样，念了你也见不到佛，只是散善或下品往生，他是这样的理解。
                      • 明所破
                  • G2.驳斥
                    • “然经云：‘阿弥陀佛与诸圣众现在其前。’既佛现则宁无相好，况与众则主伴齐彰。”
                      • 《阿弥陀经》里面不是说“其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众，现在其前”吗？ 这说明什么呢？阿弥陀佛与圣众都现在他的面前，难道佛没有相好吗？ 何况还有其他主伴都一起出现呢？
                    • “盖彼以作观见佛，此以持名见佛，为因不同，见佛则一。”
                      • 你不能说“但持空名”，念佛名号是空念，好像白念了，因为你不观佛，所以佛就不会现出来。这样理解就不是很合适，莲池大师就在这里依道理作了一个驳斥，作观见佛和持名见佛实际上是一样的。（佛一样能现前。）
                      • 这里的经文虽然是“临命终时”，但实际上不一定要到命终。你能“若一日……若七日，一心不乱”，那自然就可以见佛，不一定要到临终。虽然观佛和念佛名号不一样，因不一样，但见佛是一样的。（因不一样，果能一样。）你不能说持名念佛就是“但持空名”，所以不能见佛，这是没有道理的。
                      • 智者大师《观经疏》里面就讲：“举正报以收依果，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。”
                        • “举正报以收依果，述化主以包徒众。”你讲“化主”，也就是阿弥陀佛的时候，所有的“徒众”，极乐世界的观音、势至二菩萨，以及清净大海众菩萨，全都包括在里面。
                        • “观虽十六，言佛便周。”这八个字非常精要。虽然有十六观，但实际上“言佛便周”，一个“阿弥陀佛”就全部包含了。所有修观的功德，在一句“阿弥陀佛”名号里面包含无余。
                      • 蕅益大师《弥陀要解》里面也是这样讲的：“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽。”
                        • 引证，讲所有修观的功德，在一句“阿弥陀佛”名号里面包含无余。
                      • 这样我们就知道，你不能说持名念佛好像法门要低一点，是“但持空名”，念多少佛号也见不到佛，因为你没有观佛相好，所以念了也是白念。这样解释就非常麻烦。
                • "F2.驳“此经佛是劣应”"
                  • G1.明所破
                    • “劣应”就是劣应身，也就是应化身。
                    • 劣应者，或谓《观经》言佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，此经不说，疑是劣应，故名散善。
                      • “或谓《观经》言佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬”，这是《观经》真身观里面讲的，这个佛身我们无法想象。
                      • “此经不说，疑是劣应，故名散善。”《阿弥陀经》里面没有说到佛身到底有多高，所以他就怀疑是劣应身，因此就判持名念佛为散善。
                      • 《阿弥陀经》中没有提到《观经》中讲的佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，而且经文中说莲花“大如车轮”，那可想而知，佛身也高不到哪里去，就和车轮差不多，所以丈六金身也就差不多了，这就是应化身、劣应身。
                      • 明所破——
                      • 《演义》：“劣应是丈六身，凡夫小乘依事识所见者。胜应是圆满报身，是大乘人依业识所见者。”
                        • 劣应身是凡夫小乘的一种“分别事识”，是他以分别心所见的。“分别事识”就是一种分别心。小乘依事识所见，大乘依业识所见者。”
                        • 而胜应身呢？相对应的，1胜应身就是圆满报身，是大乘，2一般是登地菩萨才见的，是“依业识所见”。3“业识”是什么意思呢？因为毕竟他还没有成佛，所以他的第八阿赖耶识还没有完全转依，但实际上他观佛见佛的时候是没有分齐相的（即不是分别心，不是分别事识，而是无分别的。）4他不去分别佛身的大小高低，这样就相当于报身或者法身。一般天台讲“即法即报”，是法报不分的。
                          • 这里讲的无有分别心或没有分齐，只是指不去分别佛身的大小吗？
                  • G2.驳斥
                    • 然大本云：尔时，阿弥陀佛放大光明，普照一切世界。阿难见佛，容体巍巍，如黄金山，高出一切诸世界上。则《观经》所说，犹一世界，今言一切世界，则更为高大，何得言劣？
                      • “大本”也就是《无量寿经》。有些人会说：为什么你不引《阿弥陀经》，而是要引《无量寿经》呢？当然是因为《阿弥陀经》中没有提到关于佛身的问题。
                      • 那为什么这里可以引《无量寿经》呢？1因为释迦佛讲《无量寿经》的时候，给当时与会的大众介绍极乐世界阿弥陀佛的时候，阿弥陀佛放大光明现出来了，也就是阿难尊者见到阿弥陀佛，佛身“高出一切诸世界上”。2加上本来《无量寿经》称为大本，《阿弥陀经》称为小本，只是广略的差别而已，实际上相当于一部经一样，所以当然可以引大本。（莲池大师《弥陀疏钞问辩》：“二经一体，不名己他。良以《无量寿经》，五正译，一参会，其本有六，皆号大本。而今经乃名小本，是同为一经，但言有多寡耳，何得判为己他？”）
                      • 3（再对比来看）当时听《无量寿经》的会众，大家都见到了阿弥陀佛，见到佛身“高出一切诸世界上”，那甚至比《观经》里面的一个大千世界还要更大了。
                      • 引《无量寿经》证阿弥陀佛佛身“高出一切诸世界上”比《观经》所言之身更为高大，怎么能说，持名所见之身劣，十六观所见之身大呢？这是就佛身大小事相上对比来讲的。 则《观经》所说，犹一世界，今言一切世界，则更为高大，何得言劣？所以非为劣身。
                      • 这是《无量寿经》经文中专门讲到的：“说是语已，即时无量寿佛，放大光明，普照一切诸佛世界。……尔时阿难，即见无量寿佛，威德巍巍，如须弥山王，高出一切诸世界上。”
                      • 这里的标点我们又作了一个修改，所以再作一个说明。
                        • 这里东林寺版本的标点是：“然大本云：‘尔时，阿弥陀佛放大光明，普照一切世界。’阿难见佛，容体巍巍，如黄金山，高出一切诸世界上，则《观经》……”“尔时，阿弥陀佛放大光明，普照一切世界”这一句用了引号，但是“阿难见佛”后面就没有用引号，好像这一句不是《无量寿经》里面的经文一样，而且“高出一切诸世界上”后面是逗号，和下面的“则《观经》……”连在一起。 末学猜测，这里断句的时候，他可能确确实实看到这一句好像不是《无量寿经》原文，所以就排除到引号外面去了。但是，其实这一句也是《无量寿经》经文，只是字句略有出入而已。我们前面也讲过，古时候不像我们现在有电脑，而且经书到处都是，所以古德引教证一般都靠记忆的，完全是靠自己心里面记下来的，经常是引大意，不一定字句是一模一样的。 这里莲池大师引用的是：“阿难见佛，容体巍巍，如黄金山，高出一切诸世界上。”这实际上是依王龙舒居士的会集本《大阿弥陀经》：“尔时阿难，见阿弥陀佛，容体巍巍，如黄金山，高出一切诸世界上。”而“高出一切诸世界上”一句，和魏译本甚至也是完全一样的。这里莲池大师还是引的《无量寿经》经文，只不过所依的版本不同，而且字句上略有一点出入而已，意义是完全一样的。 当然，因为和原文略有出入，所以我们用引号可能不是很合适，那我们就和前面一样，把引号去掉，表示是大意引用，这样应该更合适一些。
                    • 又大本言阿弥陀佛道场宝树，纯以众宝自然合成，则非木菩提树下之身，何得言劣？
                      • 《无量寿经》中讲，极乐世界阿弥陀佛的道场宝树是“纯以众宝自然合成”，是七宝树。《无量寿经》：“又其国土，七宝诸树，周满世界。金树、银树、琉璃树、玻璃树、珊瑚树、玛瑙树、砗磲之树，或有二宝三宝，乃至七宝，转共合成。”
                      • “则非木菩提树下之身，何得言劣？”就像释迦佛是在印度的菩提树下成佛的，这个菩提树是木菩提树，佛身是劣应身，现的是丈六比丘相。但是《无量寿经》里面提到，阿弥陀佛的道场树是七宝树，不是木菩提树，那你怎么就能断定阿弥陀佛的佛身是劣应身呢？ 1佛一般都是在菩提树下成佛的，2佛身和菩提树不可能不相配。3《无量寿经》里面的菩提树都是七宝合成的，不是木菩提树，从菩提树就可以推出来，佛身你也不能把他完全判为劣应身，就是一个老比丘相。
                      • 关于所成的佛和菩提树，在《天台四教仪》里面专门有讲到，四教佛的菩提树不一样。藏教小乘是“坐木菩提树下，生草为座，成劣应丈六身佛”，通教是“坐七宝菩提树下，以天衣为座，现带劣胜应身成佛”，别教是“坐莲华藏世界，七宝菩提树下，大宝华王座，现圆满报身”，圆教是“以虚空为座，成清净法身，居常寂光土”。四佛的菩提树乃至成佛时所坐的金刚座也是不一样的，佛身也不一样，有这样的讲法。这是根据天台的教理。
                      • 又大本言阿弥陀佛是道场宝树，纯以众宝自然合成，并非木菩提树下之身，佛一般都是在菩提树下成佛的，而佛身和菩提树是相匹配的。怎么能说持名所见之身劣，十六观所见之身大呢？这是就佛身大小事相上对比来讲的。
                    • 又《观经》言：彼佛或现丈六八尺，或现大身满虚空中。则随机所见，大小无定， 故古谓即劣即胜，生法不二，而况今经不出大小，何得定指为劣？
                      • 《观经》里面讲，佛身或者现“丈六八尺”的像，或者“大身满虚空”，就像前面讲的六十万亿那由那洹河沙由旬。1这是随众生根机所见而大小无定，2你不能判死了就是劣应身。
                        • 佛身所见大小是随众生根机所见而有所差别，并非固定唯一。如果文殊菩萨想见身小，那是不是文殊菩萨所见的也是劣身呢？一个凡夫人习观大身，也能在临命终时见大身，那是不是凡夫人所见的比文宿菩萨更殊胜呢？
                      • “故古谓即劣即胜，生法不二”，这是什么意思呢？
                      • 1有一些教法里面，劣应身（应化身）和报身是根据相好的多少来判，一般说三十二相是应化身，八万四千相就是报身。 2或者还有一些教法，是以所见的人来判，应化身是凡夫二乘以分别心所见的，而报身是登地以上圣者菩萨所见的。（有境是凡夫还分别念所见的是圣者） 3但是按天台圆教，比如《妙宗钞》里面，就不是以这些标准来判的。
                      • 那天台是怎么判的呢？是“即劣即胜，生法不二”，你不要管他是八万四千相好还是三十二相八十种好，也不限于凡夫和登地圣者的差别。（这不是圆教判的原则） （判的标准是有无分别来判）就像《起信论》里面讲的，你只要是，是以分别心所见的，看佛身有大小高低，那就相当于是见的应化身； 如果你虽然见的是三十二相的佛身，丈六金身，但是这时候你没有分齐相，没有分别事识，而是无分别的，一尘就是尘数刹，一法即是一切法，那就是见的报身。
                      • （消文）
                      • 所以这里讲“即劣即胜”，“劣”就是劣应身，三十二相，但是他当下就是报身。 “生法不二”，“生”就是生身，也就应化身，“法”就是法身。 天台里面讲，即法即报，法报不二，所以说“生法不二”。按《起信论》里面的讲法，你如果无分别心，无分齐相，那三十二相当下就可以是报身、法身。 （法身即是报身，报身即是化身，所以化身即是法身）
                      • “即劣即胜，生法不二”这是根据天台的教法来判，按《起信论》里面的讲法，你如果无分别心，无分齐相，那三十二相当下就可以是报身、法身。
                      • “而况今经不出大小，何得定指为劣？”“今经”就是《阿弥陀经》，它里面也没有说大身、小身，你怎么就判定为小身的劣应身呢？
                      • 这是莲池大师的辨析，法义上确实非常有道理，是无懈可击的。
                      • 这是第二科判，关于《阿弥陀经》中的佛身是否是劣应身的问题，莲池大师对前面的观点进行了批驳。
                • "F3.驳“此经华局车轮”"
                  • G1.明所破
                    • 华局车轮者，或谓《观经》华大十二由旬，此经车轮，华局于小，故名散善。
                      • 《观经》中讲：“一一水中，有六十亿七宝莲华。一一莲华，团圆正等十二由旬。”《阿弥陀经》为什么只说“池中莲华，大如车轮”呢？莲花就像车轮一样这么小，所以他就把《阿弥陀经》判作散善。而且花都这么小，当然他也可以反推前面的佛也是劣应身。
                        • 以所见莲花小，来类推佛身也是小的劣的劣应身。
                      • 关于《阿弥陀经》中的“大如车轮”，应该怎么来理解呢？下面我们第二科判“驳斥”，莲池大师是怎么来批驳的呢？
                  • G2.驳斥
                    • 不知车轮之义，大小无定，大本车轮大至百千由旬，何止十二？详如后文中辩。
                      • （消文：）这里的“车轮”实际上是“大小无定”的，你不要理解成就是我们这个世界的车轮。
                      • 《弥陀要解》里面蕅益大师也是这样解释的：“华轮者，轮王金轮大四十里，且举最小者言。若据《观经》及《无量寿会》，大小实不可量。” 这里的“车轮”实际上是转轮圣王的金轮，轮宝，最小的也有四十里， “若据《观经》及《无量寿会》，大小实不可量”。
                      • 这是第三，是对莲花的大小“大如车轮”的理解上有问题。
                • "F4.驳“此经五逆不生”"
                  • G1.明所破
                    • 五逆不生者，或谓《观经》言五逆得生，大本唯除五逆，则济度功狭，故名散善。
                      • “五逆不生”，这是所破，也就是对方的观点。
                      • 有的人说，《观经》中讲五逆得生：“下品下生者，或有众生，作不善业。五逆十恶，具诸不善。” 而《无量寿经》第十八愿里面讲：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。” 所以要排除五逆，五逆不能往生。《无量寿经》和《阿弥陀经》，一个是广，一个是略，既然“大本唯除五逆”，那《阿弥陀经》也要“唯除五逆”，所以犯了五逆罪就不能往生，这样《阿弥陀经》和《无量寿经》济度众生的功德就比较狭隘了，所以就判为散善。这是他的依据，他的观点。
                      • 有的人说，《观经》中讲五逆得生：“下品下生者，或有众生，作不善业。五逆十恶，具诸不善。” 而《无量寿经》第十八愿里面讲：“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。” 所以要排除五逆，五逆不能往生。《无量寿经》和《阿弥陀经》，一个是广，一个是略，既然“大本唯除五逆”，那《阿弥陀经》也要“唯除五逆”，所以犯了五逆罪就不能往生，这样《阿弥陀经》和《无量寿经》济度众生的功德就比较狭隘了（济度功狭，故名散善），所以就判为散善。这是他的依据，他的观点。
                      • 《观经》是五逆得生（是济度功广，故名定善） 《弥陀经》是（济度功狭，故名散善）） 犯了五逆罪就不能往生这是《阿弥陀经》和《无量寿经》的观点，所以济度众生的功德就比较狭隘（济度功狭，故名散善），所以就判为散善。
                  • G2.驳斥
                    • 不知唯除五逆下，有“诽谤正法”四字，五逆而兼谤法，乃在所除； 虽具五逆，不谤法者，未必不生也。 （为何这么说呢？）良由谤则不信，不信不生，故所谓疑则华不开是也。 （《观经》言五逆得生）《观经》不言谤法，如兼谤者，亦不生也。
                      • 这是第一个解释，但不是唯一的解释。
                      • “不知唯除五逆下，有‘诽谤正法’四字，五逆而兼谤法，乃在所除”，莲池大师这里就说，《无量寿经》里面是“唯除五逆，诽谤正法”，五逆是和谤法合在一起的，五逆又谤法，那当然就往生不了。他对佛法都要诽谤，那当然就没有依净土往生的机会了。
                        • 概要
                      • “虽具五逆，不谤法者，未必不生也。”虽然造了五逆，但如果他不谤法，那他只要忏悔了，就还是有可能往生的。
                      • “良由谤则不信，不信不生，故所谓疑则华不开是也。” 疑都花不开，更何况你还要谤法呢？谤法当然包括净土法门，你不仅不信，而且还要诽谤，当然就往生不了。
                        • 你不仅不信，而且还要诽谤，当然就往生不了。
                      • “《观经》不言谤法，如兼谤者，亦不生也。” 《观经》中只是五逆十恶，没有谤法。如果五逆还要谤法，那也不能往生。
                      • 这是莲池大师的解释。当然也有祖师有不同的一些解释，比如善导大师《观经四帖疏》中解释：
                      • “问曰：如四十八愿中，唯除五逆诽谤正法不得往生。今此《观经》下品下生中，简谤法摄五逆者，有何意也？ “答曰：此义仰就抑止门中解。如四十八愿中，除谤法五逆者。然此之二业，其障极重。众生若造，直入阿鼻。历劫周慞，无由可出。但如来恐其造斯二过，方便止言，不得往生，亦不是不摄也。 又下品下生中，取五逆除谤法者，其五逆已作，不可舍令流转（弥陀不舍），还发大悲摄取往生。然谤法之罪未为，又止言若起谤法，即不得生。此就未造业而解也。若造，还摄得生。”
                      • 善导大师解释，“唯除五逆，诽谤正法”是“抑止门”，也就是说佛慈悲，生怕你造五逆、诽谤正法，所以在你没有造之前就故意讲“唯除五逆，诽谤正法”，告诉你如果造了五逆罪，诽谤正法，那你就不能往生。
                        • 意义
                      • 这就像父母对小孩子讲：“你如果做了特别大的坏事，那你就完了，我就不认你这个儿子了！”但实际上父母不是真的就不认他了，这只是一个“抑止门”，怕你去造这样的恶业，是这个意思。善导大师的这个解释确实非常殊胜。
                        • 比喻
                    • 又《观经》下下品五逆文中，谓其人十声称名，遂得往生。则观想未成，唯资十念，五逆之生，正称名得生耳。 况大本云：地狱、鬼、畜生，亦生我刹中，堕地狱者，非五逆人而何？
                      • 《观经》下品下生：“如是至心，令声不绝。具足十念，称南无阿弥陀佛。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。”下品下生的人，观想未成，唯一是靠十念念阿弥陀佛名号而往生的。五逆的人之所以能往生，完全就是靠称名得生的。
                      • 宋译《无量寿经》中讲到：“地狱鬼畜生，悉舍三涂苦，亦生我刹中，修习清净行。” 三恶趣众生都往生到极乐世界刹土中，而地狱众生里面当然也包含了造五逆罪堕阿鼻地狱的，这不是有五逆的人吗？“非五逆人而何？”
                      • 五逆不生者，或谓《观经》言五逆得生，大本唯除五逆，则济度功狭，故名散善。 《观经》的观点， 下品下生的人，观想未成，唯一是靠十念念阿弥陀佛名号而往生的。五逆的人之所以能往生，完全就是靠称名得生的，并不是观想，是持明功德。”无逆的得生“二经这里并不存在差别。
                • "F5.驳“此经止属下品”"
                  • G1.明所破
                    • "止属下品者，或谓《观经》下之三品，初言智者教令合掌叉手，称南无阿弥陀佛，三言善友教云：“汝若不能念彼佛者，应称名号。”则持名往生似唯下品。"
                      • 所破观点：《观经》下品三人都是持名念佛的，所以他就觉得，看来持名念佛只能是下品往生。这样的理解当然也是有问题的。
                  • G2.驳斥
                    • ”不知持有事理，理复浅深，今下生者，仅是事善，若成理观，则与彼经三观圆修冥契不二，何虑品位之不高也？“
                      • 持名念佛有事有理，理中还有浅深。现在《观经》里面下品往生的人只是事善，再加上他本来就是恶人。如果他按理观去持名，那就和《观经》中的三观圆修冥契不二了，你还何必要去担心他的品位不高呢？你不能定死了说持名念佛就是下品往生。
                    • ”况下品文中，乃指恶人、愚人，非谓善人、智人持名亦居下品也，故知二经其义一也。“
                      • 《观经》下品文中只是“恶人、愚人”，并不是说连“善人、智人”持名也只能是居下品。这样理解当然有很大问题。
                      • 就像蕅益大师《灵峰宗论》里面有一篇《持名念佛历九品净四土说》，其中提到持名念佛甚至有可能生实报土、常寂光土，所以你不能说持名念佛仅仅就只能下品往生。
                      • “故知二经其义一也。”这样我们就知道，《观经》和《阿弥陀经》其实是一致的。
                      • 这是讲了“二经实一义”，下面再讲“此经尤独要”。
              • "E2.明此经尤独要"
                • F1.佛身不属诸数
                  • 一者，《观经》所明佛身，虽云即报即法，而那由恒沙不无数计，生身尊特，犹待辩疑。
                    • 此三科依《演义》：“一谓佛身不属诸数，而那由恒沙不无数计，则此经为独要一也。此可对前佛是劣应一疑。二谓用心不涉次第，而先日次水，自觉繁长，则此经为独要二也。此可对前但闻佛名一疑。三谓游历不分高下，而上辈三品，乃遍十方，则此经为独要三也。此可对前止属下品一疑。”
                    • 《观经》中的佛身，虽然说是“即报即法”，但是他讲到六十万亿那由他恒沙由旬，毕竟还是有数量的，所以“生身尊特，犹待辩疑”。
                    • “生身尊特”，这是天台里面的专用名词。“尊特身”实际上就是报身，而“生身”就是父母所生，也就是应化身。
                    • “生身尊特，犹待辩疑”，
                      • 关于《观经》中的佛身是应化身还是报身的问题，还是有一些不同的观点，需要进行“辩疑”。 莲池大师《疏钞事义》中就解释：“生身尊特，犹待辩疑：有言六十万亿那由他之身，乃是生身，盖净土之身，胜于秽土。秽土生身丈六，净土生身，宜尔许高大也。知礼法师以十三重问答，辩此决是尊特身也。（出妙宗钞）。”
                  • 此经但曰光明无量，寿命无量，则不属诸数，直指法身，独要一也。
                    • 而《阿弥陀经》中虽然没有讲佛身有多高，但是讲到了“光明无量，寿命无量”，所以是“不属诸数，直指法身”的，可以说比《观经》里面讲的佛身六十万亿那由他恒河沙由旬甚至更有独特、殊胜的地方。
                    • 《演义》：“此可对前佛是劣应一疑。”因为前面提到，有人说《阿弥陀经》中的佛身是劣应身，但是这里就告诉我们，此经中的佛是“光明无量，寿命无量”的， 可见佛身不属诸数，就不是劣应身。“光明无量，寿命无量”，这就是光寿不二，有些说是报身，也有些就解释说是法身。
                • F2.用心不涉次第
                  • 二者，十六妙门虽云即观即心，而先日，次水，次地，次树，次座，方入佛观，则不无次第，犹觉繁长。
                    • 《观经》里面虽然是修定善的十六观，十六妙门，“即观即心”，但是他要按次第，先日观，再水观、地观、树观，乃至华座观，最后才是佛的真身观，观音观，势至观，“则不无次第，犹觉繁长”。
                  • 此经不修余业，单事持名，倏尔一心，便得佛现，独要二也。
                    • 而《阿弥陀经》是不涉次第的，没有像《观经》一样要次第地一个一个修观，最后再修佛观，而是直接就持名，直接就得一心不乱。“倏尔”：极快，迅疾。
                    • “独要二也”，这是《阿弥陀经》的第二个独要之处。
                    • 《演义》：“此可对前但闻佛名一疑。” 这可以对应前面的“但闻佛名”疑。他觉得你只是念佛名，空持名号，所以佛的相好就现不出来。对这个问题，莲池大师就讲“用心不涉次第”，直接持名，直接得一心不乱，直接就见佛，这是不涉次第的。
                • F3.游历不分高下
                  • 从因简易角度来讲。
                  • "三者，上三品生，乃能游历十方，承事诸佛；中、下二品皆无此文。今持名往生，便得供佛诸方，食时还国，独要三也。"
                    • 《观经》九品往生，其中上品三人往生之后可以游历十方，承事诸佛，但是中品、下品六人都没有提到这一点。
                    • 但是我们《阿弥陀经》，持名念佛往生，“便得供佛诸方，食时还国”， 这也就是《阿弥陀经》里面讲的：“其土众生，常以清旦，各以衣裓，盛众妙华，供养他方十万亿佛。即以食时，还到本国，饭食经行。” 这里的“十万亿佛”并不是仅仅局限于十万亿，而是因为你想回到娑婆世界供养释迦佛，要经过十万亿佛土。也就是说，你想回到娑婆世界，马上刹那就回来，就可以供养释迦佛了。实际上十方世界你都可以刹那间就到达，可以供养无量佛。这是《阿弥陀经》里面讲的。
                    • 《演义》：“此可对前止属下品一疑。”这是针对前面“持名止属下品”的观点。如果按这里讲的，《观经》上三品人才能游历十方，承事诸佛，那《阿弥陀经》里面讲，所有的持名往生者都可以供养他方十万亿佛，都是可以游历十方，承事诸佛的，你又怎么说呢？这就显示出了《阿弥陀经》持名念佛的第三个独要之处。
                    • 下面我们把这三方面“独要”的内容画成一个图表：
                      • 
                    • 《阿弥陀经》里面讲的佛身“不属诸数”，当下就是法身；“用心不涉次第”，一句佛号，当下就是一心，就得佛现，不像《观经》还要次第修观；“游历不分高下”，生到极乐世界，所有往生者都可以去供养他方诸佛。这三点就说明《阿弥陀经》所讲义理的独要之处。
                    • 要注意，这不是说按《观经》往生的人，和按《阿弥陀经》往生的人，就一定有这样的差别。这里不是这个意思，而是指《阿弥陀经》里面讲的义理有独要、不共的殊胜之处。
              • E3.结示此法难信
                • 闻说一义，尚恐生疑；更闻独要，必致深骇。故云难信之法，又云不可思议功德经也。
                  • “闻说一义，尚恐生疑”，“一义”也就是疏文中说的“二经实一义”。 听闻《观经》《阿弥陀经》实际上是一义，恐怕有些人还要生怀疑。
                  • “更闻独要，必致深骇。”他听闻到“此经尤独要”，《阿弥陀经》有这样三方面的独要之处，必然就会非常震惊，难以相信。
                  • “故云难信之法，又云不可思议功德经也。”为什么《阿弥陀经》叫“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”呢？又说是“难信之法”呢？玄奘大师翻译的唐译本里面就说是“一切世间极难信法”，说明确实太难信了。
                  • “此经尤独要”，“此经”也就是《阿弥陀经》，持名念佛，尤有它的独要之处。
                  • 对佛经，你要善解佛意。莲池大师可以说就是善解佛意，站在佛的密意这一边来解释的。
                  • 佛的密意是什么呢？《观经》流通分中就讲：“佛告阿难：汝好持是语。持是语者，即是持无量寿佛名。”《观经》虽然讲了十六观，但是最后佛付嘱阿难尊者流通的竟然是阿弥陀佛名号，这才是真正的佛意。在深体佛意的基础上你再来解经，这样大方向才会不违背佛意。
        • B2.诸经
          • 〖△二诸经〗
            • “诸经”，也就是讲净土法门、《阿弥陀经》和一切大乘经典，在“义理深广”上也是相通的。（科判分析）
            • 净土关要及歧途
              • 现在有些学净土的人，偏颇得非常厉害，他要强调净土法门是特别法门，但是却忘了净土法门和其他大乘经典也有共通之处。龙树菩萨判通途法门为难行道，净土法门为易行道，但是有些人错误地理解龙树菩萨的判教，他就产生一个想法：“既然我们要取易舍难，那我们修净土法门，就要舍弃通途法门！”这样的理解就大错特错了。
              • 毕竟净土法门也是佛法，那就必然和通途法门有共通、相通地方，你怎么能把其他共通的法门都舍弃呢？净土法门也要讲皈依三宝、深信业果，也要讲通途的大乘实相理体，难道这些也都要舍弃吗？这就非常不合理，这样就会谤大乘经。“唯除五逆，诽谤正法”，佛都遮止谤法，甚至说你这样就往生不了，因为你谤法会造下极可怕的罪业。
          • 疏
            • 下面我们就来看《阿弥陀经》和“诸经”义理相通的地方。先看疏文，就一小段，很短。
            • 复明通诸经者，与诸大乘经意义相通，如《净名》《法华》等，旁通如是。乃知此经义理所该，深邃广远，不应视同浅近，自取愆尤。
              • “复明通诸经者，与诸大乘经意义相通”，这里莲池大师开门见山，直接就指出来，净土法门和大乘经是意义相通的。你不能说特别法门，特别到最后，和大乘经全都不一样，甚至要取净土门而舍圣道门，舍通途法门，那就成邪见了。我们千万千万不能犯这样的过失。现在佛门中有一些宗派就持这样的观点，这非常可怕。
              • “如《净名》《法华》等，旁通如是。”《净名经》也就是《维摩诘所说经》。《维摩诘经》《法华经》和净土经典都是相通的。
              • “乃知此经义理所该，深邃广远，不应视同浅近，自取愆尤。”
                • “愆（qiān）尤”：罪过。（第一个过失）我们刚才讲的是有些人抬高净土法门的时候容易犯的一个过失，就是舍弃通途。 同时有些人又会出现第二个过失，就是贬低净土法门。众生往往就是这样，他不是偏向左边就是偏向右边，所谓矫枉过正，他很难在中间。 有些人就以为净土法门是不了义的，他觉得和其他大乘经典相比，净土法门就是一个求往生的不了义的法门。前面莲池大师也批评了这些观点。
                • 这里莲池大师就指出来，净土法门和《法华经》这些最究竟了义的、最殊胜的圆顿教法是义理相通的。 前面莲池大师依贤首五教来判，净土法门是顿教，同时又通终教、圆教，属于分圆。净土法门实际上就是最了义究竟的圆顿教法，怎么会不了义呢？这样的认识又是大错特错了。
                • 这里莲池大师就说：“乃知此经义理所该，深邃广远”，《阿弥陀经》和大乘经典完全是相通的，和圆顿的教法完全是一致的。“不应视同浅近，自取愆尤。” 不要以为念佛法门就是老太太念的法门，就是最浅的法门，这样理解就大错特错了。
                • 你不要看这句佛号谁都能念，就以为它很肤浅，净土法门最殊胜的地方就是三根普被、利钝全收。正是因为老太太、三岁小孩，甚至鹦鹉、八哥、地狱众生，听闻了净土法门都能往生，才说明净土法门是最极殊胜的。 净土法门普被三根，但并不是说它的法义就不究竟、不了义，这要看你的根机。既然是三根普被的，那当然上根和中下根的人都可以得到利益，这正是净土法门的殊胜之处。
                • 善得益的人，无往而不得益；但是有一些不善用心的人，就会处处受损。三根普被本来是介绍净土法门的殊胜，他偏偏理解成：“啊！净土法门很浅显！”他自己本身的知见、分别念特别多，本来可以得益的地方却偏偏要受损，这就是自己的恶业。
          • 钞
            • D1.明此经通诸大乘经
              • "E1.就一经大旨而言"
                • 下面我们再来看钞文的解释。疏文就这么简短一小段，但是下面莲池大师通过钞文再展开解释，里面的教法就非常广。
                  • 这里钞文又分三个科判： 第一、明此经通诸大乘经，也就是疏文中开门见山讲的：“与诸大乘意义相通，如《净名》《法华》等，旁通如是。” 第二、明净土是大乘菩萨所修。净土法门不是有些人以为的，是特别浅近的、不了义的、只是老太太修的法门，如果这样认识就大错特错了。真正修净土的实际上是上根人，以大乘菩萨为主。净土法门本身就是一个大乘法门，怎么是仅仅针对凡夫二乘的呢？ 第三、总结，也就是疏文：“义理所该，深邃广远，不应视同浅近，自取愆尤。” 对这一小段疏文，我们根据钞文再梳理，又可以分成这样三个科判。
                • 【演】一经大旨。即念佛往生也。 维摩丈室容八万座者。维摩诘。从须弥灯王佛所。借三万二千狮子座。皆高八万四千由旬。置于丈室。无所妨碍。于昆耶城及四天下。亦不迫迮。悉见如故。
                • "F1.通《净名》"
                  • 对应疏文：“复明通诸经者，与诸大乘经意义相通，如《净名》《法华》等，旁通如是。”
                  • 《净名》《法华》等者，此一心持名得生彼国，即随其心净，则佛土净，是《净名》义。 【演】随其心净佛土净者。经云是故宝积。若菩萨欲得净土。当净其心。随其心净。则佛土净。肇注云。净土盖是心之影响耳。欲响顺必和其声。欲影端必正其形。此报应之定数也。 净名即维摩诘。五百童子之一也。以此经由净名示疾说起。故遂以名经。
                    • 《阿弥陀经》中讲，一心持名，念阿弥陀佛名号，就能得生彼国，实际上这就是《维摩诘经》中所讲的“随其心净，则佛土净”。
                    • 但是这句话经常又被人曲解而成笑话。
                      • 有些人是怎么理解的呢？他就批评念佛的人：“你一天到晚这么念佛，不懂道理也不行！念佛不是让你求生净土的，而是让你心清净的！你的心净了，佛土就净了。你心不净，拼命求生西方，即使生到极乐世界也没用，也解决不了问题！” 好像极乐世界是一个可怕的陷坑，掉进去之后就出不来了，生到极乐世界才发现上当了，到那里什么问题都解决不了。这样理解真的就成笑话了。
                      • 有些人讲法，实际上完全偏离了净土的法义，和佛讲的法完全相违。佛劝我们要往生净土，他偏说：“你往生也没有用，往生了也解决不了问题！极乐世界的人都是很勤快的，你这么懒惰，生到极乐世界也适应不了！”这样讲就闹笑话了。
                    • 下面我们再看《演义》：
                    • “‘随其心净佛土净’者，经云：是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”（想要取的净土，先以佛号净其心而得生净土？ 净土事理不二的修法原理）
                    • “随其心净，则佛土净”，这就是《维摩诘经》里面讲的：“是故宝积，若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”这是一句非常有名的名言。
                    • 求生净土，实际上和《维摩诘经》中的“随其心净，则佛土净”是完全一致的。千万千万不要以为：“哦，只要净心就行了，而不用往生净土。” 这样理解就完全错解了佛意。那佛讲《阿弥陀经》劝人往生干什么呢？
                      • 想要取的净土，先以佛号净其心而得生净土？
                • "F2.通《法华》"
                  • 又此一心持名，即以深心念佛；乃至独入他家，一心念佛；乞食无侣，一心念佛；一称南无佛，皆已成佛道，是《法华》义。 【演】深者。佛果深高。以心往求。故云深心。亦从深理生。亦从厚乐善根生。故十地经云。入深广心。涅槃经云。根深难拔。故言深心。 法华者。实相妙理。巧喻莲华。法喻双彰。名实并显。云妙法莲花也。
                    • 标点
                      • 《法华经》里面的有些义理，这里举出几个代表性的。我们要注意这里的分号，一个分号就代表一个义理。前面的“以深心念佛”，这是《法华经》里面的一个讲法；“独入他家，一心念佛”，这也是《法华经》的讲法；“乞食无侣，一心念佛”，这是第三个；“一称南无佛，皆已成佛道”，这是第四个。这里相当于例举了《法华经》中四方面的内容。
                      • 因为绝大多数听课的道友，手里主要用的是东林寺版的《弥陀疏钞》，所以这里有些标点的修改还是要说明一下。
                      • 东林版里面的标点是：“又此一心持名，即以深心念佛；乃至独入他家，一心念佛，乞食无侣，一心念佛。一称南无佛，皆已成佛道，是《法华》义。”“乞食无侣，一心念佛”后面是句号，好像只有后面的“一称南无佛，皆已成佛道”是《法华经》的义理，前面的都不是。这里“乞食无侣，一心念佛”后面的句号要改成分号，这几句都是同等的。
                    • “又此一心持名，即以深心念佛”，“以深心念佛”就是《法华经》的义理。《法华经》中是怎么讲的呢？
                      • 下面我们来看一下《法华经》原文。这里莲池大师引用的经文，我们尽量把原文找到摘录出来。
                      • “有佛子心净，柔软亦利根，无量诸佛所，而行深妙道。为此诸佛子，说是大乘经，我记如是人，来世成佛道，以深心念佛，修持净戒故。”
                      • “乃至独入他家，一心念佛”，这是《法华经·安乐行品》里面讲的：
                      • “文殊师利！又菩萨摩诃萨不应于女人身，取能生欲想相而为说法，亦不乐见。若入他家，不与小女、处女、寡女等共语。亦复不近五种不男之人以为亲厚，不独入他家。若有因缘须独入时，但一心念佛。”
                        • 以佛力自护
                      • 一心持名，实际上就是《法华经》中的“以深心念佛”。
                      • 如果菩萨有因缘要“独入他家”，这时候怕遇到违缘，就要一心念佛，佛力加持。就像阿难尊者乞食的时候遇到了摩登伽女，被摩登伽女的外道邪咒影响，甚至差点破戒了。这个时候你就要“一心念佛”，这是最好的。
                    • “乞食无侣，一心念佛”，这也是《法华经·安乐行品》中讲的：
                      • “入里乞食，将一比丘。若无比丘，一心念佛。”
                      • 一般出家人到外面乞食都要有一个比丘作伴。如果没有人保作伴，你一个人怕遇到违缘，这时候就要一心念佛。
                      • 可以自力
                    • “一称南无佛，皆已成佛道”，这句经文非常有名，大家都知道。这是《法华经·方便品》中讲的：“若人散乱心，入于塔庙中，一称南无佛，皆已成佛道。”
                      • 这里都是一致的。
                    • “是《法华》义。”
                      • 这就是《法华经》义。这里《阿弥陀经》的“义理深广”，和《法华经》中的讲法都是一致的，是相通的。
                • F3.略举余经
                  • G1.通般若
                    • 等者，略举余经。如《文殊》所云一行三昧（指持名念佛），《大品》所云若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽，是般若义。 【演】般若此云智慧。从方等之后。出大般若。转教付财。融通淘汰。约时。则禺中时。约味。则从生酥出熟酥也。
                      • 疏文“如《净名》《法华》等”的“等”字，其实就是“略举余经”。莲池大师在疏文中用一个“等”字省略了，但实际上这里有许多内容，在钞文中莲池大师再发挥广讲。
                      • “如《文殊》所云一行三昧”，这是《文殊般若经》，里面的“一行三昧”实际上就是念佛法门，主要是指持名念佛。
                      • “《大品》所云若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽，是般若义。”“《大品》”就是《大品般若经》。
                      • 下面我们也尽量把原文找出来。先看“《文殊》所云一行三昧”，这是《文殊般若经》中讲的：
                        • “法界一相，系缘法界，是名一行三昧。……善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成最正觉，悉具无量功德、无量辩才。”
                        • “一行三昧”是怎么修的呢？我们看经中是怎么讲的：“不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向……”
                      • 《文殊般若经》里面提倡的念佛法门，也就是持名念佛，要“专称名字”，而且要“随佛方所”，佛在西方，你站着、坐着的时候，就要尽量面向西方，这样“端身正向”来念佛，容易使我们机感相应。
                        • 你不要以为：“空性中哪有什么方向呢？何必这么执著呢？”所以就不注重事相上的做法。对我们念佛人来说，事相上的恭敬心还是非常有必要的。如果你没有恭敬心，那实际上真正的实相理体也不一定能相应。 即使你和实相理体相应了，那跟事相的恭敬心又有什么违背呢？为什么你要把事相全都取消呢？事相全部取消了，那你连皈依三宝也要取消吗？那就不用皈依了？这样理解就大错特错了。虽然皈依是自性皈依，但是和事相的皈依也并不违背，跟我们事相上的虔诚念佛、信愿也没有违背。为什么依理体就要舍事相呢？这样又是大错特错了。
                        • 我们看，《文殊般若经》难道不是大乘般若的了义法门吗？但是它也还是非常注重事相，要“专称名字”，还要“随佛方所，端身正向”，面向西方。平时我们要经常要面向西方，而吐痰、大小便溺要避开西方，这样容易机感相应。
                        • “《大品》所云若人散心念佛，乃至毕苦，其福不尽”，这是《大般若经》。《大般若经》是玄奘大师从印度取回来翻译的，有六百卷，实际上相当于把原来一些短的般若经典，比如《金刚经》等，全部包含无余了。虽然《大般若经》是玄奘大师重新翻译的，但其实里面就是一些原来的经典，当然也还有一些原来没有传到中国的经典，加起来总共六百卷。《大般若经》实际上相当于把整个般若部的经典全部汇集在了一起。
                      • 《大般若经》里面就说：
                      • “若有善男子、善女人但以敬心念佛，是善根因缘，乃至毕苦，其福不尽。须菩提！置是敬心念佛，若有善男子、善女人，但以一华散虚空中念佛，乃至毕苦，其福不尽。须菩提！置是敬心念佛、散华念佛，若有人一称南无佛，乃至毕苦，其福不尽。”
                        • 如果你能“敬心念佛”，“散华念佛”，乃至“一称南无佛”，那最后甚至一切苦都能消除，“其福不尽”。
                        • 《般若经》虽然是讲般若智慧、般若空性的，但是也会讲“毕苦”，讲“其福不尽”，也会有事相上讲法，这里并没有违背。如果有些人以为理和事是违背的，那就是一个大邪见。
                  • G2.通《圆觉》
                    • 如经三七日，稽首十方诸佛名字，是《圆觉》义。 （这是《圆觉经》里面讲的忆佛念佛的修法） 【演】圆者满足周备。此外更无一法。觉者虚明灵照无诸分别想念。即当人自性也。
                      • 这是讲《圆觉经》，也是常见的大乘究竟了义的经典。
                      • 我们看《圆觉经》里面是怎么讲的：
                      • “若佛灭后，施设形像，心存目想，生正忆念，还同如来常住之日。悬诸幡花，经三七日，稽首十方诸佛名字，求哀忏悔，遇善境界，得心轻安。”
                      • 《圆觉经》里面讲，你要以虔诚的心供养，在佛前“悬诸幡花”，就像佛在的时候一模一样。你要把木雕的、画的佛像当作真佛。有些人仅仅把佛像当作木头，当作是一幅画，那你就得不到真佛的加持。
                      • 你要把佛像当成真佛，出门的时候就跟佛讲：“我要出门了”，回家的时候也要向佛问候一下。有些人可能觉得这样很好笑，但实际上你把佛像当成真佛，你就会得到真佛的加持；如果把佛像当作假的，那可能连假佛的加持都没有。这完全是看我们自己的心，非常重要。
                      • 就像这里讲的，你要顶礼佛的名字，求哀忏悔，这样就可以消除业障，甚至“遇善境界，得心轻安”。
                      • 这是《圆觉经》里面讲的念佛的修法，也和《阿弥陀经》净土法门是相通的。
                  • G3.通《观佛三昧经》
                    • 如五百长者子称七佛名，遂得见金色之身，成阿罗汉，是《观佛三昧》义。 （这也就说明了念佛法门佛力加持的殊胜。这不仅仅是自力的修行，属于自力他力结合的情况。） 【演】观佛三昧者。以此经是说念佛法门。修行正定故。
                      • 《观佛三昧经》本来也属于净土法门的经典。关于这里的“如五百长者子称七佛名，遂得见金色之身，成阿罗汉”，我们也引用《观佛三昧经》的经文来了解一下：
                      • “于像法中有一长者，名日月德，有五百子，聪明多智。……诸子闻已疑惑不信，言父老耄，为诸沙门之所诳惑。……是时诸子同遇重病，父观诸子命不支久，到诸子所，一一儿前，泣泪合掌，语言：‘……有佛世尊名毘婆尸，汝可称之。”……以念佛故从地狱出，还生人中，贫穷下贱。尸弃佛出亦得值遇，但闻佛名，不睹佛形。毘舍佛出亦闻佛名，拘楼孙佛出亦闻其名，拘那含牟尼佛出亦闻其名，迦叶佛出亦闻其名。以闻六佛名因缘故，与我同生。……佛告诸释子：‘汝今可称过去佛名，为佛作礼。并称汝父，礼过去佛。亦称我名，敬礼于我。未来有佛号曰弥勒，亦当敬礼。’……既见佛已心大欢喜，白佛言：‘世尊，我今见佛三十二相八十种好，身黄金色，一一相好，无量光明。’作是语已，寻时得道，成须陀洹。……合掌礼佛，称南无佛，未举头顷，成阿罗汉。”
                      • 这里完整的经文比较长，所以我们省略了部分内容。
                      • 经中讲，像法中有一位长者，名日月德，他有五百个儿子。现在有些人看了可能觉得很奇怪，但实际上五百个并不多。有些经典里面讲，转轮圣王甚至有八万个夫人，那儿子就不知道多少了。有些世界和我们这个世界的情况不一样，不能以我们现在的情况来衡量。比如转轮圣王，他有许多夫人，这是因为他有一些相似的神通，甚至在每个夫人面前都有一个转轮圣王，不要以为他就像我们一般人一样。
                      • 日月德长者有五百个儿子，聪明多智，但是并不信佛法。后来这五百个儿子同时遇到重病，长者就劝他的儿子们念毘婆尸的名号。
                      • 后来这些儿子又经过了六佛佛世，最后遇到了释迦佛，在释迦佛座下出家为沙门。释迦佛就告诉他们：“汝今可称过去佛名，为佛作礼。并称汝父，礼过去佛。亦称我名，敬礼于我。未来有佛号曰弥勒，亦当敬礼。”让他们称念过去佛、现在佛以及未来佛的名字，并且礼敬。这样虔诚去念，马上就会有感应，这时候佛身就现出来了，见佛“三十二相八十种好，身黄金色”，光明无量，马上就证得小乘初果须陀洹。他们接着再合掌礼佛，称南无佛，头还没有抬起来，就证四果阿罗汉了。当然这和众生的根机有关。
                      • 这也就说明了念佛法门佛力加持的殊胜。这不仅仅是自力的修行，属于自力他力结合的情况。
                  • G4.通《涅槃》
                    • 如菩萨六念，念佛第一；又云系念思惟因缘力故，得断烦恼，是《涅槃》义。 （即忆佛念佛，是第六念第一位；也是得断烦恼的因。）
                      • “菩萨六念，念佛第一”，什么是“菩萨六念”呢？ 莲池大师的《疏钞事义》里面自己有解释：
                      • “菩萨六念：念佛，念法，念僧，念天，念戒，念施。念佛者，慈悲导师；念法者，三世佛母；念僧者，人天福田；念天者，长寿安乐；念戒者，清净身心；念施者，普济贫穷。”
                        • “菩萨六念”就是“念佛，念法，念僧，念天，念戒，念施”，龙树菩萨在《大智度论》里面，对每一个都有详细的解释。
                        • “念佛者，慈悲导师”，念佛是三界导师。
                        • “念法者，三世佛母”，法是三世佛母，佛是从法而生的，所以法要更尊贵。
                        • “念僧者，人天福田”，你要碰到佛，一般是不容易的，有些佛甚至已经涅槃了。要培福，你就要依僧。
                        • “念天者，长寿安乐”，天人有大福报、大神通，相当于是护法神，所以你念天就能得长寿安乐，天人有这个能力。
                        • “念戒者，清净身心”，念戒就是要持戒清净，所以是“清净身心”。
                        • “念施者，普济贫穷”，“施”就是布施，你要上供下施，对佛要恭敬，同时还要布施众生，普济贫穷。
                        • 这是六念。
                      • “又云系念思惟因缘力故，得断烦恼”，这是《涅槃经》里面讲的：
                      • “若有众生信佛、法、僧无有变易而生恭敬，当知皆是系念思惟因缘力故，因得断除一切烦恼。以是义故，思惟因缘则得近于大般涅盘。”
                        • 这就是《涅槃经》的法义，和这里的《阿弥陀经》也是义理相通的。
                  • G5.通《宝积》
                    • 如佛告父王：“汝今当念西方极乐世界阿弥陀佛，常勤精进，当得佛道。”又云十心向往，命终必生彼佛国土，是《宝积》义。
                      • “佛告父王：‘汝今当念西方极乐世界阿弥陀佛，常勤精进，当得佛道。’”和“十心向往，命终必生彼佛国土”是两方面《宝积经》的义理，也和我们这里的《阿弥陀经》相通。
                        • “父王”就是佛出家前的父亲净饭王，佛实际上是劝自己的父亲往生西方极乐世界的。对释迦佛来说，当然要把最好的佛法传给自己的父亲，而且这个法肯定是对众生利益最大的。而佛就是劝他的父王要往生西方极乐世界。
                      • 《西方合论》当中就引用了《宝积经》：
                      • “《宝积经》佛告父王：‘一切众生，皆即是佛，汝今当念西方世界阿弥陀佛，常勤精进，当得佛道。’王言：‘一切众生，云何是佛？’佛言：‘一切决无生，无动摇、无取舍、无相貌、无自性，可于此佛法中安住其心，勿信于他。’尔时父王与七万释种，闻说是法，信解欢喜，悟无生忍。佛现微笑，而说偈曰：‘释种决定智，是故于佛法，决信心安住，人中命终已，得生安乐国，面奉阿弥陀，无畏成菩提。’”
                        • 《宝积经》中就讲，净饭王和七万释种，“闻说是法，信解欢喜，悟无生忍”。后面佛就授记：“人中命终已，得生安乐国，面奉阿弥陀，无畏成菩提。”
                        • 在往生前，佛给净饭王和七万释种传了净土法门之后，当时他们就都“悟无生忍”了，可见净土法门不仅仅是命终之后往生而已。你如果具备根机，那现世你就可以开悟甚至证果。
                        • 就像我们前面介绍的，你在佛前忏悔、礼拜，甚至马上就能灭罪，证初果。再礼拜，头还没有抬起来，就证四果了，要看你自己的根机。你如果根机够，念佛照样可以开悟证果；根机不够，你修什么法也不能开悟证果。
                      • 我们再看《宝积经》的“十心向往”，莲池大师《疏钞事义》中专门有介绍：
                      • “十心向往：一，于众生起大慈，无损害心。二，于众生起大悲，无逼恼心。三，于佛法不惜身命，乐守护心。四，于一切法发生胜忍，无执著心。五，不贪利养敬重，净意乐心。六，求佛种智，于一切时无忘失心。七，于众生尊重恭敬，无下劣心。八，不著世论，于菩提分生决定心。九，种诸善根，无有杂染清净之心。十，于诸佛舍离诸相，起随念心。”
                        • 《宝积经》里面讲，发十种心往生净土。哪十种心呢？
                        • 第一，“于众生起大慈，无损害心”。
                        • 第二，“于众生起大悲，无逼恼心”。
                        • 第三，“于佛法不惜身命，乐守护心”。
                        • 第四，“于一切法发生胜忍，无执著心”。
                        • 第五，“不贪利养敬重，净意乐心”，是一种没有污染的清净意乐。
                        • 第六，“求佛种智，于一切时无忘失心”，要有正念，不忘失。
                        • 第七，“于众生尊重恭敬，无下劣心”。
                        • 第八，“不著世论，于菩提分生决定心”，不执著世间学说。
                        • 第九，“种诸善根，无有杂染清净之心”。
                        • 第十，“于诸佛舍离诸相，起随念心”，要有一种无分别的心，不执著色香味触等。
                        • 这是十种心。发这十种心，命终就“必生彼佛国土”。 这十种心有事有理，当然讲法也是比较高的，实际上都是大乘菩萨的一些修行方法。
                  • G6.通《华严》
                    • 至如《华严》，圆义相通，已见前文。
                      • 最后是《华严经》，当然这就不用多说了，前面讲“分圆”的时候已经讲过了，本身《阿弥陀经》就和华严圆教的意义是相通的。前面举了十方面的法义，甚至和十玄门都是相通的。
                  • 总结归纳
                    • 关于这里《阿弥陀经》和大乘诸经义理相通的内容，下面我们再对应天台五时八教的五时，来作一个对应、归纳。
                      •  这里莲池大师最后讲的“至如《华严》，圆义相通”，相当于就是华严时。 第二是鹿苑时，是讲四阿含等小乘经典。因为净土不是小乘经典，这里莲池大师就不举了。除此之外，净土法门和五时中的大乘四时全都是相通的。 第三是方等时，《净名经》《宝积经》都是方等经典。方等时是弹偏斥小，叹大褒圆，专门批评二乘，让他们要修大乘，这是方等经典的特点。 第四是般若时。方等经典是对针对藏教，也就是针对小乘的，说大乘通、别、圆三教。而到了般若时，小乘的观点就不讲了，而是专门介绍通、别、圆的大乘法理。一般来说，方等经典是藏通别圆四教都有，而到了般若时就只有通别圆，没有藏教小乘的义理了。 最后是法华涅槃时，这时候要会三归一，开权显实。这里提到“《法华》义”“《涅槃》义”，合在一起就是法华涅槃时。 这里莲池大师所讲的，可以和天台五时中的四时作对应，可见净土法门和大乘四时都是相通的。这是最后简单对应一下。 这是“就一经大旨而言”，《阿弥陀经》和其他大乘经是相通的，下面我们再来看第二科判“泛论经义而言”。
              • "E2.泛论经义而言"
                • 前面是从经文的大旨上讲义理相通，下面再从具体的法义上讲。首先看“通《净名》”，具体的哪些的法义是相通的呢？
                • "F1.通《净名》"
                  • 念佛之义不可胜举，如上且就一经大旨而言，泛论经义，则维摩丈室容八万四千师子之座，今此净土十方往生，犹如雨点，皆生七宝池中，曾无窄隘，即《净名》义。
                    • “念佛之义不可胜举，如上且就一经大旨而言”，前面是从“一经大旨”上讲的。“一经大旨”，《演义》里面解释：“一经大旨，即念佛往生也。”也就是从念佛往生，劝我们往生西方极乐世界上讲，《阿弥陀经》和诸经是相通的。 “泛论经义”，下面再从具体的义理上讲。我们看《净名经》里面具体的法义讲法。
                    • “则维摩丈室容八万四千师子之座”
                      • ，《维摩诘经》里面讲，维摩诘居士的丈室，可以容纳“八万四千师子之座”。“丈室”，他的房子就长宽一丈而已，很小很小，一丈能有多长呢？比我们一般的房子还要小，维摩诘居士就住在这样小的房子里。现在一般寺庙中方丈和尚住的地方叫“丈室”，实际上就是从《维摩诘经》里面来的。“八万四千师子之座”，我们下面会介绍，一个狮子座是非常高广的，但是八万四千狮子座在维摩诘居士的丈室里面却都很宽裕。
                    • “今此净土十方往生，犹如雨点，皆生七宝池中，曾无窄隘，即《净名》义。”
                      • 现在我们《阿弥陀经》也是这样，十方世界往生净土的人，就像下雨的雨点一样，都奔往西方极乐世界，生到七宝池中，但是极乐世界并没有很拥挤、很逼迫。
                    • “维摩丈室容八万四千师子之座”，我们来看《演义》里面的解释：
                    • “维摩丈室容八万座者，维摩诘从须弥灯王佛所，借三万二千狮子座，皆高八万四千由旬，置于丈室，无所妨碍。于昆耶城及四天下，亦不迫迮，悉见如故。”
                      • 维摩诘居士现大神通，从须弥灯王佛所借了“三万二千狮子座”，每个狮子座都“高八万四千由旬”，一由旬至少是四十里，那八万四千由旬，我们可以想象一下有多高大。这样高的狮子座，放在维摩诘居士长宽就一丈的小房子里面，却无所障碍。这实际上也就相当于华严事事无碍的境界，它的大小、广狭是没有障碍的，广狭自在。一毛头中可以容纳十方世界，八万四千狮子座又算什么呢？
                    • 《楞严经》里面就讲：“于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”
                      • “于一毛端”，也就是在一个汗毛头上，可以“现宝王刹”，甚至一个三千大千世界都可以容纳。这里维摩诘居士的丈室也是这样。
                    • “今此净土十方往生，犹如雨点，皆生七宝池中，曾无窄隘。”
                      • 这个道理在其他净土经典里也有讲到。比如在《往生论》偈颂里面，世亲菩萨就讲到极乐世界的量功德。极乐世界的量有多大呢？“究竟如虚空，广大无边际。” 昙鸾大师《往生论注》里面就解释：
                      • “十方世界众生愿往生者，若已生，若今生，若当生，一时一日之顷，算数所不能知其多少。而彼世界常若虚空，无迫迮相。彼中众生，住如此量中，志愿广大，亦如虚空无有限量。彼国土量，能成众生心行量，何可思议。”
                      • 往生极乐世界的人，“算数所不能知其多少”，但是极乐世界就像虚空一样，不会有逼迫相。
                      • “彼中众生，住如此量中，志愿广大，亦如虚空无有限量。”不仅仅极乐世界是“究竟如虚空”，甚至极乐世界人，他的心量、志愿也是广大若虚空的，众生的心行量也是“究竟如虚空，广大无边际”的。当然这个心量也是指他的智慧，他是可以跟无生法忍相应的。
                    • 这是从“泛论经义”上讲，具体的义理，《阿弥陀经》和《维摩诘经》也是完全一致的。
                • "F2.通《法华》"
                  • 《如来神力品》释迦与十方诸佛同出广长舌相，乃至梵天为赞叹《法华》故，今此六方赞叹亦复如是，即《法华》义。
                    • 《法华经·如来神力品》中讲到，释迦佛和十方诸佛同出广长舌相，乃至梵天，都赞叹《法华经》。这和《阿弥陀经》里面六方佛，实际上也就是十方佛，都出广长舌相来赞叹《阿弥陀经》也是一致的，“即《法华》义”。
                • F3.余不繁叙
                  • 略举少分，通诸大乘，余不繁叙。
                    • 从“泛论经义”上讲，具体的义理相通，这里莲池大师略举几个，其余的就不再多举了。
                    • 通过这里莲池大师稍微举的几个法义，我们就可以知道，实际上《阿弥陀经》和大乘经典的义理是完全一致的，和《华严》《楞严》《法华》没有任何区别。你千万千万不要以为，好像净土没有《华严》《法华》这么究竟，这样理解就大错特错了。
                    • 就像前面莲池大师判的“分圆”，我们研讨的时候就发现，有些道友就理解错了。他以为“分圆”就是没有像《华严》《法华》圆教讲得这么透彻，只是有的地方讲几句，其他地方都没有讲得这么殊胜，都讲得比较低。这样理解就大错特错了。 “分圆”，是指没有像《华严》一样1非常系统、2全面地来介绍，但是在“圆”这一点上是一样的，一圆一切圆，就像水晶似的，粒粒皆圆，这里有什么差别呢？肯定没有差别，实际上处处讲的都是事事无碍的境界。不要以为净土是“分圆”，就是偶尔讲几句圆教，其他地方多数地方都不是圆教，这样理解就大错特错了。
                    • 为什么莲池大师把净土法门判摄为顿教呢？如果你把它理解成有些地方没有达到事事无碍，那和判为顿教也是不一致的。你对顿教也不要理解偏了， 顿教就是圆教真如门的一个侧面，是专门针对像禅宗这样无相离念的修法来判的，实际上跟圆教经常是合在一起讲的。 圆顿教法，本来圆教和顿教也是不能分的，只是修法的特点不一样，入门、下手修的时候不一样，但究竟的义理都是圆顿的，这里都是一样的，你不要以为好像还有一个高低。
            • D2.明净土是大乘菩萨所修
              • 1.如何理解《阿弥陀经》“与诸大乘经意义相通”？此处莲池大师是从哪些角度解释的？ 2.为什么莲池大师说“则知净土是大乘菩萨所修”？有哪些理由可以证成？与善导大师判九品中唯上三品是遇大凡夫岂非相违？ 即莲池大师判净土是大乘菩萨所修，并且列举了很多经论意义来证明。从“一经大旨，即念佛往生也。”和泛论经义”具大乘义理来开显。 3.结合1、2两小问，说明如何理解“乃知此经义理所该，深邃广远，不应视同浅近，自取愆尤”？ 那为何善导大师《四帖疏》针对中下根机提倡有相专修修法？二说岂非相违？ 二、【疏】已知此经文略义丰，言近旨远，未委被何根器，有何阶等？先明料简，前三非器，谓无信者、无愿者、无行者，反是皆器。 1.解释净土法门的信愿行三资粮，并说明何为“是器”与“非器”？是否我相信有西方净土，也每天在发愿念fo，就是有信有愿有行的“是器”？ 2.如何理解此处莲池大师讲的“信生佛不二”？是否如果不能做到信理，就是非器，就不能往生？为什么？ 3.如何理解此处莲池大师讲的“或俱无，或具一缺二，或具二缺一”？是否存在有真信但是无愿、行，或者有真信切愿，但是不念fo的情况？为什么？有哪些教证理证可以证成？如何理解信愿行三既有次第，又是同时的？
              • 又起信因缘分疏，明信位初心，有四种机，以礼忏灭罪被初机，以修习止观被中机，以求生净土被上机，初谓业障众生，中谓凡夫二乘，则知净土是大乘菩萨所修矣。
                • 下面莲池大师专门给我们指出来“净土是大乘菩萨所修”。这说明什么呢？说明在莲池大师明朝的时候，佛门当中也还是有这样的讲法，认为净土法门不是最殊胜的大乘修法，是很浅近的、不了义的、老太太的修法。当时可能有这样一些讲法，所以莲池大师针对这些观点，专门要讲“净土是大乘菩萨所修”，是上根机的人所修的。
                • “又起信因缘分疏”
                  • ，“起信”是指《大乘起信论》，“因缘分”是《起信论》最前面，开门见山讲了造《大乘起信论》的缘起，分八方面。“疏”就是贤首国师对《起信论》的注解。
                • “明信位初心，有四种机，以礼忏灭罪被初机，以修习止观被中机，以求生净土被上机”
                  • ，贤首国师的注解中讲到，“信位初心”有四种根机，分上、中、下。
                • “初谓业障众生”
                  • ，最初的“礼忏灭罪”是业障众生，也就恶业重的众生所修的。
                • “中谓凡夫二乘”
                  • ，中间“修习止观”，这是凡夫二乘所修的。
                • “则知净土是大乘菩萨所修矣”
                  • ，而最后的“求生净土”就是大乘菩萨所修的。这是《大乘起信论》里面讲的，往生净土是大乘菩萨所修的，是专门针对上根机人讲的法门。
                  • “复次，众生初学是法欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛、亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习毕竟得生，住正定故。”
                    • 自知之明、量体裁衣；不量力而行，不知量力，
                • 关于“起信因缘分”，我们看《起信论》，简单介绍一下最前面造《起信论》的八个因缘：
                  • “复次，众生初学是法欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛、亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便摄护信心。谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根，回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。若观彼佛真如法身，常勤修习毕竟得生，住正定故。”
                • “初说因缘分。问曰：有何因缘而造此论？答曰：是因缘有八种。云何为八？一者、因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故。二者、为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故。三者、为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故。四者、为令善根微少众生，修习信心故。五者、为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。六者、为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。七者、为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。八者、为示利益，劝修行故。”
                  • 第一，“因缘总相，所谓为令众生离一切苦，得究竟乐，非求世间名利恭敬故”，总的是为令众生离苦得乐，而不是求世间的名闻利养。这说明了造论人的发心。
                  • 第二，“为欲解释如来根本之义，令诸众生正解不谬故”，为了解释如来的根本义，让我们众生生正见、正解。
                  • 第三，“为令善根成熟众生，于摩诃衍法，堪任不退信故”，为了让善根成熟的众生于大乘教法不退信心。
                  • 第四，“为令善根微少众生，修习信心故”，为了让善根少的人修习信心。
                  • 第五，“为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故”，这也就是这里讲“礼忏灭罪”。
                  • 第六，“为示修习止观，对治凡夫二乘心过故”，修习止观，专门对治凡夫二乘。
                  • 第七，“为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故”， 开示专念阿弥陀佛的方便，可以生到佛前，信心不退。因为你至少要修一万大劫，入初发菩提心住，信心才能修成。如果你的信心一直没有修成，怕信心会退，佛有一个方便，就是你可以先往生净土，这样信心就不会退了。等你修成之后，可以再回来度众生。这个专念的方便，生到西方佛前，实际上是大乘菩萨所修的，是专门对上根机人所传的法门。
                    • 末学以前碰到两个出家法师，他知道末学是念佛的，就想来教育末学一下。那时候末学刚出家，而他是一个大比丘，他就说：“《起信论》里面讲，志愿下劣的众生，就要往生西方。”意思就是说，修净土往生的人都是根机、志愿很下劣的，而他们这样志愿很高大的人就不会往生西方。这就是把《起信论》完全颠倒理解了。
                    • 这里就讲，往生西方的是上根机人，净土法门是大乘菩萨所修的，而不是针对二乘凡夫的。这是最殊胜的、上根机所修的法门，怎么成了志愿下劣的人修的呢？
                    • 唯一是大乘菩萨所修，那么观经
                  • 我们前面也提到，就像印祖讲的：“善得益者，无往而非益。甘受损者，无往而非损。”（《印光法师文钞》）本来是好的内容，但是他却错误、歪曲地去理解。 《起信论》本来是让我们求生净土的，他偏偏理解成净土法门是志愿下劣的人修的，这实际上是自己的知见有问题。本来是好的经典、殊胜的讲法，到了他那里就错解了，变成不好的了。就像《大智度论》里讲的：“牛饮水成乳，蛇饮水成毒。”
                • “明信位初心，有四种机，以礼忏灭罪被初机，以修习止观被中机，以求生净土被上机，初谓业障众生，中谓凡夫二乘”，这是贤首国师《起信论义记》中讲到的：
                  • “【疏】自下四种机，当信位初心。……此中根劣，退易进难，赖多方便，故有四也。四中前三，为下中上三人，后一策以勤修三中初者。与下修行信心分中，……令业重惑多善根难发众生，以礼忏等方便消恶业障，……此当下品也。
                  • “【论】六者，为示修习止观，对治凡夫二乘心过故。
                  • “【疏】二者，与下第五修行止观门为因缘，以彼文中，双明止观，遣凡小二执故，云治心过也，下自广说。此当中品也。
                  • “【论】七者，为示专念方便，生于佛前，必定不退信心故。
                  • “【疏】三者，与下修行信心分末，复次众生初学是法下劝生净土文而作因缘。以彼文中，举胜方便令彼观解。分得相应。众生恐后报迁遇缘成退故令往生，使不退也。此当上品。”
                  • 这里简单引用说明一下，就不详细介绍了。
                  • “【论】五者，为示方便，消恶业障，善护其心，远离痴慢，出邪网故。
                  • 通过《起信论》我们就知道，净土法门就是对大乘菩萨所讲的，实际上是对上根机人讲的法门。
                  • 《大乘起信论》是马鸣菩萨把一百部大论的精华全部浓缩在一起所造的一部论典，实际上也是大乘经典、大乘教法的精华。《起信论》里面也会介绍一些净土的教法，比如专念净土的往生方便。当然《起信论》不是专门介绍净土的，而是整个大乘的精华。《起信论》确实非常殊胜，经文很短，就一卷而已，但是里面的义理非常殊胜，非常深广。
              • 子主题
            • D3.总结
              • 疏文中讲：“乃知此经义理所该，深邃广远”，这也就是总结上文。
              • 义理所该，总结上文。愆尤者，轻毁此经，即轻毁大乘，获罪无量故。
                • 疏文中讲：“乃知此经义理所该，深邃广远”，这也就是总结上文。
                • 疏文：“不应视同浅近，自取愆尤。”什么是“愆尤”呢？ “愆尤者，轻毁此经，即轻毁大乘，获罪无量故。”“愆尤”就是过失、罪过。你轻毁《阿弥陀经》，就是轻毁大乘，“获罪无量”，就是自取过失。
                • 因为《阿弥陀经》《无量寿经》都是特别广的介绍极乐世界的依报正报庄严，都是事相上的讲法，不像《金刚经》《维摩诘经》等是从甚深的义理上广讲的，所以有些人就很容易在这里产生歧义，尤其是一些初学者，他就更不懂了。
                  • 以前有一个道友，刚刚学佛没几天，但是胆子却很大。最初是末学先开始学佛，他在末学这里看到一些佛经，之后也产生了一些信心。 当他看到《阿弥陀经》的时候，就“咯咯咯”地笑起来了：“你看，《阿弥陀经》里面讲黄金为地，一看就是哄老太太的！她喜欢黄金，为了让她往生西方，所以就以黄金来骗你！”这就非常非常搞笑了。有时候人的分别念特别重，连佛讲的经都会挑三拣四，觉得这里面有问题，或者讥笑，这就是“轻毁大乘，获罪无量”。
                  • 就像经典里面讲的，有些最殊胜的福田，实际上对我们来说也是最严厉的对境，你稍微恭敬一下就能获得极大的福德，但是你稍微损害一下就会获得极大的过失。什么福田呢？就是父母、三宝。世间最殊胜的福田世间就是父母，出世间最殊胜的福田就是佛法僧三宝。对这些福田，你千万千万要谨慎小心，如果你讥笑一下，那过失就非常大；对父母稍微有一点不恭敬，罪业也是非常大的。
                • 这样我们就学完了第三科判“义理深广”。通过莲池大师的介绍我们就知道，《阿弥陀经》不但和《观经》这样的净土经典有相通的地方，也有不共殊胜的地方，同时和其他大乘经也都是相通的。这些大乘经典和净土法门在圆顿的教法方面都是无有丝毫差别的。
                • 这样我们就知道了净土法门的究竟了义，知道净土也是圆顿的教法。净土本来就是佛的净土，是佛的境界，难道还有比佛更高的境界吗？如果净土法门不是无上的大法，那除非还有比佛更高的境界。当然这是不可能的。
                • 有些大乘教法是菩萨乘、因乘，而净土是果乘、一佛乘，是从佛果起修的，给我们介绍的就是最究竟的佛果的境界，因为净土本身就是佛果的境界。佛的境界可以分依报、正报两方面，净土就是依报，佛身是正报。难道还有比佛更高的境界吗？和有些人辩论实际上没有任何意义，如果连净土都不是最究竟了义的，那就非常荒唐可笑了。
    • （4）所被阶品
      • A1.料简
        • B1.明根器
          • 疏
            • 已知此经文略义丰，言近旨远，未委被何根器，有何阶等？先明料简，前三非器，谓无信者、无愿者、无行者，反是皆器。
              • “已知此经文略义丰，言近旨远”，这相当于是承接上文“义理深广”这个科判。
              • “未委被何根器，有何阶等？”既然《阿弥陀经》的义理这么深广，那主要被什么根器呢？又分什么阶级的差别呢？
              • “先明料简，前三非器，谓无信者、无愿者、无行者，反是皆器。”这里首先讲根器。
          • 钞
            • D1.总明科意
              • 先明根器，有是有非；次别阶等，有胜有劣。欲令舍非从是，弃劣取胜也。
                • 为什么要讲这个科判的内容呢？这里先给我们总的作一个介绍。
                • 首先这里给我们作一个区分，根器有是器、非器，阶等有胜、劣，最后的目的是让我们“舍非从是，弃劣取胜”，选是器，避免非器。这个道理很简单。
            • D2.释三资粮
              • E1.释“信”
                • 信，谓信生佛不二，众生念佛，定得往生，究竟成佛故，如经所云“汝等皆当信受我语”是也。
                  • “汝等皆当信受我语”是《阿弥陀经》的原文，是佛对法会大众讲的。
                    • 对我们修净土法门来说，最初就是要生信。净土法门专门就是修信心的，是“以信方便，易行疾至阿惟越致”的。净土法门的特点就是靠信心成就的，而不是靠念佛功夫。能否往生，就看你对佛力有没有信心，对阿弥陀佛发的四十八大愿、对往生净土的这个法门有没有信心。有信心，当下你就搞定了；没有信心，不管你的功夫到什么程度，恐怕都往生不了。
                  • 对这里莲池大师讲信心的一小段钞文，下面我们简单作一个归纳分析。
                    • [提要：
                    • 信生佛不二， ——信理
                    • 众生念佛，定得往生 ——信事]
                  • 就像我们前面学的蕅益大师《弥陀要解》一样，实际上这里的信也是从六信圆满的信心标准来抉择的。
                    • 祖师大德给我们介绍净土法门的信愿行，不可能仅仅从事相上讲，他肯定要介绍一个圆满的教法。 在信心方面，对事的信、对理的信，当然都要具足，否则这个教法就不完整了。 当然你修的时候，如果理体不相应，那可以主要就修事相上的信心，这样也能往生。但是从教法的弘扬、传讲上讲，那肯定必须是圆满的。这也是为什么《要解》《疏钞》，乃至其他的祖师大德，一讲信、愿、行都离不开圆教的原因，因为这样教法才圆满。你不可能传一个仅仅事相上的不圆满的教法，这样到时候甚至法都失传了，即使传下去也是不圆满的，这样当然是不行的。
                  • 这里莲池大师讲：“信生佛不二”，心、佛、众生三无差别，当然就是信实相理体，这就是蕅益大师六信里面的“信理”。 下面的“众生念佛，定得往生”就是“信事”，尤其是“定”字，也就是决定无疑的、不退的信心。信心在事相上的一个特点，就是“定得往生”，我们念佛的人一定要有这样的信心。
                    • 【演】信生佛不二者。迷此心为众生。悟此心为诸佛。诸佛乃觉悟之众生。众生乃沉迷之诸佛。古云。诸佛心内众生。尘尘流转。众生心中诸佛。念念证真也。又复此信。即是起信信根本。慈云信自心。而彼根本外。尚有信佛。信法。信僧。不疑自心外。尚有不疑师。不疑法。今独举根本自心者。以信净土唯心。为净业之独要也。
                  • 往生关要修心歧途
                    • 现在有些人好像很谦卑，总是说：“哎呀！我虽然念佛念了好多年，但往生好像总是没有希望。”这种想法实际上是不对的，这会障碍你往生。你总觉得往生这件事好像没有搞定，能不能往生还是个问题，这种想法就是信心不够的表现。(信心不够) 真正有信心的人，他会相信“定得往生”。就像第十八愿中讲的，只要你有信心，信愿具足，临终十念乃至一念就能绝对往生，你为什么要怀疑呢？从信心的角度上讲，我们要相信自己绝对能往生，这是有信心的表现。（具足信心）
                    • 当然你也千万千万不要误会。有些人说：“我很有信心！”但实际上他信心的程度并没有达到，却觉得：“反正我现在很有信心了，那就不用学了，也不用念了，天天睡大觉就行了，等着往生吧！”这就成邪见了。实际上自己的信心并没有达到，但是自己把自己都骗了，还要去骗别人，最后就变成搞名利了，到处去吹：“我有信心，我绝对往生！” 这实际上是非常荒唐可笑的。你看你天天所做的事情就能知道，你对世间的五欲还执著的不得了，关键时候马脚就露出来，这怎么能往生呢？
                  • 这里“定得往生”就是信心在事相上的一个讲法，“众生念佛，定得往生”，甚至往生后“究竟成佛”。 信心有这样事、理两方面，我们这里可以这样简单归纳。
                  • 事相的信心，就像善导大师《四帖疏》里面讲的：
                  • “言深心者，即是深信之心也。亦有二种：一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫。旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力，定得往生。”
                    • 这里有两方面的决定深信：一个是要深信自己是罪恶生死凡夫，另一个是要决定深信阿弥陀佛的佛力，“无疑无虑，乘彼愿力，定得往生”。我们看这里“定得往生”这四个字，和莲池大师一模一样的。“定得往生”，我们必须要有这样的信心。
                  • “定得往生”，我们可以依法相名词来帮助理解，净土教法和通途教法肯定有一些法相是相通的。这里的“定得往生”，如果严格依标准的法相名词，实际上就是决定信、深忍信，也就是胜解信。
                    • 《成唯识论》中就解释，什么是信心所？
                    • “云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。……由斯对治彼不信心，爱乐证修世出世善。忍谓胜解，此即信因。乐欲谓欲，即是信果。”
                    • 信心这个心所，可以说主要有两方面，就是深忍、乐欲。信心是以心清净为体性的，信心的特点就是清净。它的因是“深忍”，也就是深深忍可、认同这种理论、讲法，实际上就是胜解；它产生的结果就是“乐欲”，也就是信愿行的愿，就是希求。
                    • 《成唯识论》：“云何胜解？于决定境印持为性，不可引转为业。谓邪正等教理证力，于所取境，审决印持。由此异缘，不能引转。”
                    • 胜解的特点，就是“决定境”，是决定无疑的，不会退转、不可引转的。这样的胜解是信心的因。实际上信心所的法相特点是什么呢？就是在胜解信基础上的信心。没有胜解你就不要谈真正的信心。
                    • 现在有些人说：“我也想往生西方，那我就有信心了，我就绝对往生了！” 你想往生西方，你也在念佛，但是这不见得就是胜解信，胜解信实际上并不是这么容易的。真正的真信切愿是要达到胜解信的，实际上并不是所有念佛人都能做到的。
                    • 你有了胜解信，就像永明禅师《四料简》里面的“无禅有净土，万修万人去”。 什么是“有净土”呢？印祖解释，就是有真信切愿，就是“有往生的把握”，这是印祖的原话。 （《印光法师文钞三编卷四·世界佛教居士林开示法语》：“有净土，乃是有念佛往生的把握。”） “有净土”就是有真信切愿，就是绝对往生，你不会怀疑，你的信心也不会退失，它是一个不退的、决定无疑的信心，是在胜解信的基础上。你如果没有达到这样，那怎么能说绝对往生呢？
                    • 这是解释“信”。这里莲池大师用了非常通俗的一些语言，实际上我们严格依法相名词去对照，就是指信心所或者胜解信。“定得往生”，这就是信心所的特点。
              • E2.释“愿”
                • 愿，谓信非徒信，如子忆母，瞻依向慕，必欲往生故，如经所云“应当发愿，生彼国土”是也。 【演】如子忆母者。楞严言。十方诸佛怜念众生。如母忆子。子若忆母。如母忆时。母子历生。不相违远。
                  • “愿”是什么呢？你的信不是空信，而是要像孩子忆念自己的妈妈一样，“瞻依向慕”，甚至吃饭的时候都在掉眼泪想妈妈。
                  • “必欲往生”，对净土生起信心的人，必然会生起一个“我要往生西方”的愿望，必须生起这样的愿来，所以你的信不是空信而已。
                  • 《阿弥陀经》里面就讲：“若有信者，应当发愿，生彼国土。”你如果真的信了，那就应当要发愿。
                  • 这里的“愿”也可以根据法相名词来理解。我们看《成唯识论》里面讲什么叫“欲”：
                  • “云何为欲？于所乐境希望为性，勤依为业。……说欲所起一切事业，或说善欲能发正勤，由彼助成一切善事，故论说此勤依为业。”
                  • “愿”实际上就是欲心所，也就是“于所乐境希望为性，勤依为业”，也就是前面讲的“深忍乐欲”中的“乐欲”。信心所的果就是“乐欲”，也就是欲心所，就是愿。你如果有了真正的信，自然就会发起强烈的想往生的愿望。有了愿，自然就会精进，所以说“勤依为业”。“勤”就是精进，勤心所。
                  • 往生关要歧途
                    • 为什么有些念佛人总是三天打鱼，两天晒网呢？他拼命鼓起劲来，咬牙切齿地念了三天，最后一泻千里，三个月再也不念了，就是因为他没有勤心所。没有勤心所，没有精进，是因为前面的信和欲都没有真正产生，所以念佛的动力、精进的力量不够。
                    • 这样我们就知道，我们要从源头上去对治自己修行出现的问题。你要想得念佛三昧，就要依精进，勤心所；勤心所是要依欲；欲要依信。而信的因是什么呢？就是胜解。胜解又是怎么来的呢？要依教证、理证抉择，断疑生信，信心是这样生起的。这样我们就知道了闻思净土教理的重要。
                    • 现在的念佛人，普遍就在一句佛号上、念佛功夫上作文章，而不在闻思净土教理、断疑生信这个最根本的地方用功，这样就相当于用功用错了地方，就变成盲修瞎练了。你不要以为净土法门好像很简单，实际上你如果不了解它的关要，就会变成盲修瞎练。
                    • 有些人念佛念了一辈子，但是越念到后面信心越退。他好像怎么念都得不到一心不乱，而且因为年纪大了，正念、定的力量退了，妄念反而越来越多了，贪嗔痴烦恼越来越炽盛了，最后他就越念越灰心，越念越觉得自己往生不了。这都是因为方法用错了。
                    • 净土法门，最主要的是要在断疑生信上，在信心这个根本上用功，这一点非常非常重要。
              • E3.释“行”
                • 行，谓愿非虚愿，常行精进，念念相续，无有间断故，如经所云“执持名号，一心不乱”是也。
                  • 愿不是虚愿，信也不是空信，有了真正的愿，你自然就会“常行精进，念念相续，无有间断故”。勤心所发起来了，一方面是不懈怠，还有一个是不间断，要能够有长远心，恒常保持，这是勤心所的特点。《阿弥陀经》里面让我们“执持名号，一心不乱”，你有真信切愿，自然就会念念相续去精进，后面一心不乱就是任运自成、自然而然的事情。
                  • 《成唯识论》：“勤谓精进，于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠满善为业。”
                  • 勤心所，也就是精进，是“于善恶品修断事中勇悍为性，对治懈怠满善为业”，有了勤心所，你自然就会勇悍精进地去断恶修善。
                  • 这是依唯识的讲法，信愿行三资粮要这样来理解。
              • E4.释“资粮”
                • 此之三事，号为资粮，资粮不充，罔克前进。
                  • 下面再解释三资粮的“资粮”两个字。这里莲池大师几乎是每一个字都给我们作了解释。
                  • 信愿行是净土法门的三资粮。没有资粮，就像一个人出远门没有带干粮，在路上都快饿死了，还能走到目的地吗？
                  • “罔克前进”，“罔”就是没有，“克”就是能够，“罔克前进”就是不能前进。
                  • 这是先从正面对三资粮作介绍，下面第三科判就是“料简非器”。前面总的从正面介绍了净土的信愿行三资粮，下面“料简非器”，最后再“明是器”，把器与非器给我们作一个简别。
            • D3.料简非器
              • E1.总明
                • 疏文：“前三非器，谓无信者、无愿者、无行者。”
                • 又复此三，如鼎三足。或俱无，或具一缺二，或具二缺一，皆不可也。
                  • “又复此三，如鼎三足。”信愿行三资粮，就像鼎之三足一样，古代的鼎一般都是有三个脚的。
                  • “或俱无，或具一缺二，或具二缺一，皆不可也。”“俱无”，三者都没有，或者缺一、缺二，都不可以。这说明什么呢？要具就是全部具足，具一就是具二，就是具三。
                  • 这里莲池大师讲的到底是什么意思，我们从正面、反面都要去推理一下。否则祖师大德的殊胜开示，到了你那里全都歪曲了，这就非常可惜。我们不要做“蛇饮水成毒”，那就很可怕了。
                  • 这里是极容易产生误会的。
                    • 现在佛门中有一种非常常见的讲法，有些人经常会好心地跟你讲道理：“净土法门，虽然你具足了真信切愿，但是你不念佛，那你也往生不了。” 这实际上是非常矛盾、非常可笑、非常荒唐的。如果你真的有真信切愿了，怎么还会不念佛呢？这种可能性都是不存在的。这说明他对净土的信愿行三资粮并不了解。
                    • 有些人会批评：“你有真信，但是没有愿、行，你也往生不了。”或者：“你有信愿，但是没有行也往生不了。”信愿行三个本来是不能分的，你不能说只具备一个或者两个，但是缺了其他的。 “具备”这两个字大有文章，有时候只是表面上“具备”，实际上并没有。比如你以为自己有信愿，但实际上并不是真正的信愿。这个地方千万不要理解错了，不可能有真信切愿但是还没有行，从没有行就可以推出来他不是真信切愿。这个地方我们必须要辨析清楚。
                  • 净土的信愿行，具一具二具三，实际上是一个意思，因为信愿行三个是不可分割的，就像鼎之三足，缺一不可。这样你才真正理解了净土的信愿行三资粮。
                  • 现在有些学净土的人，甚至讲净土的人，他觉得：“净土法门很简单，无非就是信愿行三资粮嘛！讲半天，还要讨论半天，有什么好讨论的呢？”但是他一出口就说：“有真信切愿还不行，必须要念佛！否则你也往生不了！”这一看就是完全没有理解净土信愿行的讲法，但是他偏偏又说净土的信愿行很简单，就是这么回事情嘛！一出口就错了，他还觉得很简单。这种观点非常常见，但实际上是有很大问题的。
                  • 就像窥基大师《成唯识述记》里面讲的：“信为欲依，欲为精进依，即入佛法次第依也。”讲的时候，1信愿行三者有能依、所依，有前因后果的次第关系，2但是具足信愿行任何一个的时候，就是一具一切具的，具一就是具三。不可能生起一个来了，另外两个还没有，这就有问题了。
                    • 这个问题非常非常重要，我们必须要依非常可靠的祖师大德的观点，不要随着现代人乱讲。
                  • 下面我们再来看一下祖师大德是怎么讲的。就像蕅益大师《弥陀要解》中讲的： “无愿行，不名真信。无行信，不名真愿。无信愿，不名真行。今全由信愿持名，故信愿行三，声声圆具。”
                    • 信愿行三个，如果缺了一个，那另外两个也不是真的。信愿行三者是全部是具足的，不可能只有一个、两个。
                  • 不但蕅益大师这样讲，我们再看莲宗十二祖彻悟禅师是怎么讲的。《彻悟禅师语录》： “信而不愿，犹不信也。愿而无行，犹弗愿也。行而不猛，犹弗行也。行之所以不猛，由愿不切。愿之所以不切，由信不真。总之生真信难。信果真矣，愿自能切；愿果切矣，行自能猛。真切信愿，加以勇猛行力，决定得生净土。”
                    • 通过闻思胜解自然有信推动念佛行，确定了这点也深深打动我。
                  • 这两个教证是说明具足真信切愿则是同时生起来的。
                  • “信而不愿，犹不信也。愿而无行，犹弗愿也。行而不猛，犹弗行也。”“弗”就是不、无的意思。这相当于就是信愿行三缺一不可。
                    • 后面彻悟禅师又说：“行之所以不猛，由愿不切。愿之所以不切，由信不真。”这就是讲次第了。
                    • 省庵大师的《西方发愿文注》： “问：有人闻说西方净土，心生好乐，然不念佛，得往生否？ 答：若果心生好乐，定起希求。若起希求，必然念佛。好乐不希求，定非好乐。希求不念佛，岂是希求？好乐、希求、念佛，而不往生者，未之有也。”
                    • 善导大师《观经四帖疏》： “如经中说，但有其行，行即孤，亦无所至。但有其愿，愿即虚，亦无所至。要须愿行相扶，所为皆克。”※克：成。
                    • 善导大师《观经四帖疏》： “问曰：愿意云何，乃言不生？ 答曰：闻他说言西方快乐不可思议，即作愿言：“我亦愿生”。道此语已，更不相续，故名愿也。（虚愿，非切愿）今此《观经》中，十声称佛，即有十愿十行具足。 （有切愿，一定有行）”
                  • 对信愿行三资粮，简单来说，就有这两种讲法：一种是讲三者同时，具一具二具三是一样的，必须全具；还有一种讲法是不同时，是有前后次第的。 第二种讲法是从我们最初修的时候讲。最初下手的时候，信愿行是有前后次第的，你要从源头上去用功。但是生起来之后呢？一生就是一切生，信愿行有一个生起了，那实际上三个就要全部生起了，三者是同时的。这两个讲法并不矛盾，我们要看他是从什么角度讲的，你要善于理解。这些都是祖师大德的观点。
                  • 错误的认知：
                    • 有的法师不知道我们这个讲法是依祖师的，他就觉得这个讲法有问题。为什么呢？ 他就说：“如果有真信切愿就会有行的话，那就不用作意，你躺在那里自己就会念佛了吗？”这怎么可能呢？你又不是机器会自发运转，你还是要起心动念去念的。
                    • 但是他不知道，起心动念去念佛，也离不开你前面的真信切愿。你怎么说有真信切愿还不够呢？难道你后面的念佛行，起心作意，和前面的信愿没关系吗？如果行和前面的信愿没有关系，那行到底是怎么来的呢？这不是莫名其妙吗？他可能自以为很聪明，但实际上这个讲法是不依祖师大德观点的，反而是有很大问题的。
              • E2.以喻明
                • 又以喻明，譬之五谷，其无信者，不信即种是谷，栽培此种定得成谷者也。信而无愿者，虽知佳种，无心求谷者也。愿而无行者，虽望得谷，不事耕耨者也。俱无互缺，准上可知。
                  • “又以喻明，譬之五谷”，下面以五谷的比喻来讲。
                  • “其无信者，不信即种是谷，栽培此种定得成谷者也。”“无信”，也就是不相信种子种下去会长成稻谷。你没有信心，那就不用谈了。
                  • “信而无愿者，虽知佳种，无心求谷者也。”虽然知道这个种子会长成稻谷，但是他没有心去求，那也没有用。
                  • “愿而无行者，虽望得谷，不事耕耨者也。”你虽然相信这个种子能得到稻谷，也想得到稻谷，但是你不去耕种，不去努力，那也没有用。
                  • “俱无互缺，准上可知。”三者缺了一个就不行。实际上一缺就一切缺，一具就一切具，三者是同时的。
                  • 虽然说是同时，但下手用功的时候，没有真正产生信愿行的时候，还是要按次第，你要在源头上去修，而不是在枝末上去修。 就像印祖讲的：“念佛法门，注重信愿。”信愿是源头。 蕅益大师也讲：“信愿如目，众行如足。信愿如牛，众行如车。信愿如棋之有眼，众行如棋之有子。故信、愿、行三，虽缺一不可，而尤以信愿为主为导也。” 信愿是为主、为导的，就像牛车的牛，或者赶车的人一样。
                    • 说明真信切愿的生起是次第的
                  • 子主题
              • E3.明原因
                • 此三者，皆羸劣破漏之器，不堪承受甘露法味，故名非器。 【演】不堪承受甘露法味者。楞严云。如净器中。除去毒蜜。以诸汤水。并杂灰香。洗涤其器。后贮甘露。今羸劣破漏岂堪承受。
                  • 净土法门的是器、非器，非器就是无信、无愿、无行。
                  • 这个道理在《增广印光法师文钞卷一·复濮大凡居士书》中也有讲到：
                  • “今既不发愿，亦岂有信。（有真信者，必有切愿。）信愿全无，但念佛名，仍属自力。以无信愿，故不能与弥陀宏誓，感应道交。若见思惑尽，或可往生。若全未断，及断未净尽，则业根尚在，何能即出轮回。五祖戒，草堂青等，即是确证。须知去却信愿念佛，与宗家之参究无异。若得往生，则因果不相符契矣。蕅益云‘得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅’乃铁案也。”
                  • 有真信必有切愿，如果没有信愿，那你的念佛行也是有问题的。“蕅益云‘得生与否，全由信愿之有无。品位高下，全由持名之深浅’乃铁案也。”这是印祖对蕅益大师、莲池大师观点给我们的开示。
              • E4.对比说明
                • 又复世人虽行众善，于彼佛土无信行愿，亦名非器；虽有诸过，于彼佛土有信行愿，亦名为器。 【演】虽有诸过。亦名为器者。如观经下三品。皆五逆十恶。临终发心。皆得往生。
                  • 这里给我们指出来，世间人，虽然行种种善法，乃至种种佛法都在修，但是如果对净土没有信愿行，那就是净土法门的“非器”。而你虽然没有专门去大培福报，或者也没有专门精持戒律，但是你有信愿行，那就是“是器”，你就能绝对往生。净土法门的关键就是在这里。你有真信切愿，自然就会有行，有信必有愿必有行，这就是“是器”。
                  • 即使你造了五逆十恶之罪，但是只要你有信愿行，忏悔了也照样能绝对往生，这就是“是器”。如果是“非器”呢？没有信愿行，那你即使念佛念到一心不乱，甚至开悟了，也不一定往生。就像印祖讲的，这是绝对是铁案。
            • D4.明是器
              • 反是皆器，如下所明。
                • “明是器”，就“反是皆器”。“无信者、无愿者、无行者”，反过来就是“是器”。“如下所明”，下面还会再广泛介绍。
                • 这里主要是讲“非器”，反过来就是“是器”。前面讲无信、无愿、无行，反过来当然就是有信、有愿、有行，这就是“是器”。这样我们就知道，净土法门最大的关要就在这里。
                • 这十个大科判非常非常重要，相当于是莲池大师在前面的概论。 后面《疏钞》就要依文释义了，有些净土关要可能就会分散在各处。但是前面概论的部分，相当于把净土关要全部浓缩了。就像《弥陀要解》前面依天台讲法讲的五重玄义一样，这里《疏钞》按贤首就是讲十义。
                • 这十个科判非常非常重要，我们不着急马上进入后面经文的学习。如果你对净土关要，对一些系统的教理没有掌握，后面在经文随文释义的部分，你就抓不住关要。
                • 能否抓住净土的关要，就在前面这里相当于概论的十义的部分，我们要非常重视。这十方面是概论，有些地方会比较深，但是我们前面也再再讲了，有些深的地方，特别是圆教，华严十玄门，你不懂也不要紧，这对你往生没有影响。对你来说，最重要的是净土关要，尤其是事相上的关要。
                • 在事相信愿的基础上，理体，乃至圆顿教法，当然你能理解得越多越好，这样到时候就可能上品上生，甚至往生前你有可能就能开悟、证果。只要你有这个善根，这不是没有可能。
                • 这里前面概论部分的十义非常殊胜，也非常重要，从今天这堂课就可以看出来。这里莲池大师的语言非常精要，尤其是疏文，非常短，但是净土最重要的往生关要，信愿行的讲法都在里面。如果有些道友没有完全听懂，最好多听一听。
        • B2.别阶等
          • 疏
            • 于是器中，辈之品之，成三成九，九之又 想九，三之又三，又细分之，复应无量，如二部中说。
              • 我们先回顾一下上一堂课“明根器”的内容：
                • “已知此经文略义丰，言近旨远，未委被何根器，有何阶等？先明料简，前三非器，谓无信者、无愿者、无行者，反是皆器。”
                • “明根器”，《阿弥陀经》所被的根器是怎样的？是对怎样根机的人讲的？怎样的人才是《阿弥陀经》所摄的根器？
                • 这里非常明确：有信、愿、行的就是根器；反之，如果无信、无愿、无行，那就是非器。
                • 这是“料简”中的第一科判“明根器”，下面我们接着学习第二科判“别阶等”。
              • “阶等”就是往生的品位高低，“阶”就是阶级，有高低次第。
              • “于是器中”，“器”就是前面讲的根器，必须要有信、有愿、有行。
                • 信愿行的关系，我们前面已经学习过了。有一些人只知道信愿行三者是必须要具足的，当然这没有错，但是他不知道具一、具二、具三是一样的，具一的时候就是具三，具二也是具三，一具，三个就全部具足了。（从具足的角度说） 信愿行，虽然是讲起来有信、愿、行三个，但实际上讲一个或者讲两个，就是信愿行三个具足。讲的时候可以有具一、具二、具三的差别，但其实要具的时候就是全部具足的。
                • 就修的角度说，就要讲次第了。要从信下手，前前为因，后后为果。但是只要具足了，那就不可能只具一个或者只具两个。
                • 歧途讲法
                  • 有一些人说呢：“你虽然有真信切愿，但是不念佛也往生不了。”这是一个非常奇怪的讲法，一看就完全对净土教理是一个外行。不念佛也叫真信切愿吗？那不就闹笑话了吗？没有这样的真信切愿。
              • 关于“根器”的问题，前面已经介绍了，所以这里说“于是器中”，也就是在这样有信、愿、行的根器当中，“辈之品之，成三成九”，还要分三辈九品的差别。“辈”就是三辈，出自《无量寿经》，“品”就是九品，出自于《观经》。“成三成九”，“三”就是三辈，“九”就是九品。
              • “九之又九，三之又三，又细分之，复应无量，如二部中说。” 三辈又可以开成九品。当然《无量寿经》三辈和《观经》九品不一定能完全对应起来，这里只是从字面的意思来解释。《无量寿经》三辈不一定就能直接开成《观经》九品，这两部经不一定能直接对在一起。但是我们一般会说三辈可以开成九品，九品再开九品，那就是八十一品了，甚至再细分下去就是无量品。 这里莲池大师说得非常明确，往生的品位可以再细分，甚至有无量品。
                • 以前记得和一个老和尚聊起，说九品实际上是无量品，他听了就很不高兴：“明明经上讲九品，你怎么一定要说有无量品？是哪个地方讲的？”我们说话要有依据。像这里莲池大师就非常明确提到，可以讲无量品。九品相当于只是一个归纳而已，实际上里面还有千差万别。
          • 钞
            • D1.释三辈九品
              • 次明阶等也。辈者，大本三辈；品者，《观经》九品，故曰三九。
                • “辈”就是《无量寿经》三辈往生，“品”就是《观经》九品，这是大家都知道的。
                  • 对我们学净土来说，净土三经是最根本的。 如果你学净土，却连三辈九品是什么意思，在哪里讲的都不知道，闻所未闻，那就闹笑话了。以前有道友就说：“我对净土很有信心！”但是他连《无量寿经》都没有看过，那他的信心也不知道是哪里来的。
                • 因为怕有些人对三辈九品从来没有碰过面，所以我们这里还是简单介绍一下。
                  • 首先看“大本三辈”，也就是《无量寿经》里面讲的：
                  • “佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。 其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。…… 其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门，大修功德。当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯然灯，散华烧香，以此回向，愿生彼国。…… 其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国。此人临终，梦见彼佛，亦得往生。功德智慧，次如中辈者也。”
                    • “各有所据，取义不同，故不违也。”1灵芝律师认为三辈对应的是九品里面的上三品，因为上三品都是讲到发菩提心的，而九品里面上品下生就是要“但发无上道心”，从这个地方对，三辈只能对上三品。 而2孤山智圆法师将三辈对应九品里面的上六品，因为九品里面的下三品是恶人，但是他觉得《无量寿经》里面的三辈没有提恶人，甚至讲“唯除五逆，诽谤正法”，恶人是要除掉的。从恶人、善人上对比，《无量寿经》三辈就对应的上六品。这都是有道理的。 莲师大师：“三辈九品，正相配合，又何疑焉。”，因为下三品恶人忏悔罪业了，那么也就是善人了。那么下三品讲的是之前是恶人现在发露忏悔成善人，所以，三辈完全可以对应九品，也可以发菩提心、出家等。
                    • 下文：“三辈九品，正相配合，又何疑焉。”你不要看下三品好像是恶人，但实际上他临终的时候肯定也改悔了。如果不改悔，他还要造恶业，那怎么会生西方呢？“始恶何妨终善”，这样三辈可以配九品应该就没有什么可以怀疑的了。
                  • “十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。”“至心愿生彼国”，“至心”就是真信，“愿生”就是切愿。“三辈”是往生的品位，而“至心愿生”实际上就是能往生的条件。 前面莲池大师介绍了所被的根器，就是有信、有愿、有行。而这里讲“至心愿生”，好像只有三资粮中的两个，但实际上也是信愿行三者都具足的。 《阿弥陀经》里面有时候会讲“若有信者”，有时候又告我们“应当发愿”，有时候又讲持名念佛行，有时候信愿一起讲……实际上这都是一个意思，都是信愿行具足的。
                  • 以前有一个顶尖的高僧大德，他就批评印光大师，说印祖好像特别强调信。有一些人对净土的教理并不通达，他不知道信愿行三资粮，具一、具二、具三是一个意思。 这位高僧大德，虽然非常通达通途教法，但显现上不是很了解净土，所以对印祖也忍不住要批一批。有些人觉得，好像一讲信，一推崇信心，就有净土真宗的流弊了。这是不一定的，不是说一讲信就不对了。
                    • 从修法的次第上讲，肯定是从由信发愿，由愿导行的，前前为因，后后为果。我们修法的时候肯定要从源头上去修，信愿是根本，信愿又以信为根本。而信心是怎么产生的呢？是以胜解为因。胜解怎么产生呢？要依教证理证抉择。
                    • 而我们下手的时候，要从源头上用功，信愿行是有次第的。但生起来之后呢？信愿行三资粮，一个生起来，三个就全部要生起。
                  • “其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向专念无量寿佛，修诸功德愿生彼国。”
                    • 这里给我们讲了上辈往生的因，要具备什么条件。“舍家弃欲而作沙门”，这主要是指心出家，当然身心都出家是最好的。
                  • “其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，虽不能行作沙门，大修功德。当发无上菩提之心，一向专念无量寿佛，多少修善，奉持斋戒……”
                    • 中辈也是要“至心愿生彼国”，这里三辈都是一样的。就像九品，按善导大师的解释，九品都是具备三心的，都是有真信切愿的。中辈虽然不能像上辈一样，但也要发菩提心，一向专念无量寿佛，以奉持斋戒等功德回向。
                  • “其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。”
                    • 下辈虽然“不能作诸功德”，但也要发菩提心，一向专念无量寿佛。甚至后面讲到“若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛”，这实际上对应的就是第十八愿。十八愿，十念的目的就是为了一念，临终的时候“乃至一念”念佛就能往生。
                • 这是简单介绍一下三辈往生。
                • 《观经》九品文很长，这里就不介绍了，我们大致根据善导大师的归纳，把九品画成一个图表，让大家对九品的内容也有一个总体的掌握。
                • 九品实际上就是十六观的后三观，每一观又分三类人，这样相当于就是三辈分九品。
                • 上辈三人实际上是遇到大乘教法的凡夫，而大乘的资粮又分上善、次善、下善三类。我们要注意，即使是上品上生，也是指大乘善根的凡夫。善导大师在《四帖疏》里面就举了《观经》中的十个经文教证来证明“九品皆为凡夫”，这个我们一定要记得。九品都是凡夫有份的，不是为了圣人的，和大、小乘圣人没有关系。
                • 上三品是遇到大乘教法的凡夫，中三品是遇到小乘教法以及世间善法的凡夫。中品下生是造世间善法的凡夫，平时专门孝养父母，并没有修佛法，只是临终的时候遇到善知识，他把这辈子孝养父母等世间的善法回向，就能中品下生。下三品是遇恶凡夫，当然造了恶业是要忏悔的，即使是临终的时候也要忏悔，这样也能往生。根据罪业的轻重，下辈又分三类。
                • 这是我们根据善导大师的解释简单了解一下《观经》九品。下面我们主要根据莲池大师《疏钞》后文的解释，来解释一下三辈九品对应的问题。
                • 有一些经论著作，你不用去看其他注解，前后互相对应就可以。就像虚云老和尚，他老人家是求开悟的，所以对《楞严经》非常通达，以前也作过《楞严经》的注解，可惜后面失传了，没有保存下来。虚老就讲过，你应该怎么来研究《楞严经》呢？ 首先你要熟读《楞严经》，读熟之后，以前文解后文，后文再来解释前文。本来经文前后的法义就是贯通的，是连贯在一起，这样你自然就明白了。如果有些地方实在还是理解不了，那你可以看古德注疏。这里我们把莲池大师《疏钞》的后文拿到前面来也是这个道理，可以帮助我们理解。
                • 我们看莲池大师《疏钞》后文怎么讲：
                  • “《观经疏》云：此经九品，为令识位高下，即大本三辈也。孤山谓大本三辈，止齐《观经》六品。以三辈纯明善行，不及恶人也。灵芝判三辈止对上品，故云诸说稍异。草庵《辅正解》曰：天台以九品同三辈者，乃约位次相同，不约行因而言，则孤山、灵芝、皆不违天台。所以然者？以天台但约位次，则辈品正同。二师唯约行因，则止齐中上。各有所据，取义不同，故不违也。克实而论，则烦恼不异菩提，始恶何妨终善。恶人既已成善，岂不贤圣同科。三辈九品，正相配合，又何疑焉。”
                    • “《观经疏》云：此经九品，为令识位高下，即大本三辈也。” 天台智者大师《观经疏》中讲，《观经》九品实际上就是《无量寿经》的三辈，三辈展开就是九品。
                    • “孤山谓大本三辈，止齐《观经》六品。” “孤山”就是我们前面课上学到过的天台山外派大德孤山智圆法师，他认为《无量寿经》的三辈可以和《观经》里面的上六品对应，“以三辈纯明善行，不及恶人也”。
                      • “以三辈纯明善行，不及恶人也”。 即三辈都是善行，并没有包括恶人。
                    • “灵芝判三辈止对上品”，这是灵芝元照律师，判《无量寿经》三辈对应《观经》的上三品。
                      • 从三辈都但发无上道心的角度讲
                    • “故云诸说稍异。”有些说三辈只能对上品，有些说对上六品，也有说对九品。可以说主要有这样三种不同的对应方法。
                    • 草庵《辅正解》中就解释说：“天台以九品同三辈者，乃约位次相同，不约行因而言，则孤山、灵芝皆不违天台。” 天台智者大师说九品就是大本三辈，这实际上是“约位次相同”，而不是从往生的因行上讲的。往生的因行上，三辈和九品确实不能全部对起来。
                      • “约位次相同“ 是指往生的品位吗？
                      • 行因是有所差别。
                    • 这样我们也就知道，孤山智圆法师、灵芝律师的不同解释，实际上也有他的道理，和天台实际上也并不违背。关于有些不同的讲法，我们要看它们分别是从什么不同侧面讲的，这样你就不会到处都是矛盾。
                    • 这些祖师大德的解释，实际上也给我们一个什么启发呢？我们学经论的时候要注意，有些祖师大德的讲法，表面看来好像完全相违，但实际上可能并不相违。就像这里的三辈九品，有些说完全可以对应，有些说只能对应上品，有些说对应上六品。 看起来有三种不同的讲法，但是这三种讲法也不见得就是矛盾的，看你能否从不同的侧面来理解。
                      • 对我们学法来说，祖师大德之间的观点，你能圆融的，当然还是要去圆融。不要本来明明可以圆融的，你却觉得处处是矛盾。 不用说祖师大德，即使是佛经，有些看起来也是矛盾的，这部佛经和那部佛经的讲法好像不一样，难道释迦佛自己讲的还会前后矛盾吗？ 有些人甚至会这样想：“看来佛前面讲的和后面讲的不一样，后面佛的智慧有增长，前面还不圆满。” 好像佛有些讲法是对的，有些讲法是错的。连佛都敢批评，那就太可怕。
                      • 前几天有一位道友到寺庙来，末学就和他讲起一个问题。我们千万千万要注意，我们学法是干什么的呢？学了这么多教理，目的是要通过教证、理证抉择来断疑生信，要断除疑惑，最后归到信心上。有些教理，我们如果没有抉择好，有一些疑惑，这是正常的。但是注意，你要正疑，而不应该邪疑。
                      • 什么是正疑、邪疑？举个例子：比如，佛讲一切法皆是空性，你作为三宝弟子，觉得这不好理解：“为什么佛说一切法都是空性呢？佛讲的观点肯定是对的，但是为什么呢？道理在哪里呢？我不明白。”这样的怀疑就叫正疑。
                      • 但是你如果想：“佛说一切法是空性，这恐怕没有道理吧？我眼前看到的明明不是空的，就是真实的，你为什么偏要说是空的呢？看来没有道理。”那就是邪疑。难道你比佛还厉害，佛还要跟你学才行吗？那就非常荒唐了，恐怕连三宝弟子都算不上。
                      • 对我们学法来说，这一点非常非常重要。不仅仅是对佛的有些讲法，乃至对圣者菩萨、祖师大德的讲法也一样。对学净土的道友来说，净土十三代祖师当然是我们衡量的一个标准。你学净土，如果连十三代祖师都否定了，那你依什么学呢？这些是你不能怀疑的。作为教证，即使你理解不了也要相信。否则没有原则，对什么都怀疑，学的法越多，产生的疑问就越多，而且大多是邪疑，那就麻烦了。“ 这个祖师这样讲，那个祖师那样讲，看来祖师里面必定有一个是有问题的！” 好像祖师里面还有间谍似的，肯定有一个潜伏的坏蛋，这样学法就非常危险。
                      • 对我们来说，千万不能经常生邪疑。你对这个人、这个法都经常怀疑，对祖师也怀疑，邪疑多了之后，信心反而退了，那就麻烦了。
                      • 我们学佛，跟社会上现在的主流文化是不一样的。释迦佛一开始就是在佛果上最圆满的，后面的人只是跟佛去学，越来越接近于佛。 但是我们现在流行的思想是讲科学，是一代一代推翻前人，越来越接近真理。推翻前人是必须的，不推翻前人显得你没有思想。我们原来在学校里面受这种思想的影响，到了佛门之后还是这样干，那就很可怕了。 毕竟我们学佛人也都是从社会上过来的，所以这个问题在这里有必要提醒一下，因为犯这样过失的人确实很多。这并不是某一个人，而是非常普遍的一种现象。我们最初学佛很容易有这样的一些问题，这没什么，我们知之能改就可以，能改就“善莫大焉”。
                      • 前面讲到，天台智者大师说三辈九品可以相配，与孤山、灵芝两位祖师的观点不同，但实际上并不相违。
                      • “所以然者？以天台但约位次，则辈品正同。”天台智者大师只是从位次、名字上来进行对应，三辈九品，从名字上看，三辈再开三，三三得九，就成了九品，这只是仅仅从名字上对应。
                      • “二师唯约行因，则止齐中上。”“二师”就是孤山智圆法师和灵芝律师这两位大德。“唯约行因”，“行因”就是往生之因。往生到西方了，这叫果，而往生前的资粮就叫因。
                      • “各有所据，取义不同，故不违也。”灵芝律师认为三辈对应的是九品里面的上三品，因为上三品都是讲到发菩提心的，而九品里面上品下生就是要“但发无上道心”，从这个地方对，三辈只能对上三品。 而孤山智圆法师将三辈对应九品里面的上六品，因为九品里面的下三品是恶人，但是他觉得《无量寿经》里面的三辈没有提恶人，甚至讲“唯除五逆，诽谤正法”，恶人是要除掉的。从恶人、善人上对比，《无量寿经》三辈就对应的上六品。这都是有道理的。
                  • 下面我们看莲池大师是怎么来和会圆融的呢？
                  • “克实而论，则烦恼不异菩提”，你的烦恼如果转了，转迷成悟，改邪归正了，那当然就和菩提没有差别了。还是同样的一个人，原来是烦恼的，后来觉悟了，那就是菩提了。
                  • “始恶何妨终善”，最初是恶人，但后面忏悔了，他就成善人了。
                  • “恶人既已成善，岂不贤圣同科。”恶人忏悔了就成善人了，那当然和贤善圣人没有差异。
                    • 放下过去，返回对治力。破恶力。摧毁魔幢、树立法幢者。
                    • 《地藏十轮经》中说，佛陀的教法中有两种人没有所犯的罪，一种人从来也不造恶业，称为树立佛幢者；另一种人虽然造过恶业，但以惭愧心已经发露忏悔了，这叫摧毁魔幢者，此二者均可以说是行持佛法的人，也叫做勇健得清净者。
                    • 上师如意宝再三地讲过，作为一个修行人，最好是从小就不造任何恶业，但这在末法时代非常困难。在家人于皈依之前、皈依之后，身体上杀生、邪淫、偷盗，语言上说妄语、恶语、绮语、离间语，心里面生贪心、嗔恨心、邪见，还有诽谤佛法、摧毁三宝，犯很多别解脱戒、菩萨戒、密乘戒。包括我们出家人，也是由于无始以来的烦恼习气所致，故意或无意中犯了戒律，自己想得起和想不起的罪业相当多。要成为没有造过业的第一种人，恐怕有一定的困难，所以，我们应希望变成第二种人——虽然造了罪业，但愿意在金刚萨埵面前发露忏悔。
                  • “三辈九品，正相配合，又何疑焉。”你不要看下三品好像是恶人，但实际上他临终的时候肯定也改悔了。如果不改悔，他还要造恶业，那怎么会生西方呢？“始恶何妨终善”，这样三辈可以配九品应该就没有什么可以怀疑的了。
                    • 这是莲池大师这里再进行圆融。虽然天台智者大师好像只是从品位名称上进行对应的，但即使是从往生资粮、往生之因上也可以解释通。“始恶何妨终善”，你不要看他表面是恶人，但实际上他临终改悔了，就已经成善人了。 “恶人既已成善，岂不贤圣同科。”既然已经改悔了，那他也就和贤圣没有差别了，和善人就是一样的了，那三辈配九品还有什么可怀疑的呢？这里莲池大师从法义上，甚至往生的行因上也进行了和会，而不仅仅是辈品的名字而已。
                  • 对于观点能否圆融与否
                    • 我们前面学《疏钞》学下来，大家应该也发现了，莲池大师处处进行和会圆融，这是一个非常好的传统芳规，值得我们后人随学。 千万千万不要本来很圆融的，你都觉得不圆融；如果表面看来相违的，那就更不得了。如果你以这样的学佛态度，就很容易诽谤圣贤，赞叹一个大德的时候就贬低另外一个大德，抬高一人就打倒一人，那就很可怕，很容易造恶业。 就像莲池大师这里的和会，以这样尽量圆融的知见，不但自己理解，乃至于给别人去讲，就不会造恶业。
                      • 赞净土门而谤圣道门无用
                      • 法门对比的突显净土的殊胜，而贬说学通土会耽误你往生、成就解脱的大事。说你学那么多又有什么用呢？还不是轮回吗？还不没有用吗？还不是白忙活吗？ 高法你完全不能碰，碰了你就是好面子？心态不对说什么都变味，凡夫人总是容易堕两边。
                    • 但是这里又有另一个问题。就像之前我们大组、小组研讨的时候，关于莲池大师前面对孤山智圆法师观点的批评，有些人也要去进行和会圆融，认为孤山智圆法师的观点和莲池大师的观点无二无别，没有什么差别，也有他的道理。这一圆融那可不得了了，这样莲池大师就有过失了。好像本来孤山智圆法师一点毛病都没有，莲池大师非要鸡蛋里面挑骨头，硬说人家的观点有问题。
                      • 什么时候可圆融则，不可圆融不可强圆融。关键还是法义吃透一些。
                    • 有时候有些地方可以圆融，但也不是死板的什么都拿来圆融。有时候对就是对，错就是错，这时候不能囫囵吞枣，好像和稀泥一样，硬要圆融。 所谓“一佛出世，千佛护持”，有些大德显现上好像讲得不对、不圆融、不圆满，也可能正是他的示现。在高僧大德中，某一个大德的威望很高，对后世的影响很大，就好像“一佛出世”一样，其他大德都要对他推崇备至、赞叹不已，要显现出这个大德的名望身份。所以即使是佛再来的另外一些大德，也都要把自己功德隐藏起来，甚至故意示现讲错了，不如这个大德。就像佛在世的时候，迦留陀夷等调皮捣蛋的比丘，实际上就是古佛再来，是他们故意示现的，有这个必要。
            • D2.明辈品无量
              • 对应疏文：“九之又九，三之又三，又细分之，复应无量。”
              • 三辈之中，复三辈之，则成九辈；九品之中，复九品之，则成八十一品。辈之无穷，品之不已，则成百千万亿辈品，故曰复应无量。
                • 三辈可以开成九品，九品再开九品就是八十一品，这样再开下去，甚至品位就无量了。
                • 经里面讲三辈九品，这是针对我们众生暂时的智慧能力，如果讲无量品，这不是你的智慧能力能接受的。同时这也是为了尽量简洁，如果讲得太广，那你记也记不过来，所以就以三辈九品简单进行一个归纳，但实际上是可以分无量辈品的。这应该没有什么不好懂的。
                • 我们看，这个观点在《印光法师文钞三编卷三·复马宗道居士书一》里面也有提到：
                  • “倪夫人若按所说之景象，则决定可往生。……所言品位，当在中品中生、下生之间。然西方九品，乃大概而论。实则一品，俱有无量百千万亿品。”
                  • 马宗道居士向印祖汇报了倪夫人往生的情况，印祖就说：按你所说的景象，倪夫人是决定可以往生的，而往生的品位应当是在中品中生和中品下生之间。有些人，尤其是刚学佛的人，可能就有点接受不了：“不是只有九品吗？怎么还有两品之间？”
                  • 印祖怕有些人误会，这里就简单解释了一下：“然西方九品，乃大概而论。实则一品，俱有无量百千万亿品。”一品就可以具有无量百千万亿品，可以分成无量，更何况本身的九品，当然可以分为无量品。
                  • 这样我们也就知道，三辈九品只是一个粗略的分法。上品上生一直到下品下生，实际上就是“极其优降”，也就是最高的和最低的相当于都介绍了，这样我们就能知道往生品类的差别。虽然有最高最低，但是按善导大师的解释，九品都是为了凡夫，都是从凡夫往生的。上品上生，往生后一刹马上就登地了，可见往生前他还是一个凡夫。善导大师这个讲法绝对有可靠的依据。
            • D3.明原因
              • E1.正明
                • 所以然者，均名念佛，同一往生，而修有事理，功有勤惰，随因感果，地位自别。
                  • 下面第三科判是“明原因”。为什么分三辈九品，甚至无量品？原因是什么呢？
                  • 为什么往生后有三辈九品的种种差别呢？因为你往生前修行的时候有差别。
                  • “修有事理”，看你修的法跟什么相应，有事相、理体的差别。
                  • “功有勤惰”，你用功修行的时候又有勤、惰的差别。“勤”就是精进，“惰”就是懈怠。
                  • “随因感果，地位自别”，往生就是一个果，你有多少因就感多少果，当然就有九品的差别了。
                  • 就像蕅益大师讲的：“得生与否，全凭信愿之有无，品位高下，全由持名之深浅。”品位的高下要看持名的深浅，“功有勤堕”。
                  • 我们要注意这里的“修有事理”四个字，往生的行因有事和理的差别。从莲池大师这里的“修有事理”四个字我们也就可以知道，信愿行也有事和理的差别，这里我们千万千万注意。
                    • 现在很多学佛人觉得，好像净土的信愿行很简单。我们常见的对净土信心的解释，《弥陀要解》是最有名的。蕅益大师《要解》中是按六信解释信心的，这是学净土的人普遍都知道的。 六信里面有信自、信他、信因、信果、信事、信理，是事理圆满的。信理的“理”不是理论，而是实相理体。
                    • 但众生的根机并不全都是具备六信的。像印祖《文钞》里面就提到，有些人是未达理体，仅仅事相的一个信愿。那就和六信有差别了。他仅仅信事，没有信理；或者仅仅是信他，并没有信自。信自是要信真如自性，实际上也是理体。
                    • 这样我们就知道，净土的信愿行本来就有事理的差别。你如果一开始学净土的时候，以为信愿行肯定就只有一种标准，唯一的就是蕅益大师的六信，那你怎么理解善导大师的《观经四帖疏》呢？难道善导大师对信的解释和蕅益大师的六信是完全一样的吗？
                  • 善导大师《四帖疏》里面说得非常明确，直接就指出来：
                  • “又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？”
                  • 佛讲《观经》，就是让我们指方立相，把心安住在你所观的十三观上，或者这句佛号上，而不是“无相离念”的。善导大师就批评：你连著相、住相去修都做不到，还要去按实相理体，即相离相，离念清净去修，那更是不可能了。（请） 从善导大师的这些观点我们就知道，善导大师在《四帖疏》里面解释三心，不谈实相理体，仅仅是未达理体的一个事相的修法。
                    • 反问 “但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？”
                    • .即念即空
                      • 而妄从真起，波逐水生，即念即空，居然本体，非于念外别得菩提。故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。
                    • 难得可贵的是，在同一个法门中既讲了最低修法，同时又讲了最高的修法。钝根的人也可以利根人一样，也可托佛力以作强缘致使五乘齐入；利根的人你具足事相上信愿，你可以非于念外别菩提，当下可直力承担，也可了悟自心，触目菩提。
                    • 净土门，也可有别于通土门，所有所学可回归法眼——抉择了无疑惑不随他转决定的信心上
                  • 净土对信心的解释，我们就可以归纳为这样两种标准：
                    • 一个是事理不二的，即事即理的，就像蕅益大师讲的，是六信具足的，可以说是圆满标准的信心。这实际上就是一个圆教的修法。 讲信是这样，讲愿、讲行都是这样，讲愿也没有离开实相理体，讲行，这句佛号本来就是超情离见的，可见蕅益大师《要解》中讲信、讲愿、讲行全都没有离开圆教的修法。因为净土本来就是这么高，就是佛的净土，当然要按圆教来解释。就教法的当分来说，就是这个高度，你不能把它解释浅了。
                    • 另外还有一种，就是善导大师针对中下根机的人，仅仅事相上的讲法。毕竟能按圆顿教法、实相理体去修信愿行的人少，所以善导大师针对中下根机的人，不谈实相理体，仅仅按事相上的信愿来解释。这是差别的地方。
                    • 净高班原来有位道友，15年就入班了，学了好多年，应该也算比较优秀的。但是后面他可能接触了一些其他法师的讲法，就对我们最初一直强调的，信愿可以分两种标准的讲法产生怀疑了。 他就自己去圆融：“事相就是理体，事即理，理即事，潜通佛智，暗合道妙，老太太表面上看很执著的、事相上的修法，实际上当下就是实相理体。 这句佛号你懂不懂都不要紧，尽管念就行了，念的当下就是圆教修法。”
                      • 过失一：那我们还学圆教干什么呢？搞这么费劲，学也不一定学懂，念就行了嘛！他就接受了这样一个观点。表面看来，这个观点好像很殊胜、很高深，也很吸引人。 以前有位大德就讲过这样的比喻：净土是果教，跟因乘不一样。因乘，就比如说你要想吃苹果，要先种下苹果种子，还要施肥、浇水，等它慢慢长成苹果树，最后苹果成熟了，才能吃到。而果教，就是直接把苹果递给你，你张开嘴咬就行了。这句佛号也是一样，你念就行了，这就是果教。当然这个比喻不能说是错的，但是要看你怎么理解。
                      • 看起来他这个讲法很殊胜，非常吸引人，什么闻思都没有必要，这句佛号就像吃苹果似的，你念就行了。但实际上这个观点有很大的问题。 过失二：这样人、法、事、理不分，反正就一股脑儿地混在一起，不分事理的差别，不分上根、中下根人的差别，那就没有圆修、专修的差别了。
                      • 有些人就说：专修就是圆修，圆修就是专修。我们净高班有些人还同意这个观点，那真是笑死了，白学了这么多年。印祖明明说专修是中下根机，圆修以永明禅师为代表，就是上根机。 （《增广印光法师文钞卷一·复永嘉某居士书二》：“善导专修净业，可名表专一心。永明万善圆修，何名遮专一心。直是一错到底。当云净土法门，修有专圆。由众生根器不一，致诸祖立法不同。善导令人一心持名，莫修杂业者。恐中下人以业杂致心难归一，故示其专修也。永明令人万善齐修，回向净土者。恐上根人行堕一偏，致福慧不能称性圆满，故示其圆修也。”）他偏说这个讲法没道理，哪有中下根机、上根机的差别？难道圆修的人就不能专念佛，不能专修吗？表面看来，他还挺有推理能力的，实际上他不知道这是印祖讲的，还以为是末学个人发明的。这在印祖《文钞》里面是非常明确的，圆修是上根机，专修是中下根机。也就是说，善导大师提倡的要专修不要杂修，就是仅仅事相上的，是针对中下根机的人讲的。这里就是有根机差别的，你不能混为一谈。
                      • 按前面的讲法，有些人就这样理解：“这个苹果，你直接咬就行了；这句佛号，你直接念就行了，当下事即理、理即事。这个老太太只要有真信切愿，即使是仅仅事相上的，理体她并没有通达，但这句佛号本来就是超情离见的，就是圆教，所以你念的当下就是圆教修法！ 善导大师的事相上的修法，当下就是《妙宗钞》天台圆教的修法！”他觉得他的讲法很圆融，这样善导大师和《妙宗钞》就无二无别了。 但实际上有些地方我们是不能混为一谈的。
                      • 莲池大师说“修有事理”，就是有事、理的差别，不能什么都不分。如果认为“反正你懂不懂圆教都不要紧，只要念就行了”，那就麻烦了。 过失三：这样我们闻思净土教理，尤其学习《要解》《疏钞》等圆教的修法，根本就没必要了。你何必去转个弯，搞半天，学了好多年呢？ 这句佛号本来就是超情离见的，你直接念就行了，这个苹果你直接拿来啃就行了，多省事，多简单，多直接呀？还在那里闻思半天，几年也没搞明白，真是笨死了！你直接念这句佛号就行了，何必要这么费事，花这么多时间转一大圈呢？根本就是多余的嘛！
                      • 过失四：这种观点如果得到弘扬、推广，就会导致净土的教法没有人去学了，因为学也没有必要，也是多余的，直接念这句佛号就行了。这样讲就非常非常麻烦，就导致没有人再愿意去闻思学习净土的教理。 尤其像圆教的修法，根本就成多余的了，学它干什么呢？甚至你都要怀疑：“智者大师为什么要讲圆教呢？讲了有什么用呢？不是耽误人家修行吗？直接念就这句佛号就行了嘛！”好像智者大师干了一件不应该干的事情，天台宗，尤其圆教最殊胜的教法，完全就是多余的，念就行了。如果这样理解，那就非常可怕！到时候不但不会去闻思学习净土教理，甚至极容易出现谤法。
                        • 若认为不懂圆教教理，也能当下一句佛号即是圆教修法，应成事相专修修法与理体圆修法修法无有差别，亦有违于印祖的观点。因为对方承许老太太表面上看很执著的、事相上的修法，实际上当下就是实相理体。
                        • 若认为不懂圆教教理，也能当下一句佛号即是圆教修法，应成学与不学圆教教理都无有差别，z，因为对方许不懂理体亦能念的当下这句佛号即是超群离见的缘故。
                        • 若认为不懂圆教教理，也能当下一句佛号即是圆教修法，应成学圆教教理都成了多余、智者大师树立天台宗法幢也是多此一举了，因为对方许不懂理体亦能念的当下这句佛号即是超群离见的缘故。
                        • 闻思生胜解这条路，行不通了。
                          • 普通的净业行人-起码对净土胜解信涉及的相关法义要去希求。
                          • 净土教法也没有实际弘扬的意义。肯定应该净土。
                        • 对净土法义，通土
                        • 三辈九品都就形同虚设了。四土差别的混乱了。
                        • 花开才开始发菩提心，那么老太太念佛当下即具足胜义菩提心了。
                        • 老太婆也成了大禅师的过失了。
                        • 佛力念得少一些，
                        • 汉地中观，谁代表。三论宗。天台华严主要突显圆教，刘长净老师，第二代的佛学院的人跟他学。在平兴寺，教学带不起来。般若不好学或激发不起学人的意乐。学的人没有得到利益，谁是傻子呢？净土学人，在学净土的过程中。
                        • 子主题
                        • 《靈峰蕅益大師宗論》卷5：「若持名號，一往亦與禪觀異，然無論解與不解，而所持之名，當體無非一境三諦，能持之心，當體無非一心三觀。故曰，明珠投於濁水，濁水不得不清，佛號投於亂心，亂心不得不一。是則心無異緣即是靜是止，名號歷歷，即是慮是觀，亦究竟同也。」
                          • 在人上讲也有必要。哄人。就老实。让他对佛号生起信心执持不舍。
                          • 团体的人萎靡不振。团队的人来都是老人，
                          • 老太太怎么能净土法师相比、大禅 相应一些自私懒惰的想法，学净土是不是学得很邪恶呢？ 你根本就没有内道法道的内涵。人天小教的信仰外道见解。敏公上师，稀里糊涂就成佛了。
                          • 有真信切愿，和全面具备六度四摄的人。从现行受用的角度，通土的现行的功德更大。而把线拉长，老太太才超胜的。 从最后往生后所得的角度来讲。 你只念佛，家里人不管，这是有福报，能代替净业三福。具足真心切愿是多善根福德因缘，而不是从仅仅念佛具有多善根福德因缘。具有真信切愿他不是仅念佛这么一个行持的功德。 大仁波切，影响人几百万。为啥，他们不学净土？因为他们不认同净土学人，一看你身心相续的状态不像大乘行人应有状态，说净土是大乘法门确实没有说服力。学他的团队。 对那些人，不是净土经论能摄受得了，主要是讲净土关要。打压他，至少
              • E2.引证
                • 故《涅槃》说十二因缘，曾无二法，而下智观者，得声闻菩提；中智观者，得缘觉菩提；上智观者，得菩萨菩提；上上智观者，得佛菩提。
                  • 前面说“修有事理，功有勤惰”，因上有这样的差别，所以果也会有差别，这是讲道理。下面再引证，引证其他能成立的依据作证明，相当于宗因喻的因。
                  • 这是《涅槃经》里面讲的。比如十二因缘，或者四谛、二谛，任何一个法都是一样的。
                    • 比如十二因缘，同样这一个法，如果是下智来观修，那他能得到声闻菩提，到时候可以证阿罗汉果；
                  • “中智观者，得缘觉菩提”，一般我们讲三乘，就是声闻、缘觉、菩萨。这里是缘觉的修法，有些地方就叫中佛。
                    • 声闻和缘觉有些什么差别呢？总的来说没有太大的差别，但是细微的差别还是有的。依一般的讲法，你依声闻乘来修，只要依人无我空性，破掉人我，相当于破掉了轮回的源头、根源，这就可以了。对他来说，法执不一定去破，不了解也不要紧，无分微尘、无分刹那也没有破。 无分微尘是色法建立的基础，无分刹那是心法建立的基础。但是到了缘觉，一般说无分微尘要遮破，而无分刹那他并没有破，但是这不要紧，不妨碍他证缘觉菩提。
                  • “上智观者，得菩萨菩提”，这就是大乘了。前面声闻、缘觉是二乘，这里到了大乘，按唯识的观点，就要把万法都抉择为唯识所变，万法唯心，一切都离不开心。到了唯识，他就要抉择见分、相分，外面的色声香味触无非是你的相分而已，实际上也是你的心变现的。这样把万法都抉择为心所变现，没有离开心，当然就更高一层。当然这也是从因乘上讲的，菩萨乘是因乘。
                  • “上上智观者，得佛菩提”，就像我们净土法门，是圆教一佛乘，这就是佛菩提，佛果。上上智最初就是依佛果起修的。
                    • 《法华经》里面就说，就像一栋房子，已经燃起熊熊大火了，但是孩子还在里面贪玩。于是长者就用一个方便，告诉这些孩子们：门口有三车——羊车、鹿车、牛车，你们赶快出去玩。所以孩子们就拼命往门口跑，互相推挤。但是到了门口才发现，门外不是三车，而是大白牛车。羊车就比喻声闻乘，鹿车就是缘觉乘，牛车就是菩萨乘，而大白牛车就比喻一佛乘。《法华经》讲的一佛乘，就是这里的“上上智”，依一佛乘圆教来修。
                  • 下面我们看《演义》：
                    • “下智是但解偏空，而根稍钝者，彼即观思议生灭十二因缘，从他闻声而解了故，成声闻菩提。中智亦但解偏空，而根大利者，彼即观思议不生灭因缘，悟解甚深因缘法故，成缘觉菩提。上智是解但中理者，彼即观不思议生灭因缘，心广无量故，成菩萨广大行故，得菩萨菩提。上上智是解不但中理者，彼即观不思议不生灭因缘，一切种清净故，一切佛法皆成就故，得佛菩提。是同是十二因缘一法，而因智慧不同，观察不同，而所得遂各各不同也，非随因感果而何？”
                    • 《演义》这里是依天台来解释的。下智声闻是“观思议生灭十二因缘”，中智缘觉是“观思议不生灭因缘”，上智菩萨是观“不思议生灭因缘”，上上智是观“不思议不生灭因缘”。这里主要不好区分的就是上智和上上智。上智是依“但中”，上上智是“不但中”。 一般中谛分但中和不但中，不但中就是圆中，就是圆教；但中就是别教。这里简单了解一下，就不详细介绍了。
              • E3.喻明
                • 是则诸天共器，食有精粗；三兽同河，渡分深浅，焉可诬也？
                  • 前面讲了为什么会有三辈九品差别的原因，下面就讲比喻。这里三个科判也很有意思，“引证”相当于是宗因喻的“因”，比喻就是“喻”，可以这样对应起来。“喻”就是和所立观点相同的比喻。以比喻就比较形象生动，可以帮助理解。
                  • 这里主要举了两个比喻。
                    • 第一个比喻是“诸天共器，食有精粗”，莲池大师《疏钞事义》：“《净名经》云：譬如诸天，共宝器食，随其福德，食色有异。”
                    • 僧肇大师《注维摩诘经》：“始生天者，欲共试知功德多少，要共一宝器中，食天上膳。天馔至白，无白可喻。其福多者，举饭向口，饭色不异。若福少者，举向口，饭色变异。在器色一，在手不同，饭岂有异，异自天耳。”
                    • 我们在人间修了一些善法，刚生到天上的时候，天人会用同一个食器来吃饭，但是随每个人的福报差别，饭到了你手里，它的颜色也会有差别。比如说本来这个饭是白色的，但是每个人因为福报的差别，到了手里之后颜色可能就会变。
                    • 第二个比喻是“三兽同河，渡分深浅”，莲池大师《疏钞事义》里面也讲到：
                    • “《永嘉集》云：譬夫象、马、兔渡河，足有短长，而分深浅。”
                    • 《优婆塞戒经》：“如恒河水，三兽俱渡, 兔、马、香象。兔不至底，浮水而过。马或至底，或不至底。象则尽底。”
                    • 森林里面有三种野兽——大象、马、小兔子，它们要渡一条河流。这三种野兽腿的长短有差别，所以渡河的时当然也就有差别。大象直接就踏到河底走过去了；马虽然不能到河底，但是也在河面上，用马脚划水也能过去；而兔子完全就浮在水面上，就漂过去了。这是第二个比喻。
                  • 这就说明，我们众生的根机有差别，就像“三兽同河”和“天人共器”一样。
            • D4.结劝
              • 倘其自负利根，闻说念佛若将浼焉，宁知辈品天渊，存乎其人而已？终不念佛，钝置汝也。好奇负胜之士，幸平气而思之。
                • “浼”：玷污。他自以为自己是利根上器，你一叫他念佛，他就觉得你染污了他。
                • 歧途：“自负利根”而实非利根舍事相的歧途
                  • 我们现在经常会碰到这样的人，“自负利根”，自以为根机很利，动不动就批评念佛的人：“你们都是钝根！”如果你让他念佛，他就觉得好像受到了侮辱一样：“你叫我念佛，是不是看不起我？念佛都是老太太修的，你怎么叫我这样的上根机人来念佛呢？”
                  • 他不知道，念佛法门分三辈九品，这里面也有上上根器的人，并不是说念佛全都是钝根的人。就像善财童子五十三参，最初参德云比丘，就是依念佛登地的。难道善财童子修念佛就属于钝根吗？
                • “终不念佛，钝置汝也。”“钝置”就是不会耽误你、耽搁你。
                • “好奇负胜之士，幸平气而思之。”就像莲池大师这里讲的，有一些“负胜之士”，他的心气不平，就喜欢挣个面子。 有些人学佛不是为了了生死，而是为了面子。你说让他念佛，他就觉得很没有面子，一定要说自己是参禅的才觉得有面子。他就是要这种虚名。
                  • 他不知道，你表面在修高的法门，那你是不是就是高人了呢？你如果根机不够，即使你修的法门很高，也没有用。法门就像宝马、黄金一样的，但是你的根器不够，就像是癞皮狗坐千金宝马上，根本就不相配，这有什么意义呢？不是说你修的法很高，你就是高人了。
                  • 这里莲池大师说得很有意思，“好奇负胜之士”。“好奇”，说明他对法一无所知，就特别喜欢奇异的、最高的法门。和别人去讲，一定要讲最高的法，要么参禅，要么圆教，要么大圆满。稍微低一点，不是最高的，他就不满足。修圆教，他可能还觉得还不够，还必须要参禅才行，他对教下和宗门还要再分一个高低。 他就要取最高的，修不修得起来不要紧，和人讲的时候，挂名肯定要挂到最高的法门上，这样显得自己很有面子。 这样学佛，实际上全都是为了虚名，他是为了面子学佛，而不是真为了生死。门面装点得很漂亮，但内在实际上很糟糕的。
                  • “负胜之士”，说明他很喜欢和人攀比，是这样的一种心态。这是非常非常麻烦的。
                  • 我们学佛，最初要调整发心。你为什么学佛？我们以前课上再再讲过，如果你真的是为了生死学佛，那就要看哪个法门能让我们最快、最容易了生脱死。 而在佛宣讲的一切法门中，依大乘八宗共同的祖师龙树菩萨的判教，净土是易行道，其他通途法门是难行道，易行道最容易了生死，门槛最低。如果你真的想了生死，那应该谁也不会去舍弃易行道。你要先把第一个门槛登上去，走易行道，把往生门票拿到手了，到时候再来求上品上生，这是最有智慧的。除非你不想了生死，完全是为了装点门面。这一点非常非常重要。
                  • 净土法门绝对不仅仅是根机差的人修的。净土法门三根普被，利钝全收，这正说明了这个法门摄机很广，能度化一切根机的人，说明了它的殊胜。 就像一副药，它可以包治百病，那只能说这个药太神奇了。你不能说：“净土法门是三根普被的，好多老太太也在念佛，那这个法门就很低！”那是你太没有眼光，太糊涂了。既然净土法门是三根普被，就说明虽然有中下根机的人修，同时也有上根机的人修。你不能仅仅看到有中下根机的人在修，就说这个法门是低的法门。
                  • 净土法门三根普被，可以摄受一切根机的人。你自以为自己是上根机，但你到底是不是上根机呢？这不是你自己说了算的。为了保险起见，你最好就修一个三根普被的法门，这样不管你是什么根机都能得益。否则万一你自以为是上根机，实际上不是，那就完了，到时候不上不下，高不成低不就，到临终的时候两手空空，什么都没有抓住，那就非常可悲了。
                • 下面我们举一个教证。虽然这个教证经常引用，大家都很熟悉，但是从这里我们就可以知道，净土法门什么根机的人都可以修。 我们看蕅益大师《灵峰宗论·持名念佛历九品净四土说》：
                • “又信愿持名，消伏业障，带惑往生者，即是凡圣同居净土。信愿持名见思断尽而往生者，即是方便有余净土。信愿持名豁破一分无明而往生者，即是实报庄严净土。信愿持名持到究竟之处，无明断尽而往生者，即是常寂光净土。故持名能净四土，亦的确不谬也。”
                • 净土法门可以生四土，看你的根机。如果你见思惑断尽，那就生方便有余土；如果你能够破无明，那就生实报庄严土；甚至无明破尽，那就生常寂光土。蕅益大师这篇文章实际上范围很广，四土都可以包含在内。净土法门可以让你成为登地圣者，甚至究竟成佛都有可能，你怎么能说这个法门是钝根的人修的呢？
                • 这样我们就知道，净土法门摄机最广，但不是说仅仅是钝根的人修的。
                • 这样我们就学完了“所被阶品”中的第一大科判“料简”，下面是第二科判是“总收”。
      • A2.总收
        • 疏
          • 总收者，但持佛名，必生彼国，则或高或下，或圣或凡。乃至或信或疑，或赞或毁，知有彼佛，便成善根，多劫多生，俱蒙解脱。
            • “总收者，但持佛名，必生彼国”，持名念佛。
            • “或高或下”，这是指往生的品位，有九品的高低差别。
            • “或圣或凡”，从往生前念佛人的根机上讲，有凡夫，甚至也有圣者。一般《观经》九品就是指凡夫，但不妨碍甚至登地圣者菩萨也要念佛往生净土。就像华严会上的，一切圣者菩萨，包括等觉菩萨，都听普贤菩萨劝导，要往生西方。
            • 这里也可以从往生后来看。往生西方也会有圣凡差别，这是从断惑上讲。到了西方，不见得你就断除了惑业种子。种子还没有断，就称为凡夫；惑业种子断了，就是大小乘圣人。虽然在西方也会有“或圣或凡”，但实际上也可以都称为圣人。 为什么呢？ 因为他已经超出轮回了。极乐世界的凡夫，虽然还没有证大乘小乘的圣果，但实际上也可以说他是圣人，因为他生死已经了了，轮回已经出去了。极乐世界的凡夫是非常奇怪的，他既不是圣人，也不是凡夫；既是圣人，又是凡夫，是这样的一种情况。
            • “乃至或信或疑”，对净土法门，或者有信心的，或者生怀疑的，不想修的。
            • “或赞或毁”，有人赞叹净土法门，也有些人甚至诽谤、讥毁净土法门。
            • “知有彼佛，便成善根，多劫多生，俱蒙解脱。”不管是信还是疑，赞还是毁，最后都结上因缘了，种下种子了，多生多劫之后都能得到解脱。
        • 钞
          • （这两个科判是我们这里根据莲池大师后面的钞文“此专举其顺者。下言信疑赞毁，则兼违顺，无不获益也”加的，供大家参考。）
          • C1.顺者必生彼国
            • 对应疏文：“但持佛名，必生彼国，则或高或下，或圣或凡。”
            • D1.释“或高或下”
              • 高下者，以上品即登彼岸，下品犹胜天宫，则品位虽殊，皆得不退故。圣凡者，以具缚凡夫，但得往生，即与诸大菩萨俱会一处，则终当成圣故。此专举其顺者。
                • 疏文中“或高或下”，这里钞文解释：
                • “高”，就是“上品即登彼岸”，也就是上品上生，一往生马上就证无生忍，成登地圣者了，当然就相当于已经到彼岸了。生死轮回彻底出去了，破无明、证法身了，那当然就到彼岸了。
                • “下品犹胜天宫”，这是指下品下生。即使你是最低的往生品位，也要胜过生天。因为生天毕竟还在轮回中，还是有漏的，福报尽了之后，说不定又要堕落恶趣。 但是极乐世界的下品下生呢？轮回永远出去了，生死已了。
                • “则品位虽殊，皆得不退故。”往生到西方，不管你是什么品位，反正都是阿鞞跋致不退转菩萨，都已经了生死、出轮回了。
                • “下品犹胜天宫”，就像《演义》里面引的偈子：
                • “‘下品犹胜天宫’者，如云：六欲诸天具五衰，三禅尚自有风灾，假饶修到非非想，不若西方归去来。”
                • 这个偈子很好。非想非非想处天已经是最高的了，但是还不如往生西方，甚至不如下品下生。
                • “品位虽殊，皆得不退”，我们看《弥陀要解》里面讲：
                • “今净土五逆十恶十念成就带业往生居下下品者，皆得三不退。”
                • 即使是“五逆十恶十念成就带业往生居下下品者”，也都是得不退转的。
                • 昙鸾大师《往生论注》里面也讲：
                • “而愿往生者，本则三三之品，今无一二之殊。亦如淄渑zī miǎn一味，焉可思议。”
                • “本则三三之品”，就像三辈九品。“今无一二之殊”，一往生西方全都是不退转的阿鞞跋致菩萨，全都是发起大乘菩提心的。这样我们就知道净土法门的殊胜。
            • D2.释“或圣或凡”
              • 『圣凡者，以具缚凡夫，但得往生，即与诸大菩萨俱会一处，则终当成圣故。此专举其顺者。』
                • “或圣或凡”，即使你是一个凡夫，往生到西方，也都是和“诸大菩萨俱会一处”的。从证果上讲，好像你还没有成为圣者，但是轮回已经出去了，实际上就是一个圣者。
          • C2.违顺无不获益
            • D1.正明
              • 对应疏文：“乃至或信或疑，或赞或毁，知有彼佛，便成善根，多劫多生，俱蒙解脱。”
              • 下言信疑赞毁，则兼违顺，无不获益也。
                • 不管是信还是疑，赞还是毁，最后“无不获益”，“俱蒙解脱”。
                • 这里的讲法对有些初学的道友来说可能有点不好理解，容易产生疑惑，我们下面就看遣疑。
            • D2.遣疑
              • 问：信赞应尔，云何疑毁亦曰善根？
                • “信赞应尔”，如果你有信心，或者赞叹，这也是有信心的表现，那他肯定就会去修净土法门，最后得到解脱，这可以理解。
                • “云何疑毁亦曰善根？”但是他怀疑甚至诽谤净土法门，那不是造了恶业，到时候会堕地狱吗？怎么还说是种善根呢？那不是造恶业、种恶根吗？
              • F1.教证公案；
                • 『答：常不轻授记诸人皆当作佛，人疑不信，乃至打骂，因堕地狱，从地狱出，终得成道。』
                  • 这是《法华经》里面的常不轻菩萨。我们看《法华经·常不轻菩萨品》：
                  • “最初威音王如来既已灭度，正法灭后，于像法中，增上慢比丘有大势力。尔时有一菩萨比丘，名常不轻，得大势。以何因缘名常不轻？是比丘，凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹、而作是言，我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何，汝等皆行菩萨道，当得作佛。……说是语时，众人或以杖木瓦石而打掷之，避走远住，犹高声唱言：我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。以其常作是语故，增上慢比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，号之为常不轻。……于意云何，尔时常不轻菩萨、岂异人乎？则我身是。……彼时四众，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，以瞋恚意，轻贱我故，二百亿劫，常不值佛，不闻法，不见僧，千劫于阿鼻地狱受大苦恼。毕是罪已，复遇常不轻菩萨，教化阿耨多罗三藐三菩提。”
                  • 常不轻菩萨见了人就说：“汝等皆行菩萨道，当得作佛。”你们都会成佛的。别人以为他精神有问题：他怎么见了我就说我要成佛呢？我这样的人怎么会成佛呢？你算什么？动不动说我就成佛？肯定是脑子有问题！有些人甚至就用木头、石头追着打他。
                  • 别人打常不轻菩萨，但是常不轻菩萨就边跑边拜，同时还说：“汝等皆当作佛。”你将来还是会成佛的。即使打我，你也会成佛的。这非常有意思。
                  • 经里面也讲，常不轻菩萨这样的大德，你去打骂他，肯定会造恶业，甚至会因此而堕地狱的。 那有些人就想：这个常不轻菩萨太坏了，害得别人堕地狱了。但是我们看《法华经》里面怎么讲呢：“千劫于阿鼻地狱受大苦恼。毕是罪已，复遇常不轻菩萨，教化阿耨多罗三藐三菩提。” 当时打骂常不轻菩萨的人，确实也堕阿鼻地狱，受大苦恼，但是后面从地狱出来之后，再遇到常不轻菩萨，“教化阿耨多罗三藐三菩提”，最后还是得到解脱，甚至成就佛果。
              • F2.理证分析；
                • 『岂非骂打从疑而生，疑从知生，知从闻生，闻知有佛，然后生疑？曾未闻知，疑从何发？因闻知故，佛之一字，已蕴识田，投种土中，雨露忽滋，终有生日。彼毁佛者，义亦如是。』
                  • 前面先引了教证，下面再用理证来分析。
                  • “岂非骂打从疑而生”，为什么这些人会打骂常不轻菩萨呢？打骂是从疑而生，因为他不相信。那为什么他会疑呢？
                  • “疑从知生，知从闻生，闻知有佛，然后生疑”，常不轻菩萨给他授记“汝等皆当作佛”，就相当于给他种下了成佛的种子。但如果你没有善根，从来没有听常不轻菩萨讲过“汝等皆当作佛”，从来没有种过成佛的种子，那也不会有疑。也没有疑，也从来没听过“佛”，就相当于他一直没有种过善根，那当然将来也就不可能得解脱。
                  • 虽然当时他怀疑甚至打骂了常不轻菩萨，但是通过这样的方式，实际上他种下了一个善根种子。虽然他确实会因此而堕地狱，但是从地狱出来之后，他的善根种子就成熟了，有这样的过程。表面上他最初好像是造业了，但后面还是因为种了善根，从地狱出来之后善根会成熟。这就像《楞严经》里面讲的，“顺逆皆方便”，顺、逆都是一种方便。
                  • “因闻知故，佛之一字，已蕴识田”，因为你听闻了常不轻菩萨讲的话，听闻了佛字，在你的第八阿赖耶识识田中就已经种下善根种子。
                  • “投种土中，雨露忽滋，终有生日”，就好像一个种子在土里面，可能现在土只是干土，暂时不会发芽，但是如果雨露滋润了，到时候种子就会发芽了。等因缘具足了，善根成熟了，这时候种子就会起作用。
                  • “彼毁佛者，义亦如是。”虽然他当时诽谤，甚至打骂常不轻菩萨，甚至对这个法义他也接受不了，但也是种下了成佛的种子。
              • F3.总结。
                • 『故曰但知有佛，皆成善根，毕竟解脱，不闻不知，则不成种。』
                  • “但知有佛，皆成善根，毕竟解脱”，不管是顺还是逆，都是一种方便，可以让你种下善根种子。
                  • “不闻不知，则不成种”，如果你从来不闻不知，当然就不会种下善根种子。
                  • 在佛法当中，有一些是超越我们意表的，是我们一般的思维难以想象的。就像“顺逆皆方便”，佛法中确实有这样的讲法，用一些非常的手段。 就像这里，虽然他当时确实是谤法造下了恶业，但还是相当于和佛法结下了因缘，最后还是靠这个来成熟善根种子。
                  • 但是，我们千万千万要注意，“顺逆皆方便”这个方法也不能随意使用。以前有几个道友就说：“反正‘顺逆皆方便’，为了让人种下善根种子，我们不用管他是否谤佛，反正就一味劝所有人出家！”
                  • 戒律里面讲，以前有一位证得阿罗汉果的比丘尼，名叫莲花色比丘尼。一般来说，劝人出家肯定要观察，看他对佛法有没有信心，有没有出家的善根。但是莲花色比丘尼很奇怪，无论什么人，她都劝他出家，甚至有些人出家之后造恶业。有些人就劝她：“你这样劝人出家，导致他造恶业，最后还要堕地狱，这样不太好。”没想到莲花色比丘尼回答：“堕地狱就堕地狱！地狱出来之后，他的善根还会成熟的。”
                    • （《大智度论》卷十三：“复次，佛法中出家人虽破戒堕罪，罪毕得解脱，如《优钵罗华比丘尼本生经》中说。佛在世时，此比丘尼得六神通阿罗汉，入贵人舍，常赞出家法。语诸贵人妇女言：‘姊妹可出家。’诸贵妇女言：‘我等少壮，容色盛美，持戒为难，或当破戒。’比丘尼言：‘但出家，破戒便破。’问言：‘破戒当堕地狱，云何可破？’答言：‘堕地狱便堕。’诸贵妇女笑之言：‘地狱受罪，云何可堕？’比丘尼言：‘我自忆念本宿命时，作戏女着种种衣服而说旧语，或时着比丘尼衣以为戏笑。以是因缘故，迦叶佛时作比丘尼。自恃贵姓端正，心生憍慢而破禁戒。破戒罪故，堕地狱受种种罪。受罪毕竟，值释迦牟尼佛，出家得六神通阿罗汉道。以是故知，出家受戒，虽复破戒，以戒因缘故得阿罗汉道。若但作恶无戒因缘，不得道也。’”）
                  • 因为有这样的公案，乃至我们这里也有种善根的讲法，所以有一些熟悉的道友，他就也学别人，随便劝没信佛的人出家。人家出了家之后造恶业，最后狠狠把劝他出家的人骂了一顿，甚至差点要动手打他。但是他觉得：“我还是给他种了善根。”
                  • 我们应该怎么来分析这个事情呢？这里莲池大师讲的“不闻不知，则不成种”是针对一种什么样的情况呢？(具有神通确知对方没有佛法善根，所以不惜让其堕地狱也要种善根，将来当熟成得度之因缘。)
                    • 有些大德是有神通的，能够看到他过去无量世有没有在佛法中种下善根。按佛法中五种性的讲法，有些一阐提，从无量劫来到现在都没有种过佛法解脱的善根，他最多就是人天乘的善根。对这样从来没有种过佛法善根的人，那你即使是给他一个谤法的机会，也让他跟佛法结了因缘，虽然当时会堕地狱。这就是莲池大师这里讲的“不闻不知，则不成种”。对这样的人，通过一些逆方便，先谤法，造业，堕地狱，最后出来，善根成熟。
                    • 但是如果这个人本来就已经在过去无量世种了无量佛法善根呢？他只是这一世信心不太好，你却硬要把他搞到地狱里面去，这合不合理呢？我们可以分析一下。
                    • 有些佛法里面的讲法，你没有真正理解就盲目去做，那就很可怕。你有可能不是给他种善根，而是让他造恶业，相当于把他送到地狱里面去了。人家无量劫前已经种了不少善根了，不差你这一次。但是一入地狱，就不知道多少年月了。这样的做法就是有问题的，实际上他没有真正理解经文公案里面讲的道理。你不能没有理解就盲目去做，那就变成好心来害人了。
                  • 以前就碰到一个道友，他就是这样想的。他劝了好几个家乡的人到云居山出家。但是人家来了之后，一天到晚愁眉苦脸，两天之后就闹着一定要回家。他还觉得：“我还是给他种了善根的！”幸亏那几个人还没有出家。甚至还听说有些人，他把别人劝出家，几年之后人家还俗回家，原来的工作也没有了，对劝他出家的人恨得要死。
                    • 对佛经里面的讲法，你要具体分析，需要有智慧。没有理解就盲目去做，有可能真的是好心做坏事。你觉得替他种了善根了，但实际上你其实是真的害了他，把他送到地狱里面去了，那就很可怕。
    • （5）能诠体性
      • △五能诠体性，分四：初随相，二唯识，三归性，四无碍。
        • 现在我们正在学“总启十门”。天台在讲经前一般要讲五重玄义，而华严不一样，前面是“十门”，以十方面的内容，对所解释的经文进行全方位地开显。就像清凉国师，在正式解释《华严经》之前，前面就有一个玄谈，相当于是概论。
        • 前面我们学习了第四科判“所被阶品”，讲什么是“是器”，什么是“非器”。有信有愿有行的，就是《阿弥陀经》所被的根机；而无信无愿无行的就是“非器”。
        • 前面第三科判是“义理深广”，相当于是讲所诠的法义，理体。 第二科判是“藏教等摄”，告诉我们此经属于贤首五教里面的哪一教，让我们知道教法的深浅、高度。莲池大师判《阿弥陀经》为菩萨藏，顿教，又通前终教，通后圆教。 这就是净土法门、《阿弥陀经》的“藏教等摄”及“义理深广”，相当于是经文所诠的甚深义理。
        • 而我们下面要学习的是第五科判“能诠体性”，从能诠句、所诠义上介绍。
          • 了解了能诠、所诠之后，再下面第六科判是“宗趣旨归”。一般天台五重玄义里面有一个“辨体”，讲实相理体，也就是经文所诠的义理。但是你怎么才能趣入这个“体”呢？要以怎样的方便来下手呢？这就是“宗趣旨归”。
          • 再下面就是“部类差别”“译释诵持”，这是解释经典必须的一些判摄。
          • 为了帮助理解，我们这里大致梳理一下科判之间的内在关系。
        • 这是对四个科判的总的理解，非常重要。
          • 这四部分内容就是我们今天要学的大科判，非常重要，实际上也就是“能诠体性”从浅到深的排列次第。
          • 首先是“随相”，完全是讲能诠句以及所诠义，名要随义，义也要随名，是讲字句以及字句所诠的义理，完全是事相上的讲法。
          • 但是，这些事相的讲法，最后还要归入“唯识”，一切法最后都要归于心识，这是更深一层了。
          • 而心识呢？最后又要归于法性，“归性”，就像《大乘起信论》里面的“一心”。
          • 要注意，这里和有些宗派“一切万法归于心识，最后心识亦无自性”的讲法有差别。有些教法就把心识归于离戏、无自性就可以了，但是我们这里要归于“一心二门”的“一心”，这是一个更深的讲法。 “归性”，性也就是法性宗，唯识是法相宗，心识亦无自性是空宗。
          • 永明禅师《宗镜录》里面就讲到了法相宗以及空宗。空宗专门抉择离四边的空性，属于贤首小始终顿圆五教中的始教，它还不是大乘的终极之说，到了终教才是终极的教法。 当然终教还不是最高的，还是落入言谈的，属于《起信论》一心二门中的生灭门，后面还有顿教，也就是真如门，而一心包含二门就是圆教。《起信论》可以极大地帮助我们理解贤首五教。
          • 这里第三科判“归性”，根据后面的解释，就是归于“一心”。 而第四科判“无碍”呢？就包含了前面所有的讲法。我们要注意，虽然前面几个科判有从浅到深的次第，但到了“无碍”，前面所有的内容都是最究竟的。就像天台华严，天台藏通别圆四教，前面三个是权教，后面圆教是一实教，贤首五教小始终顿圆也是这样，好像有前后四教、五教这样从浅到深的次第，有权教、实教的差别。但是如果站在最后面的圆教的角度来看呢？那前面所有的教都是方便。方便是从佛的智慧中流露出来的，是从实施权，所以权也归于实。 虽然是方便，看起来好像不了义，但实际上方便就是从了义、圆满的佛果的智慧中流露出来的，那方便也就成了究竟，这在一乘经典里面有讲到。
        • 在正式开始讲这部分疏文之前，这里也先提醒大家一下。
          • 有时候我们课程的内容不是很深，大家普遍都能理解，都能听懂，就像上一节课一样。但是今天这堂课，你可能要坐飞机，要云里雾里了。因为这部分内容的范围太广了，佛一切的教法全部囊括在内，还要进行详细分析，还有许多法相名词，比如“名句文身”等，你可能听着觉得莫名其妙，听不懂是什么意思。
          • 但是，这都不要紧。以前我们也提醒过大家，对我们学净土来说，你能够跟圆顿教法结合来修，那就是上品上生的资格，当然最好；如果你结合不了，不能真正通达，那简略、大概地了知，以仰信的方式修也可以。
          • 当然仰信也要有一定的基础，比如你要总的大概了知圆教的特点。就像印祖《文钞》中经常讲的：“以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源。”你把这四句十八个字背下来，念佛的时候经常把这句话也念一念。
          • “果地觉”就是佛果的功德，一句佛号就是佛果，是究竟觉；“因地心”就是我们现在念阿弥陀佛的一念心，就是始觉。始觉、究竟觉以及我们自己的本觉，这三觉是无二无别的，始本合一。这样熏修下去，本觉、始觉无二，最后就能到究竟觉，究竟成佛，和阿弥陀佛无二无别。
        • 定解之理持-仰信理持-潜通事持
          • 这个修法是非常殊胜的。你能通达一佛乘当然最好，如果通达不了，大约了知，以仰信的方式来熏修、念佛，也有极大的利益。
          • 如果你最初没有通达理论，可以先以仰信的方式来熏修。这一句佛号就是究竟圆满的佛果，是“果地觉”，我们念阿弥陀佛的时候，就是以这样的佛果在熏修我们的自心，也就是“以果地觉，为因地心”。这样佛果和众生无二无别，到时候佛果的力量就会加持到我们的心中，就能“因该果海，果彻因源”。“因该果海”，因果就能该通、贯彻，“因”就是我们的一念因心，以念佛来感得佛果；“果彻因源”，以佛果的力量，佛力，加持我们凡夫的一念念佛心，这样就能因果交彻，始觉、本觉合一。
          • 这就是最殊胜的圆教一佛乘的修法，和一般的菩萨乘因乘有极大的差别，即使是以相似的仰信的方式来修也有必要，也有很大的利益。如果你做不到真正通达理论，那就先仰信。
          • 如果仰信也不行呢？那你就只有靠事相上的信愿，能往生就可以了。不懂圆教的修法、实相理体的修法，对你的往生没有影响。按善导大师的讲法，往生的真信切愿是通九品的。对你来说，什么实相理体都不懂也不要紧，也是绝对可以往生的，事相上的信愿是最重要的。在这个基础上，你如果能以仰信来修圆教，那也非常好；如果仰信也做不到，那就只能在事相上修。
          • 对我们来说，当然还是要希求通达圆教的理，这样来修是最殊胜的。如果通达不了，那就仰信；如果仰信也不行，那就仅仅修事相的信愿。所以这部分内容，如果你听不懂，也不用着急，不要退心，觉得往生没有希望，这对往生没有影响。
        • 在学习之前，我们先把这一科所学的疏文，对应四个科判画成一个图表，这样学习的时候就一目了然。
        • 如何学习-先看疏文-最后也只是观修疏文
          • 以前课上也提醒过大家好几回，你最好不要看一句疏文，就直接看下面详细的钞文解释。这样你把疏文分散在中间，没有合在一起，看到后面就忘了前面的疏文，这样有可能就不知道这一段完整的疏文到底讲了什么内容。你最好把先疏文专门提炼出来，合在一起，就像我们这一张表格，就是今天这一堂课一个半小时要学的疏文，很简短，很精要。
          • 下面莲池大师的钞文，几乎对每一句疏文都有详细解释，甚至细致的地方，对每一个字都有解释。你对照科判，详细学完钞文之后，对疏文的字句都已经了解了，法义都理解了，这时候就返博归约，反复念这段疏文就可以了。如果法义没学好，当然你要反复多学几遍。学好之后，你就依这段疏文再再串习，反复地念，能背下来最好，这就是一种观修。观修并不是把几十页疏文、钞文都拿来反复读，这样子你就抓不住它的关要。
          • 对我们闻思来说，要详细展开来，越广越好，这样理解得越深，对法义产生的信心就会越大。但是有一些人，广泛展开之后，漫无边际，就收不回来了，那就麻烦了，那就不叫博学，而是成为杂学了。博学，就是要返博归约。
          • 这里莲池大师疏钞的注解方式非常殊胜。很广的法义，经过钞文解释，最后再归到非常精简的一小段疏文上。学好了之后，你只要反复看疏文就可以了，这就相当于是串习观修里面的法义。 理解了之后，你还要熟练，熟能生巧。就像一个小学生，老师今天教了他十个生字，他回家之后，每一个字都要抄一百遍，要熟能生巧。虽然当时记下来了，但是如果后面不去串习，就会又陌生，又忘记了。这个内容非常重要。
      • A1.随相
        • B1.文义相资为教体
          • 〖△今初〗
            • 第一科判是“随相”，前面我们大约解释过，下面我们再来看古德法师《演义》中的解释。
              • 古德法师
                • 是在莲池大师身边亲近多年的，而且也是莲池大师道场云栖寺的一个讲经说法的大法师。如果他有什么问题，比如《疏钞》里面有什么不懂的，马上就可以去请教莲池大师。《演义》是莲池大师的亲传弟子古德法师对《疏钞》的注解，可以说就相当于莲池大师亲传的一样，非常可靠，非常殊胜。
            • 思考题：1.解释何为“随相”？此明能诠体性，何故所诠之义，亦作能诠？
            • 《演义》：“‘先明随相’者，‘相’即文义之相。‘随’有二义：一者，文随于义，义随于文，文义二相，交相随顺，而为教体故。二者，且未会归一心，先随文义外相，谈能诠体故。”
              • “随相”，“相”就是“文义之相”。文是所诠句，义是所诠义，随文义之相就叫“随相”。
              • “随相”，“随”又有两方面内容：
                • 第一，“文随于义，义随于文，文义二相，交相随顺，而为教体故”，文义之间互相随顺，以此作为教体。“能诠体性”，实际上就是这里的“教体”。 这是“随”的第一个意思。
                • 第二，“且未会归一心，先随文义外相，谈能诠体故”，这就更深，要进一步了。“且未会归一心”，也就是第三科判“归性”。这里还不谈会归一心，先是随文义的外相，“谈能诠体故”。这是“随”的第二个意思。
              • 这里第一科判是“随相”，还没有到第二科判“唯识”，第三科判“归性”，先不谈更深的唯识以及圆教的讲法。这里仅仅就谈能诠句、所诠义，谈文义的外相。 这里的能诠句是怎样的？字句表面意思是怎么样的？字句是怎么解释的？ 只讲能诠句以及字句表面的所诠义。
              • “谈能诠体故”，“能诠体”又分能诠句和所诠义。能诠的字句肯定有它的意义，也就是所诠义，这都是能诠体。
              • “随相”就是随文义的外相，也就是能诠的字句以及字句表面的所诠义，先不谈甚深的义理，不谈唯识、归性。我们先随文义的外相来解释，看能诠的体性在字句的意义上是怎样的。
            • 这里《演义》当中还有一个解释：
              • “或难云：此明能诠体性，何故所诠之义，亦作能诠耶？当知以义对名句文，则义为所诠。若以义对理而言，义为能诠，理为所诠也。”
              • 下面我们看古德法师的解释：
                • 思考题：此明能诠体性，何故所诠之义，亦作能诠？
                • 有人就难问：这里不是讲“能诠体性”吗？为什么把所诠义也作能诠呢？好像这里全乱套了似的。这里其实有甚深的含义，我们下面一并学习一下。
                • “当知以义对名句文，则义为所诠。”“名句文”就是经文的字句，是能诠，我们下面还会专门解释这些法相名词。“义”对应的是“名句文”，所以“义”当然就是所诠义，“名句文”就是能诠句。
                • “若以义对理而言，义为能诠，理为所诠也。”这是什么意思呢？这里的“理”不能解释成理论，而是指实相理体，甚深的法理，也就是后面的“唯识”“归性”“无碍”三个科判。所诠义是字面上的一些意义，但它实际上所指的是超越我们语言分别心的实相理体。现在我们能用语言表达的、心能思维的所诠义，实际上是分别心的境界，但实相理体不是我们的分别心能思维的，不是用语言能表达的。对实相理体来说，这个所诠义也就是能诠了。
                • 也就是说，所诠义对应的是能诠句，是字句上表达的内容。但实际上对实相理体来说，能诠句、所诠义又都叫“能诠体”，都是能诠，实相理体是所诠。这样我们就能理解这里的意思。
            • 这里“随相”又有两方面内容：一、文义相资为教体；二、法法皆为教体。 这两个科判是我们根据莲池大师《疏钞》的内容加上去的，供大家参考。 （1.根据后文钞文：“良以文随于义，义随于文，文义相资，乃成教体。” 2.根据后文疏文：“当知法法皆为教体。”） “法法皆为教体”，这就非常深了，相当于是华严事事无碍的圆教的讲法。法法头头都是祖师意，青青翠竹，郁郁黄花，全都是般若智慧。就像前面古德法师《演义》里面讲的，所诠义实际上又可以作为能诠，它所要表达的实际上是实相理体。从实相理体上讲，“法法皆为教体”。这是“随相”的两方面内容。
          • 疏
            • 已知此经被机普遍，未知能诠，何为体性？依古展转，十门推本，约之成四，先明随相。于中复二：一、谓声名句文；二、谓所诠义。以文与义，皆属相故。
              • “已知此经被机普遍”，这也就是前面的第四科判“所被阶品”。《阿弥陀经》所被的根机是非常普遍的，可以说三辈九品摄尽了一切根机，上中下根机都包含在里面了，这是净土法门的特点。 按善导大师讲，就是“五乘齐入”，甚至人天乘根机都可以度化。
              • “未知能诠，何为体性？”前面我们已经知道了所诠，比如“义理深广”，那“能诠何为体性”呢？能诠的体性又是怎样的呢？
              • “依古展转，十门推本，约之成四，先明随相。”这是依贤首宗，一般有“十门”。这个内容下面钞文中会解释，我们下面再例举这十门的内容，这里先从字面上过一下。
              • “于中复二：一、谓声名句文；二、谓所诠义。以文与义，皆属相故。”文、义都属于能诠的外相。
              • 下面我们再来看钞文的解释。
          • 钞
            • D1.总说四门
              • 对应疏文：“依古展转，十门推本，约之成四”。
              • 十门展转，详见《华严玄谈》，圭峰复于中约而束之，遂为四门。
                • “十门展转，详见《华严玄谈》”，清凉国师《华严疏钞》前面有一个《华严玄谈》。
                • 关于“十门”，我们看莲池大师《疏钞事义》：
                  • “十门推本：一，音声语言。二，名句文身。三，通取四法。四，诸法显义。五，摄境唯心。六，会缘入空。七，理事无碍。八，通摄所诠。九，事事无碍。十，海印炳现。”
                • 这“十门”我们就不详细介绍了，只是大约看一下：
                • 第一，“音声语言”，比如以前没有文字，只有一个“音声语言”，以讲法的音声语言作为能诠。
                • 第二，“名句文身”，这就有文字字句了。
                • 第三，“通取四法”，四法也就是音声加上名、句、文。
                • 第四，“诸法显义”，通过诸法来显示法义。
                • 第五，“摄境唯心”，这就相当于后面的第三科判“唯识”，要归于唯识。
                • 第六，“会缘入空”，先要把这些事相归于空性，当然这不仅仅是落到一个离四边的空边。
                • 第七，“理事无碍”，理事都属于实相理体。
                • 第八，“通摄所诠”。
                • 第九，“事事无碍”，一切事相之间都是无碍的，都是平等的，一尘就是尘数刹，一微尘和三千大千世界没有差别，一刹那和一大劫没有差别，这就是事事无碍的境界。
                • 第十，“海印炳现”，空中的月亮、星星全部映现在平静的大海之中，好像印在那里一样，清清楚楚。也就是说，前面的一切法都是华严圆教的境界。
                • “十门”从前到后越来越深，前面仅仅是事相，但是事相与理体实际上又是无二的。
                • “圭峰复于中约而束之，遂为四门。”华严五祖圭峰宗密大师，又把这十门归为四门，也就是这里的四个科判。
                • 这是先总的介绍这里的四个科判，是从十门再归纳为四门。
            • D2.释“声名句文”
              • 疏文：“于中复二：一、谓声名句文；二、谓所诠义。”这里先解释什么叫“声名句文”。
              • 初、声名句文者，据大小乘教，或以声为教体，或以名句文身而为教体。今依清凉大师，通收四者，以声为教主；名者，次第行列，诠法自性；句者，次第安布，诠法差别； ，次第联合，上二所依。此名、句、文三者，屈曲为声上诠表，唯声，则不能诠义，唯名句文，则无自体，兼此四事，是谓教体，以假实体用兼资也。
              • 『初、声名句文者，据大小乘教，或以声为教体，或以名句文身而为教体。』
                • “声名句文”这个法相名词是大小乘都有的。法相宗和唯识宗不一样，唯识专指大乘，而法相宗是大小乘都有的。
                • “或以声为教体，或以名句文身而为教体。”或者以声音为教体，或者以名句文身为教体。这些是唯识和小乘俱舍都有的，都会讲。
              • 我们先总的来看钞文，下面再详细解释名词。
              • 『今依清凉大师，通收四者，以声为教主；名者，次第行列，诠法自性；句者，次第安布，诠法差别；文者，次第联合，上二所依。』
                • “今依清凉大师”，也就是清凉国师，清凉澄观大师。
                • “通收四者”，声、名、句、文四者，通通都归到这里，都是能诠句的内容。
                • “以声为教主”，以讲佛法的声音为教主。（教法的主体）
                • 一般按唯识宗的讲法，“名句文”属于不相应行法。这是什么概念呢？下面我们简单解释一下。
                  • 唯识里面分有为法、无为法，有为法里面又分色法、心法、心所法、不相应行法。
                  • 首先是色法，有十一种：五根（眼耳鼻舌身）、五境（色声香味触，）、无表色。心法，就是八个心王。心所，就是和心王相应的法，比如你的嫉妒心或者信心。八个心王和心所法又都可以属于心法。色法、心法，和我们一般说的精神、物质有点相似。
                  • 而我们这里讲的“名句文”属于不相应行法。什么意思呢？也就是非色非心，不是色法，也不是心法，也不与心相应，所以称为不相应行法。
                    • 这样讲可能比较抽象，有些人听了也不知道是什么意思。为了帮助大家理解，我们这里勉强用现代词汇来表达。 非色非心，它不是精神方面的，也不是物质方面的，那是什么呢？ 就是心缘着色法进行思维、理解，相似于我们现代讲的“概念”。譬如时间、空间、速度，这都是一种概念，是心缘着色法进行思维产生的。这就是不相应行法，不过是很勉强的表达。
                • “名句文身”实际上就是这样一种概念，它和心法、色法不一样。 按有些小乘的讲法，色法、心法都是真实的，是实有的法，是实实在在的，小乘里面会承认一切都是实有的。但是到了唯识，又会分实和假。声音是实法，而名句文，就像我们前面讲的，是不相应行法，只不过是一种概念而已，那就称为假法。所以“声名句文”是实法、假法合在一起，前面的“声”是实法，“名句文”是假法。
                • “名者，次第行列，诠法自性；句者，次第安布，诠法差别；文者，次第联合，上二所依。”这是出自清凉国师的《华严玄谈》：
                • “名等为体，谓名身句身文身，次第行列、次第安布、次第连合故，声但依于展转因故，谓语起名，名能显义。”“名诠法自性，句诠法差别，文体是字，为名句之所依，不能诠自性及差别故。文者彰义，与二为依，彰表二故。”
                • 这些内容不好理解。我们先看钞文，下面再补充一些内容来帮助大家理解。
              • 『此名、句、文三者，屈曲为声上诠表，唯声，则不能诠义，唯名句文，则无自体，兼此四事，是谓教体，以假实体用兼资也。』
                • “此名、句、文三者，屈曲为声上诠表”，“屈曲”是什么意思呢？我们要通过嘴巴的不同形状来发出不同的声音，以不同的音声来诠表。“声名句文”，声音就是通过嘴巴的“屈曲”，不同的形状，来发出的。
                • “唯声，则不能诠义”，仅仅声音是不行的，它肯定有一个所表达的意义。
                • “唯名句文，则无自体”，“名句文”是假法，声音才是实法，仅仅“名句文”那就没有自体了。
                • “兼此四事，是谓教体，以假实体用兼资也。”“声名句文”四个要合一起，假、实结合。以声音作为实法的“体”，“名句文”三个假法就是“用”，“假实体用兼资”，四个法要合在一起。
                • 下面我们根据《瑜伽师地论》以及佛学辞典里面一些更通俗的解释，来帮助理解“名句文身”的意思。
                • 首先我们看《瑜伽师地论》：
                  • “又于一切所知所诠事中，极略相，是文。若中，是名。若广，是句。”
                  • “名句文”，“文”是最略的，“名”是中等的，“句”是广的。这是最基本的定义。
                  • 关于“名句文身”，有一些不同的解释，我们这里根据《瑜伽师地论》，这是最权威、最可靠的。对不同的解释，我们就不去管它，根据最权威的论典就不会有什么争论。
                  • 为什么说“文”是“极略相”呢？我们下面以佛学辞典来帮助理解。
                  • “名是事物名，指单字；句指文句。如‘诸行无常’等成句； 文指 。又‘身’为集合之意，表复数。故由二个以上的文，或名，或句组成的形式，称为多文身、多名身、多句身。”（《中华佛教百科全书》）
                  • “文”仅仅是指字母、音节。声音是由几个音节拼在一起的，比如元音、辅音拼在一起。所以“文”就是指极略的，是指音节、字母。
                  • “名”相当于是单个字，比如桌、凳，或者任何一个字，也就是事物名。
                  • “句”就是文句，比如“诸行无常”成句。
                  • “名句文身”的“身”就是集合、聚集在一起的意思。也就是两个以上的“文”或者“句”“名”聚集在一起。比如“名”，一个是单字，两个字、三个字合在一起就是“名身”。
                • 对“名句文身”，我们大约这样简单了解就可以。我们这里也不是专门学习法相宗，否则法相名词太多了，不知道要学多久。这里《疏钞》中牵涉到的名词，我们这里简单介绍一下就可以。
                • 这就是“声名句文”，也就是事相上的文义的外相，以此作为能诠句。下面再解释“所诠义”，也就是字句表面的意思，。
            • D3.释“所诠义”
              • 疏文：“于中复二：一、谓声名句文；二、谓所诠义。以文与义，皆属相故。” 文义，能诠句、所诠义都属于外相。
              • 『二、所诠义者，此声名句文，若无所诠之义，则同乎篇韵，殊无意况。若徒义无文，妙理凭何而得显示？良以文随于义，义随于文，文义相资，乃成教体。』
                • 什么是“所诠义”呢？
                  • 这里从两方面讲：
                • “此声名句文，若无所诠之义，则同乎篇韵，殊无意况。”“声名句文”有它的所诠之义。如果没有所诠义，那“声名句文”也就没有任何的意义了。
                • “若徒义无文，妙理凭何而得显示？”如果没有“声名句文”的能诠句，那所诠的妙理又依凭什么而显示出来呢？所以也需要能诠句。能诠句、所诠义要合在一起。
                • “良以文随于义，义随于文，文义相资，乃成教体。”“文”就是能诠句，“义”就是所诠义。能诠句、所诠义互相随顺，有能诠句肯定有所诠义，所诠义也要靠能诠句表达出来，这样“文义相资，乃成教体”。这里讲《阿弥陀经》的教体，首先是讲能诠句、所诠义，这都属于外相。
                • 对我们来说，这里要得到什么启发呢？能诠句和所诠义，这两方面我们都要下功夫。
                  • 首先，能诠句方面，你不能说：“啊呀，管它字句是什么意思呢，我总的理解就可以了！”脱离了能诠句，还谈什么所诠义呢？我们不能不求甚解，不能说对字句就迷迷糊糊的，似懂非懂，觉得这都不要紧。
                  • 前几年净高班就有位道友，经常在公屏上打字说：“我不求甚解，大约知道就行了。”这样的想法肯定是不对的。他有这样想法，所以学习起来就会非常马虎，学错了自己都不知道。他相当于一开始就躺在地上修，一开始就没有想努力，这样肯定是不对的。
                  • 但是，我们也不能仅仅在字句上作文章，还要掌握所诠义。就像佛说的“依法不依人”，还有一句是“依义不依语”，要以“义”，以所诠义这个义理为主，而不能仅仅局限在字句上。
                  • 对能诠句、所诠义，我们都要去努力掌握，这样才能真正掌握《阿弥陀经》能诠的教体。
            • D4.明此经
              • 故今此经从“如是我闻”至“作礼而退”，是声名句文体，而其中所说依正二报、信愿往生等，是所诠义也。以是二者交相随故，而为教体。
                • “故今此经从‘如是我闻’至‘作礼而退’，是声名句文体。”从“如是我闻”开始，一直到最后“作礼而去”，这是《阿弥陀经》的经文，是“声名句文体”，就是能诠句。
                • “而其中所说依正二报、信愿往生等，是所诠义也。”《阿弥陀经》的经文，能诠句，讲的是什么道理呢？就是极乐世界的依报、正报，以及真信切愿念佛绝对往生的道理。这就是所诠义。
                • “以是二者交相随故，而为教体。”能诠句和所诠义，义随于文，文随于义，文义相随，这就是教体。
                • 这是“文义相资为教体”，以能诠句、所诠义为教体。 下面更深的，我们进一步要掌握的就是第二科判“法法皆为教体”。
        • B2.法法皆为教体
          • 疏
            • 又若据法所显义，则无非佛事，如香饭、光明等，当知法法皆为教体。
              • 更深一步，“据法所显义”，这里的“义”就不仅仅是字句上外相的所诠义了，实际上就是指实相理体。 法法无非佛事，就像香饭、光明都可以说法。香饭可以说法，你一闻饭的香气，马上就开悟了，马上就证果了。一切法，十八界都可以说法，所以“法法皆为教体”。关于香饭、光明说法的出处、公案，下面会介绍。
          • 钞
            • D1.法法自彰，不俟文字
              • 法能显义，则法法自彰，不俟文字，如《华严》云台、宝网、 毛孔、光明皆能说法。《净名》云：“有佛世界以香饭而作佛事，有佛世界以光明而作佛事，乃至一色一香，一举一动，无有一法而非佛事等。”
                • “法能显义，则法法自彰，不俟文字。”“法法自彰”，法法自己实际上都非常明显地一直在说法。法法头头都是祖师意，百草头上祖师意，处处都在给我们说法，可惜我们听不懂。 就像苏东坡说的：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。”我们妙智寺旁边有一条河流，你躺着睡觉的时候就能听到流水声，但是我们听了多少年也没有开悟。 实际上“法法自彰”，一直在给我们说法，可惜我们智慧不够，被业障障住了，就是听不懂。这些山色、溪声都在说法，不是一定要文字才能说法。
                • 以前祖师大德里面也有这样的一个讨论，就是关于“无情说法”，水声实际上也在说法。就像极乐世界，风吹七宝林树发出来的声音都在说法。
                • “如《华严》云台、宝网、毛孔、光明皆能说法。”《华严经》一开始就介绍了云台、宝网乃至菩提树都在说法，可以说和《无量寿经》《阿弥陀经》极为相似。
                • “《净名》云：‘有佛世界以香饭而作佛事，有佛世界以光明而作佛事，乃至一色一香，一举一动，无有一法而非佛事等。’” “《净名》”也就是《维摩诘经》。没有一个法不是佛事，处处都在说法，有情、无情都在说法，可惜我们智慧不够，听不懂而已。
                • 下面我们来看《演义》对这段钞文的解释：
                  • “‘法能显义’者，色声香味触法，尘尘皆为教体。眼耳鼻舌身意，根根尽入圆通。所谓翠竹黄花，无非般若。白云流水，尽是真如。松风昨夜炽然说，自是聋人不肯听。”
                  • “法能显义”是什么意思呢？
                  • “色声香味触法，尘尘皆为教体”，色声香味触法六尘，每一尘都可以说法。
                  • “眼耳鼻舌身意，根根尽入圆通。”眼耳鼻舌身意六根，每一根都可以让你入圆通，所以《楞严经》里面就有二十五圣圆通。
                  • “所谓翠竹黄花，无非般若。白云流水，尽是真如。”你看见的白云，听到的流水声，实际上都在说法，都在给我们显示真如妙理。云居山禅堂门口就有这样一副对联：“青青翠竹，无非般若。郁郁黄花，尽是法身。”一般寺庙都在山里面，山里面的青青翠竹、郁郁黄花，实际上都在给我们说法。
                  • “松风昨夜炽然说，自是聋人不肯听。”昨天晚上听到的“松风”，山里面风吹松树发出的声音，实际上也是“炽然”不停地在说法。但是对我们来说，如果你的智慧不够，还是听不懂。
                • “《净名》云：‘有佛世界以香饭而作佛事。’” 莲池大师自己在《疏钞事义》里面又专门对钞文补充了公案教证的出处：
                  • “香饭作佛事：《净名经》云：众香国中，香积如来，以香饭而作佛事。”
                • 关于香积国香饭作佛事的情况，《宗镜录》中引用《维摩诘经》专门作了一个介绍，下面我们就依《宗镜录》所引用的内容来看一下：
                  • “又如香积佛国之香饭，若未发大乘意食此饭者，至发意乃消。已发意食此饭者，得无生忍，然后乃消。已得无生忍食此饭者，至一生补处然后乃消。”
                  • 香积国的香饭，如果是还没有发起大乘菩提心的人，他吃了这碗香饭，闻到饭的香气，菩提心就发起来了，发起来之后这个饭才消化；已经发了大乘菩提心的人，吃了香饭就证得无生法忍，之后饭才消化；如果是已经证得无生法忍的人，吃了香饭就能修到一生补处，相当于是等觉菩萨，这时候他的香饭才消化。
                  • 不仅仅香饭作佛事，《宗镜录》里面还引了十八界作佛事的内容，《楞严经》中也是这样讲的。十八界就是六尘、六根、六识，都可以作佛事，都可以让我们入圆通，证圣果。
                • 《宗镜录》下面又给我们引教证：
                  • “又云：彼国菩萨，闻香入律，即获一切德藏三昧。得此三昧者，菩萨所有功德，皆悉具足。是以若从香入法界，自身即是众香世界，自心即是香积如来。无量功德，一心圆满。悟入此者，何假外求？香界既然，十八界亦尔，尽是栖神之地，皆为得道之场。”
                  • “彼国菩萨，闻香入律，即获一切德藏三昧。得此三昧者，菩萨所有功德，皆悉具足。”这个世界的众生根机非常奇特，佛也不用讲法，只要让这些菩萨闻香气就可以了，以香气来说法，从香可以入法界。
                  • 十八界中的香界是这样，实际上十八界都是这样，都可以作佛事，都可以让我们证果，得到利益，“尽是栖神之地，皆为得道之场”。十八界都可以让我们悟道，都可以作佛事。
                • 下面我们再来看《宗镜录》：
                  • “或有佛土，以佛光明而作佛事。有以诸菩萨而作佛事，有以佛所化人而作佛事，有以菩提树而作佛事，有以佛衣服卧具而作佛事，有以饭食而作佛事，有以园林台观而作佛事，有以三十二相八十随形好而作佛事，有以佛身而作佛事，有以虚空而作佛事，众生应以此缘，得入律行。有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时焰如是等喻而作佛事。有以音声语言文字而作佛事。或有清净佛土，寂寞、无言、无说、无示无识、无作无为，而作佛事。如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。”
                  • “或有佛土，以佛光明而作佛事”。佛以光明说法的比较多，就像阿弥陀佛，就是以光明、名号来度众生。
                  • 下面永明禅师就介绍了种种不同的作佛事的情况。我们简单介绍几个。
                    • “有以饭食而作佛事。”就像《华严经》里面讲有一个具足优婆夷，她在说法之前，先把随身携带的器具里面的食物分给现场的人吃。现场有成千上万人，而她只有一个小小的食具，但是里面的食物分给大家还分不完。大家先吃了这个食物，她再给大家讲法，这也就是先以饮食作佛事。
                    • “有以虚空而作佛事”，虚空藏菩萨就是以虚空作佛事。许多食物从虚空当中就出来了，再分给大家。
                    • “有以梦、幻、影、响、镜中像、水中月、热时焰如是等喻而作佛事”，以这些比喻来作佛事。
                    • “有以音声语言文字而作佛事”，我们娑婆世界众生耳根最利，“清净在音闻”，所以这个世界主要就是通过音声讲法来作佛事。我们只能以音声语言来作佛事，但是其他佛的国土不见得都是这样，就像香积国，就可以以香作佛事。
                    • “或有清净佛土，寂寞、无言、无说、无示无识、无作无为，而作佛事。”也有一些佛土，什么都不用讲，以寂寞无言来作佛事。这也是一个说法的方式，寂寞无言，无说而说，也可以作佛事。
                    • “如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为，无非佛事。”行住坐卧这些威仪，实际上佛都在作佛事，都在度众生，可惜我们看不懂。
                    • 实际上这些种种不同的作佛事方式，十八界作佛事，在《无量寿经》里面也有讲到，在极乐世界全部具足。阿弥陀佛成佛前作法藏菩萨的时候，把十方世界的精华，种种不同的作佛事的情况，全部汇集在一起，最后成立了极乐世界。所以极乐世界具足了十八界作佛事一切不同的情况。
                    • 《无量寿经》里面讲得比较广，而《阿弥陀经》虽然比较略，但实际上也介绍了不同的作佛事的情况。下面我们就看第二科判。
            • D2.明此经
              • 『今此经者，水鸟树林咸宣妙法，则随举一法，皆成教体。』
                • 莲池大师讲完“法法自彰，不俟文字”，十八界作佛事的道理之后，下面就讲《阿弥陀经》的情况。实际上《阿弥陀经》中就具备了法法作佛事，十八界作佛事的情况。
                • 《阿弥陀经》里面就讲到，鹦鹉、迦陵频伽、共命之鸟等鸟，实际上都在说法，乃至于风吹七宝林树发出的声音也都在说法，所以说“水鸟树林，咸宣妙法”。
                • 这只是举一个例子而已，实际上极乐世界“随举一法，皆成教体”，任何一个法都可以作为教体，都可以作佛事。
                • 这样我们就知道了《阿弥陀经》的殊胜。《阿弥陀经》相当于就和《华严经》一样，都有十八界作佛事的不可思议的情况，实际上就是一种事事无碍的境界。
              • 今此经者，水鸟树林咸宣妙法，则随举一法，皆成教体。
                • 这是“随相”。虽然“随相”好像是讲文义的外相，但最后“义”还是要归到所诠的实相理体上，那就是法法都可以作佛事。
                • 表面看来，“随相”好像是最最浅显的仅仅事相上的讲法而已，但实际上它也没有离开圆教。以圆教来看，前面的“随相”“唯识”全都是圆教，是圆教的一个方便而已。
      • A2.唯识
        • 〖△二唯识〗
          • 前面我们学习了“能诠体性”的第一科判“随相”，下面再来看“唯识”。也就是说，前面的“随相”，文义外相，事相上的讲法，最后要归到“唯识”上。 一切法最后都要抉择为心识，都是唯识所现，离不开心识。
            • “此文此义，皆识所变”，“文”也就是前面讲的能诠句，义就是所诠义。前面介绍了“随相”，“文义相随”，这都是心识所变的。
            • 下面我们简单解释一下这个道理。
            • 佛法当中，唯识宗的讲法和小乘不一样。 1小乘没有把一切法抉择为心识所变，没有讲唯识的道理。 2小乘一般承许打破实有的生死，获得实有的涅槃。 3对他来说，只要知道五蕴当中“人我”不存在，依无我空性来修就可以了。因为“人我”是轮回的根本，轮回的痛苦是由烦恼而生的，烦恼又以人我为根源，所以“人我”打破了，也就是烦恼障打破了；烦恼破了，当然轮回也就出去了，生死就了了。 但是对小乘来说，他对这个法还是有实有执著的。他并没有把一切法都抉择为是心识所变现的，它就执著这些法为实有，是心外真实存在的。虽然法执很重，但是不要紧，只要他的人我空了，生死轮回就了了。这是小乘修法的特点。
            • 但是到了大乘唯识宗，这个时候就会抉择，比如我们前面提到的色声香味触，这些实际上都没有离开我们的心识，并不是心外实有存在的。
            • 他是怎么抉择的呢？实际上有两种情况。就像古德法师《演义》里面讲的：
              • “‘文义皆识所变’者，变有二：一者，因缘变，有实体用，是前五及第八识。二者，分别变，但可为境，是六七二识。今声为因缘变，有实体用故。名句文及所诠义，乃分别变，但可为境，无实体用故。”
              • 这里有两种情况：因缘变、分别变。“因缘变”就是前五及第八识，“分别变”就是第六、第七二识。“因缘变”有实体用，“分别变”无实体用。 这是什么意思呢？下面简单介绍一下。
            • 按小乘的讲法，我们的依报，山河大地，这是共业，是业感缘起。我们起烦恼造业，依业得到六道苦的果报。
              • 但是按唯识来讲，每个人造的善恶业，实际上就是你的心识，业力是离不开心识的。心识这个业力又分共业、不共业。共业就是依报，比如我们大家共同居住的山河大地；不共业就是我们每一个有情的正报身心。
              • 唯识里面讲，山河大地是第八识所缘的相分。 根身、器界、种子，根身就是别报，不共业；器界就是三河大地，这是共业； 此外还有一个种子。山河大地这些依报实际上是第八识变现出来的，是我们的共业。我们大家有极相似的共业，所以就会住在地球上，居住在一起。但是每个人又有他的不共业，这就是根身，正报。
              • “因缘变”就是前五识以及第八识。前五识是依五根而起的，以五根为增上缘。根身，根就是五根。五根实际上是依第八识的，是第八识的相分，一般第八识没有转依，前五识也转依不了。像《六祖坛经》等经典以及唯识宗里面都有讲到：“六七因中转，五八果上缘。”第六、第七识，在初地的时候就转依了，而前五识必须要到佛果的时候，第八识转了，前五识才会转。因为前五识是依五根的，五根本身就是第八识的相分，相当于是有实体用的。
              • 而我们的第六识呢？比如我们的眼睛，一下就看到眼前的桌子了。你以为你真的看到了吗？实际上你没有真的看到桌子，只不过是看到了桌子的一个影像而已，就像是照相机里面的胶卷、影像、照片一样。 桌子本身，或者山河大地，都是第八识的共业变现出来的，实际上我们的第六识、前五识是看不到、缘不到的，你缘的不过是它的影像而已，这个影像当然就没有实体用。这样就可以帮助大家理解。
            • 下面我们来看《演义》当中对“唯识”这个名词的解释：
              • 【演】“‘唯识’者，唯有1拣择、2决定、3显胜三义。识有了别义。略而言之，唯遮境有，识拣心空，故曰唯识。”
                • 万法唯识，也就是要1把万法抉择为唯心、 2唯识所变，都是心识所变现的。就像我们刚才讲的，根身、器界、种子，这些都是第八识变现的，是第八识的相分， 自变自缘，是自己变现的根身、器界。比如前五识、第六识意识，五俱意识就是缘这个的。你眼睛看到的，耳朵听到的，实际上就是我们自己的第八识变现的，再自己去缘，自变自缘。这样就把一切法都抉择为自己的心识所变。
                • 一般我们唯识讲“唯识无境”，也就是唯有心识，并不存在一个离开自己心识之外的实有的外境，外境本来就是你的心识。 唯识就是这个意思。现代有些人说佛法是唯心主义，实际上这个表达不是很合适，我们佛法并没有否认物质，只是物质不过也是心识所变的而已。
                • 1拣择外境，2唯是心识所变；3所有相分差别相即是实相。
                • 暂时理解：拣择和决定是以反正来说。
                • “决定”，决定唯是心唯是识； “显胜”，在百法当中显示心法它的重要性。
              • 文义皆识所变者。变有二。一者因缘变。有实体用。是前五及第八识。 二者分别变。但可为境。是六七二识。 今声为因缘变。有实体用故。名句文及所诠义。乃分别变。但可为境。无实体用故。
              • 本影四句者。本者实有本质。影者自心影像。本如镜外之物。影如镜中所显之影。识如镜体。
              • 下面再补充一个内容。“唯识”最简单、最浅的讲法，就是从世俗上讲，唯是无明心识变现的。但是唯识实际上还有一个更高的讲法，有一个非常究竟圆满的讲法。我们看《宗镜录》里面讲到：
              • “问：此唯识大约有几种？ 答：略有二种，一具分，二不具分。 且具分唯识者，以无性理故，成真如随缘义，则不生灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。即是具分。 若不全依真心，事不依理，故唯约生灭，便非具分。”
                • 问：唯识大约有几种呢？
                • 答：略分二种，一是具分，第二是不具分。
                • 这里的第二科判“唯识”，就像前面的“随相”一样，可以从浅的方面来理解， 但是也可以甚至从最圆满的教法来理解，从圆教一佛乘上来理解。
                • 什么是具分唯识、不具分唯识呢？ 具分是什么呢？比如第八识，它实际上没有离开真如，就是无自性的实相理体，真如随缘。(以无性理故，成真如随缘义)虽然表面看好像是阿赖耶识，但这个阿赖耶识实际上也没有离开真如，是生灭、不生灭和合的。
                • 同时我们要知道，不生灭的真如，跟生灭的种种的法相，或者相分，也是不二的。一般的唯识，像《成唯识论》里面一般的讲法，只承认真如法性是真正的胜义谛，而第八识以及种种差别的法相是世俗谛，是依他起识，是世俗中的实相，但不是胜义的实相。
                • 但最究竟的讲法呢？真如法性，性、相都是实相，这就是具分唯识。如果只承认唯识宗讲的真如法性为真正胜义谛，法相不是胜义谛，那就不是具分唯识，而是不具分唯识。
              • 下面我们再看《宗镜录》：
                • “故知心性即如来藏，此外无法。唯识论偈云：又诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。明知天亲，亦用如来藏而成识体，但后释论之人，唯立不变，则过归后人。”
                • 这里永明禅师引用的也是清凉国师的讲法。清凉国师《华严疏钞》：“‘又唯识’下，引《唯识》文结同法性，故论云‘此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。’ 释曰：既用真如为识实性，明知天亲亦用如来藏而成识体，但后释论之人唯立不变，故云‘过归后辈’。”
                • “唯识论偈”，这也就是天亲菩萨（世亲菩萨）的《唯识三十颂》，偈颂中讲：“又诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性。”最后还是承认诸法胜义就是真如，就是唯识实性。 唯识的真如实性，和唯识的相分，实际上都是无二无别的。就像蕅益大师也是这样解释唯识的，你只要在依他起上了知遍计二我本空，当下就是圆成实。
                • “明知天亲，亦用如来藏而成识体”，如来藏是心识的本体，真如。“识体”就是真如，也就是如来藏。清凉国师也就说，天亲菩萨实际上有最殊胜的具分唯识的观点，也就是圆教的观点。
                • “但后释论之人，唯立不变，则过归后人。” 世亲菩萨的造了《唯识三十颂》之后就去世了，不像前面的《唯识二十颂》，世亲菩萨自己作了解释。 而后人对《唯识三十颂》的解释，按清凉国师的讲法，那就不一定是具分唯识的圆教的观点，这些不见得是世亲菩萨的观点。“则过归后人。”这就是后代解释无著菩萨、世亲菩萨著作的人的过失。比如《成唯识论》，就是解释《唯识三十颂》，主要是以十大论师之一的护法论师为主，同时还结合了许多其他论师的观点，
                • 真正了义的唯识实际上是具分唯识，也就是性相二分都是实相。这才是真正中观唯识无二无别的最了义的唯识的观点。
                • 这些是依汉地祖师大德的讲法来讲的，有一些宗派可能对此会有一些争论，这是另外一件事，我们就不谈了。
              • 对这些不同宗派的观点，我们根据永明禅师以及清凉国师的讲法，下面我们简单画一个图表，来试着作一个对应理解。当然这只是个人观点，仅供大家参考。
                • • 1两种影像；两个相分；如桌子是八识所显，五识无法直接缘，只能缘到影相；八识才能缘。从作桌子八识所现的相分，亦影像。本质境、影像境。
                  • 2先抉择为唯识，再对比小始众顿圆。唯识里面又有各种唯识深浅。
                  • 3以演义来本影四句，不全对其他唯识经典。
                  • 4随教唯识都已经超越随理了，圆成识肯定是空。何况随理。
                  • 5具分唯识，对应圆教性相不二的角度。
                • 根据《宗镜录》，唯识分不具分唯识、具分唯识。具分唯识就是性相二分皆是胜义实相，是最究竟了义的圆教的观点。而不具分唯识呢？它只承认法性真如是胜义实相，法相并不是，是这样的观点。
                • 不具分唯识中如果再分，还有一些宗派会讲随理唯识、随教唯识。随理唯识是不了义的，他在胜义谛当中也没有把一切万法唯识的心识全部抉择为空性。 这里还分一些不同的宗派，我们就不说了。 一般说世亲菩萨是随理唯识的创始人，所以有些人就把世亲菩萨判为随理唯识，是不了义的。但是按永明禅师在《宗镜录》里面引用的清凉国师的讲法，那就承认世亲菩萨绝对有了义的观点。甚至不仅仅是了义的随教唯识，乃至是更高的圆教，远远超过了一般随教唯识的高度。
                • 到了随教唯识，
                  • 就把一切心识都抉择为了义的，抉择为空性。但是它的相分还是无明心识所变，这不是实相胜义谛。它不会承认性相不二。这是不具分唯识，具分唯识就会承认性相不二，都是胜义谛。
                  • 这是一些宗派的不同观点，我们这里不是主要学这个内容的，只是顺便简单介绍一下。这也是个人观点，不一定对，仅供大家参考。
        • 疏
          • 唯识者，此文此义，皆识所变，而有本影四句。
            • “唯识者，此文此义，皆识所变，而有本影四句。”“本影四句”，这里又有许多内容。
              • 今天这堂课确实比较深，比较广，不同教派的浅深说法非常非常多，如果不好理解很正常。
            • “本影四句”，首先“本”和“影”是什么意思呢？我们先根据《演义》作一个介绍。
            • 《演义》：“‘本影四句’者，本者，实有本质。影者，自心影像。 本如镜外之物，影如镜中所显之影，识如镜体。”
        • 钞
          • C1.释“本影四句”
            • D1.唯本无影（小教）
              • 『四句者，一、唯本无影，即小乘教，不知教法皆唯识现，谓如来实有说法故。』
                • 《演义》：“‘唯本无影’者，是认影为本。‘小乘不知唯识现’者，以小乘人，不达三界唯心，心外有境，如小儿执镜中之影为实，不知乃镜光所现之影故。”
                • “唯本无影”，这是对应小乘教，它承认诸法都是实有的，打破实有的生死，获得实有的涅槃。 那当然他所承认的能诠的体性也是实有。
            • D2.亦本亦影（始教）
              • 『二、亦本亦影，即始教，以佛自宣说，若文若义，皆从妙观察智净识所现，名本质教；闻者识上所变文义，名影像教，诸佛众生互为增上故。』
                • “亦本亦影”，这是“始教”，大乘初门不了义教。
                • “妙观察智净识所现”，妙观察智也就是第六意识转依。
                  • 【演】净识即第六识心王。以六识相应心所。既转成妙智。则心王岂不是净识。以纯无漏故。妙观察智者。唯识论云。转八识相应心所。成大圆镜智。转七识相应心所。成平等性智。转前五识相应心所。成成所作智。转六识相应心所。成妙观察智。五七八三智，能现种种身。唯妙观察智。能于大众中雨大法雨。
                  • 转识成智。佛境界所说法是本质教。
                • 本质教解释的不太清楚：
                  • 差别相后得智出定位不承许实相，是无明心识所摄，而入根本慧定，则是实相。？
                • 《演义》：“‘闻者 识上所变’者，他佛宣说，若文若义本质，闻者识上变起文义而缘，如镜对像自变影故。‘增上’是助意。‘互为增上’者，佛无众生，佛不说法，是众生于佛为增上缘。众生无佛说法，众生亦不能自变文义而缘，是佛于众生为增上缘。如月无水不能现影，水无月亦不能现影，是互为增上意。”
                • “闻者 识上所变文义”，众生依佛所宣说的文义，实际上是自己心识中变现出来的，就像镜子对像，自己变一个影像一样。真正佛的自证境界，他是不可能缘到的。(l理解：意思是 佛有自己自证境界，佛也会为众生各种方式说法，但是佛的境界还自己所有，而众生通过佛为对境，像一面镜子一样映射出自己对佛法的理解与感受)
                • 这些内容我们大约了解一下就可以。
            • D3.唯影无本（终教）
              • 『三、唯影无本，即终教，以离众生心，更无有佛，唯大悲大智为增上缘，令彼根熟众生心中现佛说法，是故佛教全是众生心中影像。』
                • “唯影无本”，一切法都没有实有存在的，这是终教。
                • 虽然说“唯影无本”，但这里对应终教，还是落入言谈当中，是生灭门。（对应唯影，）它的教法是达到了最究竟了义的，（无本）但是因为落入了言谈，落入生灭门，所以就不是教法中最高的。到了顿教才是真如门，而圆教就是一心二门，这个要分开来。
                • 【演】离众生心，更无有佛者。谓佛本是无。心净故有。以心净故。诸佛即现。若离众生心。更无有佛也。 何以故。法身妙理。无有色相迭相见故。教中云。佛果无别色心功德。唯有如如。及如如智独存是也。 大悲即众生缘。无心攀缘一切众生。而于众生自然现益。如涅槃经。我实不往。慈善根力。能令众生见如斯事。 大智即法缘。无心观法。而于诸法自然普照。如日照物无所分别。 为增上缘者。如涅槃云。波罗奈城。有优婆夷。屈请众僧。奉施医药。有一比丘身婴重病。良医诊之。当须肉药。是优婆夷割其股肉。切以为羹。施病比丘。服已病差。 女人患疮苦恼。发声称佛。我在舍卫闻其音声。于是女人起大悲心。是女寻见我持良药。涂其疮上。还复如本。 善男子。我于尔时实不往至波罗奈城持药涂彼。当知皆是慈善根力。令彼女人见如是事。此即大悲大智为增上缘也。 根熟众生心中现佛说法者。华严云。诸佛无有法。佛于何有说。但随其自心。谓说如是法等。
            • D4.非本非影（顿教）
              • 『四、非本非影，即顿教，非唯心外无佛，众生心中影像亦空。以性本绝言，即不教之教，所谓尊者无说，我乃无闻，说听皆无，唯识而已。是以识为教体也。』
                • 第四是“非本非影”，也就是顿教。
                • “非唯心外无佛，众生心中影像亦空。”“影”是什么呢？就是心中的影像。心中的影像离不开心识，影像也还要空。
                • “以性本绝言，即不教之教”，顿教以禅宗为代表，是离相无念的，是“不教之教”，不说而说。
                • 《演义》解释：“不教之教者，如维摩诘嘿然无言，文殊叹曰：是真不二法门。世尊洗足已，敷座而坐。须菩提赞言： 希有世尊。经云‘法性本空寂，无取亦无见，性空即是佛，不可得思量’是也。”
                  • 就像《维摩诘经》里面的一个公案。维摩诘居士“嘿然无言”，“嘿（mò）”，同‘默’。文殊菩萨就赞叹：“是真不二法门。”这才是最最了义的。
                • “所谓尊者无说，我乃无闻，说听皆无，唯识而已。” 这理的“唯识”就非常高了，上升到了顿教的高度。虽然识为教体，但实际上是上升到顿教真如门的，就相当于禅宗一样。
                  • 演】不教之教者。如维摩诘嘿然无言。文殊叹曰。是真不二法门。 世尊洗足已。敷座而坐。须菩提赞言。希有世尊。经云。法性本空寂。无取亦无见。性空即是佛。不可得思量。是也。 尊者无说。我乃无闻者。空生宴坐石室中。空中帝释散花供养。空生曰。散花者谁。曰我天帝释也。何以散花。曰以尊者善说般若。尊者曰。我本无说。帝释曰。尊者无说。我乃无闻。乃真说般若也。 此四皆言唯识者。唯识有二。一胜义唯识。二世俗唯识。今初句唯本无影非唯识。即前之随相门。二句亦本亦影。是世俗唯识。三句唯影无本。通世俗胜义。以无本质。应是胜义。以有影像应通世俗故。四句非本非影。唯是胜义唯识也。胜义唯识。即后归性一门。此当门名世俗唯识。四句料简实通前后也。
                • 莲池大师《疏钞事义》里面讲到了这个公案的出处： “尊者无说，我乃无闻：空生晏坐石室中，空中帝释天散华供养。空生曰：散华者谁。曰：我天帝释也。何以散华？曰：以尊者善说般若。尊者曰：我本无说。帝释曰：尊者无说，我乃无闻。无说无闻，乃真说般若也。”
                  • “空生”就是须菩提，有一次他在石室中打坐的时候，帝释天就来散花供养。
                  • 须菩提就问：“散花者是谁？”
                  • 帝释天就回答：“是我帝释天。”
                  • 须菩提再问：“你为什么要散花呢？”
                  • 帝释天回答：“因为尊者善说般若。”
                  • 须菩提尊者就说：“我本无说。”
                  • 帝释天回答：“尊者无说，我乃无闻。无说无闻，乃真说般若也。”
                  • 这是一般《般若经》里面，乃至《维摩诘经》里面讲到的道理，就是顿教。
                • 下面我们把“本影四句”画成一个图表，对应小、始、终、顿四教。那圆教呢？实际上这些全部合在一起，都属于圆教。
                  • • 小始终都是生灭门，顿教是真如门，是禅宗修法特点， ”一念不生是即名为佛"。 而圆教是一心开二门，以实显权，权亦是实。
          • C2.明此经
            • 『今此经者，且约终、顿二教，则众生心乐出离，自于心中见佛为说极乐依正、信愿往生，而实无说无听，故识为教体。』
              • 《演义》：“‘心乐出离’五句，是唯影无本。‘而实无说无听’，是非本非影。既不离此二句，此文此义，非识所变而何？‘故识为教体’也。”
              • 《阿弥陀经》，这里从终教、顿教上讲。
              • “心乐出离，自于心中见佛为说极乐依正、信愿往生”，这是事相上的出离。你不要看这是事相，实际上事相没有离开理体，还是一个了义的观点，所以是四句中的“唯影无本”。
              • “而实无说无听”，这就是“非本非影”，最高的甚至要对应到顿教。
              • “既不离此二句，此文此义，非识所变而何？‘故识为教体’也。”这里的唯识就解释得非常高，到了终教、顿教甚至圆教的高度。所以这里实际上是具分唯识，是非常高的，性相二分都是实相，是这样的高度，这样的教法。
              • 为什么这里说“且约终、顿二教”呢？你不要错误理解了：哦，净土法门仅仅就是终教、顿教。大家应该还记得，前面莲池大师判《阿弥陀经》是顿教，但是又通前通后，通终教，也通圆教，属于分圆。 你不要把“分圆”就理解成部分圆，实际上《阿弥陀经》只是没有像《华严》一样非常广泛系统地介绍圆教而已。《阿弥陀经》处处讲水鸟树林说法，这都是圆教究竟了义的教法，都是十八界作佛事，无情说法的境界。这并不是说《阿弥陀经》没有达到最高的教法的高度，我们不要产生这样错误的理解。
              • 这样我们就学习了“能诠体性”的前两个科判“随相”和“唯识”，下面还有两个科判——“归性”“无碍”，我们下一堂课再学习。
      • A3.归性
        • 疏
          • 归性者，前以所变之万境，摄归能变之八识，今以所现之八识，复摄归能现之一心，则性为教体。
            • 我们现在正在学“能诠体性”，又分四个科判：随相、唯识、归性、无碍。我们上节课学习了“随相”和“唯识”。“随相”也就是能诠句、所诠义，主要是从文义方面讲。
            • 要注意，这四个科判，1、表面看来是从浅到深，这是一条线，但2同时还有另一条线，就是四个里面的每一个，最后都要归到圆教上。 就像“随相”的第二层意义——“据法所显义，则无非佛事”，就是归到圆教上。而“唯识”也是这样。（此时，唯识的识就不是无明心识了。） 本来“唯识”是一切的法抉择为心识，这是无明心识，但是最后也要归到圆教上，乃至下面第三科判“归性”也是这样。
            • 这里是承接前面第二科判“唯识”。
            • “唯识”是把“所变之万境，摄归能变之八识”，一切法都要归于“能变之八识”。一般唯识里面讲能变、所变，能变的是八识心王——眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识，所变的是万境。 实际上“万境”，一切法，无非都是心识所变的，离不开心识。 “万境”的“万”是无量、一切的意思，有时候我们也说成外境，是外在的。唯识无境主要就是从外境上讲。
              • 许多人以为，外境就是心外真实存在的，和自己的心没有关系。我们很容易产生这样的实执心，把外境执著为真实不虚的，这样就会对它生起贪心、烦恼。实际上外境就是我们的心识所变的，没有离开心识。也就是说，根本就不存在一个真实不虚的、心外真实存在的外境。你所贪的、所求的，实际上都是虚幻的，唯是心识所变。外境是极具欺惑性的，但它并不是真实存在的。
              • 佛法中经常会把世间一切的五欲、功名形容为小孩子追的彩虹。小孩子看见前面有一个五颜六色的彩虹，很漂亮，就奔过去，但是到了之后才发现这个彩虹根本找不到，抓也抓不住，因为这本来就是虚幻的。
            • “今以所现之八识，复摄归能现之一心”，在第二科判“唯识”的基础上，这里的第三科判“归性”，就要把心识作为所现，而我们的一心真如作为能现。这些八识，无明心识，实际上也是从我们的一心真如中现出来的，没有离开真如，只是因为一念无明不觉，所以自然就产生了世间的一切。 就像《起信论》里面讲的，“一念无明生三细，境界为缘长六粗”。这里就要把八识也摄归为“能现之一心”，归到一心真如上。
              • 心识作为所现，而一心真如作为能现；所现也是从来没有离开过真如。
            • “则性为教体”，“性”也就是法性真如，一心真如，以性为教体。这里讲“归性”，“性”当然就是法性真如。
            • 下面我们来看古德法师《演义》中对“归性”的解释： “‘归性’者，因一念无明，迷此性体，而现起八识。次从八识体，变起万境。 今溯流及源，反末归本，故归性也。”
              • 古德法师《演义》这里实际上讲了两方面内容。
              • 第一，“因一念无明，迷此性体，而现起八识。次从八识体，变起万境”，这实际上就是流转门。 因一念无明而迷失性体，现起八识，有了八识就有了能所，产生种种分别心，之后贪嗔痴烦恼自然就起来了。因为烦恼而造业，因为造业就有了六道轮回。 本来我们的性体是在圣不增，在凡不减的，是生佛平等的，但是因为我们自己没有返照察觉之力，一念无明，一念不觉，无明心识就生起了，再变现万境。这就是流转门，顺着流转生死。
              • 第二是还灭门，就要逆生死流了，这就是“归性”。 还灭门就是倒过来，把最后的万境抉择成唯是心识而已，再把心识抉择为一心。 能变的心识、所变的万境都离不开心识，包括山河大地，这无非是因为我们的共业。 按小乘的讲法，一般是讲业感缘起，讲共业；而到了唯识，共业也就是八识田中的共相种子。共相种子成熟的时候，共业成熟了，大家因为共业，就共同生活在山河大地这个依报上。 而你的身心五蕴是不共业。这样万法实际上唯是心识而已，没有离开心识。
              • 我们修行要讲究次第。一步到位很难，所以要一步一步来。第一步，首先要把一切法都抉择为心识，无非是心识能变所变的，一切都是唯识无境的。
              • 但是我们要注意，唯识不过就是名言世俗当中的实相而已。名言世俗，也就是指我们在世间以分别心安立了这样一个假名。我们的轮回生死肯定是离不开名言分别心的。名言世俗的实相实际上就是唯识，唯是心识，种种现相实际上唯是心识所变的，而许多人就是被现相迷惑了。
              • 我们知道之后，就要先把名言现相抉择为名言实相，唯是心识。而心识，虽然在名言中是实相，但是在胜义当中，在法界本体当中，实际上就不是实相了。因为一念的无明心识实际上也是颠倒的，是虚妄分别的，不是真实的，它不可能是一个永恒不变的、真实存在的法。 所以实际上在法界胜义当中，心识也还是虚妄的，还要把它抉择为离四边空性，这是最起码的。
              • 有些宗派，第一步会把万法抉择为唯识无境，接着再把唯识抉择为空性就可以了，这就是它的胜义谛了。一般二转就抉择空性。 到了三转，同时还要抉择一个不空的如来藏光明。 但是天台、华严的教法不仅仅是这样，它还有一些更高的讲法，最后要抉择到“性体”，也就是一心真如。同样是“真如”这个名词，但是解释不一样。 有些宗派解释，按二转，真如法界就是一个离四边空性；按三转，真如就是不空如来藏。 而天台就不会这样解释，它要把“真如”解释成圆教，我们这里的性体，一心真如，就要抉择到《起信论》的一心二门。一心里面包含了真如门、生灭门，有相的、无相的全部包含在性体里面。这是一个更高的、更殊胜的教法。
              • 抉择，名言实相、现相；“真如”抉择到二三转之间的差别。
            • 像刚才讲的道理，我们再看古德法师《演义》，里面就是以《起信论》的一心二门来解释莲池大师这段疏文：
              • “‘八识’即心生灭门，所谓不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识也。此识有觉、不觉二义。 今是不觉义中，无明不觉生三细，境界为缘长六粗，故云‘能变之八识’也。‘一心’即本源之一心。所谓是心则摄一切世间出世间法，依于此心，显示摩诃衍义也。此心有真如、生灭二门。是虽体绝有无，相非生灭，而迷之则生死无穷，解之则廓尔大悟，故云‘能现之一心’也。”
              • 八识就是心生灭门，阿赖耶识实际上就是生灭与不生灭和合。 同时还有一个心真如门，而真如门又没有离开生灭门，二门合一起才是一心，也就是一心本源。这就是真正圆教最殊胜、最高的教法。
              • 我们以前介绍过，一心是圆教，心真如门是顿教，心生灭门是终教，心生灭门中可以再分觉义、不觉义。这里就不详细介绍了。
              • 下面我们问一个问题。前面古德法师提到，我们也画了图表，这里可以对应流转门、还灭门。但是这里以“归性”的一心真如为教体，和流转门、还灭门中的归性，到底是完全相同呢？还是不同呢？这个问题值得我们去细细探讨。
              • 流转门是流转生死，还灭门相当于逆生死流去修行，先把万法抉择为识，最后八识还要归摄于一心真如，这就是“归性”。表面看来，好像也是落在一心真如上，那和《起信论》的一心二门有什么区别呢？看着好像一模一样呀？
              • 但是这里我们要特别注意，讲还灭门的时候，或者这里的“归性”这个科判，强调的是什么呢？这里强调、侧重的是还灭，把万境抉择为唯识，再归性，是逆生死流。
              • 如果是一心二门呢？那就不是这样。一心二门实际上是指还灭之后，也就是佛果的境界。还灭，最后成佛了，再以佛的智慧眼目来看这个世界。一心二门、圆教实际上是站在这个角度。 圆教实际上就是站在佛果的角度来看这个世界，那当然就不一样。
                • 修证差别的问题，
              • 我们前面讲了，还灭门就是万法要归于心识，心识首先要抉择为离四边空性，最彻底的会抉择到一心真如，但是它还是一个还灭的过程，特别注重的是还灭的过程。
              • 这里的四个科判，随相、唯识、归性、无碍，虽然都可以解释成圆教，但是每一个科判肯定是有差别的，不可能重复。一心二门就像后面的“无碍”，真正的圆教实际上是归性之后，特别注重归性到了佛果以后，再来看这个世界，而不是指归性的过程。 在佛的境界中来看，一切世界都是佛果的境界，并没有真正的生灭。表面看来，佛也在我们这个世间，不离世间觉，但是佛的境界和我们世间的生死是不一样的。他好像是在生死中，但实际上又是超越生死的，并没有真正的有实执心的生死、执著烦恼。这是差别的地方。
              • 真正《起信论》的一心二门就是归性之后的事情，也就是下面的第四科判“无碍”。这本来就是《华严》的事事无碍，实际上就是佛果的境界，是圆教一佛乘的境界。
        • 钞
          • C1.会相归性，性为教体
            • D1.正明
              • 一心者，即真如自体也。从此真如，流出教法，故会相归性，则所谓 “重颂如、授记如、十二分教一切皆如”。以上展转推寻真实之理，极至于此。 （“归性”上升结合一心开二门的一心来解释。）
                • 下面我们再来看“钞文”，又分二：第一、“会相归性，性为教体”；第二、“明此经”，把“归性”结合《阿弥陀经》来解释。
                • 因为这里要谈教体，所以就离不开“十二分教”这样的教法，要“会相归性”。
                • 佛的教法、佛经，是怎么出来的呢？首先你要成佛，安住在佛的大无为法、法身智慧的境界当中， 也就是“一心者，即真如自体也”，然后“从此真如，流出教法”。 实际上佛宣讲佛经是安住在真如自性当中的。佛不可能还有无明，佛是彻底断尽了无明的。 佛不可能这一小时没有无明，过几分钟无明又现出来了，不可能存在这种情况。佛是永远都没有无明的，永远都安住在真如当中，一刹那都不可能产生无明。 你如果看到无明，那也是佛给你显现的，实际上不是无明。
                • “从此真如，流出教法”，佛是安住在法身真如当中流出教法的，所以一般我们把佛经称为佛的法身等流。什么叫等流呢？等就是相等、相似。我们举个例子，比如《阿弥陀经》《金刚经》，这是佛安住在法身当中讲出来的，所以这部经就会和佛的法身相似相续，等而流之，极为一致。为什么你念经也会开悟，甚至入三昧呢？就是因为它是和法身相应的。佛经本身就是佛安住在法身当中宣讲出来的， 就极具加持力，和我们一般凡夫人以分别念写出来的文章是完全不一样的。
                • “则所谓‘重颂如、授记如、十二分教一切皆如’。”“十二分教”就是佛经的十二种体裁，“一切皆如”，这些都是真如法性，和真如是无二无别的。
                • “以上展转推寻真实之理，极至于此。”这是正明以一心真如法性为教体。
                • 我们学了这个道理之后，今天晚上你做功课念《阿弥陀经》的时候就要有信心，这部经实际上就是佛的法身真如。只要你真的有信心，虔诚恭敬去念，虽然只是事相上的修法，但是得到佛力加持，也会潜通佛智，暗合道妙，和法身理体也能相应。
                • 下面我们再来看《演义》的解释：
                • “‘从真如流出教法’者，具足言之，则从真如流出根本智，从根本智流出后得智，从后得智流出大悲心，从大悲心流出十二分教。今但依源头说，故云从真如流出也。”
                • “从此真如，流出教法”是简略的讲法，这里《演义》就详细地一层一层来讲，具体是怎么流出教法的呢？
                • 首先佛是安住在真如法界，一心真如当中，流出根本智。要注意，这里千万不要解释成菩萨的根本智、后得智，而是要解释为佛的根本智、后得智。 佛的后得智是不会有无明的，但菩萨的后得智就有可能是有无明的，这是不一样的。
                • 从一心真如流出根本智，从根本智再流出后得智，后得智再流出大悲心，从大悲心再流出十二分教，也就是佛经。
                • “今但依源头说”，这里是从源头讲，所以说从真如流出十二分教。
                • “则所谓‘重颂如、授记如、十二分教一切皆如’。”“十二分教”，这些佛经、教法，实际上都是真如法性的境界，没有离开真如法性。这一句出自《仁王经》。
                • 《演义》：“出《仁王经》。经云：‘波斯匿王白佛言：云何十方诸佛一切菩萨，不离文字而行诸法相？佛言：大王，法轮者，重如，授记如，十二分教一切皆如等。’”
            • D2.喻明
              • 譬之物不离梦，梦不离人。《圆觉疏》云：“生法本无，一切唯识，识如幻梦，但是一心。”则以自心为教体也。
                • 下面以比喻来讲。古德非常善巧，就像佛经里面，经常把一些甚深道理用比喻来给我们介绍。有时候讲抽象的道理很不好懂，通过一个比喻就很好懂，这样就可以帮助我们理解。
                • “譬之物不离梦，梦不离人。”这两句话就是一个比喻。
                • “《圆觉疏》云：‘生法本无，一切唯识，识如幻梦，但是一心。’则以自心为教体也。”这个梦的比喻在《圆觉疏》里面也有。
                • 下面我们看古德法师《演义》，把比喻和法义对应在一起：
                • “物譬随相，梦譬唯识，人譬归性。‘生法本无，一切唯识’，即物不离梦。‘识如梦幻，但是一心’，即梦不离人。”
                  • “物不离梦”，“物”就是“随相”，外在的相，能诠句、所诠义，也就相当于“万境”。
                  • “物”是什么呢？我们再简单结合比喻来讲一下。“物”就像是梦境，你做梦的时候，什么乱七八糟的东西都有。你梦中一切所见所闻的就叫“物”，或者叫现相，对应的是我们世间的现相。
                  • “物不离梦”，就是说一切的梦境都离不开梦心。我们的无明心识没有断，就像做梦一样。这个世间的一切实际上都是唯识无境的，都是心识变现，所以说“物不离梦”。“梦”就是梦心，比喻心识，唯是心识而已。
                  • “梦不离人”，是人在做梦，你醒过来了，梦就醒了，梦心、梦境也就不存在了。这就比喻你觉悟之后，成佛了，梦也就醒了，所以梦也没有离开人。最好无明心识也破了，那当然就归于一心真如了。(这个无明心识不离一心真如)
                    • 不是强调还灭的过程。
                  • 这个比喻非常善巧，通过这个比喻就让我们很容易理解。
                  • 这里我们可以结合唯识三自性来理解。梦境是什么呢？梦境就像是万境，种种不同的法，但实际上都离不开梦心，也就是万境无非都是以人我、法我为根本，都是我执在作怪。一切现相都离不人我、法我的二我执著，这就是唯识三自性里面的遍计所执，人我、法我。
                  • 我们一般把执著分两种。首先是能执著的心，无明心识。那所执著的是什么呢？有些人就说：肯定是执著外境。实际上外境是不能直接执著到的，执著的心执著的其实是人我、法我。人我执、法我执，执著的是人我、法我。 而人我、法我实际上是不存在的，就像龟毛兔角一样，其实是我们颠倒执著出来的。
                  • 能执的心就是依他起识，就是名言实相，唯识；所执著的名言现相以人我、法我为代表、为根本，这就是遍计所执。
                  • “我”有三个特点：1恒常、2一体、3有自在能动的作用。 我们通过中观、唯识再去观察就知道，这样的“我”是不存在的。 A恒常是不可能的，哪一个法是恒常的呢？ B一体也不可能，时间、身体都可以分；自在也是不可能的， C一切都是因缘聚集的，什么事情能由你自在呢？
                  • 通过这样观察，知道有这三个特点的“我”不存在，那人我、法我就空了。人我、法我空了，那人我执、法我执这个执著心呢？没有了所缘的对境，当然也就空了。这就是修行的一个窍诀。观遍计所执，所执著的对境没有了，能执著的心自然也无从生起。
                  • 下面我们把这个内容画成一个图表，这样把这里的科判也可以连在一起。
                  • 这是“归性”，性为教体。下面我们再看“明此经”，把刚才的道理结合《阿弥陀经》来讲。
          • C2.明此经
            • 今此经者，依正、信愿等法，若文若义，究极皆归一心真如。故古德云：“诸大乘经皆以一实相印为经教体。”此经一心不乱，即是实相，即是真如，则合前二种（随相和归性），会归一心而为教体。
              • “今此经者，依正、信愿等法，若文若义，究极皆归一心真如。” “此经”也就是《阿弥陀经》，“依正”就是极乐世界的依报正报，比如极乐世界的水、鸟、树林。极乐世界的鸟实际上不是有情，而是佛变化的。极乐世界的依报、正报，以及“信愿等法”，最后都要归于一心真如。
              • “故古德云：‘诸大乘经皆以一实相印为经教体。’” 一般小乘是三法印，大乘是一实相印为教体。
              • “此经一心不乱，即是实相，即是真如，则合前二种，会归一心而为教体。” 把极乐世界的依正庄严、信愿等法合在一起，就是“会归一心而为教体”。
                • 哪二种？
              • 这样我们就学完了“归性”这个科判。万法抉择为识，而心识又要归于一心真如这个法性，这就叫“归性”。下面再看第四科判“无碍”。
      • A4.无碍
        • 疏
          • 无碍者，心境理事，本自交彻，境及事者，是名随相，心者唯识，理者归性，俱交彻故。
            • 我们前面实际上已经提到了，“归性”和“无碍”有什么差别呢？下面疏文中也会讲到，实际上到了“无碍”这个科判，相当于就是“归性”之后，成佛以后的事情了，是事事无碍的境界，佛果的境界。
            • 这里的“无碍”是什么呢？也就是一切无碍，事理、事事、色心，一切都是无碍的。
            • 这是对“无碍”的解释。从这个解释我们就可以看出来，“归性”与“无碍”有很大的差别。
            • “无碍”相当于把前面“随相”“唯识”“归性”的所有内容，所有的心境、事理全部合在一起了。生灭与不生灭，色心、事理、心境，全部合在一起，都是无碍的。
            • 一般像天台藏通别圆四教，贤首小始终顿圆五教，到了最后圆教的时候，站在圆教佛果的角度来看，那前面所有的教法都是一种方便，都是圆教。没有到圆教的时候，前面有可能是不了义的； 但是到了圆教再看，那藏通别、小始终顿都是佛度众生的方便，都是圆教流出来的方便而已，是这样的关系。
              • 1、前面也说：归性，还是在一个还灭的过程；而无碍是已经到还灭的果的位置了。或者说前者还在道中，后者已经到了果地了。 2、归性，还没法做到天台的“藏通别”和贤首的“小始终顿”都是由佛果所流现出来，而到了“无碍”则都是佛果所流现，无一不是佛的境界。或前者还不具圆满方便，后者具足圆满的方便。 3、归性，还是不了义，因为没到达佛果的境界；无碍，唯一了义，因为已是佛果的境界。或者说前者所证还达到究竟圆满，存在是”识“非“智”的情况，后者唯一圆满，唯是“智”。 4、归性，只是到任一一法无不是法性的本体（即不能圆满做到）；无碍，生灭与不生灭，色心、事理、心境，全部合在一起，都是无碍的。
            • 这样我们就可以理解，这里第三科判“归性”和第四科判“无碍”是有很大差别的。
            • 下面我们把这里的科判根据疏文的内容对应一下。
            • “随相”就是境、事，“唯识”就是心，一切万境最后都要归心识。但这个识也不是不空的，识最后也要“归性”。不但空性，而且还要归于一心真如这个理体。
            • 而到了第四科判“无碍”，就相当于把前面的心境、事理全部总的概括在一起，都是无碍的，都是交彻的。
            • 我们看《演义》解释：
            • “今此一门，本末融通，性相不二，举一全彰，圆融无碍也。”
            • 这里是性相不二、事理不二的，甚至事事无碍，“举一全彰”。一毛头和十方世界都是无二无别的，一刹那和无量劫也是平等的，一、多也没有差别，广、狭都是自在的。这就是华严的事事无碍的境界，实际上就是佛果的境界。
        • 钞
          • C1.明“心境理事，本自交彻”
            • D1.略释钞文；
              • 交彻者，以一心原有真如、生灭二门，真如即是生灭，故理不碍事境心；生灭即是真如，故事境心不碍理。
                • 下面我们再来看钞文，也就是对前面一段简短的疏文的解释。
                • 什么是“心境理事，本自交彻”呢？这里还是依《起信论》的一心二门来解释。
                • 《演义》：“论文云：依一心法，有二种门。云何为二？一者心真如门，二者心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法是也。”
                • 一心分二门：1心真如门、2心生灭门。这二门又各总摄一切法。
                  • 这怎么理解？
                  • 修道的法上无一不包；流转的法无一不总摄。
                • “真如即是生灭”，“生灭即是真如”，我们要注意，生灭门和真如门，这二门又要归到一心。什么意思呢？也就是真如没有离开生灭，生灭也没有离开真如。真如不仅仅是一个真如而已，真正的真如是没有离开生灭的真如，而生灭也是没有离开真如的生灭，那生灭当然就不成生灭了，实际上就是无生无灭的，生灭只是一个假相而已。
                  • 自己总结：
                    • “真如没有离开生灭之义”是指，真如实际上又可以在生灭中去随缘，法身是遍一切处的。
                    • 2佛地流现出二门，二门无不是一心。 这时，生灭亦即是真如，真如亦即生灭。 生灭是没有离开真如；真如也不是单单的真如，如果只是一个真如是不是成了偏真涅槃了呢？真正的真如没有离开生灭；所以生灭亦即可无生无灭，所谓生灭只是假象。
                    • 从修道的次第，单纯从生灭门如真如门，再到一心。
                • 许多人学圆教，学到这里就学糊涂了，他以为生灭就真的是生灭，事相就真的是有相、有执著的事相，那就大错特错了。如果这样讲，那圆教就成笑话了。这个道理我们下面再讨论。
                • 这个地方很容易产生误会。而这一误会可不得了，那就非常可怕了，相当于把正法就学成邪法了，甚至成一个邪见了。 你把有执著的有相的事当作实相理体，那就不是佛法了，而是成大邪见了，这不是小事情。
                • “真如即是生灭，故理不碍事境心。”真如当下又可以是生灭，理可以随缘。真如实际上又可以在生灭中去随缘，法身是遍一切处的。
                • “生灭即是真如，故事境心不碍理”，生灭当下就是不生不灭的真如。
            • D2.辨析：佛号是超情离见的，所以不管解与不解，念就行了，当下就是圆教修法？
              • 关于这个甚深的道理，我们再来详细讨论一下，因为这里极容易产生误会。1如果这个地方出现误会，那可不得了，相当于佛法最高的圆教的教法，你却把它学成了一个大邪见，这是很可怕的。 2如果你再这样指导别人，那就更可怕了。
              • 这个地方我们来提个问题。
              • [提要： 问：“真如即是生灭”，“生灭即是真如”。烦恼即菩提，无明即佛性，事相即理体。所以，一句佛号本来就是超情离见的，不管解与不解，念就行了，当下就是圆教修法。对吗？ 答：若实执心的烦恼当下即是菩提，有相即是无相，众生即是佛，那就不用修了。]
                • 契入不契入是真如的理可以随缘不变，是非常关键。契入不可能是实执心，逼恼心、浑浊的染污心。契入是，”灵明洞彻，湛寂常恒“
              • 这里不是说“真如即是生灭”，“生灭即是真如”吗？如果生灭就是真如，烦恼即菩提，无明即佛性，有相的事相就是理体，那是不是烦恼也不用去断了呢？ 反正烦恼当下就是菩提，贪心越大越好，贪心越大菩提越大，还断什么贪心呢？ 这句佛号本来就是超情离见的，从理体上讲就是真如，所以你什么实相理体、圆教都不懂也不要紧，念就行了！
                • 这里可以说用同等理去推出，“不管解与不解，念就行了，当下即是圆教的修法。”也可以说是一种大的邪见。 因为这如同你承许下面这一推理的缘故。什么推理呢？ 即“不管解与不解，反正烦恼当下即是菩提了，所以尽管去享受，尽管去纵情声色，尽管去造恶，做得越多成佛就越快！如此一来，什么佛理也不解的所有的屠夫、妓女吸毒的人成佛是最快的。这就是一种大邪见。 那怎么能承许学与不学、解与不解都是一样的呢？要慎重。虽然你无义谤佛，却等于做谤佛一样的事。
                • 若是烦恼是菩提，那应该地地道道的凡夫应该显现佛果功德； 修得有功，性德方显； 调伏烦恼，成佛最快；修德不是性德。
                • 具实执烦恼。
                • 对方没有生死即涅槃。
              • 现在有些没有智慧的人就会说：“这句佛号，念就行了，当下就是圆教。还学什么教理，还学什么圆教呢？这句佛号本来就是佛的万德洪名，本来就是超情离见的，本来就是实相理体，念就行了！”
              • 大家可能都看到过这个比喻。什么叫果乘，圆教一佛乘呢？就像一个苹果，你不用辛辛苦苦，先种下苹果种子，等它长大、开花、结果，才能吃到苹果。圆教就像是把苹果直接递到你手里，你直接拿起来啃就行了。当然这样的解释我们也不能说就错了，但是有些人的理解就出大问题了，他就觉得：“反正一句佛号，我念就行了，当下就是圆教修法！”
                • 从理上来讲，不管解与不解，通达未通达，反正事即理，理即事了。 念就行。其实不单是念佛。而且信愿，求往生
                • 从理上来讲，不管解与不解，通达未通达，反正事即理，理即事了。 那么无明就是佛性，佛性就是无明。
              • 如果按照这样的理念去修，那就出大问题了。生灭就是真如，烦恼就是菩提，无明就是佛性，有相就是无相，那生死就是涅槃，娑婆就是极乐，那就不用往生了，也不用修行了，反正凡夫当下就是佛。这不是大邪见者吗？这是最大最大的一个邪见。
                • 不管解与不解，反正生灭当下即是真如，所以何必去求不生不灭的涅槃，我们所有生灭现相即是最究竟的大涅槃了。如此一来，磕头礼拜上香供佛供水都不必了，躺平就行，睡大觉就行。
                • 不管解与不解，反正无明当下即是佛性，所以何必去求大智慧呢？迷迷糊糊什么不懂就行，乃至于存在智力的障碍、什么也不懂婴儿当下也即是佛了。
                • 不管解与不解，反正娑婆当下即是极乐，所以何必去往生呢？纯属多此一举。
                • 不管解与不解，反正无信无愿即是具足信愿，所以何必闻思净土经教生起信愿呢？
                • 不管解与不解，反正不念佛当下即是念佛，所以你有何必执持名号一心念佛呢？
                • 不管解与不解，反正有因果当下即是无因无果，所以你何必遵因循果呢？
                • 不管解与不解，也都承许事即是理，上面同等理引发出这些太过，都得承许，因为二者理之间没有什么不同的。
                • 那有人会说解了难道无有因果了吗？不必往生了吗？等等是另外一个问题。这里只是站在对方观点来看，解与不解圆教教理都一样来观察会引出什么过失而已。
                • 事理不分开，等同于两个对立的法不分开。
              • 就像我们之前大组研讨时批评的，有些人看到祖师大德，比如莲池大师，经常会圆融一些祖师的不同观点，所以他也就特别喜欢去圆融，去观清净心。他一边说：“这个观点是错的。”但是等会又要圆融一下：“这个观点对我们这个时代众生其实还是很有必要的，还是有很大利益的，我们还是要观清净心。”这样虽然是错的，但又是对的，就相当于虽然这个人是活的，但实际上又是死的，那到底是活的还是死的呢？就是不死不活的？那就成笑话了。
              • 这个问题我们之前也讨论了好几次。因为这句佛号本来就是万德洪名，本来就是佛果功德，本来就是圆教一佛乘，本来就是实相理体，本来就是超情离见的，所以你不用管理解不理解，不用管通达不通达，也不用管是迷还是悟，反正念就行了。从这种观点出发，那闻思圆教就没有必要了，反正这句佛号是现成的，谁不会念啊？念就行了，当下就是圆教修法。为什么呢？因为事即是理，事相没有离开理体，理体当下也没有离开事相，事即理，理即事，事相上的念佛当下就是理体，多简单的一个修行呀？
                • 子主题
              • 如果这样讲，那不但圆教不用学，甚至事相上的真信切愿也没必要了，没必要这么辛苦去闻思断疑生信了，就按有相有执著去修，就按生死、烦恼去修就行了呀？因为烦恼当下就是菩提。有相的、事相的难道你还做不到吗？贪嗔痴难道你做不到吗？贪嗔痴谁都会，凡夫人都有贪嗔痴，而贪嗔痴当下就是菩提呀？有相谁做不到呢？我们天天就在有相有执著里，反正有相的念佛当下就是无相的！天下还有这么好的事情，那就不用去修了，不用去学了，当下就是。
                • 若是烦恼是菩提，应该具备佛果功德； 修得有功，性德方显； 调伏烦恼，成佛最快；修德不是性德。
                • 六祖，解释烦恼即是菩提，是打破实执的角度；
              • 如果按这样的理论，反正烦恼就是菩提，有相就是无相，事相就是理体，那我们还修什么呀？当下就是呀？修不是头上安头吗？修也没必要了，众生本来就是佛嘛！这种观点就成大邪见了。这不仅仅是流弊而已，甚至是大邪见，成一个毒瘤了。
              • 我们要注意，圆教的讲法是很高、很殊胜的，但许多人实际上很容易误会。烦恼即菩提，生灭即真如，这不是你理解的，实执心的有相当下就是理体，也不是说有实执心的烦恼当下就是菩提。这里实际上是指烦恼的本体是菩提，是从性德上讲，而不是从修德上讲。
              • 我们换一个更大的范围来讲，烦恼即是菩提，这两个合在一起叫理体。这是什么意思呢？也就是说，有些教法有偏执，它偏于一边，只抉择一个侧面。 比如有些宗派解释二转的时候只解释一个离四边空性，到了三转再加一个不空的常乐我净如来藏，无非就抉择到这样而已。 但是佛果的境界不仅仅是这样。在佛的境界里面，真如、生灭、体、相、用、十法界全都具足，无差别的空性、光明，和有差别的十法界、六道轮回种种的相都有，这个相、生灭实际上就是不离真如的生灭。 这两方面要合在一起，按天台讲就是事造、理具两重三千，都是圆教的实相理体。
                • 圆教实相的实相理体和二三转的差别
              • 1圆教的实相理体不是仅仅偏于理的，而是事理都是理体。它要强调这个观点，所以说烦恼即菩提，生灭即真如。 2《起信论》里面讲一心二门，二门都属于实相理体。圆教的实相理体不是仅仅偏于理，而把事相的差别相排除掉。但是有些下面的教法就是这样讲的。因此，圆教为了强调差别相亦是实相，所以故意讲烦恼即菩提，生灭即真如。
              • 但是有些人就误会了，他以为：“烦恼即菩提，那烦恼就不用断了，我天天就享受烦恼就行了，反正当下就是菩提！一句佛号也是一样，念就行了，没有必要学修什么禅净不二、无相修法，多麻烦呀？多此一举！这句佛号念就行了！”
              • 这种讲法非常普遍。不管你对圆教解与不解，通达还是未通达，反正这句佛号念就行了，当下就是一心三观、一境三谛。 这样就导致有些人产生了误会，他就以为：“那圆教就没必要学了，学它干啥呀？反正不管通达还是未通达，念就行了，都是一样的！”这其实完全是对这种圆教的、殊胜的、最高的无上的教法的极大的误会，变成了一个大邪见者，很可怕！这种观点如果在佛门中得到弘扬，那就成了毒瘤了，毒瘤天下，很可怕。对这种观点，我们必须要打破。
              • 故意讲烦恼即菩提的必要。 既然讲烦恼即是菩提， 还容易智慧不够的产生误解，又何必要这样去讲呢？ 如果不区分解与不解、通达与未通达的差别，则是
              • 当然，我们这里是依法来辨析，依法不依人，对法不对人。
              • 有些道友，虽然他也知道这个道理，但是他讲着讲着，就把名字说出来了。他前面还说：“我们还是不要讲具体的人。”但是讲着讲着就说漏嘴了：“这是某某大德的观点。”前面好不容易一直忍住了，但是到后面就忍不住了。这样就很不好，就变成是非了。 我们是依法来辨析，依法不依人。法上没有情面可以讲，对人尽量要作清净观。因为你没有神通，不知道他是不是佛菩萨再来。即使是佛菩萨再来，也有可能示现不圆满，示现讲一些有过失的观点，这是正常的。一佛出世，千佛护持。但是法上你不能和稀泥，是非不分，作清净观，又说是对的，又说是错的。
                • 4.如何理解对法不对人？何时应观清净心？何时不能随便滥用“清净观”？
                • 法上没有情面可以讲。 对人尽量要作清净观。
                • 补充：何时不能随便滥用“清净观”？
                • 那什么时候对人作清净观也成了所破呢？是和稀泥呢？ 就是我们讨论法义的观点时，错是错的，这时不能观清净心；如果这时观清净心，说：”这种说法也有必要，是为了没有闻思教理基础的人暂且如是说，也能具有十分大的利益。因此，我们还是要看他好的一面。“如此一说就等于认同这个人，认同了这个人，又间接又让其他人认同这个法师的前面讲法了。”哦，事即理，即是事，解与不解，通达未通达都是一样的。“ 如此一辆，就很容易让人疑惑，看来这种说法还是有他的必要性，有他对的一面。因此，错也被其他人理解成是对的了，法上是非对错就区分不明显了。
                • 对人作清净观。
                • 真信切愿分两种讲法。是法师的讲法。不管解与不解、迷还是悟，通达未通达，当下事即理，理即事，潜通佛智、暗合道妙，念就行。这才是祖师的观点。 如此一来，按每个人都有圆教的希望，都是上品上生。扰乱净土教法，隐没事相真信切愿决定往生的意义，闻思事相上真信切愿也不会重视和否认了，闻思也成了走个过场。
                • 讨论的时候，学法的时候；如果讲万法本体胜义时，站在圆融上讲，万法即是本来清净； 名言现相来讲，对即是对，错即是错。如果此时不能站在胜义谛角度上圆融来讲。讲差别即是差别，讲圆融角度时即圆融。依法不依人。
              • 虽然我们再再地讲、分析、讨论，但有些人还是非常非常执著这个观点，你怎么解释甚至讨论，他就死执著不放，怎么都转不过来。这样的人也经常会出现。有些人可能这阶段转过来了，但是过个一年半载，他又受了影响，又转回去了。
              • 不管是迷是悟，不管是生死还是涅槃，不管是众生还是佛，性德都是平等的，众生的本具佛性都是不增不减的，这种讲法到处都是。 但是有些人就很容易产生误会，以为当下就是，烦恼当下就是菩提，那就不用修了。这样误会就要出大事了。这绝对不是一个小小的枝末上的问题，而是一个大问题，甚至可以说是最致命的、最核心的内容，在这里出了错就不得了了。
              • 下面我们再把前面的图表放在这里，再对比一下。
                • 流转门、还灭门，还有圆教的一心二门，这里还是有差别的。圆教实际上是站在佛果的角度来看、来谈的，所以它讲烦恼即菩提，生灭即真如烦恼。圆教讲的烦恼、生灭、事相，不是我们一般凡夫人的烦恼、无明、事相、有相。这怎么能一样呢？怎么能等同起来呢？
                • 我们千万千万注意，这个地方出问题，那就是大问题，就成大邪见了。
          • C2.明此经
            • 今此经者，心即是土，则一念无为，而不妨池楼鸟树，昭布森列，众生信乐，随愿往生；土即是心，则七宝庄严，而不妨全体空寂，不立一尘，实无众生，生彼国者。则心境理事，互相融摄，而为教体也。
              • 下面再结合《阿弥陀经》来解释。
              • “心即是土，则一念无为，而不妨池楼鸟树，昭布森列”， 这里的“心”不是无明心识，而是指一心真如。 《阿弥陀经》里面，一心真如当下就是净土的种种庄严。极乐世界的七宝池、七宝楼阁、水鸟树林种种庄严，实际上当下就是清净智慧无为法身。
                • 宗趣
                  • 宗
                    • 禅宗
                      • 子主题
                  • 教下
                    • 宗-实教-圆教
                      • 依分别心抉择抉择佛知佛见。
                        • 有分别心的拐杖、台阶，所以还是中下根基的修法。 禅宗的修法是没有任何所依的。
                    • 教-权教
              • “土即是心，则七宝庄严，而不妨全体空寂，不立一尘”， 种种庄严，种种差别法，实际上当下就是“全体空寂，不立一尘”。你不要看它讲的是烦恼即菩提，生灭即真如，实际上这个生灭就是不生不灭，烦恼当下就是空寂，而不是真的烦恼。
              • 就像幽溪大师有一部著作是《性善恶论》，这是天台宗的一种特殊的讲法，讲“性恶”。表面看来，好像是我们造了恶业，才会感得三恶趣的果报。但是在圆教里面，这叫“性恶”，十法界中有地狱，这实际上也是佛度化众生的方便。 它不是真正的有实执心的恶法，而是“性恶”，是不离法性的。表面看来好像有三恶趣这样的恶法，实际上那不是恶法，性恶、性善都是不离法性的。
              • “全体空寂，不立一尘”，表面看起来是烦恼，是事相、有相的，但实际上它不是我们一般凡夫的烦恼，不是凡夫有相、有执著的事相。你如果误以为现在我们这种有相、有执著、有能所观待、三轮不空的当下就是无相实相理体的话，那就成笑话了，那就不用修了。反正你天天都在能所分别当中，那你就一直做凡夫就行了，没必要修行了，反正当下就是理体，事即理，理即事。 这实际上就成了大邪见。
              • 这种邪见非常非常可怕。由这种理论出发，推而广之，那佛法都要灭掉了。反正贪嗔痴烦恼当下就是菩提，那还断什么烦恼呢？淫怒痴不就是佛法吗？那你就放纵贪嗔痴烦恼就行了，反正当下不就是菩提吗？反正犯戒不就是持戒吗？那就甚至要毁灭佛法了。其实你稍微思维一下就知道，这就是一个非常荒唐致命的观点。
              • 但是有一些人却说：“这样的观点，谁也发现不了它有问题，我们身边没有一个人能发现。所以这样的观点也不要紧，对这个时代的人利益很大。” 这就是没有头脑，没有智慧，一盲引众盲。发现不了这个问题的严重性，反而还去引导别人，那就很可怕。
              • 这个时候有些人还去修清净观：“反正对的就是错的，错的就是对的，你这么认真干什么？”烦恼就是菩提，那邪见就成正见了。看来确实学得很“好”，特别“圆融”。 我们要知道这种理论的可怕。这绝对不是一个小事情而已，如果这种理论推而广之，那就太可怕了。
              • “实无众生，生彼国者”，生而无生，无生而生，所以实际上“实无众生，生彼国者”。
              • “则心境理事，互相融摄，而为教体也。”这就是《阿弥陀经》的教体。
              • 下面我们再来看《演义》对莲池大师钞文的解释：
              • “‘心即是土’下，乃以理成事门。理随事变，一多缘起之无边也。‘土即是心’下，乃全事归理门。事得理融，千差涉入而无碍也。”
              • “心即是土，则一念无为，而不妨池楼鸟树，昭布森列，众生信乐，随愿往生” 这一段是“以理成事门”，实相理体，法身理体，是没有离开差别事相的，理是融入事中的。
              • “土即是心，则七宝庄严，而不妨全体空寂，不立一尘，实无众生，生彼国者” 这一段是“全事归理门”，“事得理融，千差涉入而无碍也”。每一个事实际上都是实相理体。 一微尘和大千世界都是实相理体，那事跟事当然也就无碍了，这就是事事无碍。所以才会出现“芥纳须弥，毛吞巨海”，“坐微尘里转大法轮，一毫端现宝王刹”的境界。
              • 世亲菩萨的《往生论》也讲了这个道理：
              • “又向说观察庄严佛土功德成就、庄严佛功德成就、庄严菩萨功德成就，此三种成就愿心庄严，应知。略说入一法句故。一法句者，谓清净句。清净句者，谓真实智慧无为法身故。”
                • 极乐世界的二十九种依正庄严“入一法句”，一法句就是清净句，就是真实智慧无为法身。极乐世界的依正庄严实际上就是无为法身。
              • 《往生论》里面昙鸾大师解释：
              • “真实智慧者，实相智慧也。实相无相，故真智无知也。无为法身者，法性身也。法性寂灭，故法身无相也。无相故能无不相，是故相好庄严，即法身也。无知故能无不知，是故一切种智，即真实智慧也。”
                • “真实智慧无为法身”，实际上就是“实相无相”，“无相故能无不相”，“无知故能无不知”。“相好庄严，即法身也”，法身也没有离开相好庄严。一般讲法身是无相的，但是无相而无不相，所以法身可以有庄严相，庄严就等于没有庄严。这就是非常殊胜的圆教的道理，在《往生论注》里面也讲到了。
              • 这里莲池大师的疏文非常精要，就一小段，实际上里面的内容非常深，非常广。
              • 这样我们就学完了“能诠体性”的四个科判——“随相”“唯识”“归性”“无碍”，内容非常广。这四个科判1虽然是由浅到深的，2但是每一个又像水银珠一样，都是圆满的。“随相”当下也可以就是圆教，十八界作佛事；“唯识”可以从具分唯识，性相不二上去理解；“归性”又上升到一心真如；“无碍”当然就要把前面几个合在一起，心境、事理都是无碍的，这才是真正的圆教。
              • 这里讲了“能诠体性”，能诠句，所诠义，实际上实相理体同时也会作介绍。
              • 下面我们再来看第六大科判“宗趣旨归”。
    • （6）宗趣旨归
      • A1.总陈
        • 〖△六宗趣旨归，分三：初总陈，二异解，三正意。〗
          • 这里和天台的五重玄义很相似。天台首先讲辨体，实相理体，之后就要讲宗趣和力用了。也就是说，怎样才能入实相理体之门呢？怎么来下手用功呢？
          • 前面给我们讲了实相理体，能诠句、所诠义的道理，告诉我们要依实相理体来修，依圆教来修。 那怎么才能真正趣入呢？尤其是我们这里的《阿弥陀经》，是用什么方法来趣入实相理体的呢？这里“宗趣旨归”就相当于告诉了我们下手用功的方法、方便。这个内容非常非常重要，不仅仅是一个理论而已。
          • “宗趣旨归”这个科判，我们先从字句上分析一下。“宗趣旨归”这四个字你可以稍微调换一下，“宗”就是宗旨，“趣”就是归趣，“宗趣旨归”，实际上就是宗旨归趣，这样就很好理解。
        • 疏
          • 已知此经能诠之体，如是该罗，未审所宗当在何者？夫语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，而有通别。通论佛教因缘为宗，别则依古十门，自我法俱有，至圆融具德，后后前前，次第深浅，是故诸经各有宗趣。
            • “已知此经能诠之体，如是该罗，未审所宗当在何者？”前面已经讲了“能诠体性”，那它的宗趣是怎样的呢？
            • “夫语之所尚曰宗”，实相理体是超越语言分别心的，是不可思、不可议的，那怎么才能趣入呢？ 还是要通过语言分别心。 “宗趣”，实际上就是让我们通过语言分别心。比如圆教的道理，先用语言来表达，你要理解它的宗旨，这就是“语之所尚曰宗”。 实相理体的道理我们先要了达，了达之后再依这个宗旨去修，也就是依分别心去修。比如我们先用分别心理解了圆教的道理，还要对它产生胜解，产生决定无疑的信心，之后你就要依这个认知、这个胜解信来修。一开始我们肯定要通过闻思，通过语言的分别，先掌握圆教的宗旨。
            • “宗之所归曰趣”，宗旨会产生一种什么趣向呢？得到什么利益呢？比如说《阿弥陀经》，它的宗旨当然主要是让我们信愿念佛，求生净土。那求生之后呢？就能得到不退转。这就是的《阿弥陀经》的归趣了。
            • “而有通别。通论佛教因缘为宗”，一般佛教通途的讲法，是以因缘为宗的。佛教是讲因缘的，因缘是佛法的总的宗旨。
            • “别则依古十门”，“十门”相当于是十种教法，把大小乘种种宗派都归纳进去，成“十门”。
            • “自我法俱有，至圆融具德，后后前前，次第深浅，是故诸经各有宗趣。”十门中，从最前面的“我法俱有”，到最后第十门“圆融具德”，从前到后有浅深的差别，后后越来越深，前前的比较浅。
            • 关于“宗趣”，我们看《弥陀要解》里专门有解释：
            • “宗是修行要径，会体枢机，而万行之纲领也。”
            • 《印光法师文钞》中有一篇《宗教不宜混滥论》，非常殊胜，其中就讲了：
            • “教中之宗，乃是入体之门。”
            • 你要修行，肯定是要依实相理体来断惑证真。那实相理体怎样才能证悟呢？怎么去下手用功呢？就要通过这里讲的“入体之门”，也就是宗趣。这个内容非常非常重要。
            • 现代人学佛，普遍是要依禅宗明心见性。而禅宗又不能执著教法，教外别传，不立文字，要把这些全部扫荡干净，就导致有些人对教法不重视。辛辛苦苦学完了，最后又要扫荡干净，那我还学它干什么呢？所以他就一上来就修。但是你如果没有教理基础，那就成了盲修瞎练。
              • 容易出歧途的之处。
            • 现在佛门中流行的观点，就是两种情况 ：1要么你依禅宗明心见性，反正所有的知见最后都要扫荡干净，那闻思就没有必要； 2如果你不依禅宗这条路子来，那你念大乘经典无非也是就种个善根，结个缘而已。 一般学佛人就觉得，就这两条路：要么就是念大乘经典种个善根，慢慢熏陶，得到一些加持；要么就通过禅宗开悟。如果开悟不了，那就没有办法了。 所以其实现在基本上也就相当于是一条路，也就是禅宗。如果禅宗这条路你走不通，开悟不了，那你就不用想得到什么利益了，最多就是种个善根而已。 3他不知道，依教法来修才是一个通途大道。禅宗毕竟是上上根的人修的。沩山禅师的开示里面就讲，上根机的人可以依禅宗来，但是一般中下根机的人就要依教法来修。
              • 那依教法应该怎么修呢？如果仅仅是种一个善根，那就没有什么意义，教法肯定有它的修学方法。就像我们刚才讲的，教下是通过分别心的，你对所学的教法的宗旨要先通达了，之后就要依这个宗旨来修。
              • 比如圆教的观点，你首先要通达，通达之后就要依这个来修。最开始修的时候是用分别心来修的，比如先依对圆教这种教法的概念，或者依离四边空性，你知道不能执著为有边、无边，只要一执著就错了。首先要建立起这个知见，然后你就要随时随地观察自己。比如走路的时候、说话的时候，观察自己，如果一落入有边或者无边，那就都错了。这样通过分别心来断除分别心，就叫以毒攻毒，以楔出楔。
              • 最初通过闻思，通过分别心，你掌握了这个道理再来修。依教下是这样的方法来修的，而不是说：反正你也开悟不了，就种个善根，结个缘，念这么多大乘经典其实也没有用。现在普遍流行的讲法都是这样的。 他不知道，依佛经、教法，这是中下根机人的通途大道，绝大多数人都是依分别心，依就像宗旨来修的。 通途法门里面，这样的人是最多的，真正修禅宗的上上根人还是少数。
              • 现在佛门当中，这种修法讲得很少，就导致许多人不知道这样一种依闻思生胜解信的方式来修。他听到这种讲法，甚至还都觉得很新奇：“古德好像没有这样讲过呀？我们传统里好像没有这样讲呀？”其实不是没有，而是有时候教法在一段时间之中不是很普及而已。
              • 以分别心闻思生定解。
            • 这个非常非常重要，在这里强调一下。
        • 钞
          • C1.释“宗趣”
            • 对应疏文：“夫语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。”
            • 尚者，崇也。圣人立教，一部语言，何所崇尚？所崇尚者，名之曰宗。 归者，至也。立此为宗，为求何事？究所归至，名之曰趣。
              • “语之所尚曰宗”，“尚”就是崇尚；“宗之所归曰趣”，“归”就是至。
              • 圣人出世立教，到底强调和推崇的是什么观点呢？所崇尚的、所推崇的为“宗”。
              • “立此为宗，为求何事？究所归至，名之曰趣。”你立宗旨是为了什么事情呢？是求什么呢？想满足什么呢？目的是什么呢？这就是"归趣"。
          • C2.明通义
            • 对应疏文：“通论佛教因缘为宗”。
            • 因缘者，拣异无因、邪因。一代时教，不出因缘，如所谓‘因缘故生灭，因缘故即空，因缘故即假，因缘故即中’。佛教所宗，因缘摄尽，故云通也。
              • 佛教就是讲因缘所生法。佛门经常讲因缘，许多人随口都是说：“什么都是因缘，我跟你碰到也是因缘，两个人吵架也是因缘。”什么都离不开因缘。但是因缘实际上不是这么简单，这两个字里有很深的内涵。
              • “因缘者，拣异无因、邪因。”这是什么意思呢？因缘，从正面讲就是缘起性空，因缘所生法，这是从正面建立的观点；从反面讲，要断除哪些错误的观点，才是真正的因缘呢？就是要断除无因、邪因。
              • 我们下面来看《演义》里面的解释：
                • “计万法从虚空生，从自然生等，是无因。或从冥谛生，或从自在天生，或从太极生等，皆邪因也。”
                • “无因”，就是无因生，不用因缘，怎么都可以生起来。一般人都知道无因生很不合理。“邪因”，比如自生、他生、自他共生，这三个都属于邪因。三个邪因，再加上无因生，四因生全部打破，那才是因缘生。
                • 《演义》里面讲到邪因，比如“冥谛”，这是数论外道二十五谛的第一谛，讲神我自性。“或从自在天生，或从太极生”，这是讲阴阳二气，人都是从阴阳二气生出来的。这些都是邪因，我们根据《演义》大致了解一下。
              • “因缘故生灭，因缘故即空，因缘故即假，因缘故即中”，这其实也就是龙树菩萨的《中论偈》：
                • “因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”
                • 这个偈颂又称为“三是偈”，有三个“是”字：即是空、是假名、是中道义。文字上和这里引用的偈颂略有差别，意义应该是一致的。
              • 下面我们再来看《演义》，把这里的四句和天台四教、贤首五教作一个对应：
              • “此四句若对五教言：因缘故生灭，是小乘教。即空、即假是始教。即中是终顿圆三教。 以终为双照二边中道，顿为双遮二边中道，圆为遮照同时不思议中道也。 若对四教言：生灭为藏教，即空为通教，即假为别教，即中为圆教。 以别教但中，对圆为假故。”
              • 我们把这个对应的内容画一个图表，就不详细介绍了：
          • C3.明别义
            • 对应疏文：“别则依古十门，自我法俱有，至圆融具德，后后前前，次第深浅。”
            • 十门者，第一，我法俱有宗，内执有我，外执有法，名为附佛法外道； 第二，法有我无宗，则异外道；由是从前至后，由浅入深，乃至第十圆融具德。 十门分别，详具《华严玄谈》。若约之为五，不出有、空、法相、法性、圆融。
              • “第一，我法俱有宗，内执有我，外执有法，名为附佛法外道”有一些宗派，比如犊子部，它是讲有我的。一般小乘是讲人无我的，所以也有一些对它的批评，说它的有些知见就好像附佛外道一样。当然他还是有三皈依，还是叫佛弟子。但是也有一些说法，这样流传久了，他能不能修成阿罗汉呢？按道理来讲，小乘十八部都能最后证果，只是也有这样的讲法。
              • “第二，法有我无宗，则异外道”，这就和外道的观点有很大差别了，要讲人无我，但是对法，他还承许是实有。
              • “由是从前至后，由浅入深，乃至第十圆融具德。十门分别，详具《华严玄谈》。”这在清凉国师的《华严玄谈》里面有详细介绍。
              • 这里十门的内容很广很细，我们就不详细介绍了，大致了解一下名字就行。莲池大师《疏钞事义》：“宗有十门：一、我法俱有；二、法有我无；三、法无去来；四、通现假实；五、俗妄真实；六、诸法但名；七、三性空有；八、真空绝相；九、空有无碍；十、圆融具德。”
              • 『若约之为五，不出有、空、法相、法性、圆融。』
                • 这十门实际上可以归为五类：有、空、法相、法性、圆融。
                • 法相宗，或者空宗，一般按贤首的判教，有一些是在始教里面，也有一些是在终教里面，这不是绝对的。始教又分向相始教、性始教，性始教有些是中观的讲法，相始教有些是唯识的不了义的讲法，这里我们简单了解一下就可以。
                • 《演义》：“第一我法俱有宗，此唯有。 第二法有我无宗、第三法无去来宗、第四现通假实宗，此三通有空二法。 第五俗妄真实宗、第六诸法但名宗，此二唯空。 第七三性空有宗，为法相。第八真空绝相宗，亦是空。第九空有无碍宗，为法性。第十圆融具德宗，为圆融。”
          • C4.明此经
            • 今此经者，宗乎法性。以净土依正、信愿等，皆归一心，一心不乱，即法性故。
              • 《阿弥陀经》是“宗乎法性”的，不离法性。净土的依报、正报以及信愿念佛、求生净土，“皆归一心”，也就是一心真如。乃至《阿弥陀经》里面讲了“一心不乱”，实际上也可以说就是法性，就是一心真如，这和前面的“能诠体性”当然完全也是一致的。
              • 下面再看《演义》的解释：
              • “‘宗乎法性’者，以此经属终、顿二教。终教多谈法性，少及法相，其所云相，亦会归性，出中道妙有一切作佛。此经正是中道妙有，皆登不退故。顿教总不说法相，唯说真性，一念不生，即名为佛。此经一心不乱，即得见佛故。”
              • 《演义》里面提到了终教、顿教的一些差别。终教是“多谈法性，少及法相”；而到了顿教就是“总不说法相，唯说真性，一念不生，即名为佛”，讲离念清净。就像《六祖坛经》，禅宗有它修法的特点，就是这样的。
              • 最后这里再简单归纳几句。这里“明此经”，也就是讲《阿弥陀经》，也是依法性的。净土的依报、正报，乃至信愿行都离不开法性、一心真如。
                • 理不开一心真如？都作一个解释吗？
              • 我们看，这些祖师大德，不管是蕅益大师《要解》，莲池大师《疏钞》，对教法里面本来圆满的一些法义肯定是要开显出来的，那当然就会从最了义究竟的圆教来进行解释。净土的教法本来就是这么圆满的，净土是佛的净土，所以肯定要依圆教一佛乘来解释，包括信愿行、极乐世界的依报正报都要这样解释。
              • 但是，你不能说没有依实相理体的圆教来修就不能往生，这是两回事情。 这是站在法本身的高度、圆满的角度来讲的，但是众生的根机不一定这么高，这么圆满。众生的根机千差万别，你不能说就都不能往生，必须要依实相理体才能往生，这样的讲法就害人不浅。
                • 现在有些人不知道这个道理，他就觉得事没有离开理，理没有离开事，不管事还是理，反正就必须依实相理体才能往生。因为极乐世界依报、正报二十九种功德庄严，本来就是实相理体，所以如果你没有实相理体的修法，那怎么能生到实相理体的净土呢？现在有一些弘扬净土的大德就是这样讲的。
                • 但是，现在有许多老太太，什么实相理体也听不懂，更别提修了。那他为了让大家觉得自己能往生，最后只能说：“事相当下就是理体，理体就是事相，所以你什么都不懂也能往生。”但实际上，他是把往生的条件理解成必须要实相理体了，这个前提本身就错了。
                • 按善导大师的讲法，净土本来就是“五乘齐入”的，没有说一定要实相理体才能往生，甚至人乘、天乘的修法都能往生。这个非常重要。你如果从这样观点出发，那自然而然事相就会有种种差别了。有按大乘圆教的事即理、理即事的事相，这个事实际上就是实相理体；如果做不到，那按二乘凡夫的有相、有执著的修法也可以，这就是仅仅事相上的信愿，虽然未达理体，但只要你有真信切愿，也能绝对往生。
                • 比如声闻缘觉，虽然他是有相的修法，以大乘来看就是有相的，但也是可以往生的。甚至还有人乘、天乘的一种发心，他只是一个世间孝养父母的善人，对整个轮回的厌离还不够，但是他只要有真信切愿，也还是可以决定往生。
                • 这样我们就知道，“五乘齐入”，在事相方面有种种差别。
      • A2.异解
        • 疏
          • 今明此经，古有多解，有谓信愿为宗，有谓超过三界二种清净为宗，令诸众生得不退转为趣。
            • 现在我们正在学第六科判“宗趣旨归”，这个科判是接在前面所诠的“义理深广”以及“能诠体性”后面的。 对应天台五重玄义来说，前面是讲实相理体，就相当于五重玄义的第二“辨体”，“体”也就是实相理体。 那我们怎么才能进入实相理体呢？ 五重玄义接下来第三就要“明宗”，也就是讲宗旨。 宗旨就是入体之门。你要想进入实相理体，就要先掌握实相理体的宗旨，也就是实相理体在理论上的讲法。这里贤首的十义也是一样，第六科判“宗趣旨归”实际上就是告诉我们，前面讲的所诠义理、能诠体性的实相理体，怎样才能进入，应该怎么下手。
            • “宗趣旨归”又分三个科判，我们前面已经学了第一科判“总陈”，这里先回顾一下“总陈”的内容：
              • “已知此经能诠之体，如是该罗，未审所宗当在何者？夫语之所尚曰宗，宗之所归曰趣，而有通别。通论佛教因缘为宗，别则依古十门，自我法俱有，至圆融具德，后后前前，次第深浅，是故诸经各有宗趣。”
              • 我们前面解释过，“宗趣旨归”的“宗”就是宗旨。我们要趣入实相理体，就要先通过分别念的闻思。也就是我们一般讲的，你要先理解这个道理，再观察思维抉择，最后要生起一个决定无疑的，依分别念生起的胜解，依这样的胜解信再来修圆教的修法。这就是宗旨。
              • “趣”，也就是归趣，也就是宗旨要落实在什么地方，相当于是利益、目标。宗旨的目的是什么呢？这里是为了往生得不退转，所以得不退转就相当于是《阿弥陀经》宗旨的归趣。
              • “宗旨归趣”又有通、别。“通”就是佛教以因缘为宗。佛法讲缘起，“因缘所生法，我说即是空”。
            • 下面我们就要接着学习第二科判“异解”。“异解”即对《阿弥陀经》的宗旨，古来有一些不同的解释，这里莲池大师都列了出来； 再下面第三科判是“正意”，也就是莲池大师的观点。
            • 消文
              • 《阿弥陀经》的宗旨是什么？归趣是什么？这里莲池大师就给我们举了古来一些大德的解释。
              • 有的大德说，《阿弥陀经》是以“信愿为宗”，这是比较普遍的一个讲法。
              • 还有的大德说，极乐世界是以“超过三界二种清净为宗”， 也就是以超出三界六道轮回的极乐世界依正二报为宗。 “二种清净”就是极乐世界的依报、正报两种庄严，一个是无情，一个是有情。 为什么叫“清净”呢？就像《往生论》里面讲到极乐世界的依报正报，总共可以分二十九种功德庄严，这二十九种庄严：“略说入一法句故。一法句者，谓清净句。清净句者，谓真实智慧无为法身故。”所以“二种清净”实际上就是指极乐世界的依报、正报，也可以说就是“清净句”。净土可以称为清净，是以此为宗。
              • “令诸众生得不退转为趣”，最后的归趣呢？是令众生生到净土之后能够得不退转，都是阿鞞跋致不退转菩萨，以此为归趣。
              • 这就是古来大德对《阿弥陀经》宗趣的解释，这里莲池大师给我们作了一个介绍。这是疏文，下面再看钞文，是对这段疏文的详细解释。
        • 钞
          • C1.释“信愿为宗”
            • 对应疏文：“有谓信愿为宗”。
            • 信愿为宗者，诸解多同，以经中屡言“若有信者，应当发愿，生彼国土”故。
              • 消文
                • “信愿为宗者，诸解多同”，《阿弥陀经》是以信愿为宗旨的，这是古来大德很普遍的解释。。
                • “以经中屡言‘若有信者，应当发愿，生彼国土’故。”《阿弥陀经》里面说了很多次，再三再四地强调要生信，要发愿，如果生信就能往生，如果发愿就能往生。可见往生是以信愿为根本，所以说“信愿为宗”。
              • 有些人会问：为什么不是以信愿行为宗呢？这不是更普遍吗？ 这其实也是值得我们去深思的一个问题。
                • 为什么《阿弥陀经》里面再再讲，生信、发愿就能往生呢？念佛行肯定也是需要的，就像蕅益大师、印光大师这些祖师大德讲的，信愿和行实际上是不能分的，但是信愿与行的关系又有差别。
                • 按蕅益大师的讲法，信愿是为主、为导的。就像牛车，信愿就是拉车的牛，是前导，是引着车走的，是最关键的。（蕅益大师《灵峰宗论》：“信愿如目，众行如足。信愿如牛，众行如车。信愿如棋之有眼，众行如棋之有子。故信、愿、行三，虽缺一不可，而尤以信愿为主为导也。”）
                • 印祖《文钞》里面也讲：“念佛法门，注重信愿。”净土法门是以信愿为根本的，如果你不注重信愿，就像一个人没有灵魂一样。你仅仅是在表面上念佛，但是没有信愿，那怎么能往生呢？
                • 我们举一个更彻底的例子，就像世间一个不信佛的人，如果他也念几句阿弥陀佛，那就能往生了吗？即使念到一心不乱也不可能往生，因为他根本不相信有极乐世界。可见信愿是根本。你如果有真信切愿，那临终的时候一念念佛就可以往生，这是最根本的。
          • C2.释“超过三界二种清净为宗”
            • 对应疏文：“有谓超过三界二种清净为宗”。
            • 二种清净者，论言极乐世界依正二报清净庄严，非三界所及，故以为宗。
              • 极乐世界的依报、正报两种清净庄严，是超过三界的，“非三界所及”。就像世亲菩萨《往生论》偈颂里面讲的“观彼世界相，胜过三界道”，这不是我们三界轮回能够相提并论的。
              • 为什么我们要往生西方极乐世界？ 就是因为极乐世界的依正二报清净庄严太殊胜了，和娑婆世界对比，那确实是“非三界所及”的。 在《往生论》里面，世亲菩萨就专门作了这样对比，来说明极乐世界依正二报的殊胜。《阿弥陀经》就是以这个作为宗旨。
              • 为什么以依正二报清净作为宗旨呢？你要想真正悟得、证得能诠体性，所诠的实相理体，净土法门下手的宗旨修法是什么呢？是通过一种什么方便呢？就是要通过阿弥陀佛的他力佛力加持，往生净土，从而证悟实相理体，乃至究竟成佛，所以就要讲“极乐世界依正二报清净庄严”。
                • 这是一种方便，但同时也可以说是究竟。为什么呢？因为二报庄严本来就是实相理体，二十九种功德庄严入一法句，一法句就是清净句，就是真实智慧无为法身。 极乐世界的依正庄严，和佛的清净法身、实相理体是无二无别的，没有差别。 极乐世界的依正二报，我们往生的净土，实际上就是实相理体。
                • 本来这样的实相理体是很不容易证得的。按一般通途大乘的讲法，你至少要修一大阿僧祇劫才能登地，才能现量证悟法界，这是非常不容易的。 但是我们往生到了西方，不管往生前你的根机利钝，到了西方都能花开见佛悟无生，甚至下品下生，在花开之后闻法，也能马上发起大乘菩提心，能获得相似于八地菩萨的神通，可以刹那去十方世界，亲近诸佛，闻法供养。 阿弥陀佛以佛力来成就我们，使证得实相理体这条本来奇难无比的路，变得非常轻松，非常容易。
                • 有一些宗派的大德就讲，无住涅槃是大家都希望得到的，但是得到的方法有难有易，而其中最容易、最不费吹灰之力就能得到的方法是什么呢？就是往生西方极乐世界。这条路子是最轻松、最容易得到无住涅槃的。无住涅槃就相当于我们前面讲的佛究竟证得的实相理体。 而最容易、最轻松能得到它的法门是什么呢？ 就是往生西方的净土法门。所以龙树菩萨把净土法门判为易行道，而其他一切法门都是难行道。这是大乘八宗的共同祖师龙树菩萨的判教，是无可争议的， 对这个讲法你不应该有丝毫怀疑。
              • “论言极乐世界依正二报清净庄严，非三界所及”，《演义》里面就给我们指出来：“论言者，是天亲论。”这是天亲（世亲）菩萨在《往生论》里面讲的。
                • 下面我们就来看，《往生论》里面讲：“庄严清净功德成就者，偈言：观彼世界相，胜过三界道故。”昙鸾大师《往生论注》中解释：“此清净是总相。”“观彼世界相，胜过三界道”，这是极乐世界的清净总相。如果细分，那就有依、正二十九种功德庄严，其中器世间十七种，众生世间十二种，又分佛八种、菩萨四种，合在一起就是二十九种功德庄严。
                • 这是“超过三界二种清净为宗”，但实际上和前面的信愿为宗也可以说没有什么差别。为什么呢？
                • “信愿为宗”的信愿，我们不要理解得太狭隘、太肤浅了。实际上这里的“信愿”和“超过三界二种清净”也可以说是一致的。为什么呢？
                • 就像蕅益大师《弥陀要解》中的解释，信愿行的信就解释成六信，愿也是以圆教来解释的，乃至行，也就是这句佛号，本来就是超情离见的。 蕅益大师对信愿行实际上全都是按圆教、按实相理体来解释的，和这里的“二种清净为宗”也就没有差别。“二种清净”就是实相理体，而信愿实际上也是实相理体，1是离不开实相理体的，2可以按圆教去修，这里当然也是一致的。
                • 为什么祖师大德要把信愿行按圆教来解释呢？这是不是解释得太高了呢？ 这都是我们个人的分别念。本来净土就是佛的净土，净土的“二种清净”就是不离实相的，你怎么能说这样解释信愿行就高了呢？这句佛号难道不是实相理体吗？我们要依信愿去念这句佛号，当然也要以实相理体来学修，来念佛，这才是最合理的。 净土法门本来就是这么高，并不是硬要拔高。 我们看蕅益大师、莲池大师这些祖师的判教，就是把净土法门判为圆顿教法。净土就是佛的净土，净土法门本来就是这么殊胜、这么高妙。
                  • 因为净土的佛净土，所以可以转佛见为道用，来修持净土。
                • 当然，这不是说你不按圆教来修就往生不了。中下根机的人，即使没有跟实相相应，按事相上的信愿也完全可以往生，但这不是我们专门要去标榜的。
                • 《阿弥陀经》的义理本来就是甚深的，本身当教的教法就是圆顿教法，这个法本身就是这么殊胜、这么深的，这一点我们必须要认识到。 就像蕅益大师讲的，讲法解经的人，最忌讳就是压深为浅。 本来甚深的法，你硬要把它解释成很浅显的法，好像为了迎合一般世俗的人，但是这样的话，甚深的法义到时候就失传了。 你解经的时候，还是要解释成它本身具有的甚深的高度、法义。但是你讲的时候可以圆融，可以三根普被地去讲，不是说非此不能往生，这样讲就没有问题，但是你不能完全就把它压深为浅。 这也是为什么祖师大德都把净土的信愿行讲得这么高，要按圆顿教法来解释的原因。
                  • 本身当教的教法就是圆顿教法,如果压深为浅则甚深的法义到时候就失传了
                • 如果你不理解这一点，那就麻烦了：“哦，净土的信愿，信就必须要六信，信事信理，必须要按圆教、按禅净不二来解释。如果你没有达到这样的信愿，那你就往生不了。” 现在有一些弘扬净土的人就是这样讲的，他就说：“净土就是一法句，是清净智慧，无为法身，是实相理体的净土。 你如果没有实相理体的修法，能往生到这样实相理体的极乐世界吗？你以为能往生，实际上连极乐世界的边都沾不着！”没有实相理体的修法，你就没有希望往生了，这样的讲法就太可怕、太吓人了。
                  • 要么压深为浅；要么拔高往生条件。
                • 有一些人不知道祖师大德把净土信愿行按圆顿教法、按六信来讲的原因，他以为净土信愿就这么一种标准，必须按六信、按圆教来解释，否则你就算不上真信切愿，甚至就往生不了。这样解释那就非常麻烦了。这样解释，那善导大师《四帖疏》里面对中下根机人讲的有相的修法，难道都是骗人的吗？都往生不了吗？那就没有九品了，唯有上三品而已。
          • C3.释“令诸众生得不退转为趣”
            • 对应疏文：“令诸众生得不退转为趣。”
            • 而要其所归，为令众生生彼清净极乐国土，生彼国已，即不退转，以此为趣。
              • “要其所归”，“所归”是什么呢？就是前面讲的“宗之所归曰趣”，宗旨的归趣。我们已经明白了宗旨，那它的归趣是什么呢？或者信愿为宗，或者依极乐世界的二种清净为宗，依这个宗旨去修，最后的归趣，得到的目标利益是什么？ 一生净土，就能超出三界轮回，得不退转，甚至速成佛果。主要是以不退转为代表。
              • 何时不退转呢？
                • 在我们娑婆世界修行很容易退转，退着退着甚至就退到地狱里面去了，那你就没有任何希望了。 就像《大乘起信论》里面讲，你要想菩提心不退，需要生生世世都在修行，信心一直修上去，一万大劫修圆满，进入初发菩提心住，这样菩提心才会不退。 没有把十信修圆满，那即使是按大乘菩提心去讲，你要在这个世界度众生，实际上一般人也是做不到的，甚至一般的菩萨都做不到。你要修到大乘无上菩提心不退转，这是最低最低的一个标准。按高的标准，甚至要了生脱死，那就至少要烦恼障（见思惑）断尽，这个标准就更不容易了。
                • 就像智者大师《净土十疑论》里面第一疑中提到的，按龙树菩萨《大智度论》中的讲法，你要登地，要以这样一个大菩萨的身份，才能在这个世界度众生。 没有登地的凡夫菩萨是不能在这个世界度众生的。你先要往生净土，成就了无生法忍，成就了登地圣者的身份，才能来这个世界度众生。
                • 虽然这里的标准不一样，但是不管标准如何，主要也都是从不退转的角度上来讲的。而往生到西方，即使是下品下生的人，也都是不退转菩萨，都是候补佛位的补处菩萨。
              • 这是第三科判，解释归趣。《阿弥陀经》是以什么为归趣？就是“令诸众生得不退转为归趣”。
              • 这是“异解”，下面我们来看“正意”
      • A3.正意
        • B1.总举
          • 疏
            • 此经宗乎法性，于法性中复分总、别。总而合之，谓是依正清净、信愿往生，以为宗趣。
              • “此经宗乎法性”，“法性”也就是实相理体。
              • “于法性中复分总、别”，又分总、别。
              • “总而合之，谓是依正清净、信愿往生，以为宗趣。”总的合在一起来讲，就是以“依正清净、信愿往生”为宗趣。
              • 这里的“依正清净、信愿往生”，实际上都是不离法性的，所以说“宗乎法性”。《疏钞》前文就讲：“今此经者，宗乎法性。以净土依正、信愿等，皆归一心，一心不乱，即法性故。”《阿弥陀经》里面讲“若一日、……若七日，一心不乱”，如果依事理一心去解释，那当然就是法性，就是实相理体。
              • 下面再看钞文解释。
          • 钞
            • D1.兼合二说,总为宗趣
              • E1.明应兼合二说
                • 对应疏文：“谓是依正清净、信愿往生，以为宗趣。”
                • 取前二说，兼合言之，总为宗趣。 以前说不该依正，后说未详信愿， 故须兼合，始得无遗。 良由依正、信愿兼备交资， 而得往生，皆不出自心故。
                  • “取前二说，兼合言之，总为宗趣”这里莲池大师就把前面大德的不同讲法，也就是“异解”，在这里合在一起，
                  • “以前说不该依正”，前面一种讲法是以信愿为宗，没有提到依正清净。
                  • “后说未详信愿”，后面一种讲法只是讲超过三界的二种清净，没有提到信愿。
                  • “故须兼合，始得无遗。”这两个要兼合在一起，这样就没有遗漏。
                  • “良由依正、信愿兼备交资，而得往生，皆不出自心故。”依正和信愿实际上也都不离自心，也就是“宗乎法性”，是不离法性的，可以合在一起来讲，这样就没有什么怀疑。
              • E2.引证示“总为宗趣”
                • 其总为宗趣者，如《华严》例，彼经亦兼众说，总因果缘起、理实法界以为宗趣故。
                  • 这里“总为宗趣”，是以《华严经》为例的。毕竟莲池大师是以贤首的教法来解释《阿弥陀经》，所以许多地方都是以贤首宗的讲法来解经的。
                  • 《演义》里面讲：“《华严经》，有以无碍甚深法界为宗，有以缘起为宗，法界缘起相即入故，有以因果为宗……有以海印三昧理实为宗，有以因果理实合为宗……以上各各互缺。今贤首总兼众说，共为宗趣也。”
                  • 对《华严经》的宗旨的解释，以前有一些不同的讲法，“有以无碍甚深法界为宗，有以缘起为宗，有以因果为宗……”。而贤首法藏大师就“总兼众说，共为宗趣”，也就是总的把以前大德的不同解释合在一起，“总因果缘起、理实法界以为宗趣”。
                  • 清凉国师《华严经疏》：
                  • “今此别明此经宗趣……前中，略举十说：一、衍法师，以无碍法界为宗。二、裕法师，以甚深法界心境为宗。……三、有说以缘起为宗，……四有云以唯识为宗，……五、敏印二师，同以因果为宗，……六、远法师，以华严三昧为宗，谓因行之华能严佛果故。七、笈多三藏，以四十二贤圣观行为宗，说其行位令成观故。八、有说言以海印三昧为宗，……九、光统律师，以因果理实为宗，……十、贤首，以前各互阙故，总以因果缘起、理实法界以为宗趣。 谓前之二师但得所依法界，三四二师但明缘起，五六唯明因果，七唯因修八唯果用，并皆互阙，故贤首意取光统而加缘起法界之言。”
                  • 清凉国师《华严经疏》里面就列举了对《华严经》宗趣的解释，分十种，第十个贤首大师就是把前面不同的讲法都兼合在一起。前面的讲法各说一面，但是都有道理，所以贤首大师就全部把它们总的合在一起。
                  • 那是不是必须总的合在一起呢？我们再看下面一个科判。
                • 其总为宗趣者，以《华严》为例，关于宗趣彼经亦兼有众说，所以莲池大师合二的说法并非无有依据。
            • D2.分之亦可
              • 若欲分之，上句为宗，下句为趣，义亦自明。
                • 《演义》里面解释： “彼经因果缘起为宗，理实法界为趣。此经依正清净为宗，信愿往生为趣。”
                • 如果要把两句分开，那《华严经》就是以因果缘起为宗，以理实法界为趣； 而《阿弥陀经》就是以依正清净为宗，信愿往生为趣，或者以信愿往生得不退转为趣。
                • 这是把宗和趣，前一句、后一句分开来讲。如果把宗趣合在一个科判里面，那也就可以合在一起讲。
            • D3.加之亦可
              • 若欲加之，彼经加不思议，今经亦尔。
                • 清凉国师《华严经疏》：“若取言略摄尽，应言法界缘起不思议为宗； 若取言具，于第十师加不思议。……所以龙树指此为大不思议经，斯良证也。”
                • 清凉国师《华严经疏》在宗趣里面又加了“不思议”三个字，也就是“以法界缘起不思议为宗”。而我们《阿弥陀经》的宗趣也是一样，也可以加上“不思议”三个字。
                • 这是以古德对《华严经》宗趣的解释为例，说明莲池大师对《阿弥陀经》宗趣的解释是有所依之处的。
                • 这是“正意”的第一科判“总举”，下面再看第二科判“别明”。
        • B2.别明
          • 疏
            • 又别明之，则成五对：一、教义；二、事理；三、境行；四、行寂；五、寂用，以为宗趣。
              • 科判：前面是总举《阿弥陀经》的宗趣，下面再“别明”，别别的从不同的侧面，以五对来展开解释。
              • 《演义》：“‘别明’者，展转推寻也。 正是大师极论其宏功，令人发起真信处。1世人多疑此经文义粗浅，教义一对足以破之。2愚者多执事而迷理，事理一对足以破之。3狂者多执理而遗事，境行一对足以破之。4或疑念佛正涉有为，行寂一对足以破之。5或疑念佛自救不了，寂用一对足以破之。”
                • 讲了安立别明科判的必要。 正说是：极论其宏功，令人发起真信处 反说是：五对则有五个针对的所破。
                • 《演义》里面就讲，为什么这里还要再“别明”呢？这正像莲池大师前面所讲的：“不极论其宏功，俦发起乎真信。”也就是说，对《阿弥陀经》、净土法门，如果“不极论其宏功”，不这样讲它的利益，那你的信心怎么能发起呢？对《阿弥陀经》殊胜的功德利益，我们要详细地了解，要“极论其宏功”。
                • 现在有一些人说：“我对净土法门可有信心了！”但是净土法门殊胜在哪里却一无所知，那就成笑话了。那你的信心是哪里来的？
              • 这里《演义》当中把五对一一给我们作了解释。
                • 首先是“教义一对”，这是针对有一些人“疑此经文义粗浅”，通过甚深教义可以来破他。
                • 第二，“事理一对”，有一些愚者是执事迷理，就以“事理一对”来破之。
                • 第三，“境行一对”，“狂者多执理而遗事”，有些人虽然明白理，但是对事相不注重，所以要以“境行一对”来破，还是要按修德要去修才行。
                • 第四，“行寂一对”，有些人“疑念佛正涉有为”，以为念佛就是老太太著相的修法，所以要以“行寂一对”破之。
                  • “执事迷理”与“认为念佛只是着相的修法”的差别？
                • 第五，“寂用一对”，有些人怀疑念佛“自救不了”，以为净土法门仅仅是自利的法门，没有利他的用途，好像和大乘菩萨道不相应，所以用“寂用一对”来破。“用”就是妙用，要去度生。
              • 这是为什么莲池大师这里以五对来展开讲。
          • 钞
            • D1.释十门五对
              • E1.教义
                • F1.对应宗趣
                  • 一、教义一对者，以教为宗，令达义为趣。
                    • 科判：
                      • 下面具体解释这里的十门五对。 下面五对，每一对都有这样两个科判： 第一是对应宗趣，也就是这一对如何来对应宗和趣； 第二是对应宗和趣之间的关系。
                    • 《演义》：“一教义者，教谓言教，义谓义理。 智者能于一字中，尚解无量义。愚人虽读尽贝书，只是寻行数墨而已。 故教义一对，不可不发明也。”
                    • “教”就是言教，“义”就是义理。这里“以教为宗”，“教”就是言教、教法。“令达义为趣”，通过教法，我们要真正通达它的义理，这就是宗旨的归趣。这是以教义对应宗趣来解释。
                    • 这也就说明，我们学法，首先要依教、义，对教法的能诠句以及所诠义两方面都要掌握，这个很重要。
                    • 比如现在我们学习的《弥陀疏钞》这个教法，你首先要掌握能诠句、所诠义这两方面。能诠句真正的目的其实就是所诠义，而且不仅仅是表面的所诠义，甚至也可以理解成实相理体这个所诠义。
                    • 这是教义一对，就像我们前面学习的“随相”的两种随义一样。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此念佛往生之教，其意云何？ 正欲晓会经中所说阿弥陀佛正报、依报清净庄严，信之愿之，则生彼国，教中有如是义，是其趣也。不徒为语言文字而已。
                    • ，这里的“崇尚”也就是宗。前面莲池大师解释：“语之所尚曰宗，宗之所归曰趣。”
                    • 这里给我们解释了以教义对应宗趣，以及里面的关系。 “崇尚此念佛往生之教”，就是要让我们相信经中讲的阿弥陀佛极乐世界正报、依报两种清净庄严，同时要发愿往生彼国。 教中有这样（有如是具体的）的意义、义理，这就是教法的归趣。 以教为宗旨，最后的所归的是什么呢？ 就是要让我们知道教中的义理，通过念佛往生西方，得不退转。
                    • 这是以教义来讲宗趣以及对应的宗趣关系。
              • E2.事理
                • F1.对应宗趣
                  • 二、事理一对者，以事为宗，令显理为趣。 承上一经言教，俱约所诠之义，而义中复有事理。
                    • 第二是以事理对应宗趣，就是以事为宗，最后显理为趣。
                    • 《演义》解释： “二事理者，事即依正信愿等事，理即一一消归自性。 彼执事而迷理，正由不知旨趣故。”
                      • “事”就是事相。极乐世界的依正庄严，以及信愿念佛能往生，这些都是事相的讲法。 “理”就是“一一消归自性”，也就是实相理体。 通过事相上的修持，就能够开发实相理体，能和实相理体相应。
                      • 有些人执事迷理，就是因为他不知道事相的当下就是理体，不知道事的归趣是为了显理。极乐世界的依正庄严，实际上就是清净智慧无为法身，就是“宗乎法性”的，我们必须要从这方面去理解。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此依正、信愿等事，其意云何？ 正欲显发事中所具至理，是其趣也。不徒为事缘之迹而已。
                    • 消文
                      • 崇尚极乐世界的依正两种庄严，让我们信愿念佛，是为了什么呢？就是为了要显发事中所具的实相理体，这就是它的归趣。 所以净土法门不仅仅是事相上非常执著的、有相的、有迹的、著相的修法，而是让我们通过事修而悟得理体，是为了这个目的。
                    • 我们看《演义》中解释： “‘显发事中所具至理’，有二义：一是随文入观，即一一消归自己；一是依事造修，往生彼国，发明自性唯心之理。‘徒为事缘之迹’，即所谓终日死钻故纸，与终日喃喃但掐数珠者。”
                      • 这里的“显发事中所具至理”有二方面含义：
                      • “一是随文入观，即一一消归自己”， 首先，对《阿弥陀经》整部经，我们要随文入观，消归自性。 你不要以为我们念的极乐世界种种庄严无非就是七宝池、楼阁而已， 实际上这些当下就是自性。
                      • “一是依事造修，往生彼国，发明自性唯心之理。” 往生西方，实际上也就是发明自性、法性的道理。
                        • 疑问：以往生为利用吗？先往生后发明。
                      • “不徒为事缘之迹”，这不仅仅是“事缘之迹”，不是一种仅仅著相的、有相的、事相的修法。
                    • 下面《演义》中很有意思，提了两种人：
                      • 一是“终日死钻故纸”的人，只在《阿弥陀经》的经文里面“死钻故纸”， 只是抓住字句，但是没有通过事而显理。
                      • 二是有一些念佛的人，“终日喃喃但掐数珠者”，他仅仅就是事相上的念佛，不知道这句阿弥陀佛当下就是超情离见的，就是实相理体。
                    • 这里的“终日死钻故纸”实际上是一个公案。《五灯会元·福州古灵神赞禅师》：
                      • “本州大中寺受业，后行脚遇百丈开悟，却回受业。本师问曰：‘汝离吾在外，得何事业？’曰：‘并无事业。’遂遣执役。一日，因澡身，命师去垢。师乃拊背曰：‘好所佛堂，而佛不圣。’本师回首视之。师曰：‘佛虽不圣，且能放光。’本师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出。师睹之曰：‘世界如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去？’遂有偈曰：‘空门不肯出，投窗也大痴，百年钻故纸，何日出头时。’本师置经，问曰：‘汝行脚遇何人？吾前后见汝发言异常。’师曰：‘某甲蒙百丈和尚指个歇处，今欲报慈德耳。’本师于是告众致斋，请师说法。师乃登座，举唱百丈门风曰：‘灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。’本师于言下感悟曰：‘何期垂老得闻极则事！’”
                        • 古灵神赞禅师参百丈禅师而得大彻大悟，后面他为了报剃度师的恩德，就回到自己出家的小庙，对剃度师非常恭敬地来服侍。
                        • 有一次古灵禅师给剃度师搓背，就拍拍师父的后背说：“哎呀，好好的一个佛堂，可惜里面的佛不灵。”师父就转头看了他一眼，觉得这个徒弟出去又回来以后，和以前说话不一样了。
                        • 又有一次，古灵禅师的师父在窗下看经，有一只蜂在窗纸前面飞来飞去，怎么碰撞就是出不去。 古灵禅师就说：“世间如许广阔不肯出，钻他故纸驴年去？”之后又随口说了一个偈子：“空门不肯出，投窗也大痴，百年钻故纸，何日出头时。” 意思是这只蜂也太愚痴了，门开着，却不肯从门出去。
                        • 师父一听，看来这个徒弟是跟以前不一样了，就问他出去参学的时候遇到了什么人。古灵禅师就说他参百丈禅师，得到了一个休歇处，也就是有了悟处。
                        • 古灵禅师的师父对法还是非常恭敬的，虽然古灵禅师是自己的徒弟，但是他也要请法，请他上法座，给自己讲法。 作师父的要跪在下面拜，让徒弟上去讲法。古灵禅师上去以后，也没有讲什么法，无非就是把百丈禅师最有名的几句话“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字。心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛”重复念了一下而已。就这么一念，他师父一下就大彻大悟了。
                        • 从这个公案我们也就知道，你对法必须要有十二分的极端的恭敬心，才能得到利益。如果对法不恭敬，那你就不可能得到利益。因为他对法是如此恭敬，有一种殷重心，所以他一听百丈禅师的偈子马上就开悟了。 《增广印光法师文钞卷一·复无锡尤惜阴居士书》中就说：“昔古灵赞禅师大悟后，欲报剃度师恩，多方启迪。其师异之，令其为伊宣说。彼谓当设法座，令其师迎己升座礼拜，然后可说。其师依之，遂于言下大悟。使古灵不如此重法，其师不如此重得法之人。莫道不说，说亦只得文字知见而已。决不能一言之下，明白本心。”
                        • 重法得明心见性
                      • 这个地方我们要注意，这是针对古人，根机极利的上上根机的人，要强调由事去显理，不能仅仅满足于事相上的看经、念佛的修法，而要去依事而显理，要明心见性。
                        • 但是在我们这个时代，你千万不要看到这个讲法之后就说：“哦！那我以后就不看经了，也不念佛了。” 佛在世的时候，文殊菩萨故意起了个佛知佛见，佛就批评：你起这样的一种执著念，就相当于是一种恶业。然后把文殊菩萨贬入了铁围山，就像堕地狱一样。 但是我们这个时代呢？ 高峰妙祖就说：如果这个时候有人还有这样的佛法正知见，佛知佛见，那老僧要合掌赞叹。 （蕅益大师《灵峰宗论》：“文殊起佛见法见，贬向铁围。高峰云：‘今有起佛见法见，合掌赞叹。’”） 这就说明在元朝的时候，真正有佛知佛见的，通达经论的，有正知见的人就非常少了，这还不是明心见性的。而我们这个时代当然就更稀有了。
                          • 有佛知佛见的还是处于分别认知中，相当于终教。
                        • 就像这个公案一样，你要想开悟，想离佛知佛见，就先要具佛知佛见。而我们现在连佛知佛见都不具，就去唱高调，就不重视闻思经论，那就非常颠倒了。 现在佛门中普遍不注重闻思，尤其是出家人，有些不喜欢学习，这是非常可怕的。戒律里面佛就批评，这样的出家人叫哑羊僧。居士请你说法，你就只会像羊一样叫几声，那就很可怜，给出家人丢脸。我们这个时代，即使是在家居士，如果学好了也可以随缘弘法。
                        • 最初学佛，闻思非常重要。 现在有一些人自己不闻思，只知道念几句佛，还要去批评闻思的人：“你一天到晚在文字上搞什么呢？”他自己没有闻思能力，即使闻思了也学不懂多少，整本书看完，什么要点都没有掌握，但是还要去批评别人。 这就相当于一个大街上连饭都没得吃的乞丐，却大声跟人宣布：“我不贪荣华富贵！”你自己没有闻思能力，就不要去批评人家闻思，这样非常不好。
                        • 我们学佛，先要通过闻思，具正知见，再谈离佛知佛见、明心见性，不能乱了次第。 你连事相上的佛法道理都不懂，还谈什么明心见性呢？ 谈什么不离文字，教外别传呢？这对我们来说非常重要。
                        • 这是事理一对，通过事来显理，实际上里面有很深的内涵。“理”不是凭空掉下来的，你不可能莫名其妙就突然开悟了，就像天上掉馅饼一样，而是要通过事相上的修法，虔诚恭敬，就像前面介绍的古灵神赞禅师的师父一样。徒弟也非常重法，师父也非常恭敬法，最后甚至让徒弟上法座来给他讲法，这样最后就开悟了。
                        • 事相上的修法很重要，要由事来显理，这点非常非常重要。
              • E3.境行
                • F1.对应宗趣
                  • 三、境行一对者，以境为宗，令起行为趣。境即是所观之理，对能观之智，故名为境。
                    • “境行一对”，“境”就是所观境，略称所境。所境法界与能境的智慧是一对能所，是能所对应的。
                    • 这里的所境就是所观之理。按天台宗讲，一境三谛，境就是所境，所境法界。你要掌握性德的道理，一境三谛的道理，这是能观之智的所缘之境。 一心三观是能观之智，所境就是一境三谛。
                      • 一心三观是能观之智，所境就是一境三谛。
                    • “以境为宗”，以一境三谛为宗，以能观之智，也就是一心三观去修行，以起行为归趣。
                      • 一心三观去修行为归趣
                      • 其实，所观境，产生通过闻思产生定解，对于性德或法界之基已经掌握， 依之作为见解来修持，依一心三观来修持。是为归趣。 此即所谓系缘法界，专称名字，一行三昧也。”
                    • 《演义》：“三 境行者，境谓法界境，即阿弥陀佛是。行是法界心，即一心执持是。此即所谓系缘法界，专称名字，一行三昧也。”
                    • “境行”的“境”字虽然是所境法界，但实际上也就是这句阿弥陀佛佛号，当下就是。“行”就是法界心，就是能观智，也就是一心执持，念佛的心当下就是一心三观。“所谓系缘法界，专称名字，一行三昧也。”“境行”就是让我们要依一境三谛，修一心三观，依这样的圆教道理来念佛。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此理，其意云何？既知弥陀自性，净土唯心，正欲即此以为真境，而起观行，执持名号，一心不乱，是其趣也，不徒为晓达此理而已。
                    • 这句佛号本来就是弥陀自性，就是净土唯心。 以这样的一境三谛，法界所境，“而起观行”。也就是说，你要有能观的一心三观，有这样的智慧来缘法界境，要这样来执持名号，要这样来修，要落到行上，而不是仅仅懂一个道理而已。
                    • 前面首先要通过教义的抉择，由事显理，最后要落到行上，要把所学的教理最后落到修行上，也就是这里的第三“境行一对”。
              • E4.行寂
                • F1.对应宗趣
                  • 四、行寂一对者，以行为宗，令至寂为趣。
                    • 第四是“行寂”，这是承接前面第三“境行”，是一路承接下来的。
                    • 前面讲“境行”，境的归趣是“行”，而这里再“以行为宗”，“行”的归趣又是“寂”。这里前后相接，就像接龙似的一直接下去。
                    • 我们下面来看《演义》：“四 行寂者，行即一行之行，寂即寂光之寂。 修一行三昧，欲证寂光无上果也。”
                    • “行”就是一行三昧之行，“寂”就是寂光真境之寂，也就是寂灭、常寂光。修一行三昧，要证寂光无上佛果。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此念佛观行，其意云何？良由心虽本寂，多生习染，触境生心，若不修观行，纵令强抑妄心，终非定慧平等。今依正观，执持名号，至于一心，则复还空寂之体，是其趣也。不徒为有作妄计而已。
                    • “行”，“崇尚念佛观行”，最终的目的是什么呢？
                    • 我们的心虽然本来是寂灭的，但因为多生习气污染，所以你碰到对境马上就会生起贪心、烦恼。你如果不修观行，想要强压是压不住的，这也不是定慧平等。
                    • 现在我们依正观来执持名号，也是不离实相理体的，这样就可以让我们通过还灭门“复还空寂之体”，也就是实相理体。这就是“行”的归趣。
                    • “不徒为有作妄计而已。”这不仅仅是一种有造作的、好像和实相理体无关的、妄想、遍计的执著而已。修念佛观行，实际上最后要归到寂灭之实相理体上。
                      • “有作妄计”：有造作、妄想执着
                      • 换而言之，前面的第三境行的行，还是属于有造作的。 通过“行”最后目的和归趣是为了无有造假、妄执的寂灭的实相理体上。
              • E5.寂用
                • F1.对应宗趣
                  • 五、寂用一对者，以寂为宗，令发用为趣。
                    • 前面由行而趣寂，现在“以寂为宗”，以发妙用为归趣。由寂而起用，这里是要讲这个道理。
                    • 我们看《演义》解释： “五 寂用者，寂即常寂本体，用即恒沙妙用。证此本体发起妙用，还度众生，方是大乘妙旨也。”
                    • “寂”就是常寂光，常寂的本体，“用”就是恒沙妙用。我们先要悟得实相理体，但实相理体并不是就什么都寂灭了，什么都没有了，而是还要起妙用。“证此本体发起妙用，还度众生，方是大乘妙旨也。”要体用一如，从体起用。
                    • 阿罗汉就是寂灭。虽然圆寂了，但实际上他是灰身灭智的，不想度众生，没有从体起用。
                • F2.对宗趣关系
                  • 言崇尚此寂，其意云何？良由妄想执著，无由解脱，妄尽心一，则净极光通。喻如尘尽镜明，无像不现。所谓既生本国，得无生忍已，还入生死，以无数方便，大作佛事，度脱众生，妙用恒沙，是其趣也。不徒为沉空滞寂而已。
                    • “言崇尚此寂，其意云何？”为什么要崇尚这个“寂”呢？
                    • “良由妄想执著，无由解脱，妄尽心一，则净极光通。喻如尘尽镜明，无像不现。”这里是以比喻来讲。我们崇尚寂灭本体，目的是为了什么呢？是要“妄尽心一”。你的妄念寂灭了，自然就能“净极光通”。
                    • “净极光通”，这是出自《楞严经》： “净极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事。摩登伽在梦，谁能留汝形。”
                    • 这是讲阿难尊者碰到摩登伽女的违缘。“净极光通”，实际上就是《楞严经》中的“ 净极光通达”，这里莲池大师省略了一个字。清净到极致，也就是寂灭一切妄念，这时候就可以光明通达。
                    • “喻如尘尽镜明，无像不现。”真正寂灭了，妄念灭尽了，就可以“光通达”。就像镜子上的灰尘全部擦干净了，镜子本来光明的本体就现出来了，这时候镜子就可以照天照地，无相不现。
                    • 《楞严经》中，“净极光通达”的下一句就是“寂照含虚空”。“寂”，就像我们这里“寂行”的“寂”，是寂灭的意思；“照”，就是要起妙用了。 寂、照是同时的，“寂照含虚空”，虚空都能在你寂照的一念心当中显现出来，更何况十方世界是按虚空而建立呢？那十方世界自然也就在你的心中现出来了，不离你寂照一念的心。
                    • 《楞严经》里面就说：“十方虚空在汝心中，犹如白云点太清里。”十方虚空在你的一念心当中，就好像太清里面的一片云一样。
                    • 消文
                      • “所谓既生本国，得无生忍已，还入生死，以无数方便，大作佛事，度脱众生，妙用恒沙，是其趣也。不徒为沉空滞寂而已。” “本国”也就是我们的本有家乡——极乐世界。“沉空滞寂”，就像小乘，他灰身灭智，入灭尽定，不会去度众生。 但是我们大乘的净土法门就不是这样。往生西方之后，你得到了无生法忍，还要再回到娑婆世界，“以无数方便，大作佛事，度脱众生”。这就是“妙用恒沙”。
                    • 我们再来看《演义》里面的解释： “沉空滞寂者，耽著空寂之体，不起利生之用。乃二乘有余涅槃之境也。”
                    • “沉空滞寂”也就是耽著空寂的自体，不起利生之用。这是二乘的有余涅槃，而大乘称为无余大涅槃，和小乘二乘的涅槃不一样。
                    • 这是“寂用一对”，由寂而起用，从体而起妙用。“净极光通达，寂照含虚空”，体用是一如的，从寂又起妙用，再来度众生。
                    • “却来观世间，犹如梦中事。” 你必须有这样的境界，要以出世的境界来作入世的功德，这样就不会被世间万物所迷失。这时候你再来度众生，再来观这个世间，就会发现眼前的一切就像是在梦中一样，都是虚幻不实的，你不会有丝毫执著。
                    • “摩登伽在梦，谁能留汝形。”你现在已经从梦中醒过来了，而摩登伽女只是梦中的摩登伽女，怎么能对你有什么留碍呢？怎么会对你产生修行的障碍呢？
                    • “却来观世间，犹如梦中事。”我们真正按佛法去修行，首先要寂灭一切的妄念，再从寂起用，来看这个世界，那这个世间就像《金刚经》里面讲的，都是“如梦幻泡影，如露亦如电”的，“应作如是观”。
            • D2.十门展转，以为宗趣
              • 如是十门，展转生起，以为宗趣。
                • 这里的十门五对是“展转生起”的，以此作为《阿弥陀经》的宗趣。
                • 下面我们就把这五对十门“展转生起”的内容画成一个图表。
                  • 第一对是“教义”，从教法要通达它的义理。
                  • “义理”又分事、理，要由事显理，通过事相上的修持、念佛，要显示实相理体。
                  • “理”，作为一境三谛的所境，也就是实相理体，要再从理（境）起行，要去修行。
                  • 修行到什么程度呢？由行要再到寂，要真正到达寂灭的寂光真境。
                  • 到了寂，最后还要起妙用，从寂还要发用。
                  • 这里的五对十门，可以说是前前为宗，后后为趣的。十门的这十个字，就像接龙一样，全部可以连在一起。 就像交光法师对莲池大师的赞叹：“您是不是佛菩萨再来呀？”莲池大师确实就是如佛一般的智慧，把十门的法义全部连在了一起。
                • 下面我们再把五对十门画一个图表，这样就一目了然。
                  • 第一对是“教义”，通过言教还要通达它的义理。宗就是“念佛往生之教”，而教的归趣，就是要知道念佛往生，信之愿之往生净土，甚至得不退转的义理。 反面就是“不徒为语言文字”。这是教义一对。
                  • 第二对是“事理”，由事显理。通过崇尚“依正、信愿等事”，以事相为宗，归趣就是“欲显发事中所具至理”。这个理也就是实相理体，而不仅仅是“事缘之迹”而已。
                  • 第三对是“境行”，以理为境，理就是境，一境三谛，由境起行。
                  • 第四对是“行寂”，由行再至寂。
                  • 第五对是“寂用”，再以寂为宗，由寂发用。
                  • 这样就把我们刚才学过的内容全部贯穿在了一起。
                • 这里的“宗趣旨归”非常重要，这些法义确实非常非常殊胜。尤其是这里的五对十门，最初要通过闻思，由教真正通达义理，接着再事理、境行，起行去修，最后由行到寂，再由寂发用，起妙用。 这里莲池大师把这个道理给我们说得非常透彻，相当于把教理行果、信解行证的修行方法全部告诉我们了。
                  • “果”——指，“寂”和“妙用”。
                • 科判之间的联系：
                  • 这就是第六科判“宗趣旨归”，这一科判的内容非常重要。 前面先讲了“能诠体性”“义理深广”，这里就告诉我们应该怎么下手。我们就是要通过这里的宗旨去修，最后得到怎样的目标、利益呢？也就是归趣。
                • 这里第六科判实际上也就告诉了我们应该怎么依这部《阿弥陀经》来修，怎样把这个教法拿来闻思修行。 实际上这里的“宗趣旨归”，包括前面的“义理深广”“能诠体性”，都告诉了我们如何修《阿弥陀经》的方法。
                • 现在许多人只知道参禅，只知道明心见性修行、念佛修行，但是他不知道经也可以拿来修行。他不知道怎么修习佛经，以为最多就是念一念。
                • 经论里面介绍，佛经一般是按十法行来修。十法行，也就是书写、供养、施他、谛听、披读、受持、开演、讽诵、思惟、修习这样十类法行，有详细的方法。如果你感兴趣，可以专门去找一些十法行的讲法，就知道应该怎么来修佛经教法。
                • 下面接着我们要学习的就是第七科判“部类差别”。
    • （7）部类差别
      • A1.明部
        • 疏
          • 已知此经宗趣冲深，未审当部等类，为有几种？初先明部者，部有二种：一谓大本，二谓此经。
            • “已知此经宗趣冲深”，这也就是前面第六科判“宗趣旨归”。
            • “未审当部等类，为有几种？”那这里的部类差别有几种呢？
            • “初先明部者，部有二种：一谓大本，二谓此经。”这里首先“明部”，“部”就是两种。“大本”就是《无量寿经》，和《阿弥陀经》属于同部，无非是广略有差别而已。
        • 钞
          • C1.释“部”
            • 部者，以是总归一部，而有详略。详为大本，略为此经。
              • “部”也就是“总归一部”。我们要注意，净土三经中，《阿弥陀经》和《无量寿经》属于同部，和《观经》不一样。
          • C2.介绍大本
            • D1.介绍六种版本
              • 大本有六：一、名《无量平等清净觉经》，后汉支娄迦谶译；二、名《无量寿经》，曹魏康僧铠译；三、名《阿弥陀经》，与今经同名，吴支谦译；四、名《无量寿庄严经》，宋法贤译；五、出《宝积》第十八经，名《无量寿如来会》，唐菩提流志译；六、名《佛说大阿弥陀经》，宋龙舒居士王日休者，总取前之四译，参而会之，唯除《宝积》，彼所未及。
                • 第二科判就是介绍大本《无量寿经》。因为属于同部，所以这里简单介绍一下。
                • 《无量寿经》有六种版本：
                • 第一是《无量平等清净觉经》，后汉支娄迦谶译，“后汉支娄迦谶”是译师的名字。
                • 第二是《无量寿经》，曹魏康僧铠译。
                • 第三是《阿弥陀经》，和小本《阿弥陀经》同名，吴支谦译。
                • 第四是《无量寿庄严经》，宋法贤译。
                • 第五是唐朝时的《大宝积经》第十八经《无量寿如来会》，是唐朝时的菩提流志翻译的，和南北朝的菩提流支不一样。
                • 第六是《佛说大阿弥陀经》，是王龙舒居士王日休会集的。但是他没有看到《大宝积经》，主要是用的其他四种不同的译本来会集的。
            • D2.明五译大同小异
              • 然上五译，互有异同，汉、吴二译，四十八愿止存其半，为二十四，其余文中，大同小异。
                • 这是介绍《无量寿经》的五种译本。这五种译本虽然“互有异同”，但总体来说是“大同小异”。
                • 我们要注意，这里莲池大师把《无量寿经》和《阿弥陀经》列为同部，《阿弥陀经》相当于《无量寿经》的略本。你要是想详细了解《阿弥陀经》的内容，那就要去看《无量寿经》。
            • D3.评王龙舒会集本
              • E1.正面利益
                • F1.未顺译法
                  • 但其不由梵本，唯酌华文，未顺译法，若以梵本重翻而成六译，即无议矣，故彼不言译而言校正也。
                    • 关于会集本，我们这里简单说几句。
                    • 现在有一些人对会集本的态度就是完全一棍子打倒，甚至说得很可怕。以前碰到有一些人就说：“会集本不是佛经，所以你念会集本会障碍你往生！你把会集本拿来，我给你烧掉！”这就说得太过分了。
                    • 我们看这里，莲池大师说王龙舒会集本还是“流通今世，利益甚大”的。即使现在的夏莲居会集本，虽然不是一字一句完全都出自五种原译本，但毕竟还是净土的教法，在这方面没有什么大问题，不可能对你往生都产生障碍，不能说念了会集本就往生不了，这样讲就太过分了。
                    • 我们看这里莲池大师对王龙舒会集本的观点就知道，“利益甚大”，还是有肯定的地方。那我们也可以用同样的态度来对待现在的会集本。
                    • 但是同时我们也要认识到，就像印祖《文钞》中也提到的，我们不应该提倡会集，所以最好你也不要去流通会集本。流通佛经当然要以原译为主。
              • E2.反面不足
                • F2.取旧未尽
                  • 又其中去取旧文，亦有未尽。 如三辈往生，魏译皆曰发菩提心，而王氏唯中辈发菩提心，下曰不发，上竟不言，则高下失次。且文中多善根，全在发菩提心，而三辈不同，同一发心，正往生要旨，乃反略之，故云未尽。
                    • 下面我们来看，莲池大师就指出了王龙舒会集本两方面的问题。
                    • “但其不由梵本，唯酌华文，未顺译法”，会集本，不管是王龙舒的，乃至后面魏承贯的、夏莲居的，这些会集本都不是由梵本而来的，只是把汉文会集在一起，这样就“未顺译法”。佛经的翻译没有这样的，你不懂梵文，那怎么来做这个事情呢？
                    • “若以梵本重翻而成六译，即无议矣”，如果你是根据不同的梵本，都有出处，参照再翻译，那就没有什么异议了。
                    • “故彼不言译而言校正也。”所以王龙舒会集本就不说“译”，而是说“校正”。
                    • 第二方面的问题，就是会集本对原译经文“去取旧文，亦有未尽”。《演义》里面解释：
                    • “亦有未尽，谓已尽美，未尽善也。亦可旧文紧要处，彼亦采取未尽。”
                    • 会集本对有些地方的殊胜法义没有全部会集在一起；还有一些地方，他以自己的分别念，加了一点个人的意思，这样就出问题了。
                    • 比如说《无量寿经》的三辈往生，在曹魏康僧铠的译本中，三辈都是发菩提心的，但是在王龙舒的会集本里面就只有中辈是发菩提心的，下辈就说不发，这就没有依据了。上辈不谈，这肯定也不行，这本来在经文里面就是有的。
                    • 为什么王龙舒居士会这么做呢？印光大师《文钞》里面就给我们讲了原因。《印光法师文钞三编卷二·复王子立居士书三》：
                    • “王龙舒死执三辈即是九品，此是错误根本。故以下辈作下三品，其错大矣。故上辈不说发菩提心，中辈则有发菩提心，下辈则云不发菩提心。无量寿经三辈，通有发菩提心。在王居士意谓下辈罪业深重，何能发菩提心。不思下辈绝无一语云造业事，乃系善人。只可为九品中之中品。硬要将下辈作下品，违经失理，竟成任意改经，其过大矣。……惜王氏不按本经文义，而据观经，硬诬蔑善人为恶人，竟以恶人为判断。王氏尚有此失，后人可妄充通家乎。既有无量寿经，何无事生事。王氏之误，莲池大师指出，尚未说其何以如此。今为说其所以，由于死执三辈即九品也。书此一以见会集之难，一以杜后人之妄。”
                    • 王龙舒居士死执著三辈就是九品，要和九品对应，这是错误的根本。九品里面的下三品都是恶人，而他把《无量寿经》的下辈直接对应九品里面的下三品恶人，那当然就是不发菩提心的。这样就成了“任意改经，其过大矣”。
                    • 印祖这里实际上就是不提倡会集，也不提倡流通会集本，这是印祖的观点。
                    • 我们再看《增广印光法师文钞卷一·复永嘉某居士书二》：
                    • “流通佛法，大非易事。翻译经论，皆非聊尔从事。故译场之中，有主译者，译语者，证义者，润文者，岂敢随自心裁，传布佛经。王龙舒大弥陀经，自宋至明末，人多受持。由云栖以犹有不恰当处，故此后渐就湮没。魏承贯之学识，不及龙舒，其自任过于龙舒。因人之迹以施功，故易为力。岂承贯超越龙舒之上耶？莲池尚不流通王本，吾侪（chái同辈，同类）何敢流通魏本，以启人妄改佛经之端。及辟佛之流，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。”
                    • “莲池尚不流通王本，吾侪何敢流通魏本”，这里印祖不但不提倡会集，也不提倡流通会集本。
                    • “以启人妄改佛经之端。及辟佛之流，谓佛经皆后人编造，初非真实从佛国译来者。”有些人看到你去会集，他就也去这样做，也去学你的样子，把好多佛经都要随便去会集一下，这样就容易出现很大的一些弊端。
                    • 《印光法师文钞三编卷二·复王子立居士书二》：“又有赵宋王龙舒居士，会前二译及第三译，并第五赵宋译，四部取要录之，名大阿弥陀经。当时大兴，后因莲池大师指其有不依经文之失，从此便无人受持者。大藏内有此经，各流通处均不流通。”
                    • 印祖还讲到，王龙舒的会集本原来非常流通，后来因为莲池大师指出他有“不依经文之失，从此便无人受持”。这是《文钞》里面专门提到的。
            • D4.介绍《疏钞》所引
              • 这里莲池大师就说，《疏钞》所引的“大本”，多数还是以王龙舒会集本为主，因为会集本最流通的缘故。“以王本世所通行，人习见故。”因为当时王龙舒的会集本在世间通行，而且王龙舒居士本来也是进士出身，文字方面非常好，所以他的会集本非常流畅，一般人都喜欢受持读诵。
              • 从这里我们也就看出来，莲池大师并没有把会集本一棍子打倒，彻底否定，反而说会集本“大有功于净土”（《云栖法汇·佛说无量寿经跋》：“世传《大弥陀经》，龙舒王居士会四译经文而成之者也。……居士之会四译也，言简而义周，辞顺而理显，诚哉大有功于净土矣。惜其中颇有未安，如四十八愿，不得不一为整顿……”），还是有利益的，所以我们对会集本也可以用这样的态度。
              • 就像台湾的一些大德，有人问他这个问题，他的观点就非常中肯。
              • 他是什么观点呢？他就说，如果我们想去深入《无量寿经》的法义，特别是你要依《无量寿经》的古德注解，那你就应该受持读诵原译，这样比较可靠。你要深入研究《无量寿经》的义理，那还是要依原译。而读诵呢？当然最好也是依原译。但是如果你对会集本已经读诵受持得很熟悉了，甚至很难改过来了，那你读诵会集本也不会障碍往生。有些人说念会集本就往生不了，这样讲也太过分了。
              • 我们通过这里《疏钞》就知道，莲池大师并没有把会集本一棍子打倒，反而王龙舒会集本的流通还是对许多人有很大利益的。甚至《疏钞》里面引的“大本”，多数都是引自王龙舒会集本，因为这个版本流通最广，为了大家方便熟悉的缘故。当然这里莲池大师也有取其他原译的经文，所以说“六种皆名大本”。
          • C3.明此经小本
            • 《无量寿经》是大本，《阿弥陀经》是小本。《无量寿经》和《阿弥陀经》，在法义上其实并没有大的胜劣差别，无非是文字上有广略繁简的差别而已，所以判为属于同部。
            • 这样我们就学完了“部类差别”的第一科判“明部”。
            • 最后我们简单回顾一下今天所学的个内容，主要是前面第六科判“宗趣旨归”的内容。
            • 这里再强调一下，“宗趣旨归”的内容非常非常重要。可以说，这里贤首十义，或者天台五重玄义中，最最关键的，就是通过前面的“义理深广”“能诠体性”，最后落到第六“宗趣旨归”，可以说这是十义当中最核心、最重要的内容。
            • 天台五重玄义，第一是释名，第二是辨体，第三是明宗，第四是论用，第五是明教相。这里前面的“义理深广”“能诠体性”，就相当于五重玄义中的“辨体”，对实相理体你要先了解了。而“宗趣旨归”呢？就相当于天台第三明宗和第四论用。这个内容非常非常重要，这里义理的核心，包括依义理去修行，下手的方便、最后的归趣，实际上就在第六科判“宗趣旨归”。
            • 什么是“明宗”呢？“宗”就相当于教法的入门。前面先讲“辨体”，但实相理体不是这么容易就能悟入的，那要怎么来入体呢？就要通过宗。对实相理体的理论，你要首先通过闻思，通过宗旨来了解。
            • 实相理体是超越分别念的，是很难抓得住的。对我们来说，就要先通过分别念了知，通过闻思学习比如实相理体的道理、圆教的道理、《阿弥陀经》的道理，以分别念先有一个总相的把握，这就是宗旨。或者更通俗一点，相似地讲，就是你要先掌握实相理体的概念，而且对此要生起决定无疑的信心，要真正生起胜解信。这样真正通达了理论，生起信心来了，依此来修，甚至最后就能按一心三观，按真正的圆教来修。
            • 如果你一下子一心三观修不起来，那空假中当中也有次第，就是先修空，比如二转离四边的空性，再修假、再修中。如果你的根机不够，那就这样按次第来，先修空，再假、再中，对应的就是别教里面的十住、十行、十回向。当然是你如果是根机的话，空假中一心三观能够同时修，这样就能真正和圆教相应。
            • 实相理体本来是超越分别念的，但我们现在要以分别念来修，那你当然就先要掌握它的宗旨。先通过闻思学习通达它的宗旨，再依这个宗旨来修，这就是“宗趣旨归”的宗旨。
            • 同时我们还要知道它的归趣是什么？归趣，就是你要通过念佛往生得不退转。
            • 这里莲池大师给我们讲五对十门，实际上就是把教理行果、
            • 信解行证、闻思修的次第方法全都告诉我们了。
            • 这里的五对十门非常重要，是以前前为因，后后为果的，必须要有前面才能产生后面。如果没有这样的次第，那你的修行就很难真正相应。
            • 首先通过教言通达义理；义理之中，依事相来说，通过事修要显理；再以理，也就是境，一境三谛，来修行；由行，又要修到寂，行寂一对；从寂还要起妙用，这就是第五“寂用一对”，往生之后还要度众生。
            • 这样通过五对十门，实际上莲池大家就把非常圆满的一个闻思修《阿弥陀经》，乃至闻思整个净土教法的方法全部告诉我们了。我们今天这堂课的重点就是第六大科判“宗趣旨归”，非常非常重要。
      • A2.明类
        • 疏
          • 二、明类者，自有三种：一、《观经》；二、《鼓音王经》；三、《后出阿弥陀偈经》。
            • “明类”里面有三种，具体内容我们看下面钞文的解释。
        • 钞
          • 钞文解释又分五方面，首先是解释“类”，然后分别讲三部经，最后再进行遣疑。。
          • C1.释“类”
            • 类者，不同其部，而同其类。如从昆弟，虽不同父，而同其祖，亦名比肩，相为等夷，故曰同类。
              • 我们前面已经学习了“同部”，主要就是《阿弥陀经》和大本《无量寿经》，二者属于同部，可以说关系是最近的。也就是说，实际上两部经的内容是一样的，只是有广略的差别，相当于一个是广本，一个是略本。
              • 而这里是“同类”，“类”就相当于兄弟，主要是从堂兄弟上讲。
              • “昆弟”，也就是指兄弟，“昆”就是哥哥。
              • “比肩”，这是一个专用名词，一般也是指兄弟。
              • “等夷”，也就是同辈。兄弟相当于同辈，所以叫“同类”。
              • 首先是对“同类”的解释。
              • “同类”里面主要是三部经： 《观经》《鼓音声王经陀罗尼经》和《后出阿弥陀偈经》。 这三部经可以说都是专门介绍西方极乐世界的，但是又和《阿弥陀经》《无量寿经》的内容有很大差别，所以属于同类。
          • C2.示《观经》
            • 《观经》者，《观无量寿佛经》，具谈十六妙门、一心三观，详本疏钞。
              • 《观经》是净土三经之一，全称是《佛说观无量寿佛经》，《观经》是略称。
              • “具谈十六妙门、一心三观”，“一心三观”主要是天台宗对《观经》以圆教义理进行的解释。“十六妙门”也就是“十六观”。
              • 这个地方实际上是附带地把《观经》按天台、华严圆教去解释，和善导大师的解释有很大差别。善导大师主要是针对中下根机的人，而莲池大师这里主要是依天台智者大师的《观经疏》，以及后面四明知礼大师对智者大师的疏文再进行解释的《观经疏妙宗钞》。
              • 这里的“详本疏钞”，极容易误会为莲池大师本人的《阿弥陀经疏钞》。实际上这里的“本”不是指“本疏钞”，这部疏钞，不是说莲池大师要依他自己的疏钞。“本”，相当于你要去依《疏钞》， 而这里的“疏钞”是指《观经疏妙宗钞》。《妙宗钞》是依天台圆教的义理、修法来注解的，可以说是最殊胜的，讲得也是最透彻。 当年蕅益大师和几个道友一起学习讨论《观经疏妙宗钞》，对《妙宗钞》赞叹到无以复加的程度。
              • 这里的“详本疏钞”，千万不要误以为就是我们现在学的莲池大师的《弥陀疏钞》。这是专指《观经》的《疏钞》，你不要硬对在一起。
          • C3.示《鼓音王经》
            • 《鼓音王经》者，佛在赡波大城伽伽灵池，与比丘百人说，中云“若有四众受持阿弥陀佛名号，临命终时，佛与圣众接引往生”等。
              • “《鼓音王经》”，这是“阿弥陀鼓音声王陀罗尼经”的略称。古人一般喜欢省略，有时候也是为了刻写方便，尽量字少一些。《鼓音声王陀罗尼经》的经文很短很短，主要介绍了陀罗尼咒，持这个咒也可以往生西方净土。
              • 对《鼓音王经》，古来有一些不同解释的是什么呢？ 在《鼓音声王陀罗尼经》里面介绍了一个安乐世界，一般常见的就是指极乐世界，后面接着说：
              • “阿弥陀佛与声闻俱如来应正遍知，其国号曰：清泰，圣王所住，其城纵广十千由旬，于中充满刹利之种。阿弥陀佛如来应正遍知，父名月上转轮圣王，其母名殊胜妙颜，子名月明，奉事弟子名无垢称，智慧弟子名曰贤光，神足精勤名曰大化。尔时魔王名曰无胜，有提婆达多名曰寂静”
              • 对这个内容，有些人就理解不了。他觉得很奇怪：怎么极乐世界还有阿弥陀佛的父亲、母亲呢？不是说极乐世界没有女人吗？
              • 怀感大师《释净土群疑论》里面就解释，这是不是可能是阿弥陀佛成佛前的父母呢？也是一种猜测性的讲法。 （《释净土群疑论》：“问曰：“‘既言净土无女人，如何《鼓音声王陀罗尼经》，说阿弥陀佛其国号曰清泰，圣王所住其城纵广十千由旬，于中充满刹利之种，父名月上转轮圣王，其母名曰殊胜妙颜，名月明……若无女人，如何有母耶？’释曰：今为三释。 一释云：佛有受用身、变化身。《观经》说者，是受用身。《鼓音声王经》说者，是变化身也。又受用身中化分段生死诸位菩萨，现胎生身有父母等。化变易位现化生身，便无父母。 二释云：此父母城邑等，并是诸功德法，如《维摩经》说：‘智度菩萨母，方便以为父’等，亦以诸功德作种种人名，说种种法。…… 三释云：如《悲华经》等说，诸佛成道于净秽土，所现成道种种不同。或有菩萨，于彼国生修菩萨行，即于彼国成等正觉，世界不变，名号与劫亦无有异。……或有菩萨，于此世界生已，往他世界成等正觉。……以此准知，花光佛于他世界受于胎生，于净土中成等正觉。若非胎生，宁为王子，弃国舍世荣也？今阿弥陀佛亦尔，于清泰国受彼胎生，于极乐国成等正觉也。”）
              • 对佛经里面的一些不同讲法，我们最好不要自己起邪分别念，尽量要去圆融解释，毕竟这是佛经，肯定不会有矛盾的地方。 比如这里，这是不是法藏比丘成佛前的父母呢？古人也有解释，这是不是可以理解成是和极乐世界不一样的另外一种西方净土呢？
              • 极乐世界没有女人，没有三恶趣，这肯定是毫无疑问的，没必要争论。 如果一定要说有，那肯定就不是极乐世界，或者是和阿弥陀佛有关的另外一个世界； 或者就像刚才讲的，如果说是阿弥陀佛的父母，那就是他成佛前的父母。反正可以作种种你能理解得了的解释，但绝对不能说：“是不是佛也有讲错的时候？为什么佛经好多地方有矛盾呢？”这样就叫邪分别念，那你连三皈依都要失去，连三宝弟子都算不上了。
              • “佛在赡波大城伽伽灵池，与比丘百人说，中云‘若有四众受持阿弥陀佛名号，临命终时，佛与圣众接引往生’等。” 下面我们来看一下这段经文的出处。《鼓音王经》： “如是我闻，一时佛在瞻波大城伽伽灵池，与大比丘众五百人俱。尔时，世尊告诸比丘：今当为汝演说，西方安乐世界今现有佛，号阿弥陀。若有四众，能正受持彼佛名号，以此功德临欲终时，阿弥陀即与大众往此人所，令其得见。见已，寻生庆悦，倍增功德。以是因缘，所生之处，永离胞胎秽欲之形，纯处鲜妙宝莲花中，自然化生，具大神通，光明赫弈。”
              • 从这段经文来看，应该也就是要让我们往生极乐世界，是和《阿弥陀经》《无量寿经》里面一样的一个净土。
              • 下面再补充一下，这里还有一个极容易产生误会的问题。 这里的《鼓音声王陀罗尼经》， 也就是咒，是让我们持咒往生净土的。有些人没有看过这部经，也没有念过这个咒，他就觉得：“哎？这是不是就是往生咒呀？”绝对不是，这是可以肯定的。
              • 大家都知道，往生咒是“拔一切业障根本得生净土陀罗尼”，藏经里面并没有说明具体的佛经出处，只是由梵僧翻译了往生咒，以及有一些关于持咒功德的简单介绍，只是这样而己。但是，往生咒在我们净土宗中当中是非常非常流行的，反而是专门有佛经出处的《鼓音声王陀罗尼经》中的陀罗尼咒，流通、受持的人比较少。我们要注意，这并不是往生咒。
          • C4.示《后出阿弥陀偈经》
            • 《后出偈经》者，始终唯偈，是伽陀部，中云“发愿喻诸佛，誓二十四章”，愿止存半，与汉吴二译同。而四十八愿，自古及今，传扬已久；二十四者，或梵本缺略，未可知也。
              • “《后出偈经》者，始终唯偈，是伽陀部”，“伽陀”就是偈颂，这部经全部都是偈颂。
              • “中云‘发愿喻诸佛，誓二十四章’，愿止存半，与汉吴二译同。而四十八愿，自古及今，传扬已久；二十四者，或梵本缺略，未可知也。” 这里莲池大师也不是作肯定的解释，只是说一种可能。
              • 这里也有一种解释，四十八大愿，在汉译、吴译里面就是二十四愿，也有的译本是三十六愿。虽然说是二十四愿、三十六愿，但是如果去细分，有的一个愿里面就会包含两个愿的内容。虽然并不是完全能对得起来，但是二十四章，二十四愿，如果一章里面有两个愿，这样算起来，那和四十八大愿也差不多。
              • 下面我们来看一下《后出阿弥陀佛偈经》，大藏经里面就说：“古旧录云阙译人名，今纪后汉录。”翻译的人名是缺失的。我们看经文：
              • “惟念法比丘，乃从世饶王，发愿喻诸佛，誓二十四章。 世世见诸佛，垓数无有量，不废宿命行，功德遂具成。 世界名清净，得佛号无量，国界平夷易，丰乐多上人。 宝树若干种，罗列丛相生，本茎枝叶华，种种各异香。…… 若后遭末世，法欲衰微时，当共建拥护，行佛无欲法。 佛能说此要，各当勤思行，弘此无量誓，世世稽首行。”
              • 这部经的经文都是偈颂，基本也都是《无量寿经》里面的内容，但是它是以偈颂的方式来讲的。这些内容我们了解一下就可以，也不作详细介绍。
          • C5.遣疑
            • 或问：《鼓音》亦说持名，云何不与今经同部？
              • 有人问：《鼓音声王陀罗尼经》也是讲持阿弥陀佛名号的，和《观经》修观不一样，那为什么不与《无量寿经》《阿弥陀经》同部呢？
              • 下面回答：
            • 答：以有咒故。彼经虽说持名，重持咒故。
              • 《鼓音声王陀罗尼经》是专门提倡强调持咒往生西方的。
              • 就像有严大师开示里面讲的，往生的资粮、修法有种种不同，并不是仅仅一门，不是说必须要依实相理体才能往生，否则就往生不了。如果这样讲，那就障碍人往生了，这个过失很大。
              • 有严大师《净土修因或对》： “所云修无生妙观得生者，诚哉是言也。此虽正意，乃上根得生之一门耳。然不可辟一门而塞多门。《安乐集》云：生净土者有二种：一有相心，谓着相忻乐；二无相心，谓理观相应。若今之世，中下钝根，愚迷障重，待理观相应方生者或少矣。”
                • 有严大师就讲，有些人是通过实相理体，无相的修法往生的，也有一些人是通过有相的、有执著的中下根机人的修法往生的。比如我们前面提到的《观经疏妙宗钞》，这是依天台圆教来修的，相当于依实相理体来修，是上根机人。 而善导大师的《观经四帖疏》就是针对中下根机人的有相的修法。毕竟中下根机的人比较多，还是要照顾这一类人，善导大师造《四帖疏》主要就是站在这个角度上来讲的。
                • 对这些古德的解释，我们也尽量要以圆融的角度来理解，不要动不动就觉得：“古德怎么都是矛盾的呢？怎么会解释不一样呢？是不是一个对，一个错呢？”这样就很容易诽谤圣贤，很容易造极大的恶业。
              • 有严大师还讲到：
              • “原夫佛慈接物，方便多门。有定散之善焉，有佛法之力焉，有事福而假愿力回向焉，有垂终剧怖而赖求救焉。如是等类，百千万数，有藉其一，必得往生。…… 法力者，如佛告莲华明王菩萨，令诵灌顶神咒，加持沙土，散亡者尸，或亡者墓，彼之亡者，或堕地狱饿鬼畜生中，承是真言，生极乐国是也。 事福假回向者，慈心不杀，具诸戒善，受持秘咒，读诵大乘。种种福善，回向庄严， 成净土因者，如声入角，远亦可闻，得生极乐是也。”
                • 往生有种种不同的法门、修法，比如有些就是通过持咒而往生的，如果你对咒语很有信心，有些甚至专门可以通过咒语加持的力量。
                • 虽然有不同的往生方法，比如你对咒语很有信心，但是也需要一个共同的是什么呢？就是信愿，这肯定是共同的。你对咒语有信心，实际上也是要对往生有信愿。不管你是持阿弥陀佛名号，或者修《观经》十六观法，或者持往生咒，持鼓音声王陀罗尼咒，或者持其他咒，但是它们都有一个共同点，就是必须要有真信切愿。这是最根本的，是共同的。
                • 有些大德就讲过，你学净土法门，不管是依哪种修法，乃至就像密乘里面修破瓦法往生西方的，这里都有一个共同点，就是离不开《阿弥陀经》《无量寿经》提倡的信愿，这相当于是往生的基础。 没有信愿，你靠修破瓦法，只是开一个顶，就能往生吗？也不一定的，你必须要有信愿才行。如果你不想往生，那即使开了顶也没有用，往生还是要在信愿的基础上。
                • 有些人特别喜欢搞一些神神秘秘的修法，但是不注重信愿，那就相当于还是没有抓住往生的根本。你只是在修法上，在外在的形象上去做文章，那就大错特错了。
              • 下面我们来看《鼓音声王陀罗尼经》的经文：
              • “佛告诸比丘：‘何等名为鼓音声王大陀罗尼？吾今当说，汝等善听。’‘唯然受教。’于时世尊即说咒曰：‘多狄他(一)婆离(二)阿婆离(三)娑摩婆罗……此是阿弥陀鼓音声王大陀罗尼。若有比丘、比丘尼、清信士女，常应至诚受持读诵，如说修行，行此持法。……常应如是专心系念，发愿求生安乐世界，精勤不怠如其所愿，必得往生于彼佛世界。’”
                • 这里也讲到，首先你要信持这个咒可以往生西方，同时还要发愿求生。即使持咒，信愿也是基础，也是根本。 没有信愿，就相当于没有根，就像无根之木一样，没有根本了。失去了根本，只是在外表上做文章，那不管你是持咒，还是修其他修法，往生都是很困难的。
                • 信愿是往生的根本。不管你修什么法门，甚至修跟极乐净土没有直接关系的一些法门，只要你有信愿，那你把功德回向了也能往生，甚至把世间孝养父母的功德回向也能往生。但是这里有个前提，就是要有信愿。如果没有信愿，那还有什么可以谈的呢？我们修净土法门，信愿非常重要，这是根本。
                • 有些人把净土想得太简单了：“反正我修一个法就能往生！”但是他不注重信愿。或者他就误以为：“我现在也相信极乐世界，也发愿往生，也在念佛持咒，这就是真信切愿了。”那就大错特错了。
                • 真信切愿，信愿真切，是百分之百往生的。你的信愿还夹杂着许多疑惑、怀疑，那能不能往生就不好讲。 真正有真信切愿的人，就像印祖的解释：“有净土，乃是有念佛往生的把握。” （《印光法师文钞三编卷四·世界佛教居士林开示法语》） 他有真正的信愿，就是有往生的把握，对往生有真正的信心，绝对不会怀疑自己往生不了，也就是印祖讲的“信愿具足”。 真正信愿具足的人，他没有丝毫怀疑，这样的人是绝对往生的。一般人的信愿没有达到这个程度。
              • 可见，不管你修什么法门，信愿是根本，非常重要。所以我们必须要通过学习净土教理，在信愿上，在断疑生信上下一番功夫。 你可以修不同的法门，持咒也可以，持名也可以，但是信愿是根本，对这一点你千万千万不要忽略了，也不要把信愿想得太简单了。
                • 学习净土是教理确实不断抓住信愿的根本在“断疑生信”、熏修。
      • A3.非部非类
        • 疏
          • 三、明非部类者，带说净土，如《华严》《法华》及《起信》等；又非部类，而中说专持名号，如《文殊般若》。
            • 在非部非类的其他经典里面，有一些是“带说净土”的，比如《华严经》《法华经》以及《大乘起信论》；还有一些虽然非同类，但是又说专持名号往生的，比如《文殊般若经》。
            • 我们看《演义》里面的解释： “华严称性而谈，法华正直而说，二经皆归极乐者，以欲入毗卢性海，先归净土玄门。欲悟一乘实相，先入西方安养。二经始终既尔，中间诸经可知。 故知净土一门，一代时教之总持，法界众生之归地也。”
            • “华严称性而谈，法华正直而说，二经皆归极乐者”，《华严经》《法华经》都是“带说净土”的，不是专门介绍西方极乐净土的。这两部经都被称为经中之王，但是最后都要导归极乐，那其他的经当然就可想而知。
            • 《华严经》是经中之王，最后《普贤行愿品》中，普贤菩萨以十大行愿导归极乐，所劝的不是凡夫，而是登地以上的圣者菩萨。那凡夫当然就不用说了，更是要往生。
        • 钞
          • C1.释“带说净土”诸经
            • 对应疏文：“带说净土，如《华严》《法华》及《起信》等”。
            • D1.释“带说净土”
              • 带说者，诸同部同类之外，复有诸经，虽不专谈净土，其中带及劝赞往生也。
                • 这里首先是讲“带说净土”。 前面的同部、同类都是专讲西方净土的，而这里的非部非类是“带说净土”，这个范围就非常广了，这样的经典就非常非常多了，可能多到你无法想象。
                • “带说净土”，或者“劝赞往生”，赞叹西方极乐世界，劝我们按这部经的修法，要功德回向往生，这样的经典非常非常多。就像印祖《文钞》里讲的“千经万论，处处均宣”，太多了。比如《华严经》，最后以十大行愿的修法，劝我们要导归极乐。
                • 日本人专门作了这样一个工作，就是把《大藏经》里面专门讲净土或者带说净土的经典全部摘录出来，汇集成一本书。原来的名字叫《弥陀说林》，后人给它起了个名字叫《阿弥陀佛圣典》。近代的时候，范古农大居士专门为这本书写了一篇序文，序文里面就说： “其中有《弥陀说林》者，集藏经中关于弥陀净土者无虑数千条，我阅之而大喜，曰：此可以示不信净土者矣！此可以教修净土而寡学佛典者矣！”
                  • “其中有《弥陀说林》者，集藏经中关于弥陀净土者无虑数千条”，在《大藏经》里面提到净土的，就像这里莲池大师讲的“带及劝赞往生者”，有几千条。可见印光大师讲的“千经万论，处处均宣”丝毫没有夸张，确实是这样。 成千上万的经典，释迦佛处处劝我们要往生西方，可见往生西方净土这件事情有多重要。
                  • “我阅之而大喜”，范古农居士说自己看到这本书以后非常高兴。
                  • “曰：此可以示不信净土者矣！”这是第一方面利益。
                • “此可以教修净土而寡学佛典者矣！”这是第二方面利益。
                • 有些人说，学净土的人要专修，只能学习净土三经，或者就提倡一部《无量寿经》，其他的经典都不能学，你一学就成杂修了，加一部《楞严经》往生就难了，就变成杂修了，再加一部《法华经》，往生就更难了，加两部你就往生不了了。这种讲法当然是有很大问题的。
                • 善导大师讲专修是从行门上讲的，而不是从解门上讲的，你不能断章取义。行门上当然要一门深入，但是解门呢？善导大师自己讲：“三藏十二部，从凡至圣，乃至佛地，一切无碍，皆得学也。” 怎么说学了这些经典就往生不了呢？这些经典难道都是毒药吗？佛经是害人的吗？那还结集这些佛经干什么呢？
                • 这里范古农居士也是针对有一些人教修净土提倡专修，而去排斥通途法门的情况，就说：“此可以教修净土而寡学佛典者矣！”说明在当时也有这样的情况，范古农居士这些大德也看到了当时的流弊。而到了我们这个时代，这种情况就更加严重了，这是我们学佛大方向上的错误，了知这个内容非常重要。
                • 我们要专修净土，但这是从行门上讲，要一门深入，要专修，不能搞得太杂。但是你学习的时候呢？你可以专修净土，但是不要排斥通途。你先了解净土，有了一定信心，这当然很好。但是就像《阿弥陀佛圣典》里面的提到的，藏经里面有几千处劝赞往生净土的，你为什么不去了解呢？ 了解这些内容，对你产生净土法门的信心是会有帮助的呀？怎么会障碍你往生呢？
                • 标榜专修，表面专修，有可能是实际不重视闻思，解行脱节，盲修瞎炼。这是忽略解行并重，三缘起链因果生起次第。 闻思经典越多，往生越困难。 学习净土是需要基础的，起码你要信佛，信因果。 印祖说的：“净土已得大通。再学他宗 有一些人教修净土提倡专修，而去排斥闻思通途法门的情况。标榜专修，实际是解行不分。 通过“信欲勤三缘起链”的因果关系，然后从源头上下功夫，这是一个正确的修学的通途大道。
                  • 博学杂学问题辨析
                    • 《印光法师文钞·复戚智周居士书二》 汝于净土修法，尚未了了。当唯以翻阅研究净土为事。 半日学解，半日学行。必期于彻头彻尾，了无疑惑而 后已。楞严正脉，且作缓图。 法师开示：
                      • 这个教证是针对研究净土教理的人而言。
                        • 如果对方不是在已经专学净土，那么不合适用这个教证去衡量他。
                      • 第一个偏差：解行不分
                      • 第二个偏差：不分根机，要求博学，解门广学。 从圆教、圆满的人来讲，要求比较高，从凡至圣都可以学；但是这是针对上根基的人。 而中下根基的人，善导大师，是针对中下根基讲的。如果你不是高根机，而去学广又是一个偏差。你去学习圆教的又得多少时间？是否能学得懂呢？ 如果中下根基，解门也不是广学的。
                      • 第三种偏差：认为净土和通土有共同的部分，所以就专门去学共同的部分，如儒家做人。这又是一种理解的偏差。 净土和通土确实有共同部分 ，如出离心等；但是对于中下根基学净土的人而言，首先要精通往生的关要。生起事相真信切愿。
                        • 之前对于这个点。法师不开示到这么细，真的是没有理解到这么到位。
                      • 学佛，是学祖师观点要一丝不苟，不是学现在人观点；也不是依自己分别念突发奇想。
                        • 其实是自己依文理解能力还不够。 如果还是不清楚法相，就要在原文上多下功夫，对比来
                        • 去猜测不忠实于祖师原义其实容易落入分别念去猜测。
                    • 不管做人还是做学问，圆融的观点很重要。
                    • 《四书藩益解》：”故知博学是要专中求博，非以杂学为博。“
                      • 有人发太过：“按印祖教证，只能学净土三经。”
                      • 对此，回答：“起码你抓住往生关要，学其他观点也是为了增强信愿或回归净土法门。
                      • 分清主次、主辅。
                      • 一个是舍净土宗去学其他宗，一个是学其他法目的是为了更好服务净土
                      • 就怕不善学，净土信心被转了
                      • 首先是净土通途的基础皈作，因果→依净土善知识，净士经论产生净土信心→学其它经论帮助广深理解净土，增上净土信心。
                      • 学中观，先学总义；学净土，先学往生关要。这是大德的窍诀，否则走着走着，就忘了最终的目的
                      • 净土法门选择没有产生定解，就去学其他法门，很容易改学其他法门。 身边也相当部分被其他法门转了现状比较多。
                      • 净土法门和圣道门的异同，自力他力。
                        • 有共同的部分，在通土当中有详细讲解。因果、戒律、人身难得无常、菩提心、出离心、无二慧。人规。圆教。这些可以参考他宗。
                      • 初步建立净土信心后，通过与其他法门的对比抉择，才知道净土到底殊胜在哪里，不然就会将净土法门平常看待。
                      • 现在佛门中，现在讲净土，然后就专门讲儒家大力弘扬做人很普遍
                    • 故知博学是要专中求博，非以杂学为博
                    • 《印祖文钞-复王智卓居士书》：““末世众生，欲了生死，非仗佛力，决难如愿。至于各宗法门，俱应研究。而智识浅鲜，世务纷繁之人，何能兼顾。欲学余宗，必须净土已得大通，了无疑惑，方可。若净宗不通，一学余宗，稍有所得，便将净土置之度外。将来所得之益，只可作未来得度之因，决不能即生便出生死也。”
                  • 吴：“ 不学圆教，很多人就把净土讲成最低劣的法，什么都修不了了才应该选择净土。或者把净土判为不了义，判为显宗。”
                  • 如果学解是杂修，应成博通经论的祖师大德全都成了杂修了，都不可能往生的或极难往生。如此与实际情况相违，说明此观点的错谬至极。
            • D2.示《华严》
              • 《华严》，如《行愿品》既明十大愿王，而末言以此十愿导归极乐是也。
                • 我们看，《华严经》，经中之王，最后也是以十大行愿导归极乐的，而且都是登地以上圣者菩萨，他们都要往生西方。可见你修任何法门，如果不往生西方的话，就相当于违背了佛意，违背了佛经。
                • 《华严经》中，华藏世界所有登地以上的圣者菩萨，都要往生极乐世界。而我们娑婆世界也包含在华藏世界里面，你怎么能跟《华严经》背道而驰呢？娑婆世界也在华藏世界呀？可见真正释迦佛的教法，就是要让我们往生西方净土的。
                • 按《无量寿经》的第十七大愿来看，实际上不仅仅是娑婆世界释迦佛教化，乃至十方一切诸佛，都响应阿弥陀佛的号召，都在自己的所化国土里面称赞、赞叹阿弥陀佛名号，极力强调要念阿弥陀佛名号，要往生西方净土。从第十七大愿我们就可以知道。
                  • 十七大愿、诸佛称名赞叹愿：设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名 者，不取正觉。 按《无量寿经》的第十七大愿来看，实际上不仅仅是娑婆世界释迦佛教化，乃至十方一切诸佛，都响应阿弥陀佛的号召，都在自己的所化国土里面称赞、赞叹阿弥陀佛名号，极力强调要念阿弥陀佛名号，要往生西方净土。
                • 我们娑婆世界，就是因为释迦佛也响应阿弥陀佛的号召，极力推崇阿弥陀佛，所以虽然释迦牟尼佛的名号有许多人不知道，但是阿弥陀佛名号，信不信佛的人都知道。阿弥陀佛的影响有多大，从这一点就可以看出来。
            • D3.示《法华》
              • 《法华》，如云“诵斯经者，命终当生阿弥陀佛极乐世界”是也。
                • 我们看，读诵《法华经》，也是经中之王，最后竟然也是往生阿弥陀佛极乐世界。
                • 《法华经》经文里面就讲：“若如来灭后，后五百岁中，若有女人，闻是经典，如说修行，于此命终，即往安乐世界，阿弥陀佛、大菩萨众，围绕住处。”
            • D4.示《起信》
              • 《起信》，如前教起中所明是也。
                • “《起信》”就是马鸣菩萨所造的《大乘起信论》。就像前面“教起所因”十义中讲到的，《大乘起信论》中讲： “复次众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者，当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。”
                  • 马鸣菩萨把一百部大论的精华浓缩在一卷《大乘起信论》里面，当然净土的教法也包含在里面。
                  • 《大乘起信论》里面首先给我们从教理上作介绍： 你在菩萨道的修行的时候，一般要一万大劫精进修十信。也就是说，一般要一万大劫，信心才能修成就。当然这里的信心范围很广，因果乃至大乘菩提心都包含在内。 一万大劫信心修成就了，就进入十住中的第一住——初发菩提心住，相当于入了下资粮道。 虽然有些经典里面讲，菩提心在六住还会退，到了第七住才不会退，就像舍利弗尊者示现的布施眼睛退了大乘菩提心的公案。 但是《大乘起信论》里面就讲，这是一种方便说，实际上真实讲，到初发菩提心住，你的信心修成就了，就不会退了。
                  • 你的信心修成就了还好，这样你的菩提心不会退了。但是万一你的信心还没有修成就，那有可能你一转世，到下一世度众生的时候，菩提心就退了，那就麻烦了，最后有可能会退到三恶趣，甚至退到地狱里面，那就太可怕。
                  • 那怎么办呢？《起信论》里面就介绍说，诸佛有一个摄护我们信心的方便，就是 往生西方极乐世界。在极乐世界，你的菩提心自然就不会退了，到时候你再回娑婆世界，那就很安全了。 这是《大乘起信论》里面讲的，告诉了我们这样一个方法。
                  • 之所以提过往生西方极乐世界，是为了引出解决信心不退的问题。
            • D5.释“等”
              • 疏文：“带说净土，如《华严》《法华》及《起信》等”，
              • 等者，如《观佛三昧》《十住断结》诸经，带说净土，层叠非一，详如后释文中杂引。
                • 下面再解释这里的“等”字。“等”，当然也就是省略掉了一些内容。
                • “等”，就比如《观佛三昧经》以及《十住断结经》等。《观佛三昧经》中对西方净土的修法讲得也算是比较详细的，但实际上也是“带说”。 这样“带说净土”的经典实际上有很多，就以一个“等”字省略了。 就像我们刚才引的《阿弥陀佛圣典》，藏经里面甚至有几千处是讲西方净土的。
          • C2.释“专持名号”诸经
            • 前疏文：“又非部类，而中说专持名号，如《文殊般若》。”
            • 《文殊般若》，详后执持名号文中。
              • 在非部非类中，前面第一科判是讲“带说净土”诸经，下面第二科判再解释“专持名号”的经典。
              • 专持名号的经典，主要是《文殊般若经》，详细的内容在后面讲“执持名号，若一日，……若七日，一心不乱”的时候会再引用。
              • 我们这里先部分引用了解一下。 《文殊般若经》里面讲：“善男子、善女人，欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字。随佛方所，端身正向，能于一佛念念相续，即是念中，能见过去、未来、现在诸佛。”这里就讲了专持阿弥陀佛名号的一个修法。《文殊般若经》也是讲要专持阿弥陀佛名号的。
              • 这里莲池大师就给我们介绍了《文殊般若经》。
              • 这是第七科判“部类差别”。这样关于藏经里面讲净土法门的经典，我们就有了一个比较全面的了解。
    • （8）译释诵持
      • △八译释诵持，分五：初明译，二明释，三明诵，四明持，五结劝。
      • 明译
        • B1.秦本
          • 疏
            • 已知此经为部为类，详略同别，未委译自何时，凡有几译？以至注释阐扬，读诵受持，有何灵验？
              • 第八科判是“译释诵持”。“译”就是翻译，要讲翻译的译师——鸠摩罗什大师、玄奘大师，有两种《阿弥陀经》的译本。“释”就是古德的解释。“诵持”，这里的读诵和修持是分开来讲的，“诵”是指诵《阿弥陀经》，“持”是专指持名念佛。下面第五再“结劝”。
              • 首先我们还是把科判对应疏文的内容先画成一个图表：
              • 首先是对这个科判的总的解释。
              • “已知此经为部为类，详略同别”，前面我们已经了解了“部类差别”的内容。
              • “未委译自何时，凡有几译？”这部经是什么时候翻译的？有几种翻译的译本？
              • “以至注释阐扬”，古德对《阿弥陀经》有哪些解释、阐扬？
              • “读诵受持，有何灵验？”以及读诵、受持灵验的一些公案。
            • 初、明译者有二：一、名《佛说阿弥陀经》，即今经，姚秦三藏法师鸠摩罗什译。
              • 首先是讲秦译本，“姚秦三藏法师鸠摩罗什译”，这是译师的名字以及翻译的朝代。
              • 这是疏文简略地介绍，下面再看钞文
          • 钞
            • D1.释“姚秦三藏法师鸠摩罗什译”
              • E1.释“姚秦”
                • 姚秦者，周有嬴秦，南北朝有苻秦。姚秦，今言姚者，拣非余秦也。
                  • 首先看什么是“姚秦”。古代朝代里面，叫秦朝的很多，比如秦始皇那时也叫秦朝，这是周朝的时候，后面秦始皇统一六国。 南北朝的时候有“苻秦”，是晋时五胡十六国中的前秦，是苻氏所建立的。
                  • “姚秦，今言姚者，拣非余秦也。”“姚秦”就说明不是秦始皇的嬴秦，也不是苻秦的前秦。
                  • 莲池大师《事义》里面专门有解释： “周时有非子者，伯益之后，善养马，周平王爱之，封于陕，国号秦，是为嬴秦。嬴，其姓也。苻秦，东晋时氐种也。苻坚强盛，据关中，国亦号秦，是为苻秦。姚秦，羌种也。姚苌为苻坚将，后坚为晋所败，苌遂据关中，传子兴，是为姚秦。”
                  • “苻秦”是苻坚的秦国。苻坚手下有一个大将叫姚苌，苻坚为晋所败之后，姚苌据关中，再传给他的儿子姚兴，这就是姚秦，也就是姚苌、姚兴的姓氏“姚”。一般苻秦又叫前秦，姚秦又叫后秦。
              • E2.释“三藏法师”
                • 三藏者，通经、律、论，兼善华梵故。
                  • “兼善华梵”，“华”就是我们的汉语，“梵”就是梵语。一般三藏法师要精通经、律、论，甚至还要兼善翻译，华语跟梵语都要通达。一般三藏法师到中国来，还要能够翻译才行，否则恐怕语言沟通都成困难。
                • 法师者，佛法所属，演扬诲众，为表范故。
                  • “法师”，就是“佛法所属”，要能够“演扬诲众”，讲经说法，教诲众生，“为表范故”，所谓的弘范三界，要弘扬佛法。
                  • 真正要被称为“法师”实际上很不容易，《法华经》里面专门有一个《法师品》，一般人是不能称为“法师”的。但是我们现在，反正出家人都叫法师。就像“和尚”，实际上真正的“和尚”要很高的修行才行，但是现在反正出家人都叫和尚。这是现在的实际情况和真正佛经里面的要求不一样。
              • E3.释“鸠摩罗什”
                • 鸠摩罗什者，梵语具云鸠摩罗耆婆什。上五字，此云童寿；什者，深善此方文字之什。华梵合举，称罗什也。
                  • “鸠摩罗什”，梵语全名是“鸠摩罗耆婆什”，直接翻译过来就叫“童寿”。
                  • 现在有些人很奇怪，他可能想借用古德的名声，所以给自己取个名字也叫“童寿”。那你还不如取个名字叫“佛陀”，那更厉害。
                  • 按一般古代的传统，对古德的名字，我们后人尽量要避讳，要避开，甚至只敢称一个字“某师”，不敢直接称呼。 现在有些人却把自己的名字和古人合在一起，想借古人的名声，这样就不太好。
              • E4.释“译”
                • 译者，易也，易梵成华也。《周礼》掌四方之语，各有其官，北方曰译。今经自西来，而言译者，汉之北官，兼善西语，摩腾始至，遂称为译，今仍之也。
                  • “译者，易也，易梵成华也。”翻译的“译”，字面解释就是“易”，也就是把语言转换一下，换成另外一种语言，把梵语转成华语。
                  • “《周礼》掌四方之语，各有其官，北方曰译。”“译”实际上也是一个官名，就是译官。这是根据我们中国原来儒家的一些传统。
                  • “今经自西来，而言译者，汉之北官，兼善西语”，汉朝时候的北官要兼擅西方，比如西域的一些语言。
                  • “摩腾始至，遂称为译，今仍之也。”“摩腾”就是迦叶摩腾。佛经最早传来中国是东汉汉武帝的时候，迦叶摩腾在洛阳翻译了《四十二章经》，那个时候就称“译”。
                  • “《周礼》掌四方之语，各有其官，北方曰译。”这是《礼记》中讲的：“五方之民，语言不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方日寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”当时国家的规定，四方不一样，有不同的一些叫法，
                  • 莲池大师《疏钞事义》里也专门有解释：“‘东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译’，皆官名。寄，言能寄寓风俗之异于此。象，言能仿象风俗之异于彼。鞮，则欲别其服饰之异。译，则欲辩其语言之异。周官通谓之象胥，而世俗通谓之译也。又译，释也，犹言誊也。谓以彼此言语，相誊释而通之也。”“译”实际上就是儒家的一个官名。
            • D2.略述鸠摩罗什大师传
              • E1.父母家世
                • 按本传，师，中天竺国人，父名鸠摩罗琰，家世相国，弃荣出游，龟兹王以妹妻之，生师。
                  • 下面莲池大师就给我们介绍鸠摩罗什大师的传记。我们这里依莲池大师的钞文，就简单给大家作一个介绍，就不详细地学习了。
                  • 鸠摩罗什大师是中天竺国人，父亲名叫鸠摩罗琰，家里面是作相国的。但是他父亲不想做官，就“弃荣出游”。当时龟兹国的国王非常欣赏他，就把妹妹嫁给他，后来就生了鸠摩罗什大师。
                  • 《高僧传》：“既而怀什。什在胎时，其母自觉，神悟超解，有倍常日。……什母忽自通天竺语，难问之辞，必穷渊致，众咸叹之。有罗汉达摩瞿沙曰：‘此必怀智子。’为说舍利弗在胎之证。及什生之后，还忘前言。”
                    • 舍利弗尊者的母亲怀孕的时候，忽然智慧、辩才大发。而鸠摩罗什大师也是这样，她母亲怀孕的时候，突然就变得特别特别聪明，“神悟超解，有倍常日”，甚至有一天突然自通了天竺语，智慧辩才都远远超越了一般人，这是非常奇怪的。
                    • 后来有一个阿罗汉就说：“你肯定是怀了一个特别特别有智慧的孩子。”就像舍利弗尊者在母胎中一样。
                    • 而他母亲把鸠摩罗什大师生下来以后，一下子就恢复到原来了，就不像怀孕时这么聪明，有辩才了。
              • E2.生而神灵，人莫能及
                • 师生而神灵，七岁随母入寺，见铁钵，试取加顶，俄念：“此钵甚重，我何能举？”即不胜重，遂悟万法惟心。博学强记，人莫能及。以冲年高德，故云童寿。
                  • 鸠摩罗什大师“生而神灵”，他七岁的时候随母亲到寺庙里面，看到有个铁钵，非常非常重，他就拿起来放到头顶来顶戴。可见鸠摩罗什大师从小就对三宝很有信心。后来他突然想：“这个钵很重，我怎么能举起来呢？”这样一下就压得受不了了。这时他马上就醒悟了万法惟心的道理。
                  • 鸠摩罗什大师“博学强记，人莫能及”，因为年轻的时候就居高德，所以叫“童寿”。
                  • 《高僧传》：“顷之，什母乐欲出家……专精匪懈，学得初果。什年七岁，亦俱出家，从师受经，日诵千偈。偈有三十二字，凡三万二千言。……至年十二，……时什母将什至月氏北山，有一罗汉见而异之，谓其母曰：‘常当守护。此沙弥若至三十五不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与优波掘多无异。若戒不全，无能为也，止可才明俊诣，法师而已。’”
                  • 后来鸠摩罗什大师的母亲也出家了，非常精进，很快就证得了初果。罗什大师的母亲也是证果的圣人。
                  • 鸠摩罗什大师七岁的时候出家，“日诵千偈”，一个偈颂一般是四句，三十二字，也就是一天就能背三万二千字，我们可以想象这有多少。
              • E3.东游龟兹，王请说法
                • 既通三藏，东游龟兹，王设金狮子座处之。
                  • 通达三藏之后，罗什大师就东游龟兹国，国王设金狮子座来请他说法。
                  • 《高僧传》里面记载： “于是留住龟兹，止于新寺。后于寺侧故宫中，初得《放光经》。始就披读，魔来蔽文，唯见空牒。什知魔所为，誓心逾固，魔去字显，仍习诵之。复闻空中声曰：汝是智人，何用读此？什曰：汝是小魔，宜时速去，我心如地，不可转也。停住二年，广诵大乘经论，洞其秘奥。”
                  • 鸠摩罗什大师最初是学小乘的，后来在龟兹国的寺庙里面看到许多大乘的经典，于是就在那里学习大乘经论。最初他得到《放光经》，但是翻开全是空白的。他知道这是魔王在破坏，但是他发誓的誓心非常坚固，魔王拿他没有办法，就离开了。魔王离开之后，经文的字就现出来了。有这样的公案。
              • E4.秦国发兵，请为国师
                • 苻坚据秦，将事西讨，适太史奏异星现于西域分野，当有大德智人入辅中国。坚云：“朕闻龟兹有罗什者，得非此耶？”遣将吕光，临发，谓曰：“朕非贪地用兵，闻罗什深解法相，为后学宗。若克龟兹，即宜驰驿送什。”及破龟兹，载什以归，中道闻坚已为姚苌所害，遂止不返，什师因不至秦。后苌亦闻师名，要请，而光不允。苌亡，子兴复请，亦不允。因遣兵伐光，光侄降秦，方得迎师入关，奉为国师。
                  • 苻坚据守秦国，想要往西边扩张领土，当时有太史上奏，说有异星现于西域，很可能是有大德智人要入辅中国。苻坚听了之后，觉得有这样的智人对国家有很大的利益，而且他听说龟兹有鸠摩罗什大师，认为很可能就是他，所以专门派大将吕光发兵去请鸠摩罗什大师。表面上说是请，实际上就是派了军队一路上打过去。
                  • 后面吕光攻破了龟兹，请到了罗什大师，就要把罗什大师送回来，但是中途听闻苻坚已经被姚苌所害了，也就是当时的前秦国家已经被灭掉了，那当然他就回不去了。
                  • 后来姚苌、姚兴两父子想要请罗什大师，吕光都不同意，于是姚兴就派兵来讨伐吕光。后来吕光的侄子吕隆投降了后秦，这时才迎鸠摩罗什大师入关，奉为国师。
                  • 这是历史上非常有名的一件大事。几个国家之所以互相打仗，主要目的就是为了争夺一个出家人——鸠摩罗什大师。这在我们现代绝对是不可能发生的。 可见古人和我们现代人确实不一样，1古人非常尊崇出世的高僧大德，也说明对2三宝有一种恭敬心。
              • E5.集众译经，文义皆圆
                • 师阅旧经，义多纰僻，不与梵本相应，乃集沙门肇、叡等八百余人，新译经论三百九十余卷，并畅神源，发挥幽致。
                  • “师阅旧经，义多纰僻”，“纰（pī）僻（pì）”：错误。罗什大师翻阅旧的经典，发现里面有好多地方和梵文原文有出入，于是后来就集沙门僧肇、僧叡等八百余人，重新翻译经论，共三百九十余卷。
                  • 《高僧传》：“什持梵本，兴执旧经，以相雠（chóu校对文字）校，其新文异旧者，义皆圆通，众心悏伏，莫不欣赞。”
                  • 从翻译上佛经来说，鸠摩罗什大师的影响非常大。
                  • 首先，1前人没有罗什大师这样的影响，2翻译的经典数量没有这么多，3再加上从鸠摩罗什大师翻译的经典质量非常高。
                  • 其次，以前翻译的时候，佛教史上有一个讲法叫格义佛教，是直接用道家的名词来翻译的，有些法义和佛法是对不起来的。而从鸠摩罗什大师开始，在翻译方面就非常严谨，相当于把翻译的一个制度专门定了下来。
                  • 《高僧传》：“姚主常谓什曰：‘大师聪明超悟，天下莫二，若一旦后世，何可使法种无嗣。’遂以妓女十人，逼令受之。自尔以来，不住僧坊，别立廨舍，供给丰盈。每至讲说，常先自说譬喻，如‘臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也’。”
                  • 当时的国王虽然信佛，但是信心也有一点问题，他就跟鸠摩罗什大师说：“大师，你聪明超悟，天下第一。但是如果一旦你去世了，没有后代留下来，那就太可惜了。” 于是国王就送了十个美女给罗什大师，把他关起来，逼着他一定要接受。而鸠摩罗什大师毕竟相当于是俘虏的身份，这些国王虽然说是信佛的，但是也非常残暴，你如果不听他的，他甚至有可能把你杀掉。所以最后罗什大师相当于就被逼着还俗了，变成了在家的身份。
                  • 虽然是在家的身份，但是毕竟国王对他非常尊崇，所以他还是在弘扬佛法，翻译经典。当时有一个僧团是依止鸠摩罗什大师的，对他还是很有信心的。而罗什大师在讲法之前，经常先自说比喻：“臭泥中生莲花，但采莲花，勿取臭泥也。”这是指他自己当时的处境。
                  • 《佛祖历代通载》：“诸僧有效之者，什聚针盈钵，谓曰：‘若相效能食此者，乃可蓄室耳。’举已进针如常膳。诸僧愧止。”
                  • 后面甚至还有一些什么事情呢？有些出家人看鸠摩罗什大师是一个在家的身份，他就想：“那我也可以学一学嘛！”他也想要娶妻。鸠摩罗什大师看这个影响很不好，所以有一次就相当于现了一个神通。他在众人面前，把一把细针全部吞了下去，又从毛孔里面出来。罗什大师就说：“你如果有我这样的功夫，那就可以娶妻。”这是有记载的事情。
                  • 有些高僧大德，实际上也是被逼迫的，是不得已的情况，当然也有他特殊的因缘。另外这也说明一个什么问题呢？像罗什大师表演的神通，说明什么呢？有一些高僧大德或者成就者，不是一般人可以随学的。对罗什大师来说，在家、出家对他的修行没有什么障碍。但是对一般人来说，在家就会有障碍，出家、在家还是有差别的。
              • E6.舌不焦烂，以为证明。
                • 师未终少日，集众谓曰：“愿所宣译，传之后世，咸共流通。今于众前，发诚实誓：‘若所传无谬，当使焚身之后，舌不焦烂’。”以弘始十一年八月二十日，卒于长安，阇维，薪灭形尽，舌根俨然。
                  • 鸠摩罗什大师晚年，临去世之前，集众对大众作了一个宣誓：“愿我所翻译的佛经，传之后世，都能够流通。如果我自己翻译得没有错谬，那我的身体火化之后，就以舌头烧不焦烂以为证明。”罗什大师就在众人面前发了这样的一个誓言。
                  • 后面罗什大师荼毗的时候，身体烧了之后，果然舌头不烂，“舌根俨然不坏”。以此就可以证明罗什大师翻译的经典没有任何错谬。
                  • 在道宣律师的《律相感通传》里面也有关于罗什大师的一些记载。 道宣律祖临去世前的几个月，有一位四天王天的天人陆玄畅，大清早出现在他的房间里面，后来道宣律祖就问了他许多佛在世时的事情以及一些戒律的事情。因为四天王天一天是人间五十年，所以对四天王天人来说，释迦佛入灭还没有多少天时间，佛在世的好多事情他都还记得。
                  • 我们看道宣律师《律相感通传》： “余问：什师一代所翻之经，至今若新，受持转盛，何耶？答曰：其人聪明，善解大乘，以下诸人，并皆俊艾，一代之宝也。绝后光前，仰之所不及。故其所译，以悟达为先，得佛遗寄之意也。又从毘婆尸佛已来译经。”
                    • 关于鸠摩罗什大师翻译的经典，道宣律祖就问：“为什么罗什大师翻译的经典，到现在大家受持的都很兴盛？”
                    • 天人陆玄畅就回答说：罗什大师非常聪明，善解大乘，这是一般人无法相比的。 他翻译的经典，“以悟达为先，得佛遗寄之意”。罗什大师真正能通达佛经的佛意。罗什大师和一般译师不一样，他主要是抓住佛经的意义，所以罗什大师翻译的经典，我们一般称为“意译”，而玄奘大师是字句上非常精准的翻译，这是差别之处。
                    • 下面天人陆玄畅就告诉道宣律祖：“又从毘婆尸佛已来译经。”罗什大师七佛以来都是大译师，可见绝对不是一般人。
                  • 道宣律师《律相感通传》：“又问：俗中常论以沦陷戒检为言。答：此不须评，非悠悠者所议。什师今位阶三贤，所在通化。然其译经，删补繁阙，随机而作。故大论一部，十分略九，自余经论，例此可知。自出经后，至今盛诵，无有替废。冥祥感降，历代弥新。以此证量，深会圣旨。及文殊指授，令其删定。特异恒伦，岂以别室见讥，顿忘玄致，殊不足涉言也。”
                    • 道宣律祖又问：世俗当中经常会有人说罗什大师好像是还俗了，后面接受了女人，这在戒律方面是否有问题？
                    • 这个天人就说：“此不须评”，对此不要去评论，这不是“悠悠者所议”的。 罗什大师现在“位阶三贤”，说明他的修行是非常非常高的。
                    • “然其译经，删补繁阙，随机而作。故大论一部，十分略九，自余经论，例此可知。”“大论”也就是《大智度论》，是龙树菩萨对《大般若经》的注释。实际上《大智度论》的梵文本原来是有一千卷的，而鸠摩罗什大师用意译的方法，有些特别繁的就删掉，很简略，是这样一种翻译方法。一千卷的《大智度论》，罗什大师就浓缩成一百卷，，相当于省略了十分之九，是这样的一种翻译方式。龙树菩萨《大智度论》实际上有一千卷，确实是非常非常稀有的法宝。
                    • 天人还说，不但罗什大师能够真正“以悟达为先，得佛遗寄之意”，甚至是“文殊指授，令其删定”。 罗什大师对佛经的翻译，都是文殊菩萨直接来指授、教导的，这些不是罗什大师自己随随便便去作的删减。可以说罗什大师的删定都是完全符合佛意的。
                    • “岂以别室见讥，顿忘玄致，殊不足涉言也。”“别室”就是罗什大师毕竟后来是在家的身份。但是我们不能只看外表的事情，对一些真正的大修行人，高僧大德，我们也不能因为这些事就来讥嫌。高僧大德不是我们一般人看外表就可以随便评论的。
            • D3.于此经起信
              • 今此经者，译于什师，而舌根不坏，与诸佛出广长舌赞叹此经，合而观之，佛语不虚，于是益信。
                • 我们现在学的《阿弥陀经》就是鸠摩罗什大师翻译的。罗什大师荼毗的时候舌根不坏，说明他的翻译是没有任何问题的，是完全符合佛意的。
                • 现在有一些人想把罗什大师、玄奘大师翻译的两种《阿弥陀经》译本会集在一起，说不好听的，这就是没事情干。本来这两个译本都是完美的，都相当于是完璧的著作，你硬要把它们会在一起干什么呢？就像《金刚经》也一样，本来几种译本都是完璧，但是有些人现在也要把《金刚经》几种译本会集在一起。
        • B2.唐本
          • 疏
            • 二、名《称赞净土佛摄受经》，唐三藏法师玄奘译。二经联比，小异大同，时所宗尚，皆弘秦本。
              • 第二个译本就是玄奘大师翻译的唐译本，也就是《称赞净土佛摄受经》，这里也给我们作一个介绍。
          • 钞
            • D1.略述玄奘大师传
              • E1.年少出家
                • 玄奘法师者，唐洛州缑人，姓陈氏。少罹患难，随兄长腱法师出家于净住寺。年十一，诵《维摩》《法华》，卓然自立，不偶时流。年二十一，讲《心论》，不窥文相，涌注不穷，时号神人。
                  • 玄奘大师，唐朝时洛州缑市（今河南洛阳）人，姓陈氏。小时候跟兄长一起在净住寺出家，十一岁的时候就能诵《维摩诘经》《法华经》，“卓然自立，不偶时流”。二十一岁的时候讲《心论》，“不窥文相，涌注不穷，时号神人”。玄奘大师和罗什大师一样，也是从小就非常聪明，这是宿世的智慧。
                  • 玄奘大师十三岁的时候跟一位法师学《摄大乘论》，对论典里面的法义都能通达。后面又升座复讲，把原来法师讲的《摄大乘论》的法义能够复讲得非常清晰。 十三岁的时候就有这样的智慧，这是非常非常稀奇的。
              • E2.西域取经
                • 贞观三年，往西域取经，备经险难，历百五十国，遂至舍卫，取经六百余部。
                  • 《大慈恩寺三藏法师传》里面记载： “法师既遍谒众师，备餐其说，详考其理，各擅宗涂，验之圣典。亦隐显有异，莫知适从。乃誓游西方，以问所惑，并取十七地论，以释众疑。即今之《瑜伽师地论》也。……母梦法师着白衣西去，母曰：‘汝是我子，今欲何去？’答曰：‘为求法故去。’此则游方之先兆也。”
                    • 玄奘大师去印度取经前，他母亲就梦到玄奘大师穿着白衣西去。他母亲就说：“你到哪里去？”梦境中玄奘大师回答：“为求法去。”这是玄奘大师西行求法的一个先兆。
                    • 当时去求法是很不容易的。首先当时国家法律有规定，如果偷渡出国，甚至是要砍头的。而且一路上很多艰难险阻，许多人去取经都在路途中死掉了，中间要经过一些非常危险的道路，还要经过沙漠，没有水草的地方，几度非常危险，玄奘大师都是念着观音菩萨，靠菩萨的感应才度过难关的。
                  • 具体内容我们这里就不介绍了，感兴趣的道友可以自己看一下。 《大慈恩寺三藏法师传》：“时行百余里失道，觅野马泉不得，下水欲饮，袋重，失手覆之。千里行资，一朝斯罄。又失路盘回，不知所趣。乃欲东归，还第四烽。行十余里自念：“我先发愿，若不至天竺，终不东归一步。今何故来。宁可就西而死，岂归东而生？”于是旋辔专念观音西北而进。……但苦水尽，渴不能前。是时四夜五日，无一渧沾喉，口腹干燋，几将殒绝，不复能进。遂卧沙中，默念观音，虽困不舍。启菩萨曰：玄奘此行，不求财利，无冀名誉，但为无上正法来耳。仰惟菩萨慈念群生，以救苦为务。此为苦矣，宁不知耶？如是告时心心无辍。至第五夜半，忽有凉风触身，冷快如沐寒水，遂得目明，马亦能起。体既苏息，得少睡眠，即于睡中梦一大神，长数丈，执戟麾曰：何不强行而更卧也？法师惊寤，进发行可十里。马忽异路，制之不回。经数里，忽见青草数亩，下马恣食。去草十步，欲回转，又到一池水，甘澄镜澈，即而就饮。身命重全，人马俱得苏息。计此应非旧水草，固是菩萨慈悲为生，其至诚通神皆此类也。”
                  • 后来玄奘大师到了印度的那烂陀寺，礼拜戒贤论师。《大慈恩寺三藏法师传》中记载：
                  • “法藏令广敷床座，命法师及诸僧坐。坐讫，问法师从何处来。报曰：从支那国来，欲依师学《瑜伽论》。闻已啼泣，唤弟子佛陀跋陀罗(唐言觉贤)。…… 法藏语曰：汝可为众说我三年前病恼因缘。觉贤闻已，啼泣扪泪，而说昔缘云：和上昔患风病，每发手足拘急，如火烧刀刺之痛。乍发乍息，凡二十余载。去三年前，苦痛尤甚。厌恶此身，欲不食取尽。”
                    • 当时戒贤论师问玄奘大师：“法师从何处来？”
                    • 玄奘大师说：“从中国来，想依师学《瑜伽师地论》。”
                    • 戒贤论师听了之后就流下眼泪，叫他的弟子来讲了他前面三年前的病恼因缘。
                    • 当时和尚戒贤论师患了风病，每次发病的时候都极为可怕，就像地狱的痛苦一样。这样一个高僧大德，甚至病得都受不了了，想要自尽。
                  • 《大慈恩寺三藏法师传》：“于夜中梦三天人，一黄金色，二琉璃色，三白银色。形貌端正，仪服轻明。来问和上曰：‘汝欲弃此身耶？经云：说身有苦，不说厌离于身。汝于过去曾作国王，多惚众生，故招此报。 今宜观省宿愆，至诚忏悔。于苦安忍，勤宣经论。自当销灭，直尔厌身，苦终不尽。’和上闻已，至诚礼拜。其金色人指碧色者，语和上曰：‘汝识不？此是观自在菩萨。’又指银色曰：‘此是慈氏菩萨。’……金色者自言：‘我是曼殊室利菩萨。我等见汝空欲舍身，不为利益，故来劝汝。当依我语，《显扬》《正法》《瑜伽论》等，遍及未闻。汝身即渐安隐，勿忧不差。 有支那国僧，乐通大法，欲就汝学，汝可待教之。’法藏闻已，礼拜报曰：‘敬依尊教。’言已不见。自尔已来，和上所苦瘳除。 僧众闻者，莫不称叹希有。法师得亲承斯记，悲喜不能自胜。更礼谢曰：若如所说，玄奘当尽力听习，愿尊慈悲，摄受诲教。法藏又问：法师汝在路几年？答：三年。既与昔梦符同。”
                    • 后面有一天晚上，戒贤论师梦见三个天人，一个黄金色，一个琉璃色，一个白银色。这三个天人，实际上一个是文殊菩萨，一个是观音菩萨，一个是弥勒菩萨。菩萨就劝他不能自尽，要在这里等一个支那国的出家人，他要过来跟你学法，你要好好教他。戒贤论师听了之后就说：“敬依尊教。”答应之后，他的病苦就好了。
                    • 戒贤论师又问玄奘法师在路上的时间，玄奘大师回答：“三年。”正好戒贤论师也是三年前做的这个梦，时间上也正好相符。可见玄奘大师确实不是一般人，绝对是佛菩萨圣者再来。
                    • 《大慈恩寺三藏法师传》：“法师在寺听《瑜伽》三遍，《顺正理》一遍，《显扬》《对法》各一遍，《因明》《声明》《集量》等论各二遍，中百二论各三遍。其《俱舍》《婆沙》《六足》《阿毗昙》等，以曾于迦湿弥罗诸国听讫。”
                    • 玄奘大师在那烂陀寺学了许多论典，比如《瑜伽师地论》《俱舍论》乃至于《大毗婆沙论》等，当时在佛国中名声非常非常大。
              • E3.翻译经论
                • 贞观十九年还京，于玉华台翻译经论，总一千三百三十卷。
                  • 玄奘大师从印度回来之后，翻译经论共有一千三百三十卷。这么庞大的翻译经典数量，在译师里面是非常非常稀有的。
                  • 《大慈恩寺三藏法师传》：“三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺。将事翻译，……丁卯，法师方操贝叶开演梵文，创译《菩萨藏经》《佛地经》《六门陀罗尼经》《显扬圣教论》等四部。其翻《六门经》当日了，《佛地经》至辛巳了，《菩萨藏经》《显扬论》等岁暮方讫。二十年春正月甲子，又译《大乘阿毗达磨杂集论》，至二月讫。又译《瑜伽师地论》。”
                  • 玄奘大师翻译的经论有《佛地经》《显扬圣教论》《瑜伽师地论》等等，许多经典。
              • E4.往生瑞相
                • 既卧疾，见大白莲华及佛相，右胁累足而逝。两月，色貌如生。
                  • 后来玄奘大师生病，他就看到一朵大白莲花以及佛现前，“右胁累足而逝”。去世之后两个月还是“色貌如生”。
                  • 我们再看《大慈恩寺三藏法师传》中记载：
                  • “至八日，有弟子高昌僧玄觉，梦见有一浮图端严高大，忽然崩倒。见已惊起，告法师。法师曰：‘非汝身事，此是吾灭谢之征。’”
                    • 玄奘大师圆寂之前，有一天他的一个弟子梦到一座佛塔忽然倒了。他告诉玄奘大师之后，玄奘大师就说：“这不是你有什么不好的事情，而是我要入灭的征兆。”
                  • 《大慈恩寺三藏法师传》：“至五日夜半，弟子光等问：‘和上决定得生弥勒内院不？’法师报云：‘得生。’言讫，喘息渐微。少间神逝，侍人不觉，属纩方知。从足向上渐冷，最后顶暖，颜色赤白，怡悦胜常，过七七日竟无改变，亦无异气。自非定慧庄严，戒香资被，孰能致此。”
                    • 玄奘大师主要是往生兜率天的。圆寂之前，有弟子就问玄奘大师：“和尚您是否决定得生弥勒内院呢？”玄奘大师说：“得生。”说完之后就慢慢去世了，是足部往上渐渐冷的，最后暖气从顶门出。这不仅仅是生天，甚至是成圣的瑞相。
              • E5.灵异验相
                • 先是西行之日，抚灵岩寺松而作誓言：“吾西去，汝西长；吾东归，汝东向。”师去，松西长至于数丈，一日忽东回，门弟子喜曰：“师归矣！”已而果然，时号摩顶松云。
                  • 玄奘大师西行去取经的时候，灵岩寺有一棵松树，玄奘大师手抚摸着这棵松树，发了这样的一个誓言：“我西去，你可以往西长；我东归的时候，你再往东长。”玄奘大师离开之后，这棵松树果然就往西长了，长了有数丈。后来玄奘大师回来的时候，有一天突然松树就转往东长了。他的弟子一看，就知道师父要回来了。后来玄奘大师果然回来了。这棵松树就叫摩顶松。
                • 按师誓言自要，不爽如是。真语实语，亦什师舌根不坏，诸佛舌相广长意也。所译此经，焉可不信？
                  • 就像罗什大师的舌根不坏，玄奘大师也是这样，发了誓言，就像佛的广长舌相一样，可见是“真语实语”。 所以玄奘大师所翻译的经典当然也是非常可靠的。我们从字句上去看，玄奘大师翻译的佛经，在字句上非常精准，他完全是按字句翻译的。
                  • 但是罗什大师翻译的特点是意译，是“得佛遗寄之意”，相当于得到了佛意，真正通达了经典。 这样他就不局限于字句的翻译，翻译得非常流畅，这也是罗什大师翻译出来的经典特别广泛流通的一个原因。这是罗什大师的特点。
                  • 下面我们再来看《大慈恩寺三藏法师传》： “法师亡后，西明寺上座道宣律师有感神之德，至干封年中见有神现，……又问古来传法之僧德位高下，并亦问法师。神答曰：‘自古诸师解行互有短长，而不一准。且如奘师一人，九生已来，备修福慧两业，生生之中，多闻博洽，聪慧辩才，于赡部洲脂那国常为第一，福德亦然。其所翻译，文质相兼，无违梵本。由善业力，今见生睹史多天慈氏内众，闻法悟解，更不来人间，既从弥勒问法悟解得圣。’”
                    • 前面我们介绍过道宣律师见天人的事情。道宣律师也问了玄奘大师的事，天人就说：“自古诸师解行互有短长，而不一准。且如奘师一人，九生已来，备修福慧两业，生生之中，多闻博洽，聪慧辩才，于赡部洲脂那国常为第一，福德亦然。” 玄奘大师前面九世都是高僧大德，甚至聪明辩才是全国第一的，是这样的一个身份。这里天人没有具体说出是哪一位高僧大德。
                  • “其所翻译，文质相兼，无违梵本。”玄奘大师翻译的经典都是非常殊胜的，和梵文本的佛经没有丝毫违背。
                  • “由善业力，今见生睹史多天慈氏内众，闻法悟解，更不来人间，既从弥勒问法悟解得圣。”“见生”就是现生。玄奘大师生到了兜率内院，亲近弥勒菩萨，成就圣果。
                  • 玄奘大师和鸠摩罗什大师，可以说都是最有名的大译师，他们翻译的经典，两种《阿弥陀经》的译本，都是非常非常可靠的。
            • D2.二经联比，秦本盛行
              • 对应疏文：“二经联比，小异大同，时所宗尚，皆弘秦本。”
              • 联比者，先后重译也。小异大同者，梵音稍别，及语有繁简，如恒河殑伽、六方十方之类，而大意一无相乖也。皆弘者，《法华》三译，秦本盛行，此经二译亦复如是。
                • “联比者，先后重译也。”“二经联比”，“联比”就是先后重译的意思。
                • “小异大同者，梵音稍别，及语有繁简，如恒河殑伽、六方十方之类，而大意一无相乖也。” 虽然罗什大师和玄奘大师的翻译，看起来有些地方好像有些差别。比 如罗什大师翻译的“恒河沙”，玄奘大师翻译的就是“殑伽沙”，实际上“殑伽”也就是“恒河”的意思。 罗什大师翻译的是六方佛出广长舌相赞叹，而玄奘大师就根据原文翻译为十方。罗什大师翻译的“六方”实际上是一种省略掉，把“十方”省略成了“六方”，而玄奘大师唐译本里面是根据梵文本，还是按“十方”来翻译。 但是两种译本的法义上没有什么大的差别，所以说“小异大同”，只是个别有些地方有差别而已。就像六方佛、十方佛，这可以说是罗什大师的一种善巧方便，针对我们中国当地人的特点，我们喜欢省略、喜欢简单，十方佛的话，有些人不一定习惯。罗什大师就有这样的智慧。
                • 当然玄奘大师翻译的十方佛，我们也不能说有什么不对，这完全是根据佛经梵文本的字句，非常讲究，没有丝毫出入。可以说这两位大师就是不同翻译形式最好的榜样。
                • 但是有些人分别念特别重，他就说：“玄奘大师翻译得很好，字句非常精准。 罗什大师怎么把好多地方省略掉了呢？甚至还概括地去翻译？这样翻译不行。” 现在有些人分别念太重了，他总是相信自己，太小看古人这些译师了。这些大译师实际上不是一般人，不是我们后人的分别念可以去随便猜测的。 也有一些人觉得：“还是鸠摩罗什大师这样翻译好，玄奘大师翻译的没有罗什大师通畅，所以没有罗什大师的译本这样特别普遍的流通。” 问题是，玄奘大师是非常精准的按词句来翻译的，在文、字两方面都是非常上等的。
                • 对我们来说，有这两种不同的译本，你正好都可以了解，两种都有它的利益。你不能说这两种翻译方法取一舍一，赞同一种就批评另外一种，那就胆子太大了。
                • 古来本来就有这样两种不同的翻译方式。有些是字句上非常精准的，有些像罗什大师一样是意译，你不能说这两种里面哪一种有问题。我们学佛法，尽量要用这样圆融的观点来看问题。
                • “皆弘者，《法华》三译，秦本盛行，此经二译亦复如是。” 为什么“时所宗尚，皆弘秦本”呢？就像《法华经》的三种译本，也是罗什大师的译本最为盛行。很多经典都是这样，鸠摩罗什大师翻译的译本都是最流行的，因为他本身以意译的方式翻译，和字句上的翻译肯定有差别。意译就没必要局限于字句，不一定要按字句精准的要求来，否则流畅方面肯定会受影响。
                  • 取其优势，各自局限。
                • 再加上鸠摩罗什大师会根据我们中国人的一些传统习惯，比如把十方佛省略成六方，这样他的译本肯定就更容易流通。这也是为什么《阿弥陀经》两种译本，普遍流通的是鸠摩罗什大师的译本的原因之一。
                • 这就像道宣律祖见四天王天人时天人所讲的。天人有神通，佛去世时间对他来说很短，所以他说得都确确实实非常有道理。 鸠摩罗什大师不但是七佛译师，甚至可以说先是真正通达了佛经的法义，“得佛遗寄之意”。 他对佛经法义的理解，和佛所讲的没有丝毫出入，抓住这一点再来翻，这是鸠摩罗什大师和一般人翻译完全不一样的地方。这种意译的方式，不是一般人可以随学的，所以秦本更为盛行。
                • 当然我们不能因为这个，就觉得玄奘大师的译本没有罗什大师的译本殊胜。两种译本各有殊胜的地方，各有特点。但是从读诵的角度来说，可能鸠摩罗什大师的译本更流畅，所以大家都喜欢受持罗什大师的译本。不但《阿弥陀经》，乃至其他好多经典，比如《法华经》，都是罗什大师的译本流通得更广，可见罗什大师的翻译确实和一般人不一样。
                • 当然这里还有种种原因。比如罗什大师自己本身对梵语、华语非常通达，再加上“得佛遗寄之意”，真正通达了佛经真正的法意。
                • 另外，罗什大师当时是在国王的支持下来翻译的，他下面的弟子都是当时文字造诣非常高的。也就是说，下面有许多人来辅助罗什大师翻译，不只是一个人的事情。
                • 就像《法华经》的翻译，有这样一个典故。虽然我们说罗什大师主要是意译，但其实大师还是非常注重字句的精准的。 经文中有一段提到，当时的人类福报很大，和天非常接近，人可以直接爬到天上去。当时东晋的译本是“人见天，天见人”，后面罗什大师的弟子僧叡大师就稍微作了润文，说：是否可以翻译成“人天交接，两得相见”？ （《法华传记》：“什曰：昔护译云‘天见人，人见天’，此语与西域义同，但在言过质。叡应声曰：‘将非“人天交接，两得相见”乎？’什大喜。”）
                • 当时罗什大师是在国王的支持下来作翻译的事情，相当于是集整个国家的力量来翻译的，再加上当时罗什大师的声望很大，所以许多有才华的出家人都在罗什大师的僧团中，辅助罗什大师一起翻译，应该也有这些原因。
                • 我们今天主要介绍了翻译《阿弥陀经》的两位译师，这样我们对罗什大师的译本乃至玄奘大师的译本就会有一个更全面的了解。如果大家自己有时间，也可以去看一下玄奘大师的译本，这样对《阿弥陀经》会有一个更好的了解。
      • 明释
        • B1.此经注疏；
          • 第一，介绍《阿弥陀经》古来的注疏。这里《弥陀疏钞》不仅仅是莲池大师自己的注解，实际上也给我们介绍了许多的古德注疏。
          • 第二，介绍其余赞叹净土的文章，对古来出家高僧大德以及在家大居士净土方面的著作都进行了一个介绍。这些古来所有大德对净土的注解，如果我们都能去深入了解钻研，那当然是最好的。
          • C1.疏
            • 〖次明释此经者，论则有天亲菩萨《无量寿经论》，解则有慈恩《通赞》、海东疏、孤山疏，乃至大佑《略解》等。〗
              • “次明释此经者，论则有天亲菩萨《无量寿经论》”， “天亲菩萨”就是世亲菩萨，只是翻译不一样。无著菩萨、世亲菩萨这两位大菩萨是两兄弟。“《无量寿经论》”实际上就是《往生论》。这是世亲大菩萨亲自造的净土论典，不仅仅是对《无量寿经》内涵的梳理，实际上相当于是对所有净土经典、净土教理的一个总梳理，非常非常殊胜。
              • “解则有慈恩《通赞》”，“慈恩”就是慈恩窥基大师，玄奘大师亲传弟子，著有《阿弥陀经通赞疏》。
              • “海东疏”，这是海东元晓法师，也著有《阿弥陀经疏》。
              • “孤山疏”，“孤山”就是天台山外派的孤山智圆法师。虽然前面莲池大师对他的有些观点作了一些批驳，但是孤山法师流传下来的著作肯定还是有许多可取之处。
              • “乃至大佑《略解》等”。这是大佑法师的《阿弥陀经略解》，后面传灯幽溪大师又造了《圆中钞》，实际上就是对大佑法师《弥陀略解》的解释。有些人解释的时候，可能是因为不了解，也没有去看过《略解》，他就说是这里“大佑《略解》”是指“大佑传灯法师”的“略解圆中钞”。大佑法师是元朝人，而幽溪大师是蕅益大师的师伯，是明朝人，这是两个不同的人，也是两部不同的著作，幽溪大师的《圆中钞》实际上就是在解释大佑法师的《阿弥陀经略解》。
              • 这是疏文，只是简单列举了大德的名字和著作，下面我们再看钞文，莲池大师接着再对这些著作进行简单介绍。
          • C2.钞
            • D1.释诸疏
              • 解释诸疏又分五方面，也就是介绍五位大德的著作。
              • E1.释“天亲菩萨《无量寿经论》”
                • 『天亲菩萨者，常入日光定，升兜率天宫内院，亲觐慈氏，造《无量寿经优婆提舍》。优婆提舍者，此云分别义。』
                  • “天亲菩萨者，常入日光定，升兜率天宫内院，亲觐慈氏”， “慈氏”也就是弥勒菩萨，在弥勒内院。兜率天分内院、外院，内院是大菩萨居住的。 天亲菩萨是亲见弥勒菩萨的，这样的大德在教理方面不可能有任何问题，他有什么疑难问题，直接去问弥勒菩萨就可以了。 龙树菩萨、无著菩萨，显现上是现世就修行登地的，而天亲菩萨显现上离登地差半步，一般说是十回向满心，马上就要登地了。当然这只是显现，实际上他的本地是不可测的。
                  • “造《无量寿经优婆提舍》”，这也就是《往生论》。
                  • “优婆提舍者，此云分别义。”“优婆提舍”是梵语音译。为什么要音译呢？因为这个词包含多种含义，有些是我们此方没有的，在汉语里面没有能直接对应的、意义完全一样的名词，所以只能用音译。
                    • 昙鸾大师《往生论注》里面就解释： “梵言优婆提舍，此间无正名相译。若举一隅，可名为论。”
                    • “优婆提舍”，用汉语没有名词可以直接对应翻译。如果只是“举一隅”，也就相当于只是讲其中的一个意思，那也可以称为“论”。 就像《论语》中讲的“举一隅不以三隅反，则不复也”，“一隅”就是一个角，也就只是一种意思。 虽然你可以把它翻译成“论”，但实际上它的含义不仅仅是“论”而已。当然为了我们中国人的习惯，一般喜欢简略，所以也就翻译成“论”，“无量寿经优婆提舍”也就翻译成《往生论》。
                    • 世亲菩萨是最权威、最可靠的，是梵僧里面顶尖的大德，《往生论》可以说就是祖师大德给我们把佛经中的净土教理作了一个梳理。
                  • 我们学习净土教理要从源头来学。佛经当然是最前面的源头，但是太深了，不容易理解。而祖师大德里面，世亲菩萨的《往生论》可以说是净土教理的源头，是我们净土学人必须要了解的。
                  • 下面再看我们东土祖师大德对《阿弥陀经》的解释。
              • E2.释“慈恩《通赞》”；
                • 这里疏文的文字非常精简，就说“慈恩《通赞》”，而下面莲池大师在钞文中还是要再作一个介绍。
                • 『慈恩法师者，讳窥基，姓尉迟氏，敬德犹子也。奘师度之出家，学通大小，造疏计可百卷，释《弥勒下生经》，笔锋得舍利二七粒，复示西方要义，有《弥陀经通赞》一卷。』
                  • “慈恩法师者，讳窥基”，慈恩法师，法讳“窥基”，也就是窥基大师。
                  • “姓尉迟氏，敬德犹子也。”即窥基大师是尉（yù）迟敬德（尉迟恭）的侄子。 唐朝的时候，尉迟恭帮助唐太宗李世民和兄弟争夺王位。李世民的兄弟要谋害李世民，最后就被尉迟恭杀了。 “犹子”又叫从子，也就是兄弟的儿子，侄子。
                  • “奘师度之出家”，“奘师”也就是玄奘大师。社会世俗中一般说的“唐僧”，实际上原型就是玄奘大师。
                  • “学通大小”，精通大小乘经论。
                  • “造疏计可百卷，释《弥勒下生经》，笔锋得舍利二七粒”， 窥基大师著疏超过百卷，他解释《弥勒下生经》的时候，笔锋得到舍利十四颗， 可见窥基大师是一位不得了的大德。玄奘大师、窥基大师都是往生兜率内院的，所以对弥勒三经特别重视。
                  • “复示西方要义，有《弥陀经通赞》一卷。”窥基大师著有《弥陀经通赞》。
                  • 关于窥基大师的传记，我们这里就不详细介绍了。因为这里莲池大师提到了“奘师度之出家”，所以我们就简单介绍一下这个公案。这个公案佛门中一般人都知道，所以这里莲池大师就省略了。
                  • 窥基大师，世俗中称为“三车和尚”，这是很有意思的一个公案。
                    • 玄奘大师去印度取经的时候，在西域看到有一位老修行正在入定。有些传记里面说这是一个阿罗汉，但实际上应该不是，因为阿罗汉是没有隔阴之迷的。这位老修行听玄奘大师劝，本来想去皇宫投胎，结果还投错了，而且后来还迷了，不想出家了，那应该就不是一个阿罗汉，除非是故意示现的。
                    • 这位老修行入定的目的是要等释迦佛出世，可见他的定力确实非常高，这样一等就不知道等了多少年，一直就在定中，甚至不知道释迦佛已经出世了。玄奘大师就告诉他，释迦佛已经涅槃了。这位老修行就说：“那我就再入定，等弥勒佛出世！”后来玄奘大师就说：“你就不要再入定了，否则到时候弥勒佛出世可能又要错过了。我现在要去印度取经，等我回到大唐以后，你跟着我一起弘扬佛法。”于是这位老修行就答应了。
                    • 本来这位老修行想要投胎作皇太子，但是没想到投胎投错了。他到京城里面，看见金砖碧瓦的就以为是皇宫，结果投胎投成了尉迟恭的侄儿。
                    • 《宋高僧传·唐京兆大慈恩寺窥基传》：“奘师始因陌上见其眉秀目朗，举措疎略，曰：‘将家之种，不谬也哉。脱或因缘相扣，度为弟子，则吾法有寄矣。’……父虽然诺，基亦强拒。激勉再三，拜以从命，奋然抗声曰：‘听我三事，方誓出家。不断情欲、荤血、过中食也。’奘先以欲勾牵，后令入佛智，佯而肯焉。行驾累载前之所欲，故关辅语曰‘三车和尚’。即贞观二十二年也。”
                    • 玄奘大师回来之后，就想度窥基大师出家，但是他不愿意。玄奘大师肯定是有神通的，就故意让皇帝李世民下令，逼他出家。这样被逼出家，窥基大师就很不高兴，所以就说：“要我出家可以，我要一车酒、一车肉、一车美女到寺庙里。”想要看玄奘大师是否能受得了。没想到玄奘大师有神通，就答应了。
                    • 因为是皇帝敕令出家的，所以寺庙里面迎接他的时候就钟鼓齐鸣。而窥基大师听到钟声的时候，一下就回忆起以前的事情了，然后就把三车全部退回去，好好出家修行了。玄奘大师唯识宗等许多法脉的传承，主要就是靠窥基大师继承的，可见窥基大师绝对不是一般人。
                    • “释《弥勒下生经》，笔锋得舍利二七粒”， 这在《宋高僧传·唐京兆大慈恩寺窥基传》里面专门有记载：“过信夜，寺中有光，久而不灭。寻视之，数轴发光者，探之，得《弥勒上生经》。 乃忆前梦，必慈氏令我造疏，通畅厥理耳。遂援毫次，笔锋有舍利二七粒而陨，如吴含桃许大，红色可爱。次零然而下者，状如黄粱粟粒。”
              • E3.释“海东疏”；
                • 『海东法师者，讳元晓，其疏此经，大率依论为主。』
                  • “海东法师者，讳元晓”，这是新罗国的沙门元晓法师，“海东”就是朝鲜半岛。
                  • 一开始元晓法师听说玄奘大师、窥基大师的名声，就想入唐求学。 古代的时候，从朝鲜半岛到大唐的长安要靠步行，路途是非常遥远的。他们走了很久的路，到晚上的时候又累又渴，就在一个地方停下来休息。元 晓法师看见一个地方有水，就用勺子打了一点来喝，感觉这个水就像甘露一样美味。喝了水之后，他就休息了。
                  • 第二天起来，他想把这么好的水带一点再继续上路，让同行的人也一起喝一点。过去之后才发现，原来是旁边一具尸体烂掉了，他喝的其实是尸水，而他用的勺子其实是骷髅头。元晓法师看到之后，实在忍不住，恶心得呕吐起来，昨晚他竟然把这样的尸水喝下去了，但是当时还感觉像甘露一样美味。这时候他突然一下明白了：“哦！这都是自己的分别！”就悟得了万法唯心的道理。后面他也就不去大唐了，直接就返回朝鲜半岛了。
                  • “其疏此经，大率依论为主。”这里的“论”应该是指《往生论》。 元晓法师主要是依《往生论》来造的《阿弥陀经》注疏。
              • E4.释“孤山疏”；
                • 『孤山圆法师者，十疏流通，此疏居一。义渊、净觉、越溪等历代诸师种种解释，率多散没。』
                  • “孤山”就是孤山智圆法师，他的著作很多，有十部注疏，《阿弥陀经疏》是其中之一。 莲池大师《疏钞事义》：“孤山十疏流通：《文殊般若经》《佛遗教经》《般若心经》《瑞应经》《四十二章经》《不思议法门经》《无量义经》《普贤观经》《阿弥陀经》《首楞严经》，世称十经疏主。”
                  • “义渊、净觉、越溪等历代诸师种种解释，率多散没。” 下面这里顺便说一下，除了孤山智圆法师有《阿弥陀经》的注疏之外，其他还有一些大德有《阿弥陀经》的注疏。。
                  • “义渊”，义渊法师，大佑法师《净土指归集》的“古今著述”里面提到：“义渊法师《甘露疏记》五卷。”
                  • “净觉”是我们前面提到过的净觉仁岳法师，他也是天台山外派的，和孤山智圆法师一样，也著有《阿弥陀经疏》。
                  • “越溪”是越溪性澄法师，主要弘扬天台教法，同时很重视净土信仰，著有《阿弥陀经句解》《金刚经集注》等等。“越溪”也是浙江的一个地名。越溪法师的《阿弥陀经句解》现在也保留了下来。
              • E5.释“大佑《略解》”
                • 『至元大佑师者，乃有《略解》。』
                  • 大佑法师是元末明初的天台宗高僧大德，江苏吴县人。他造的《阿弥陀经略解》是非常殊胜的，幽溪大师造的《圆中钞》就是解释大佑法师《略解》的。
            • D2.叹现状
              • 『今唯海东、越溪、大佑所解仅存而已。世远人亡，经残教弛，遂令如是广大深远法门，不得人人晓了，宁不悲夫！』
                • “今唯海东、越溪、大佑所解仅存而已。” 以前有许多的著作，后面都失传了，比如道绰禅师、善导大师的一些著作。道绰禅师讲《无量寿经》甚至讲了几百遍，但是很可惜，这些著作都没有留下来。实际上失传的净土古疏非常非常多。
                • “世远人亡，经残教弛”，1时间久了，这些高僧大德都已经去世了，有些经教完全失传了，有些仅仅残留下来只言片语，教法也是非常衰弱。 2这和唐宋时禅宗遍天下也有一些关系。 禅宗讲不立文字，教外别传，有些人没有真正理解宗和教的关系，所以就对教法也不重视。3再加上当时经常有战乱，很多书籍被烧毁，有些甚至会破坏寺庙，导致经典的流失非常严重。
                • “遂令如是广大深远法门，不得人人晓了，宁不悲夫！”因为许多古德注疏都失传了，就导致这样广大深远的净土法门，它的教理以及殊胜性，有许多人不了解。 莲池大师明朝的时候都是这个样子，我们现在就更不用说了。
                • 重点-与闻思经教关系 这也是一个教法没有广弘的关系。而闻思教理和自利利他的关系尤为密切。 闻思净土典籍是生起信愿的根本。
        • B2.其余赞净土文。
          • C1.疏；
            • 〖若夫远承佛旨，弘阐秘宗，为论为文，为集为录，为传为偈，为赋为诗，交赞互扬，其丽不亿，莫不叮咛恳告，感慨悲歌，普劝迷流，同归觉路，一曾过目，可弗铭心。〗
              • “若夫远承佛旨，弘阐秘宗，为论为文，为集为录，为传为偈，为赋为诗，交赞互扬，其丽不亿”，后面钞文解释：“丽，数也。不亿者，亿不足以尽之，言多也。”“其丽不亿”也就是说这样的著作数量非常多。
              • “莫不叮咛恳告，感慨悲歌”，1这些诗、赋都是大德的悲心，叮咛嘱咐，2就像悲歌一样，充满感情、感慨，非常感染人。
              • “普劝迷流，同归觉路”，1让我们要生厌离心、欣求心，欣厌具足，往生西方。 这里主要是让我们通过往生净土来“同归觉路”。
              • “一曾过目，可弗铭心。”这些诗赋，我们都应该找来学习，2即使是一过目，也能让我们铭记于心，也会给我们极大的利益。
              • 这是疏文，下面再看钞文解释。
          • C2.钞
            • D1.承上启下，总示二科；
              • 『上文专指注释此经，今谓其余赞咏净土，所有言辞不可胜纪。』
                • 前面是专指对此经《阿弥陀经》的注释，现在这里是讲“其余赞咏净土”的言辞，是“不可胜纪”的，数量很多。
            • D2.释“为论为文”等；
              • 下面解释疏文“为论为文，为集为录，为传为偈，为赋为诗”。 祖师大德弘扬净土，有些是直接造论，有些是写文章等。
              • 『为论，如《十疑》《宝王》等；为文，如龙舒、无尽等； 为集，如《决疑》《指归》等；为录，如《净土自信》等；』
                • “为论，如《十疑》《宝王》等”， “《十疑》”就是智者大师的《净土十疑论》， “《宝王》”就是飞锡法师的《念佛三昧宝王论》。
                • “为文，如龙舒、无尽等”， “龙舒”就是王龙舒（王日休）居士，“无尽”是无尽居士张商英。
                • “为集，如《决疑》《指归》等”， 这是专门把净土的内容编成分门别类的集注， 比如《净土决疑集》《净土指归集》。
                • “为录，如《净土自信》等”，比如无功叟的《净土自信录》。
                • 下面我们来看莲池大师《疏钞事义》的解释： “龙舒居士王日休，作《净土文》。无尽居士张商英，有《求生净土文》。 侍郎王古，直作《净土决疑集》。吴郡沙门大佑，作《净土指归集》。无功居士王阗，作《净土自信录》。”
                • “龙舒”，王龙舒居士， 他所作的《净土文》也就是《龙舒净土文》，许多道友应该都学过。
                • “无尽”就是无尽居士张商英，他是做过宰相的，作《求生净土文》。
                • “《决疑》”是侍郎王古（王敏仲）的《直指净土决疑集》。
                • “《指归》”是大佑法师的《净土指归集》。
                • “《净土自信》”是无功居士王阗（tián）的《净土自信录》。 在《净土十要》附录中有一篇《无功叟净土自信录序》， 是《净土自信录》的序言，写得非常殊胜，我们以前也学过。。
                • 对这些著作的作者，下面我们再简单作一个介绍。
                • 首先是《龙舒净土文》的作者王龙舒居士，也就是王日休，大家应该比较熟悉。他中了进士，但是淡泊功名，不想去做官，专门自己修持，弘扬佛法。
                • 很有意思的是，下面的无功居士王阗也是这样，也是中了进士不想去做官。这两个居士都是淡泊功名的。更有意思的是，王龙舒居士是站着往生的，而无功居士是坐着往生的。
                • 无尽居士就是张商英，字天觉，无尽是他自己取的号。这个居士非常了不起，是历史上很有名的一个宰相。在他进京赶考之前，他的岳父向子山，有一天晚上就梦到第二天早上要接见宰相。第二天张商英来赶考，正好路过，要在他们家住宿，他就知道梦中说的宰相就是他，就想：这个人可以做我的女婿。于是就和他讲好，把女儿嫁给他，并且说：即使以后你考功名考不中，我也不会悔婚。但实际上他知道，这个人是肯定要做宰相的。
                • 张商英一开始也是不信佛的。本来他想要造一部《无佛论》，要诽谤佛法，灭佛，后来他妻子就提醒他：“如果没有佛，那你还造什么论呢？要有佛才行。你要造就造《有佛论》。”后面他受到妻子的影响就学佛了。
                • 张商英居士是非常了不起的，绝对是不得了的大德，说不定也是一个再来人。他在五台山见到佛光，有一些非常非常神奇的感应，甚至见到了文殊菩萨，于是信心大起，塑佛像，修寺庙，做了许多护法的事情。
                • 张商英本身的修行确实也非常不错。他做地方官的时候遇到旱灾，就自己来祈雨，也没有请哪个高僧大德。 他自己三次祈雨，三次都非常灵验，一祈雨马上就下雨了。
                • 后面他去参禅，要发明心性，参东林常总禅师、兜率从悦禅师、真净克文禅师以及慧洪觉范禅师。参这些大德的时候，他都有悟入。
                • 后来张商英做了宰相。一开始他和司马光这些元佑党人不合，但他毕竟是修行人，所以马上就改过了，在做官、做人等各方面都做得非常好。
                • 侍郎王古也就是王敏仲，是王文正公王旦的曾孙。王旦本人信佛，乃至他的后代、曾孙等许多人也都是信佛的。 有一位高僧大德以禅定神游净土，就看见有王敏仲、葛繁这两位大居士，在极乐世界的莲花都是品位很高的。
              • 『为传，如《净土略传》等；为偈，如《径路修行》等；』
                • “为传，如《净土略传》等”，“传”也就是作净土的传记。莲池大师《疏钞事义》：“慈云忏主遵式，作《净土略传》。”比如慈云忏主的《净土略传》。
                • “为偈，如《径路修行》等”， 这是善导大师最有名的偈子：“渐渐鸡皮鹤发，看看行步龙钟。假饶金玉满堂，谁免衰残老病。任汝千般快乐，无常终是到来。惟有径路修行，但念阿弥陀佛。”
              • 『为赋，如《神栖安养》等；为诗，如诸家《怀净土》等。』
                • “为赋，如《神栖安养》等”。这是永明延寿禅师的《神栖安养赋》。永明禅师还有《宗镜录》等著作，虽然好像不是专门详细介绍净土教理的，但实际上主要还是要回归净土。永明禅师一百零八佛事，都是要把功德导归净土的，所以他的著作实际上也是导归净土的。
                • 永明禅师的《神栖安养赋》，我们这里大致引用一下，就不详细介绍了。
                • 永明禅师《神栖安养赋》：“弥陀宝刹，安养嘉名。处报土而极乐，于十方而最清。二八观门，修定意而冥往。四十八愿，运散心而化生。尔乃毕世受持，一生归命。仙人乘云而听法，空界作呗而赞咏。紫金台上身登，而本愿非虚。白玉毫中神化，而一心自庆。……慧眼明心，香炉堕手。应谶而莲华不萎，得记而宝林非久。奇哉！佛力难思，古今未有。”
                • “为诗，如诸家《怀净土》等”。 莲池大师《疏钞事义》中解释：“诸家怀净土诗：宋中峰本禅师，元西斋楚石琦禅师等。” 比如宋朝的中峰明本禅师，也是国师，《净土十要》里面也有他几十首净土诗。还有元朝时的西斋楚石梵琦禅师，蕅益大师非常非常推崇他的《西斋净土诗》。
                  • 下面我们简单介绍一下蕅益大师的《西斋净土诗赞》。有些人可能觉得：净土诗就几句话，对学净土有什么用呢？他不知道净土诗的殊胜。实际上蕅益大师的《西斋净土诗赞》就给我们指出来一种修净土的特殊方法。
                  • 蕅益大师《西斋净土诗赞》： “稽首楚石大导师，即是阿弥陀正觉。以兹微妙胜伽陀，令我读诵当参学。一读二读尘念消，三读四读染情薄。读至十百千万遍，此身已向莲华托。亦愿后来读诵者，同予毕竟生极乐。”
                  • “以兹微妙胜伽陀，令我读诵当参学。” 蕅益大师赞叹，读这样殊胜的净土诗，就像是参学善知识一样。
                  • “一读二读尘念消，三读四读染情薄。读至十百千万遍，此身已向莲华托。” 1这实际上就是修净土的一个非常巧妙的方法。这些诗词都是极具感染力的，跟你直接看佛经，看甚深的教理完全不一样。 2通过读净土诗，你的欣厌心就会油然而生。可以说，这就是我们修厌离心、欣求心的一种善巧方便。
                  • “一读二读尘念消，三读四读染情薄”，这是从厌离五欲轮回上讲的。 “尘念消”“染情薄”之后，你的欣求心自然也就起来了。 有些净土诗是专门描写极乐世界殊胜的，自然就会让你生起欣求心。你经常读一读净土诗，这就是修欣厌心， 所以蕅益大师这里就讲“读至十百千万遍，此身已向莲华托”。
            • D3.释“叮咛恳告，感慨悲歌”；
              • 对应疏文：“莫不叮咛恳告，感慨悲歌，普劝迷流，同归觉路。”
              • 『告而曰恳，真诚之语，冀其信受而奉行也。歌而曰悲，凄楚之辞，或能感发而兴起也。』
                • 首先解释“叮咛恳告”：“告而曰恳，真诚之语”，1说明这是非常恳切，充满感情的。 “冀其信受而奉行也。”2“冀”是希望的意思，希望我们能信受奉行。
                • 接着解释“感慨悲歌”：“歌而曰悲，凄楚之辞，或能感发而兴起也。” 这些诗词是非常有感染力的。 1有时候你给他讲道理，讲半天他也没感觉。2但是一些特别煽情的、非常有感染力的文字，他听了之后马上就会痛哭流涕。3有时候文学作品，比如诗词等，有非常大的力量。
            • D4.释“其丽不亿”，明数量众多；
              • 对应疏文：“交赞互扬，其丽不亿”。
              • 『丽，数也。不亿者，亿不足以尽之，言多也。』
                • “丽”就是数的意思，“不亿”就是“亿不足以尽之”， 说明非常多。古来这样的著作非常非常多。
            • D5.显祖师意，劝诫后人。
              • 『此皆净土圣贤，千言万语，不厌繁重，直欲生死海中，尽挈众生于彼岸而后已。我等应当：衔恩报德，镂骨铭心，展转流通，递相劝导。』
                • “尽挈众生于彼岸而后已”，“挈（qiè）”：举，提携。
                • 对这些造论作传乃至作诗词的大德，我们应当“衔恩报德，镂骨铭心”， 展转流通这些著作，并且应该学习这些大德，随缘随力去劝自己的家人、 朋友乃至一切人修学净土法门。
              • 『如其置而不览，览而不信，不曰愚蒙之训，则曰寄寓之谈，独且奈之何哉！』
                • 对这些著作，如果你放在一边不看，或者即使看了也不相信，要么说这些是“愚蒙之训”，是愚昧不明的语言，要么说这是“寄寓之谈”， 就像庄生寓言一样，是子虚乌有的，并不是真的有极乐世界， “独且奈之何哉”，那就无可奈何了。 “人而不信，不知其可”，如果你不生信心，那就没办法了。
                • 这是对古来净土法门的注疏解释，甚至诗赋，莲池大师都给我们作了一个很广地归纳介绍。
                • 这些和净土相关的著作，我们学净土的人都应该找来学习。 就像印光大师在《文钞》里面讲的，我们对净土教理要下十二分的功夫。 现在有一些人，对闻思净土教理有一种轻心、慢心，得少为足， 但实际上他连“少”都算不上。他就看过两本书，有没有看懂还是一个很大的问题，可能只是糊里糊涂、迷迷糊糊地看过一眼而已，但是他就觉得自己很不错了，觉得一般的书他就不用看了。
                • 对真正的净土教理，我们必须要下十二分功夫。为什么呢？就像印光大师《文钞》里面讲的： “居士既深信念佛，若未参承净业知识，又不广阅净土经论，则真信切愿，从何而生？”（《增广印光法师文钞卷一·与福建刘廷诚居士书》）
                • 你不深入净土典籍，又不亲近净业善知识，那你的真信切愿从何而生呢？ 这里印祖告诉我们，真信切愿主要通过两种方式才能得到， 1一个是深入净土典籍，2另外一个是直接亲近对净土关要、净土教理能真正通达的净业善知识，他可以对你作指点。 3闻思断疑生信，这是最直接最快的方法，而不仅仅就靠这一句佛号。 4通过念佛，你要念到真正业障消除，智慧开发，那就不知道要到什么时候了。 往生主要是要通过闻思断疑生信，这是最直接、最迅速的。
                • 概要
                • 5印祖在《文钞》里面还讲：“信之一法，可不急急讲求，以期深造其极乎哉。” 《增广印光法师文钞卷一·与陈锡周居士书》）在信心方面，我们要急急讲求，要下十二分功夫，“深造其极”，要下一番死功夫。既然你要在信心上下一番死功夫，那当然就要尽量把净土所有相关的教言全部找来。 就像这些大德给我们汇集的《净土十要·莲花世界诗》等，把所有古来的净土诗赋全部汇集在了一起。对这些我们经常要去读诵，实际上这也是修行的一种方法。
                • 但是有一些人，好像对这些净土诗词一点感觉都没有，那你就要检讨一下了：你到底有没有净土的信心呢？为什么会一点感觉都没有呢？这就很奇怪，说明你的净土情怀、信心恐怕有问题。
                • 下面两个科判就会讲一些让我们生信心的感应、传记。就像这里疏文中也提到的“为传”，也就是传记， 比如念《阿弥陀经》、念佛的感应，或者往生传记，这些也能让我们增上信心，我们对这方面也要特别注重。
                • 6净土法门，不是一天到晚仅仅就有口无心地念一句佛号，而是你要在厌离心、欣求心上，在信愿这个最根本的地方去好好地下功夫。 7你的内心没有信愿，那念一句佛号就和念一二三四五六一样。 他虽然在念佛，但是从来就没想起过要往生西方。没有强烈的信愿，那念佛就变成和数息差不多了，就变成修定了。 这样念，就像印祖讲的，即使念到一心不乱你也往生不了。往生是靠信愿，当然你要有厌离心、欣求心，要有欣厌心，这是根本。
                  • 又是我们自己念佛赶功课的心态在时，也会有这种感觉。相反闻思时在有时时候触动到自己念一声佛，那也汗毛倏然，身心振奋。确实佛确实来到身前加持或与自己对话一样。
                • 现在有些学净土的人，尤其是初学者，表面看来好像很精进，一天到晚嘴巴在那里动，好像在念佛，但是他对净土的教理，乃至净土诗、赋，一点感觉都没有，也不注重，那他的信愿就有很大的欠缺。 这是现在许多念佛人最大的一个通病。他不在信愿上注重，而是仅仅就在一句佛号上讲究，在功夫上讲究。往生其实不是靠你的功夫，而是靠信愿，这一点非常重要。
                • 这里莲池大师给我们介绍了这些祖师大德的著作，就是让我们要在净土的信愿上下手，靠这些著作增上信愿。 为什么莲池大师介绍得这么广，包括净土的诗赋、传记等，什么都给我们介绍呢？因为这些都是我们所需要的。
      • 明诵
        • B1.诵经感应；
          • 第三科判是“明诵”，讲诵经的感应。
          • C1.疏；
            • 〖次明诵此经者，如舌根不坏，天乐西迎，方解冤而往生，未终卷而坐脱，归如入定，终睹白莲，银台而易金台，粗乐而来细乐。〗
              • 这里共八句，每一句都是一个公案，实际上也就是八个公案， 下面钞文会给我们介绍。这些感应传记都是让我们增上信心的，对此我们也要注重。
          • C2.钞
            • D1.舌根不坏——诵经比丘
              • 『舌根不坏者，《智论》云：“有比丘诵《弥陀经》，命欲终时，语弟子言：‘阿弥陀佛，与诸大众，俱来迎我。’后从火化，舌根不灰，色相自若。”』
                • “《智论》”也就是《大智度论》。 龙树菩萨在《大智度论》里面给我们介绍，有一个比丘，诵《阿弥陀经》，临终的时候预知时至，圣众现前。他对弟子讲：“阿弥陀佛，与诸大众，俱来迎我。”说明他确确实实往生了。
                • “后从火化，舌根不灰，色相自若。” 按佛门规矩，出家人去世后要火化，也就是荼毗，但是因为他诵《阿弥陀经》的缘故，所以他的舌根在火化的时候就烧不坏。这是诵《阿弥陀经》的瑞相感应，也证明了诵《阿弥陀经》的功德殊胜，最后绝对往生净土。
                • 这个公案是出自《大智度论》：“复有一国，有一比丘，诵《阿弥陀佛经》及《摩诃般若波罗蜜》。是人欲死时，语弟子言：‘阿弥陀佛与彼大众俱来。’实时动身自归，须臾命终。命终之后，弟子积薪烧之。明日，灰中见舌不烧。”
            • D2.天乐西迎——宋唐世良
              • 『天乐西迎者，宋唐世良诵《弥陀经》十万过，一日谓家人曰：“佛来迎我。”言已，作礼坐逝。其夜有利行人，在道味山上梦西方异光，幡华缤纷，音乐嘹喨，空中声云：“唐世良已生净土。”』
                • “天乐西迎”，比如宋朝的唐世良，他是一个在家居士，诵《阿弥陀经》十万遍，后面就坐着往生了。在家居士中也有许多坐着往生的。
                • “其夜有利行人，在道味山上梦西方异光，幡华缤纷，音乐嘹喨，空中声云：‘唐世良已生净土。’”这是其他人的感应。这个公案是出自《佛祖统纪》。
            • D3.方解冤而往生——宋冯珉
              • 『解冤往生者，宋上虞民冯珉，少事游猎，见巨蛇，持矟将往刺之。时蛇在岩下，欲噬黄犊，珉推岩石压之至死。蛇屡为祟，珉修忏念佛经年，蛇不能害。一日，请同社净侣诵《弥陀经》，合掌而化。』
                • “方解冤而往生”，这是宋朝上虞（今属浙江绍兴）的冯珉，也是一个在家居士。
                • 冯珉年轻的时候喜欢打猎，有一次他见到一条巨蛇，就持着“矟”向着这条蛇刺过去。“矟”就是一种长杆的矛。当时蛇在岩石下面，想要吃掉一头小牛。可见这条蛇很大，连小牛都能吞下去。后面冯珉就把岩石推下去，把这条蛇压死了。
                • 这条蛇被他杀了之后，应该是怨毒很深，不甘心，所以就屡屡作祟。看来这条蛇可能快成精了，比较厉害。而冯珉可能就是因为被这条蛇的冤魂逼的没办法，所以就念佛、念经，这样修持多年，蛇也就不能伤害他。
                • 有一天，他请同社的人一起诵《弥陀经》，之后就合掌往生了。这个公案也是《佛祖统纪》里面记载的。
                • 这条蛇作祟，对冯珉居士来说也是件好事，相当于逼着他信佛、念经、念佛。如果不念佛，那被他所杀的冤魂就要他的命，而他靠念佛，就逃命一样的逃到极乐世界去了。
            • D4.未终卷而坐脱——晋智仙法师
              • 『未终坐脱者，晋智仙法师，号真教，住白莲寺十三年，西向十念，十二时不暂废。一夕微疾，命观堂行人诵《弥陀经》，未终卷，安然坐脱。』
                • “未终卷而坐脱”，这是晋朝的智仙法师，“ 号真教，住白莲寺十三年，西向十念，十二时不暂废”。我们现在一天是二十四小时，古时候一天是十二个时辰，一个时辰是两小时。“十二时”，说明他修十念法至少一天要修十二次。
                • 这位法师住在白莲寺十三年，主要用的是十念法，一天十二时辰这样念，念佛数量并不是很多。念佛不在你念的数量多少，最主要、最根本的还是信愿。
                  • 这里的标点我们作了一个修改，要和大家说明一下。 原来东林版的标点是：“住白莲寺，十三年西向十念，十二时不暂废。”而我们根据《佛祖统纪》原文“住白莲寺十三年。西向十念，历十二时未尝废”，把这里的标点改为：“住白莲寺十三年，西向十念，十二时不暂废。”一个标点一错，意义也就全部不一样了。
                • “一夕微疾，命观堂行人诵《弥陀经》，未终卷，安然坐脱。” 一天晚上，智仙法师有一些小病，就让人念《弥陀经》，还没有念完一卷，就坐着往生了。莲池大师《往生集》中还讲到：“邻住能仁寺僧，皆闻天乐和鸣，黎明乃知师亡。”有这样的一些瑞相。
            • D5.归如入定——宋释处谦
              • 『归如入定者，宋释处谦，精修净土，一夕诵《弥陀经》毕，称赞净土，告众曰：“吾以无生而生净土。”如入禅定，奄然而化。』
                • “归如入定”，这是宋朝的处谦法师，“释”是出家人的姓。 这位处谦法师看来非常不得了，他自己临终的时候说：“吾以无生而生净土。”说明他的修行境界非常高，已经修到无生法忍了，无生而生，生而无生，如入禅定，甚至和理体相应。这非常不得了，应该相当于是上品上生的身份。“奄（yǎn）然”：忽然。
                • 《佛祖统纪》里面专门有处谦法师的传记： “法师处谦，永嘉潘氏，母感梦见瑞云入怀娠，三年而生。九岁依常宁契能出家。……慈云异之曰：是能栋梁吾道者。复谒神照，大明圆顿之旨。……神照以止观一帙授之曰：汝当建大法幢，恨吾不之见耳。……北海郡王为请神悟之号。丞相王安石，与一时朝贤，竞为歌诗，以赞其德。郡大旱，要师祈雨。师至龙湫，语曰：汝受智者大师付嘱，遇旱当施甘泽，何不忆耶？忽大风黑云从湫起，骤雨如注。阅十七年，将归永嘉。郡侯士庶固留演教。…… 熙宁乙卯四月丙寅，晨兴沐浴更衣，集众讽普贤行法、阿弥陀经，乃曰：‘吾得无生日用久矣，今以无生而生净土。’即入定寂然。塔全身于南屏之右。”
                  • 神悟处谦法师，北宋人，天台宗神照法师的法嗣，永嘉（今浙江温州）人。当时的北海郡王为他请了“神悟”这个号，丞相王安石等许多士大夫都非常赞叹他，可见这个法师的修行影响也很大。
                  • 当时北海郡大旱，就请处谦法师来祈雨。法师到了龙湫这个地方后，就对着龙潭中的龙王讲：“汝受智者大师付嘱，遇旱当施甘泽，何不忆耶？”马上龙王就降雨了。后来他想要回永嘉，大家都挽留他，希望他一定要在那里弘扬佛法。
                  • 处谦法师临终的时候，集众念《普贤行法》和《阿弥陀经》，最后说：“吾得无生日用久矣，今以无生而生净土。”之后入定，就这样往生了。往生之后，“塔全身于南屏之右”。“南屏”应该是杭州的南屏山，南屏晚钟是杭州十景之一。
            • D6.终睹白莲——宋钟妪
              • 『终睹白莲者，宋嘉禾郡钟妪，日诵《弥陀经》十遍，念佛不辍。一日，语其子曰：“见白莲华无数，众圣迎我。”遂端坐耸身化去。』
                • “终睹白莲”，这是宋朝时嘉禾（今浙江嘉兴）的一个姓钟的老太太。 “妪（yù）”：年老的女人。
                • “端坐耸身化去”，“耸”是耸立的意思，也就是端坐往生了。
                • 念佛坐脱立亡的，不但出家人，乃至在家人里面也很多。有些是高僧大德，也有一些就是一般的老太太，不一定有什么文化，但是她临终的时候也有往生的瑞相，甚至都是坐脱立亡的。 可见净土法门确实三根普被，任何人都能修。你只要有信心，念佛，甚至也能像高僧大德一样坐脱立亡。
            • D7.银台而易金台——唐怀玉禅师
              • 『银台、金台者，怀玉禅师，台州人，布衣一食，常坐不卧，精进念佛，诵《弥陀经》三十万遍。一日，见西方圣众多若恒沙，一擎银台，从窗而入。玉曰：“吾一生精进，誓取金台，何为得此？”银台遂隐。玉感激，倍复精进。三七日后，见佛满空中，乃谓弟子曰：“金台来迎，吾生净土矣。”说偈含笑而逝。郡守段公异之，作诗赞美，有“枝低只为挂金台”之句云。』
                • “银台而易金台”，这是唐朝的怀玉禅师，是浙江台州人。注意，这里的“台”是地名，要念tāi，而不是tái，比如天台（tāi）。实际上怀玉禅师是台州宁海人，是末学家乡的人。古代的时候宁海多数是划归台州的，解放后划归于宁波地区。
                • 怀玉禅师非常精进，“布衣一食，常坐不卧，精进念佛，诵《弥陀经》三十万遍”。有一天，他见到很多西方圣众现前，其中有一个人拿着银台，从窗而入。
                • “玉曰：‘吾一生精进，誓取金台，何为得此？’”怀玉禅师看到是银台来迎接的，非常失望。他一辈子就要誓取金台往生，现在怎么只给银台呢？所以他就不想去。于是银台就隐没了。你来接引他往生，但是人家不想去。
                • 怀玉禅师这下有点受刺激了，他一辈子精进修行，本以为金台肯定是没有问题的，没想到临终的时候只有银台，于是他就加倍精进。三七日后，银台就升为金台了。后面佛满空中，他得满所愿，就对弟子说：“金台来迎，吾生净土矣。”还说了一个偈子，含笑而逝。
                • 当时的地方长官台州刺史段怀然，造了一首诗来赞叹怀玉禅师： “我师一念登初地，佛国笙歌两度来。惟有门前古槐树，枝低只为挂金台。” 银台还不想去，一定要金台才去。
                • 这是《佛祖统纪》里面记载的：
                • “释怀玉，姓高，丹丘人也。执持律法，名节峭然。一食长坐，蚤虱恣生，唯一布衣，行忏悔之法。……至十三日丑时，再有白毫光现，圣众满空。玉云：‘若闻异香，我报将尽。’弟子慧命问：‘师今往何刹？’玉以偈云：‘清净皎洁无尘垢，莲华化生为父母。我修道来经十劫，出示阎浮厌众苦。一生苦行超十劫，永离娑婆归净土。’ 玉说偈已，香气盈空，海众遍满，见阿弥陀佛、观音、势至身紫金色，共御金刚台来迎。玉含笑而终，肉身现在。”
                  • 《佛祖统纪》里面说怀玉禅师是“丹丘人”，丹丘也是台州的一个别称。“丹丘”有一些不同的解释。丹丘是道家里面一个神仙居住的地方，有时候专指台州的某个地方，有时候广的整个台州都可以算，甚至浙江沿海都可以叫丹丘，也有说丹丘只是一个小地方。
                  • 怀玉禅师临终时说的偈子是：“清净皎洁无尘垢，莲华化生为父母。我修道来经十劫，出示阎浮厌众苦。一生苦行超十劫，永离娑婆归净土。” “一生苦行超十劫”，一生念佛苦行，就相当于超过了十大劫的修行功德。
                  • 怀玉禅师是肉身不坏的，应该有肉身留下来，但是不知道现在还在不在。
                  • 关于银台、金台，莲池大师在《往生集》里面就赞叹：“赞曰：或谓银台至而复隐，金台誓而重来，何得果报无凭，由人拣择？通曰：此正谓万法由心，随感而应者也。且火车已现，十念而得往生。天众来迎，矢心而归净土。善恶圣凡之相，隔尚可转业须臾，况金银几希间耶？”
            • D8.粗乐而来细乐——唐元子华禅师
              • 『粗乐、细乐者，元子华禅师，大历九年，于润州观音寺诵《弥陀经》。六月，忽得疾，夜闻香气乐音，空中告曰：“粗乐已过，细乐续来，君当往生。”良久，念佛而化，异香连日不散。』
                • “粗乐而来细乐”，这是唐朝的元子华禅师。“润州观音寺”，“润州”是现在的江苏镇江。
                • 元子华禅师主要也是修净土，念《阿弥陀经》的。临终的时候，香气、粗乐来了，后面还有“细乐”，也就是更微妙细致的音乐，之后就往生了，香气保持了很多天都没有散去。这也是一种临终瑞相。
                • 古来念《阿弥陀经》临终感应的传记非常非常多，莲池大师这里只是略引几个代表性的出家的、在家的来介绍一下。
        • B2.十法行感应；
          • C1.疏；
            • 〖又若书写则化被苍生，讲演则祥符白鹤。〗
              • “书写”“讲演”都是十法行，都是佛经的修行方法之一，我们前面简单列举过十法行的名字。“书写”也就是写经，“讲演”是讲经。
              • 修佛经有种种方法，这里列举十法行中的两个，也是两个公案，下面钞文中会解释。
          • C2.钞
            • D1.书写感应——唐善导大师；
              • “书写则化被苍生”，这是讲唐朝的善导大师。
              • 『书写者，唐善导大师，凡得嚫施，用写《弥陀经》十万卷，劝人受持。亦有读诵至十万遍者、五十万遍者，僧俗归仰，至有感极焚身供养，得念佛三昧者，不可胜纪。』
                • 善导大师只要得到供养，就会书写《弥陀经》，劝人受持。 当时善导大师在长安劝人念佛，影响极大，乃至得念佛三昧的人也很多。
                • “至有感极焚身供养”，这个我们不能随便学，有些是他自己修行的境界到了
                • 《佛祖统纪》里面就记载了一个公案：
                • “长安京姓，本为屠。因善导和上劝人念佛，满城断肉京，嫉之持刀入寺，兴杀害意。导指示西方，现净土相，即回心发愿，上高树念佛，堕树而终。众见化佛引天童子，从其顶门而出(天童即其识神)。”
                • 当时长安有一个屠夫，他是靠杀猪、杀牛赚钱的。因为善导大师劝人念佛，大家都吃素断肉了，他的肉就卖不出去了，所以他非常恼火。
                • 有一天，他拿着刀到寺庙里面去，想要把善导大师杀掉。而善导大师就给他“指示西方，现净土相”，于是他也被善导大师化导了。没想到他杀善导大师没杀成，最后自己反而信佛了。 后来他就登上一棵高树，在树上念佛，然后从树上跳下来，就往生净土了。众人看见有个化佛引天童子从他的顶门而出。这个天童子应该就是屠夫的神识，佛接引他往生净土了。
            • D2.讲演感应——宋沈三郎。
              • “书写则化被苍生”，这是宋朝沈三郎的公案。
              • 『讲演者，宋沈三郎，晚岁回心念佛，因病，请僧讲《弥陀经》，易衣而终，缩膝欲起，二子局于名教，以易龛为难，曳其胫直之。将入殓，忽举首出衣被，矍然而坐，举家大惊。二子急前扶卫，乃以肘节捶之，子曰：“助父坐脱耳。”竟坐逝。荼毗，有白鹤二十九只，飞鸣云表，久之西去。』
                • “宋沈三郎，晚岁回心念佛，因病，请僧讲《弥陀经》”， 这里的讲演感应，不是沈三郎居士自己讲经，而是他请出家人来讲解《阿弥陀经》。
                • 实际上他应该是预知时至的，在临终的时候把大家都请来听《阿弥陀经》，这样人就特别多，他要在这个时候往生。他应该是故意选了这么一个时间往生，往生的时候他一定要惊天动地，这样临终显示一把感应，可以让大家都来信净土法门，修净土法门，可见他非常有智慧。
                • “易衣而终”，他自己把衣服换好了，“缩膝欲起”。他应该本来是躺在那里的，然后把膝盖收缩，准备要坐起来。
                • “二子局于名教，以易龛为难，曳其胫直之。” 但是他的两个儿子局限于世俗的传统，怕要换棺材不太方便，所以就去拽他的小腿，要把膝盖拉直。他本来的棺材应该是躺在那里的，但是这时老爸竟然想坐起来，两个儿子就觉得这样不太好，到时候还要重新换棺材。沈三郎刚刚把膝盖收缩，准备要坐起来，两个儿子就把他的膝盖拉直了，他们觉得，你老老实实躺着就行了，坐起来干什么？这两个儿子也挺有意思的。
                • “将入殓，忽举首出衣被”，后面准备入殓，要把棺材盖起来的时候，沈三郎突然“举首出衣被”。《佛祖统纪》里面记载的是“举手”，而这里《疏钞》是“举首”，也就是举头，这个应该无关紧要。“矍然而坐，举家大惊。”沈三郎本来是躺在那里的，大家都以为他已经去世了，但是忽然他又坐起来了，当然全家都非常吃惊。
                • “二子急前扶卫”，这两个儿子看到，就赶忙上前去扶。前面老爸要坐起来，这两个儿子硬要把他的腿拉直，让他躺在里面。而这时候他的老爸不管了，忽然一下就坐起来了，这时候两个儿子又跑过去想去扶他。
                • “乃以肘节捶之，子曰：‘助父坐脱耳。’竟坐逝”。这里《佛祖统纪》的记载非常明确：“恐其子曳胫，以肘节捶之。” 也就是说，沈三郎害怕这两个儿子再像前面一样拉他的腿，把他拉直，所以这个时候就用手肘锤他的儿子，不让他们拉。
                • 但是有人是怎么解释这里呢？他就说：这两个儿子跑过来，以肘锤他的老爸，说：“我帮你坐脱。”这个解释和这里完全对不起来，和《佛祖统纪》完全不符，肯定是解释错了。
                • 这时两个儿子跑过来扶沈三郎，做老爸的怕两个儿子又搞破坏，把他的腿拉直，着急了，就用肘锤击他的两个儿子，不让他们拉。这时两个儿子就知道老爸的意思了，原来前面糊里糊涂地干了一件坏事。这时候他们就明白了，就要帮助父亲坐着往生。后面沈三郎就坐着去世了。
                • 一个居士，能坐脱立亡，可以说在高僧大德里面都是非常稀有的，确实非常稀奇。
                • “荼毗，有白鹤二十九只，飞鸣云表，久之西去。 ”荼毗的时候，有二十九只白鹤在云层上面飞鸣，之后就往西边飞走了。
                • 从沈三郎往生的公案也就能看出来，这个讲《阿弥陀经》的出家人应该也是非常了不起的，在他讲《阿弥陀经》的法会中，沈三郎就示现坐脱立亡了，这确确实实非常神奇。
        • B3.结叹殊胜。
          • C1.疏；
            • 〖现前感应，则宝地遥观；克取往生，则涅槃非比。如斯感应，屡见古今。〗
            • “宝地遥观”和“涅槃非比”也是两个公案，我们来看下面钞文的解释。
          • C2.钞
            • D1.释“宝地遥观”
              • 『宝地遥观者，唐大行禅师初修普贤忏，后入大藏，随手取卷得《弥陀经》，日夜诵咏。至三七日，睹琉璃地上，佛及二大士现前。僖宗闻其事，诏入内庭，赐号常精进菩萨。后琉璃地复见，即日命终，异香经旬，肉身不坏。』
                • “现前感应，则宝地遥观”， 这是唐朝的大行禅师，也叫大行和尚，是非常有名的修净土的大德。。
                • “初修普贤忏，后入大藏，随手取卷得《弥陀经》，日夜诵咏。” 大行禅师最初是修普贤忏的，后来就专门念《阿弥陀经》了。古人有时候求佛菩萨的感应，就随手从藏经的经典中取一本，取到哪本，他就一辈子依这个来念。当时大行禅师就取到了《阿弥陀经》，于是就一辈子念《阿弥陀经》。
                • “至三七日，睹琉璃地上，佛及二大士现前。” 这个大行禅师很有意思，他在大藏经里面取到《阿弥陀经》之后，日夜不停地念《阿弥陀经》，不吃、不喝、不睡，这绝对不是一般人。这样念了三七二十一天，他就看到琉璃地上，阿弥陀佛、以及观音、势至两大士现前了。专念《阿弥陀经》，就念到西方三圣、极乐世界现前。
                • “僖宗闻其事，诏入内庭，赐号常精进菩萨。” 当时唐僖宗知道之后就召见他，赐号常精进菩萨。
                • “后琉璃地复见，即日命终，异香经旬，肉身不坏。” 后面他又看见琉璃地的时候，就知道要往生了，异香十几天都不散。 “旬”，十天为一旬。香气不散，肉身也不坏。古来高僧大德肉身不坏的有很多，但是不知道现在有没有保存下来。
            • D2.释“涅槃非比”
              • 下面再解释疏文“克取往生，则涅槃非比”，这也是一个公案。
              • 『涅槃非比者，梁道珍法师讲《涅槃经》，天监中，憩锡庐山，慕远公净业。禅坐中，忽见海上数百人乘宝舫前迈。师问何之，答曰：“往极乐国。”因求附载，报云：“法师虽善讲《涅槃经》，亦大不可思议，然未诵《弥陀经》，岂得同往？”师遂废讲念佛，诵《弥陀经》及二万遍。将终四七日前，夜四鼓，见西方银台来至，空中皎如白日，声云：“法师当乘此台往生。”时众咸闻天乐异香，数日香犹未散。其夜峰顶寺僧遥见谷口火炬数千，明燎彻夜，次日乃知师逝。』
                • 在南北朝的梁朝的时候，有一位道珍法师，讲《涅槃经》。有一次他在庐山休憩，坐禅当中以神通看到海上有数百人乘着一艘宝船前进，就问：“你们到哪里去？”
                • 对方回答说：“去极乐世界。”
                • 道珍法师问：“我也想去极乐世界，你们能不能带上我呢？”
                • 对方就说：“法师您虽然善讲《涅槃经》，功德也非常不可思议，但是您没有诵《阿弥陀经》，怎么能和我们同往呢？”
                • 道珍法师听了之后非常失望。 因为这件事情受到了刺激，所以之后他就再也不讲《涅槃经》了，就专门念佛，诵《弥陀经》近二万遍。
                • 他临终的时候也有很多往生瑞相。 当时大众都听到天乐盈空，闻到异香扑鼻，好多天异香都不散。而在他往生的那天晚上，峰顶有出家人看到谷口有许多火炬，彻夜都很明亮，第二天才知道，就在火炬的那个地方，道珍法师往生了。
            • D3.总结殊胜
              • 对应疏文：“如斯感应，屡见古今。”
              • 『如上所录，皆修因证果，此感彼应，叠见层出，自古及今，未及枚举。』
                • 这样的感应公案故事非常非常多，“叠见层出”，这里莲池大师只是举几个作为例子而已。我们看往生传记，比如《净土圣贤录》里面，这样的公案确实非常非常多。
      • 明持
        • 〖△四明持〗
          • 下面是第四科判“明持”。 这里的大科判是“译释诵持”，前面介绍了“译”，翻译；“释”，注释； 以及“诵”，读诵，下面第四科判就是“明持”，也就是持名念佛。 前面第三科判的“诵”是指诵经，这里的“持”是指持名念佛。
        • B1.持名神异；
          • C1.疏
            • 〖若持名者，或一念而飞一光，或一声而出一佛，或响弥林谷，或音彻宫闱，或六时系念，而依正盈空，或十字标心，而圣贤入会，洎乎昭代，续有名流。〗
              • 这里是关于持名念佛的六个公案，下面钞文中一一进行解释。
          • C2.钞
            • D1.明科意
              • 『此正明执持名号也。净业诸贤，多不繁载，姑举昭灼世人耳目者一二，以为激劝。』
                • “昭灼世人耳目”，“昭灼”就是明显的意思。这里举几个世人都比较了解的，特别有名的公案作为劝导。
            • D2.举公案；
              • 下面来看公案。这里是六位高僧大德的公案。
              • E1.口出光明——唐善导大师
                • 首先是“或一念而飞一光”，这是指善导大师。
                • 『飞光者，唐善导大师，人问：“念佛得生净土否？”答曰：“如汝所念，遂汝所愿。”于是导乃自念阿弥陀佛一声，则有一光从其口出，十声至百，光亦如之，光明满室。帝闻其事，敕所居为光明寺。后登柳树，端坐而化。』
                  • 有人问善导大师：念佛能不能真的生净土呢？ 善导大师就回答：“如汝所念，遂汝所愿。”肯定能满你的愿。于是善导大师就亲自给他示范，念一声阿弥陀佛，就有一道光明从口里面冒出来；念十声、百声，就有十道、百道光明出来，这些光明都是充满整个房间的。
                  • 后来当时唐朝的皇帝听闻了这件事，就给善导大师的寺庙赐名“光明寺”。所以善导大师又称为“光明寺善导和尚”，这是后人对善导大师的尊称。
                  • “后登柳树，端坐而化。”善导大师坐在柳树上就端坐而化了，这比坐脱立亡更神奇，。
              • E2.口出佛像——唐少康大师
                • “或一声而出一佛”，这是少康大师。
                • 『出佛者，少康法师，在乌龙山建净土道场，劝人念佛。众见师念佛一声，口出一佛，至于十念，十佛次出，犹若连珠。临终之日，口旋异光数道，奄然而逝。』
                  • 少康大师的道场在乌龙山，这也是浙江的一个地名，在杭州附近，曾经也跟几位道友一起去过。
                  • 少康大师念一声佛就出一尊阿弥陀佛佛像，念十声就有十尊佛像，就像念珠一样连在一起，非常神奇。
                  • 少康大师临终的时候，口中发出异光数道，然后就往生了。可见这些高僧大德确实不得了。
                  • 《佛祖统纪》里面对少康大师有详细介绍： “唐贞元年初，洛下白马寺，见殿中文籍放光，探之乃善导和上西方化导文。师曰：‘若于净土有缘，当更放光。’言已，光复闪烁。 师曰：‘劫石可磨，我愿无易。’遂至长安光明寺善导和上影堂，大陈荐献，倏见遗像升空，而谓之曰：‘汝依吾教，广化有情，他日功成，必生安养。’师闻佛音，如有所证。乃南适江陵，路逢僧曰：‘汝欲化人，当往新定(今严州是) 。’言讫而隐。师既入郡，人无识者，乃乞钱诱小儿曰：‘阿弥陀佛是汝导师，念佛一声与汝一钱。’儿务钱者，随声念之，月余，孩孺念佛，觅钱者众。师乃曰：‘能念佛十声者，与一钱。’如此一年，无少长贵贱，见师者皆称阿弥陀佛，念佛之声盈满道路。十，年乃于乌龙山建净土道场。……后人多指师为后善导云。”
                  • 少康大见到善导大师的像，有一些感应，实际上就相当于受到了善导大师的教化感应，弘扬净土，所以后人也就说少康大师是“后善导”。
              • E3.响弥林谷——唐道绰禅师
                • “响弥林谷”，这是唐朝的道绰禅师，是善导大师的师父。
                • 『响弥者，唐道绰禅师，平居为众讲《无量寿经》将二百遍，人各掐珠，口称佛号，或时散席，声播林谷。』
                  • 道绰禅师讲《无量寿经》讲了近两百遍。中间休息的时候，或者讲完经的时候，大家都掐着念珠念佛，整个山谷都充满了念佛的声音。可见当时有多少人，影响有多大。
              • E4.音彻宫闱——唐法照大师
                • “音彻宫闱”，这是唐法照大师。
                • 『音彻者，唐法照，于并州五会念佛，感代宗皇帝宫中闻念佛声，遣使遥寻，见师劝化之盛，遂诏入宫。宫人念佛，亦及五会，号五会法师。』
                  • 法照大师在并州（今山西太原）弘扬五会念佛，念佛声音竟然被千万里之外的皇宫中的皇帝听到了，这确实不可思议，绝对不是一般人。
                  • 关于五会念佛的具体念法，现在应该是失传了。 现在有些人自己搞出来一个方法，说是五会念佛， 而印光大师在《文钞》里面就讲，这应该是后人伪造的，不是真正法照大师的五会念佛。 《印光法师文钞三编卷一·复如岑法师书》：“四祖五会念法，从未闻见，疑是后人伪造。”
              • E5.依正盈空——晋慧远法师
                • “或六时系念，而依正盈空”，这是莲宗初祖庐山慧远法师。
                • 『六时者，晋慧远法师，居庐山，制莲华漏，六时念佛，澄心系想。后十九年七月晦夕，于般若台，方从定起，见阿弥陀佛身遍虚空，圆光之中，无量化佛及菩萨众，水流光明，演说妙法。佛言：“我以本愿力故，来安慰汝，汝七日后，当生我国。”至期，端坐而逝。』
                  • 慧远大师修净土法门，六时念佛。临终之前，有一天晚上，阿弥陀佛身遍虚空，跟他讲：“七日后我来接你。”七日之后，慧远大师就坐着往生了。
                  • 这些都是非常非常有名的高僧大德修净土的感应公案。
              • E6.圣贤入会——宋长芦禅师
                • “或十字标心，而圣贤入会”，这是宋朝的长芦宗赜禅师。
                • 『十字者，宋长芦宗赜禅师，禅理洞悟，宗说兼通，而远遵庐阜之规，建莲华胜会。其法日念阿弥陀佛，或千声万声，各于日下以十字记之。』
                  • 长芦宗赜禅师是当时非常顶尖的大禅师，是宗说兼通，通宗通教的。而他远遵庐山慧远大师所建立的规矩，建了莲花胜会，让大家一起念佛。当时慧远大师建立莲花胜会，邀请了一百多人来念佛，把当时的名人也都邀请过来了。当时慧远大师也邀请了陶渊明，陶渊明就说：“喝酒可以吗？我一定要喝酒的。” 慧远大师就说：“可以，来参加就行。”但是陶渊明来参加了几天之后实在受不了，皱着眉头就跑了。
                  • 在《净土十要》当中，附有宗赜禅师的《莲花胜会录文》，这篇文章我们也学习过。
                • 『一夕，梦一男子，乌巾白衣，风貌清美，谓赜曰：“欲入公弥陀会，乞书一名。”赜问公何名，曰：“普慧。”又云：“家兄普贤，亦乞登名。”言讫遂隐。赜觉而语诸尊宿，皆云《华严·离世间品》有二菩萨名，乃知圣贤幽赞，以二大士书于录首。』
                  • 有一天晚上，宗赜禅师梦到一个戴黑头巾的男子，他说自己叫普慧，还说自己有一个兄弟叫普贤，也要来参加莲花胜会。大家都告诉宗赜禅师，说《华严经》里面就有这两个菩萨名。这些高僧大德肯定是不可能打妄语的，说明确实有普贤、普慧这两位大菩萨，故意示现也来参加莲花胜会。
                  • “乃知圣贤幽赞，以二大士书于录首。” 莲花胜会一般要登记名字，于是就把普贤、普慧两位大菩萨的名字写在最前面了。有这样一个感应的事迹。
            • D3.结示
              • 『昭代者，今代也。如西斋、空谷、天奇、毒峰等，皆近世高僧，笃信精修，匹休前古，相续不绝，稍详《往生集》中。盖千万中，纪其一二而已。』
                • 疏文：“洎乎昭代，续有名流。”“昭代”也就是今代、现代。
                • 莲池大师前面介绍了一些古代的高僧大德，而到了现代，也就是莲池大师那个时候，也有许多的名流、高僧大德，笃信净土，精修念佛法门。
                • 《演义》：“如西斋、空谷、天奇、毒峰等，皇明楚石琦禅师，有《西斋净土诗》。 空谷隆禅师，有《空谷集》。天奇禅师，号茕绝老人，有《茕绝集》。毒峰善禅师，有《语录》行世。”
                • 这里举了几个名字。
                • “西斋”就是西斋楚石梵琦禅师，有《西斋净土诗》，前面介绍过。
                • “空谷”就是空谷隆禅师，有《空谷集》。
                • “天奇”，天奇本瑞禅师，号茕绝老人，有《茕绝集》。
                • “毒峰”，毒峰本善禅师，有《语录》行世。
                • 这几位都是大禅师，但他们自己也是修净土法门往生西方的，乃至也在弘扬净土。可见越有名、越顶尖的禅宗大德，往往要大弘净土。
                • 1可见净土法门是得到历代高僧大德弘扬的，2乃至他们自己也示现修学净土法门，有种种往生瑞相。 念佛往生的感应公案有很多，比如《净土圣贤录》中就有大量记载，这里莲池大师不过是就举几个作为例子而已。 举这些感应往生传记，实际上是让我们对净土法门生起信心，这也是一种修信愿的方法。
                  • 古德弘扬净土法门，自己也修行净土法门，也示现往生净土的成就相。
                • 前面莲池大师介绍了净土的教理、论文、著作、古来注疏，甚至净土的诗、赋，这些都是我们修学净土的方法。 包括往生的传记，念《阿弥陀经》、念佛的感应故事，都是让我们来增上信心的。我们要全方位地，通过种种不同的侧面，来增上我们净土的信愿。
                • 你千万千万不要以为，这里莲池大师只是给我们介绍一些知识，介绍一些传记而已，实际上这是给我们介绍修学净土信愿的种种不同方法，是修信心的方法。 所以我们经常要看一看古代、现代的往生传记，这些都很有必要。
        • B2.感护灵应；
          • 疏
            • 至于感护，则宿冤得度，恶鬼不侵 灵应，则瞽目重明，俘囚脱难。
          • 钞
            • D1.宿冤得度——唐邵彪
              • 冤度者，唐邵彪，镇江人，为诸生时，梦至一公府。主者问：“汝知所以不第 否？”彪对：“不知。”因使人引彪前行，见大镬中有蛤蜊作人语，呼彪名。 彪怖，遂念阿弥陀佛，蛤蜊变黄雀飞去。彪后及第，官至安抚使。
            • D2.恶鬼不侵——佛世念佛人
              • 鬼却者，佛世有一国邻于罗刹，罗刹食人无度。王约：“自今国中，家以一人次第送与，勿得枉杀。”有奉佛家，止生一子，次第充行，父母哀号，嘱令至心念佛，以佛威力，鬼不得近。明晨往视，见子尚在，将之而还，自是罗刹之患遂息。
            • D3.瞽目重明——宋崇氏女
              • 目明者，宋崇氏女，双瞽，念佛三年，精勤不替，双目重明如故。
            • D4.俘囚脱难——元被囚者三人
              • 难脱者，元末，张士诚攻湖州，江浙丞相与战，擒四十人，囚槛送戮。夜宿西湖鸟窠寺，大猷谋禅师徐步廊下，囚见师神观闲雅，持诵不辍，因求救拔。师教令至心念南无救苦救难阿弥陀佛，中有三人信受其语，念不绝口。天晓发囚，易枷锁，至三人，刑具不足，惟系以绳。既而审鞫，知良民被虏者，遂得释。
        • B3.恶人畜生皆得往生。
          • 疏
            • 又复恶人则善和十念，地狱现而化佛空迎，畜生则鸲鹆称名，形骸掩而莲华地发，何况身无重慝，报在最灵愿熏修，宁成虚弃？
          • 钞
            • D1.恶人往生——善和十念
              • 恶人者，唐张善和，屠牛为业。临终见群牛索命，于是大怖，唤其妻云：“速延僧为我念佛。”僧至，谕云：“经中说临终恶相现者，至心念佛，即得往生。”和云：“地狱至，急取香炉来。”即以右手擎火，左手拈香，面西专切念佛，未满十声，自言：“佛来迎我。”即化去。
            • D2.畜生往生——鸲鹆称名
              • 畜生者，宋黄岩正等寺观公，畜鸲鹆，常念佛不绝。一日，立化笼上。观葬之，已而土上出紫莲华一朵。寻土中，则华从舌端而发。灵芝照律师为之赞，有“立亡笼闭浑闲事，化紫莲华也太奇”之句。
            • D3.结明信愿必生
              • 如上持名所举，自飞光出佛至此，亦千万中纪一而已。
              • 慝者，恶之匿于心者也。最灵者，人为万物之灵也。末复结言，恶人念佛尚得往生，何况恶未必如善和畜生念佛尚得往生，何况灵而号为人类。以此比况，知必生也。信愿熏修，所作唐捐，无有是处。
      • A5.结劝
        • 疏
          • 是以一音始唱，千佛同赓，三学高僧，九流名德，若幽若显，若圣若凡，如万水无不朝东，似群星悉皆拱北，方之捷径，号曰普门，岂虚语哉！决志求生，无容拟议者矣。
        • 钞
          • C1.总说
            • 此总结净土法门，一切众生所皈依也。
          • C2.释“一音始唱，千佛同赓”
            • 唱者，导也。赓者，续也。始唱者，释迦开示西方，众生始知净业，是引而导之
            • 也。同赓者，六方赞叹，详如经文中说，是续而和之也。
          • C3. 释 “三学高僧，九流名德”
            • D1.释“三学高僧”
              • E1.释“三学”
                • 三学者，谓禅、教、律三宗也。
              • E2.略举三宗往生高僧
                • F1.禅
                  • 禅如永明，以宗门柱石，而上上品生；圆照，以独秉单传，而标名莲境。
                • F2.教
                  • 教如僧叡，弘辅什师，而莲华出榻；四明，中兴台教，而西向坐亡。
                • F3.律
                  • 律如灵芝，生弘毗尼，而死生安养；清照，大阐律学，而说偈西归。
              • E3.明广举则不可胜数
                • 若广举者，不可胜数。
            • D2.释“九流名德”
              • E1.释“九流”
                • 九流者，谓儒、道、农、工、医、卜等也。
              • E2. 略举九流往生名德
                • F1.儒家
                  • 儒如文潞公，德业满朝，而结十万同生之缘；
                  • 苏长公，文行绝世，而有西方公据之说。
                • F2.道家
                  • 道如葛济之，舍仙学而回心净业；鸾法师，焚仙经而专修《观经》。
                • F3.农、医
                  • 乃至子章之业岐黄而念佛，张铨之荷耒耜而称名。
          • C4.释“若幽若显，若圣若凡”
            • 幽如冥君敬礼，罗刹休心，圣如文殊求生，普贤愿往，况显与凡，不待论矣。
          • C5.释“万水朝东，群星拱北”
            • 朝东者，会极义。拱北者，宗本义。
            • 喻净土为真际所诣，势必向往，非强之使然也。
          • C6.释“方之捷径，号曰普门”
            • 捷径普门，解见前文，重言结之，明不虚也。
          • C7.结劝：决志求生，无容拟议
            • 决志者，大本云：“设有大火充满三千大千世界，要当过此。”生彼国土，则决定其志，无退怯也。拟议者，《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”今谓不须拟议。昔人有言：卜以决疑，不疑何卜？念佛往生，但谛信不疑而已，何复拟议为哉？
          • 佛说阿弥陀经疏钞卷一
    • （9）总释名题
      • A1.题义
        • △九总释名题，分二：初题义，二译人。
          • 下面我们接着学习第九科判“总释名题”，“名题”也就是经题——“佛说阿弥陀经”。
          • 我们千万不要小看经题，不要以为：“这就只是一个题目，一个名称而已嘛！” 经题、佛名都有甚深的功德。比如一句阿弥陀佛名号，就可以统摄佛的一切万德；而经题呢？实际上这一部佛经所有甚深的内涵、功德，都在它的题目当中摄尽无余。
            • 1这一部佛经所有甚深的内涵、功德，都在它的题目当中摄尽无余。
          • 有一些高僧大德专门就是念经题的。 就像幽溪大师，临终时书写经题“妙法莲华经”而往生。 （《净土圣贤录·传灯》：“年七十五，预知时至，手书‘妙法莲华经’五字，复高唱经题者再，泊然而寂。”） 念《法华经》也能往生净土。因为幽溪大师主要是学修、弘扬天台教法的，一辈子主要修学的就是《法华经》，所以他临终的时候就忆念起《法华经》的经题。相当于他一辈子学修的《法华经》圆教的殊胜修法，结合净土，所有功德都包含在“妙法莲华经”这个经题里面了。可见经题的功德。
            • 2因为一部佛经的内涵、功德可摄于题目当中，所以针对利根者而言，受持经题就等于受持这部经的所有所有甚深的内涵、功德。 如幽溪大师，临终时书写经题“妙法莲华经”而往生。
            • 3题目-科判-疏文-钞文-讲记，这也是提纲挈领，上下枢纽之处。
            • 4从开章释文的前八门，可以说莲池大师对《阿弥陀经》的义理的总说的概论。乃至于对净土法门的大旨有一个总体的把握。也让我们对后面要学的《阿弥陀经》先有一个总体的认识。
            • 5对净土的总的大旨、关要，你先要有一个把握，再来学下面的经文，这样就不会漫无头绪，抓不住重点， 6也不会到莲池大师消文释义的时候，殊胜的净土教理出现的时候，你没有择法眼，当面错过。因为你没有把握住净土的关要，不知道净土教法的关要、教眼在哪里，所以真正殊胜的教义出现的时候，你就随便滑过了。
          • “总释名题”又分二：第一个是“题义”，也就是“佛说阿弥陀经”这个经题； 第二是“译人”，也就是“姚秦三藏法师鸠摩罗什译”，是译师的名字。
          • 首先是“题义”，经题具体的含义是什么呢？
        • △今初（如上八门叙义，已知一经大旨，今欲释文，先明总题，使有纲领，故次之以总释名题。）
          • “如上八门叙义，已知一经大旨” 在“通序大意”之后，“开章释文”最前面有八个科判，从“教起所因”一直到“译释诵持”。 这八个科判就相当于是一个概论，莲池大师对《阿弥陀经》的义理，在最前面就从这八方面给我们作了梳理，让我们对后面要学的《阿弥陀经》先有一个总体的认识。
          • 对我们学法来说，非常重要的一个原则是什么呢？如果你什么基础都没有，一开始就去逐字逐句地学习《阿弥陀经》的经文，那你有可能就会漫无边际，根本抓不住重点，不知道中心在哪里。
          • 在具体学习下面的经文字句之前，我们先要掌握了解“一经大旨”，就像这里的“八门叙义”，八大科判。 前面的内容非常重要，关系到你后面对《阿弥陀经》的理解。
          • 虽然莲池大师在后面具体解释经文的时候，也会有一些净土的殊胜法义，但这是随文释义的方式，法义是分散的。 而前面的八门叙义呢？这是以浓缩的、概论的方式来给我们作梳理，所以这部分内容尤其重要。 之前的内容，就是要你对《阿弥陀经》乃至净土法门的大旨有一个总体的把握。 这样的学习方式非常非常重要。
          • 有一些道友可能会觉得：“《疏钞》前面的内容是不是有点深了？” 那你也可以先通过其他内容的学习，掌握净土法门的关要、脉络。 就像我们净高班以前学习过的一些印祖《文钞》中比较短的论文， 以及几堂课甚至一两堂课的净土关要，对这部分内容你要先掌握。 如果你对净土关要没有一个总体的把握，那你后面学下去心里就会没有谱，不知道中心在哪里，这是非常麻烦的。
          • 1对净土的总的大旨、关要，你先要有一个把握，再来学下面的经文，这样就不会漫无头绪，抓不住重点， 2也不会到莲池大师消文释义的时候，殊胜的净土教理出现的时候，你没有择法眼，当面错过。因为你没有把握住净土的关要，不知道净土教法的关要、教眼在哪里，所以真正殊胜的教义出现的时候，你就随便滑过了。
          • 现在部分学法人的弊端
            • 现在有一些学净土法门的人，他就是迷迷糊糊的，学了多少年了，还是连最基础的净土关要都没有把握住，这确实非常麻烦。 他自以为听课的时候也能听懂，但是你真问他问题呢？他又答不出来。这还是理解方面有问题。 如果是因为理解的原因，那你就要参加研讨，或者和一些学的好的道友私下交流。
            • 还有一些人，他是完全没有用功，这也是一方面原因。 即使是非常聪明的人，也要非常认真、投入。你都没有投入，就说听不懂，那就太可笑了。 就像以前有些祖师大德批评的：“你天天睡大觉，一点都没有用功，怎么能说听不懂呢？”这完全是自己懈怠懒惰，没有用心。
            • 对我们来说，先要掌握净土法门的关要，或者这里《阿弥陀经》的“一经大旨”，这一点非常重要。
            • 那你是否真的把握住了关要呢？通过和道友之间的沟通交流，比如大组小组研讨，就能看出来。有些人觉得：“我还是花了不少功夫的，我还可以！” 但是一到研讨的时候，到了和大家交流的时候，就发现自己的问题了，就知道自己到底有没有把握住关要了。
            • 有些人学了好多年，但是却连最简单的一些净土关要都没有搞明白，比如什么是真信切愿。净土最重要的关要，能不能往生，就是靠真信切愿。那真信切愿具体是怎样一种状态？但是他还是没有搞明白。 他一边说：“我有真信切愿，我的信心可好了！”一边又说：“我对往生恐怕没有把握，能不能往生还不好说。”但是他自己还觉得：“我这样讲是对的呀？”他不知道这其实是矛盾的。
            • 这就说明他学习学得非常糟糕，但是却自我感觉良好。甚至还以为自己有真信切愿，却又怀疑自己往生不了，这真的是非常搞笑。 那真信切愿到底是什么意思呢？依祖师大德的教言，有真信切愿是绝对往生的，你怎么还怀疑自己能不能往生呢？这就闹笑话了。这就说明他完全是白学了，根本就没有学懂。
          • 消文：
            • 我们接着看《疏钞》：“今欲释文，先明总题，使有纲领，故次之以总释名题。” “释文”也就是要对《阿弥陀经》的所有经文，从“如是我闻”开始，一字一句详细解释。 “先明总题”，在详细解释经文之前，要先解释总的经题. “使有纲领”这就说明，《阿弥陀经》的经题，实际上就包含着这部《阿弥陀经》所有的要义、纲领，所以我们千万不能小看经题。
          • 佛经里面有这样的讲法：如果你的根机利，那佛讲法的时候，或者你听经的时候，只要一听经题，你对这部经的内容就全部通达了。当然这样根机的人很少，一般根机的人，要听完整部佛经，甚至对经文还要再广讲，才能明白。 但是众生的根机不一样，对有些根机利的人，确实就不用给他详细讲，略讲就可以了，甚至一念经题就可以了。
          • 还有一些更利根的人。就像释迦佛在世的时候，佛看到对面有一个在家人走过来，就跟他打一声招呼：“善来比丘。”以佛力的加持，再加上他宿世的善根，马上他的须发就掉落了，以佛的神力就变现出袈裟披在他的身上，他就成一个出家人了，甚至马上就证果成阿罗汉了。确实有这样特殊的根机。
          • 众生的根机千差万别，我们千万不要因为自己做不到，就觉得：“这怎么可能呢？怎么可能念一下《阿弥陀经》马上就证果了呢？”确实有这样根机的人。
          • 下面我们就来看经题。
        • B1.经题
          • 【佛说阿弥陀经】
            • 这是《阿弥陀经》的经题。下面我们来看莲池大师对经题的解释。
        • B2.释义
          • C1.统括大意
            • 疏
              • 题义有四：初、能说佛；二、正明说；三、所说佛；四、结说名。 言此土释迦牟尼佛，说彼土阿弥陀佛依正庄严、信愿往生之经也。 统括大意，次乃离释。
                • 释义又分二： 第一是“统括大意”，总的概括经题大意，简单地对经题做一个解释； 第二是“离释”，把经题分开，逐字进行详细地的解释。 这两个科判是根据莲池大师后面的疏文：“统括大意，次乃离释。” 下面我们先把这一科判的内容和疏文原文作一个对应：
                • “题义有四：初、能说佛;二、正明说；三、所说佛；四、结说名。” 题义分四方面内容： 首先是“能说佛”，也就是“佛说阿弥陀经”的“佛”，这是能说； 第二是“正明说”，也就是“说”字； 第三是“所说佛”，“所说”的当然是阿弥陀佛； 第四再“结说名”，总的结说经名，也就是“佛说阿弥陀经”，其中又包含通、别二义。 《疏钞》后文：“又经复有通别二义，经之一字，是为通名，佛说阿弥陀五字，是为别名。”
                • “言此土释迦牟尼佛，说彼土阿弥陀佛依正庄严、信愿往生之经也。” 这两句疏文，是莲池大师用最容易理解的语言来解释“佛说阿弥陀经”这个经题。 “言此土释迦牟尼佛”，这是能说佛； “说”，也就是“正明说”； “彼土阿弥陀佛依正庄严、信愿往生”就是“所说佛”； “之经也”，是这样的一部经。这样就把经题的内容贯穿在了一起。 莲池大师用这两句话，就把经题作了一个非常完整、通俗的解释。
                  • 对应贯穿
                • 就这两句疏文，相当于把《阿弥陀经》经题的内涵，以及《阿弥陀经》经文的内容全部包括在了里面。 尤其这里讲到“彼土阿弥陀佛依正庄严”，“依”就是依报，包括极乐世界的水鸟树林等一切，因为鸟也是变化的，所以也可以算在依报里面； “正”就是正报，极乐世界的有情，包括佛菩萨以及所有往生者。 “依正庄严”，也就是极乐世界的依报、正报庄严，《阿弥陀经》里描述的主要也是这两方面。 “信愿往生之经”，这部经就是要我们生信发愿，求生净土的。
                  • 1.结合疏文说明，如何理解经题“佛说阿弥陀经”？此处为答案。
                  • 补充问题：为何法师此处出这道题？或者我们答了这道题，最想让我们掌握的是什么？学法要把握框架脉络、和主线的问题。
                  • 也让深者得深，浅者得浅；
                • 这两句疏文非常非常重要。这里莲池大师用最简洁、最通俗易懂的文字，把一部《阿弥陀经》依经题给我们作了总的介绍。
                • “统括大意，次乃离释。”这里的疏文是“统括大意”，后面再“离释”。 “统括”也就是总括的意思，“离”就是分离的意思， 也就是一个是总，一个是分。 “统括”相当于总说、总义，“离释”就是再详细地逐字分开作解释。
                • 下面我们再把莲池大师的这两句话对应经题，画成一个图表：
                • 莲池大师在《疏钞》前文中介绍宗趣时讲：“是依正清净、信愿往生，以为宗趣。” 《阿弥陀经》的宗趣是“依正清净、信愿往生”，而这里也提到了“依正庄严、信愿往生”，正好和前面的宗趣完全相合。
                • 下面我们再来看钞文，也就是对前面这一小段疏文的解释。
            • 钞
              • 统括者，先且略表全文，使血脉贯通，意义具足；次乃一一离而释之。题止佛名，而言依正等者，《观经》言佛便周，今举佛名，摄无不尽故。
                • 首先解释“统括大意”：“统括者，先且略表全文，使血脉贯通，意义具足”， 这里首先对《阿弥陀经》全文的要旨，在经题当中给我们作一个总的介绍。 用这样通俗易懂的两句话，就把“佛说阿弥陀经”这个经题概括了出来，“血脉贯通，意义具足”。
                  • 通过经题的解释可以把握《阿弥陀经》全文的要旨，总的意义把握。
                • 再解释“离释”：“次乃一一离而释之”， “离”也就是分离，分开来一字一句作解释。
                • “题止佛名，而言依正等者”， 经题中仅仅就一个佛名，为什么莲池大师疏文中解释的时候，要讲“彼土阿弥陀佛依正庄严、信愿往生”这么多呢？还要说“依正庄严、信愿往生”？
                • “《观经》言佛便周，今举佛名，摄无不尽故。” “言佛便周”，莲池大师这里引的是是智者大师《观经疏》对《观经》经题的解释。 表面看来“佛说阿弥陀经”中只有一个“阿弥陀”。这里把“佛”字省略了，实际也就是“阿弥陀佛”。 但是莲池大师就给我们解释：“言佛便周”，讲“阿弥陀佛”的时候，观音、势至、清净大海众菩萨、极乐世界的依报正报、信愿往生，全部都包含在内了， “摄无不尽”，全部摄尽无余。
                  • 这并不是仅仅是从略称的角度来讲。讲“南无阿弥陀佛”一句佛名能摄一切果海功德。
                • 我们学净土，为什么要念阿弥陀佛的名号呢？（或者说“摄无不尽”的内涵什么？）1因为这个佛名是“摄无不尽”的，一切功德都在阿弥陀佛的佛名当中。 2“阿弥陀佛”是“万德洪名”，具足了一切佛的功德，也包括了净土三经以及所有净土经典的内涵、甚深义理。 我们可不要小看佛名：“这不就是佛的名号吗？不就是一个假名而已吗？” 你不知道，佛名和佛的真正的功德是无二无别的，没有任何差别。
                  • 3就像密乘里面，咒语、种子字实际上跟本尊、跟佛是无别的。 我们必须要有这样的见解，这样来念佛，才能知道佛名的功德不可思议。 你要把口里面念的这句阿弥陀佛佛号，当作是和阿弥陀佛功德无别的，不要以为这是假名而已。 你把它当假名，那就只能得到假名的利益； 你把它当真佛，那就能得到真佛的加持、利益。 这关系到我们对佛名的信心，以及我们学佛的知见，非常重要。
                  • 印祖也根据《华严经》注疏里面的圆教修法，告诉我们应该以怎样殊胜的见解摄持，来念佛号，来修净土法门呢？ 印祖在《文钞》里面经常介绍：“以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源”
                    • 这几句话是印祖经常讲的，大家应该都很熟悉。这几句不是印光大师发明的，而是华严宗祖师在《华严经》的注疏里面讲的。
                    • “以果地觉”，这句佛号就是佛果的果地功德。
                    • “为因地心”，我们现在一念因心开始念这句佛号，就是“因地心”。
                    • “因该果海”，以我们的因心来念这句佛号，就能感通佛的果海，和佛果的果地功德相应。
                    • “果彻因源”，这样佛果的功德就能贯彻我们的心源。“心源”就是我们本具的真如自性。
                    • 真如自性就是本觉，你一念念佛的心是始觉，这句佛号就是究竟觉。 这样始觉、本觉、究竟觉（果地觉）三者就是无二无别的，众生和佛也是无二无别的。 你如果根机够，那你念一句佛号的当下甚至就能得到佛的加持。有些经典里面讲，如果根机非常利，甚至有刹那登地、刹那成佛的情况。 这个修法实际上就是最殊胜的圆教修法，是无上的大法。
                    • 补充：
                      • 叫“从果起修，所修即果”。法门圆顿之处就是在这里。而其神妙力用， 如《要解》所说：“只此信愿庄严一声阿弥陀佛，转劫浊为清净海会；转见浊为无量光；转烦恼浊为常寂光；转众生浊为莲花化生；转命浊为无量寿。”
                      • 佛有无量德。今但四字名号。足以该之。以弥陀即是全体一心。心包众德。常乐我净。本觉始觉。真如佛性。菩提涅槃。百千万名。皆此一名摄无不尽。
                • “《观经》言佛便周”， 这里莲池大师实际上引用的是智者大师《观经疏》。 下面我们就来看一下智者大师《观经疏》的原文。
                  • 这一句是智者大师《观经疏》中解释《观经》经题时提到的，这里莲池大师就引用来注解《阿弥陀经》的经题。智者大师解释“佛说观无量寿佛经”经题的时候就说：
                  • “所言‘佛说观无量寿佛’者，佛是所观胜境，举正报以收依果，述化主以包徒众。观虽十六，言佛便周。”
                  • 这里主要是解释“观无量寿佛”，其中无量寿佛，也就是阿弥陀佛，是“所观胜境”。
                  • “举正报以收依果”，正报是有情，“依果”就是依报，是无情，比如《观经》中的日冰池树等六观，就是观依报无情。
                  • “述化主以包徒众”， “化主”也就是极乐世界教化之主阿弥陀佛，“徒众”就是观音、势至、清净大海众菩萨以及所有的往生者。 所有的眷属，都在阿弥陀佛这个佛名包含无余。
                  • “观虽十六，言佛便周。”《观经》虽然有十六观，但是“言佛便周”，只要一念阿弥陀佛的名号，十六观就全部包含无余了。 这里莲池大师实际上是根据智者大师《观经疏》所作的解释。
                  • 这里莲池大师实际上是根据智者大师《观经疏》所作的解释的方式来解释“言佛便周”的意义。 “言佛便周”的意义。，讲“阿弥陀佛”的时候，观音、势至、清净大海众菩萨、极乐世界的依报正报、信愿往生，全部都包含在内了， “摄无不尽”，全部摄尽无余。 1”以正报以收依报“、再“化主以包徒众”，“化主”阿弥陀佛摄到一句佛号上。所以，以一句佛号来收摄一切的功德。这是见解的认知。
                    • “观虽十六，言佛便周”此处解释是举佛名来摄佛果功德海。 和善导大师的判法的异同是怎么样？
                • 这是“总括大意”，总的对经名给我们作一个解释。 下面第二科判“离释”，再把经题逐字逐句分开来作解释。
          • C2.离释
            • D1.逐字释义
              • E1.释“佛”
                • 疏
                  • 次、离释也。佛者，梵语具云佛陀，此云觉者，备三觉故；又云智者，无不知故。又佛者，十号之一。又《佛地》明十义佛，天台明六即佛，《华严》明十身佛。故佛者，天中天，圣中圣。凡单言佛者，即本师释迦牟尼也。
                    • 首先是逐字释义，也就是把“佛说阿弥陀经”的每一字分开来逐一解释。 首先解释“佛”字，第二解释“说”，第三解释“阿弥陀”，第四解释“经”字，分这样四方面。
                    • “佛者，梵语具云佛陀”， “佛说阿弥陀经”的“佛”实际上是一个省略词，如果具足、完整来讲就是“佛陀”。 我们中国人特别喜欢省略，七八个字可以省略成两个字，甚至两个字还要再省略成一个字，这里“佛陀”就省略成一个“佛”字。 就像《易经》里面讲，“易”有三个意思，其中一个就是简略。越简略越好，这是我们中国人的一个传统习惯。
                    • “此云觉者，备三觉故”，“佛陀”是音译，翻译成我们此土的汉语就叫“觉者”，包含“三觉”。“三觉”的具体内容，我们下面钞文中再解释。
                    • “又云智者，无不知故。”觉悟，又可以翻译成智者，所以佛陀又叫“智者”。 当然佛的智慧和一般世间的世智辩聪、小聪明不一样。“智”的范围非常广，包括出世间的智慧，而且“无不知故”，佛的智慧是无所不知的。 以佛的智慧，甚至连整个三千大千世界下雨下了多少滴都清清楚楚。
                    • “又佛者，十号之一。”佛有十个不同的异名。
                    • “又《佛地》明十义佛，天台明六即佛，《华严》明十身佛。”这些内容我们再下面钞文中解释。
                    • “故佛者，天中天，圣中圣。” “天中天”，不但我们人间，甚至天上的天人也是仰推佛陀的； “圣中圣”，佛是阿罗汉、圣者菩萨这些圣者当中的圣者。
                    • “凡单言佛者，即本师释迦牟尼也。” 我们这里是娑婆世界，是释迦佛一佛教化的地方，释迦佛是娑婆世界教主，所以我们如果单讲“佛”字，当然就是指我们的本师娑婆教主释迦牟尼佛。 但实际上“佛”可不是仅仅指释迦牟尼佛，而是十方三世一切诸佛的通名，所有佛都可以叫“佛”；而“释迦牟尼”是释迦牟尼佛的别名。
                • 钞
                  • G1.明华梵
                    • H1.梵文
                      • 梵者，净也，对华名梵，文质之谓也。 具者，具足。梵语当云佛陀，不言陀者，省文也。
                        • 前面是疏文，下面莲池大师再用钞文进行详细解释。
                        • 劝学
                          • 我们看，就一个“佛说阿弥陀经”的“佛”字，莲池大师用疏文解释之后，还要再用钞文进行更广更详细的解释，你还有学什么不懂的呢？你如果真的认真学习了，那就会对“佛”字有一个非常深广的认识、理解。
                          • 但是如果你听课前也不预习，听课的时候迷迷糊糊的，总是打妄想，听后也不去复习，这样不用心，不好好学习，那你就不能说：“我听不懂。”如果我们学习到一些圆教的深的法义，确实可能不容易懂，但就像现在的课程，难道你也要说自己听不懂吗？那完全就是你自己的问题了。
                          • 特别是现在，许多在家居士都是知识分子，甚至是大学毕业的，如果你说你用心学了，但还是学不懂，那恐怕很难让人相信。这就是因为你自己没有用心的缘故。世间一些没有用的东西，你学的不亦乐乎，搞得清清楚楚；但是一碰到佛法，稍微学一学就说学不懂、听不懂，下回就不听了。世间的东西你倒是拼命地也要搞懂，但是学佛法为什么就一点点进取心、希求心都没有呢？这就是我们自己的缘故。
                        • 下面我们就来看钞文的解释。
                        • 首先是“明华梵”，“华”就是华语、汉语，“梵”就是梵语。莲池大师这里首先介绍华语、梵语的差别。
                        • “梵者，净也”，疏文中提到“佛者，梵语具云佛陀”，所以钞文中就要解释什么是“梵语”。“梵”就是“净”的意思，佛经里面有时候说“梵行”，实际上“梵”就表示清净。
                        • “对华名梵，文质之谓也。”这里为什么要提到“文质”呢？下面我们再解释。
                        • “具者，具足。”“具”就是“具足”的意思。 我们刚才提到，这个词本来是“佛陀”，但是因为我们中国人喜欢省略，所以就叫“佛”。
                        • “梵语当云佛陀，不言陀者，省文也。” “不言陀”，你可千万不要理解成：“为什么‘佛陀’叫‘佛’，而不叫‘陀’呢？” “不言陀”的意思是，这里只说“佛”，不说“佛陀”，没有说“陀”字，是因为文字上省略了。
                        • “梵者，净也，对华名梵，文质之谓也。”这一句在《演义》以及莲池大师的《疏钞问辩》当中都有解释，实际上是根据儒家的典故，比如《论语》里面提到“文质彬彬”。那“文”和“质”是什么意思呢？
                        • 《演义》解释：“‘文质之谓’者，梵本皆西域之语，质而无文。译以此方之语，则用六经庄老之文，文采绮丽，焕然成章也。”
                        • 莲池大师《疏钞问辩》：“疏中‘文质’，略借此间语而为影喻，意以梵者清白之相，华者文彩之相。”
                        • 梵语翻译成华语，和“文质”有关系。 梵语是西域的语言，是“质而无文”的。 这不是批评的意思，主要是针对我们华语来讲的。 就像《论语》里面，“文质彬彬”的“质”也没有批评的意思。“质”就像一个人的本性、天性非常淳朴、朴素，但是没有文采等后天的修学。
                        • 这里之所以说“质”，也就是指没有翻译成华语之前梵语的本意，也可以理解成字句的本意。就像我们前面学到的两大译师，玄奘大师就是按字句来翻译的。
                        • 莲池大师《疏钞问辩》中解释：“梵者清白之相”，也就是清净的意思。这个清净，我们也不要理解得太偏，它主要就是文字、佛经的本意，梵文的本意。
                        • 但是你翻译的时候，不能说仅仅翻译本意就行了，把字句意义表达出来就行了，而是有很多讲究，还要润文。 古时候翻译佛经不像我们现在，一个人就搞定了，而是甚至整个国家所有的人才都来一起参与佛经的翻译，其中专门有文采特别好的人来润文。古代的时候，从国王到百姓都是信佛的，所以是以举国之力来做翻译工作的。
                        • “译以此方之语，则用六经庄老之文，文采绮丽，焕然成章也”，翻译不仅仅是把梵文的本意翻译出来，还要润文。 像老子《道德经》、《庄子》，都是文采非常好，非常优美的。 “文采绮丽，焕然成章”，连在一起就是我们一般讲的文章。现在好像写成一本书就叫文章，实际上文章的本意是指文采成章。
                    • H2.译义
                      • I1.觉者
                        • 前面疏文：“佛者，梵语具云佛陀，此云觉者，备三觉故；又云智者，无不知故。”
                          • “佛陀”两个字是音译，如果意译，按意义去翻译，那“佛陀”就是“觉者，备三觉故；又云智者，无不知故”。
                        • 译以震旦之言，则云觉者，对迷者得名也。三觉者，自觉异凡夫，觉他异二乘，觉满异菩萨，三觉俱圆，故曰自他觉满之者。 又离心名自觉，离色名觉他，俱离名觉满，亦三觉义。
                          • “译以震旦之言”， “震旦”就是我们东土，中国。 古代的时候，印度、尼泊尔等地就把我们中国称为震旦。比如佛经里面就说，文殊菩萨在震旦，这就是指我们中国。“震旦之言”也就是华语，要翻译成我们中文。
                          • “则云觉者，对迷者得名也。”“佛陀”，翻译来就是“觉者”，这是对迷者而言的。
                          • 疏文中说：“此云觉者，备三觉故”，那“三觉”是什么呢？ “觉”有三方面内容：自觉、觉他、觉行圆满（觉满）。
                          • “自觉异凡夫” ，三觉中的第一个就是“自觉”，是对迷者，完全没有觉悟的凡夫来说的。 首先要自觉，这就和凡夫有差别了。
                          • “觉他异二乘” ，不但要“自觉”，还要去帮助别人，使别人也能觉悟，这就是第二层。 声闻、缘觉二乘只管自己觉悟就行了，别人和他没有关系，但是菩萨不一样，佛菩萨还要“觉他”。
                          • “觉满异菩萨” ，在“觉他”里面，也就是菩萨乘里面，还有差别。 觉他主要有两种：一个是菩萨，一个是佛。但佛是“觉满”的，觉行圆满，是究竟觉，这就和菩萨不一样了。和一般觉他的菩萨来比，佛是最究竟的，称为“圣中圣”。
                          • “三觉俱圆，故曰自他觉满之者。” “三觉”：自觉、觉他、觉满，这三觉都要圆满。
                          • 下面我们再来看《演义》对莲池大师钞文的解释： “凡夫迷五住云，沉三有海，全不自觉。佛则朗然大觉，异凡夫也。二乘自求出世，无兼利心，不能觉他。佛则大悲普度，异二乘也。菩萨无明未尽，法性未圆，不能觉满。佛乃道穷妙觉，位极于茶，异菩萨也。”
                            • 为什么“自觉异凡夫”呢？因为“凡夫迷五住云，沉三有海，全不自觉”，这里都是用比喻来讲的。 “五住”，完整讲就是五住烦恼。 首先，见道的时候所断的见惑，这是一住； 思惑里面再分三界：欲界、色界、无色界，这是三住； 再加上无明住地，就是五住。 “五住”，换一个名词讲，就是烦恼障、所知障，或者见思惑、尘沙惑、无明惑，是指所有的烦恼惑。
                            • “佛则朗然大觉，异凡夫也。”佛是自觉圆满的，和凡夫完全没有觉悟有差别。
                            • “二乘自求出世，无兼利心，不能觉他。佛则大悲普度，异二乘也。” 二乘只管自己求出离，了生死，没有利他心，不能觉他，而佛和菩萨还要觉他。
                            • “菩萨无明未尽，法性未圆，不能觉满。佛乃道穷妙觉，位极于茶，异菩萨也。” 在觉他里面，菩萨的无明没有断尽，法性未圆，所以不是觉满，只有佛才是觉满的。
                          • 钞文中还提到：“又离心名自觉，离色名觉他，俱离名觉满，亦三觉义。”这是按唯识来解释的。
                          • 《演义》：“心者，识心。色者，心所变也。以心望色，心亲色疏。 心亲名自，色疏名他。 既空能变识心，名为自觉。复空所变妄色，名为觉他。 至心色尽空，并空亦空，名为觉满。”
                            • 按唯识解释，心是能变的心识，“空能变识心”，也就是“离心”，这就叫“自觉”。
                            • “离色名觉他”，“色”是所变的外境，所境。“空所变妄色”就是觉他。
                            • “俱离名觉满”，心和色全部空了，那就是觉满。
                            • 这是按唯识对“三觉”的解释，比较少见。
                          • 下面我们把这里“三觉”的内容画成一个图表：
                      • I2.智者
                        • 疏文：“又云智者，无不知故。”从意义上翻译，“佛陀”又可以翻译成“智者”。
                        • 又云智者，智即觉义，无不知者。《智论》云：知一切众生数非数、常非常等。是智无不知，所谓得一切种智是也。即觉满义也。
                          • “智即觉义，无不知者。” 佛是一个大智者，因为他“无不知故”。 “无不知”是什么意思呢？ 佛有一个称呼是“一切智智”，也就是说，佛是知一切法的，无所不知，无所不晓。 不用说佛，甚至像儒家里面也讲，你问孔子什么问题，他都知道。 当然显现上孔子和佛还是没法相比的，佛是真的无所不知。
                            • 佛法里面有些地方会说，佛虽然是无所不知，但不是无所不能。这是为什么呢？ 是因为众生业力的缘故，你不能错乱了因果，不能说没有底线。是从这个角度讲的。
                          • “《智论》云：知一切众生数非数、常非常等。” “《智论》”也就是《大智度论》，是龙树菩萨对《般若波罗蜜经》作的解释。
                            • 下面我们看一下《大智度论》原文： “复名佛陀(秦言‘知者’)，知何等法？知过去、未来、现在，众生数、非众生数，有常、无常等一切诸法。菩提树下了了觉知，故名为佛陀。”
                            • “佛陀”，也有直接翻译成“智者”的。 “知何等法”呢？ “知过去、未来、现在，众生数、非众生数，有常、无常等一切诸法。” 这也就是“知一切众生数非数、常非常等”，莲池大师这里相当于是简略、省略的引用。
                          • “是智无不知，所谓得一切种智是也。即觉满义也。” 佛是“智无不知”的，也就是得到了一切种智，这也就是觉满的意思。
                          • 可以说，佛是知一切众生、一切法的。 在龙树菩萨《大智度论》里面，还有这样一个问答、辩论： “问曰：所知处无量故，无一切智人。诸法无量无边，多人和合尚不能知，何况一人？以是故无一切智人。 “答曰：如诸法无量，智慧亦无量无数无边，如函大盖亦大，函小盖亦小。”
                            • 有些人觉得：一切法是无边无际的，佛怎么可能知道一切法呢？ 龙树菩萨就举了一个比喻：就好像函盖，或者瓶子和瓶盖。 一切法就像一个箱子或者一个瓶子，而佛的智慧就像上面的盖子。 佛的智慧可以知道一切法，就像盖子一样，可以正好扣在一起。
                          • 《大智度论》中还举了好多公案，来说明佛是一切智智，无所不知。
                            • 比如有些养牛的人，他都不知道几条养牛的窍诀，能知道两条、三条就很厉害了。而佛是一个王子，一直在皇宫里面，根本就没有养过牛，但是佛一下子给养牛的人介绍了十条养牛的窍诀，把他们一下就折服了，要跟着佛出家。可见佛绝对是一切智智。
                            • 后面《大智度论》中又举了一个公案： “有一婆罗门来到佛所，问佛：‘此树林有几叶？’佛实时便答：‘有若干数’。婆罗门心疑：‘谁证知者？’婆罗门去至一树边，取一树上少叶藏，还问佛：‘此树林定有几叶？’即答：‘今少若干叶。’如其所取语之。婆罗门知已，心大敬信，求佛出家，后得阿罗汉道。”
                              • 佛在森林里面打坐。有一个外道婆罗门，他对佛没有信心，就想故意来刁难一下。不是说佛是一切智智，无所不知的吗？那我就故意来考你一下，让你出出丑。于是他就问佛：“这个森林里面有多少片树叶？”
                              • 佛就告诉他：有多少多少片。
                              • 当然这个婆罗门是不相信的。你随口说白话，谁知道是真的还是假的呀？他就怀疑：“谁能证明你说的是真的呢？”但是既然佛回答了，他也无可奈何，当时就离开了。
                              • 走到中途，他想了想，很不甘心，觉得佛是个骗子，被他糊弄了，于是就又想了一个主意。在回来的路上，他抓了一把树叶藏在口袋里，再跑去问佛：“你再说一下，现在森林里有多少片树叶呢？”
                              • 佛就回答：现在少了多少片树叶。
                              • 婆罗门把自己口袋里的树叶拿出来一数，正好是少掉树叶数量，于是他就对佛起信心了，后来求佛出家，很快就证阿罗汉果了。
                              • 了知这些佛的功德，乃至学习这些公案故事，是非常非常重要的。 即使是学净土的人，你对阿弥陀佛、净土法门有信心的同时，最好要对通途法门所讲的佛的功德，比如佛身语意三业的所有功德，都有一个详尽的了解。 这些内容在净土经典里面不一定会详细介绍，但是在其他一些经论里面会有详细地介绍，对这些我们都要了解。
                              • 如果你对佛是一切智智都不了解，那你念阿弥陀佛的时候就会想：“佛到底有没有这个能力呢？我念佛的时候，佛到底知不知道呀？” 有些人甚至打妄想：十方世界这么多人念阿弥陀佛、求阿弥陀佛，佛发了愿，说念佛人临终的时候，要到他前面来，接引他往生，那佛忙得过来吗？从这里飞到那里要花多少时间呀？到时候不是错过了吗？”这都是自己的胡思乱想，分别念。
                              • 我们对佛的功德一定要了解。如果不了解，你就很难生起信心，甚至会生起许多怀疑，反而会障碍你信心。这一点非常重要。
                  • G2.释十号
                    • 疏文：“又佛者，十号之一。”什么是佛的“十号”呢？
                    • 十号者，万德世尊，举莫能尽，略而言之，如来至佛，共有十号。十号之中，佛当其一，具兹十德，世出世间之所宗主，故名世尊。
                      • “世尊”相当于是一个总的号， 从“如来”到“佛”有十号，相当于是别号，是佛的十个异名，通一切佛。
                      • 其实佛不止十号，《华严经》里面就介绍，佛甚至有一百个异名，每一个异名就代表了佛某一个侧面的功德。
                      • 古德法师《演义》里面把佛的十号都作了一个简单的解释，下面我们来了解一下： “以无虚妄，名如来。良福田，名应供。知法界，名正遍知。具足三明，名明行足。不还来，名善逝。知众生国土，名世间解。无与等，名无上士。调他心，名调御丈夫。为众生眼，名天人师。知三聚，名佛。……是十号是别，世尊两字是总也。”
                      • “以无虚妄，名如来。”“如来”就是“乘如实道来”，“如实道”当然就是无虚妄的、真实的。
                      • “良福田，名应供。”佛是最殊胜的福田，我们应该供养培福。
                      • “知法界，名正遍知。”佛能遍知法界一切法。
                      • “具足三明，名明行足。” 三明（宿命明、天眼明、漏尽明）具足，所以叫“明行足”， “足”就是满足、圆满的意思。佛又称为“两足尊”，也就是两方面圆满的。有些人望文生义，把“两足尊”理解为有两个脚的可尊敬的人，那就闹笑话了。 “足”是满足、圆满的意思，不是脚的意思。
                      • “不还来，名善逝。” “善逝”，如果翻译成更容易懂的，就是好去， “善”就是"好"的意思，“逝”就是"去"的意思，一般我们说一个人逝世了，就说这个人去了。“善逝”也就是好来好去的好去。 什么意思呢？也就是说，他从轮回生死中离去了，这是最好的一种方式。 去了之后，再也不来轮回生死中了，所以这里古德法师解释是“不还来”，再也不会回到轮回生死苦海中来了。这叫“善逝”，也就是好去。
                      • “知众生国土，名世间解。”了知一切众生国土，所以叫“世间解”。“ 世间”分有情世间、无情世间，众生是有情世间，国土就是无情世间，这一切佛都能了知。
                      • “无与等，名无上士。” 没有可以与佛相比的。
                      • “调他心，名调御丈夫。” 佛可以调伏别人的心，所以叫“调御丈夫”，这里的“丈夫”代表一切人。 一般世间说男子汉大丈夫，但是其他的人，比如女众等，当然也全部包括在内。 佛可以调御一切人，可以调伏一切众生的心，这叫“调御丈夫”。
                      • “为众生眼，名天人师。”可以做众生的眼目，为众生的导师，叫“天人师”。
                      • “知三聚，名佛。” “佛”也就是佛陀，是觉悟的意思。 “知三聚”，“三聚”是指正定聚、邪定聚、不定聚，也就是指一切众生。
                      • 从如来到佛，这十个名号是别，再加上“世尊”是总，共有十一个异名。 这十一个异名是十方三世诸佛的通名，而“释迦牟尼佛”“阿弥陀佛”就是一个别名。
                      • 在我们现在的世俗当中，比如《西游记》，就说“如来佛”，好像有专门的一尊佛叫“如来佛”，他不知道“如来”和“佛”都是通名。 “如来”到“佛”，十个名号，实际上都是佛的通名，所有的佛都叫“如来”，都叫“佛”。
                  • G3.释佛地十义
                    • 疏文：“又《佛地》明十义佛”
                      • 《佛地经论》里面介绍了“十义佛”，具体是哪十义呢？ 二智、二障、二谛、二利再加上二喻，五对合在一起就是十义。
                    • 十义者，具二智，断二障，觉二谛，得自他二利，`梦觉、华开二喻，合之为十义也。
                      • 这“十义”很重要，相当于是佛法的一个大纲要，是佛法最大的、最粗的一个框架，我们学净土的人也要掌握。 如果你没有掌握这个佛法最基本的纲要，那就说明你对佛法的常识都不懂，那对你学净土恐怕也会产生障碍。
                      • 下面我们来看古德法师《演义》里面的解释： “‘二智’，即根本、后得。‘二障’，即烦恼、所知。 ‘二谛’，即真、俗。‘梦觉花开’，如大梦觉，如莲花开。 若分配之， 根本智，断烦恼障，觉真谛理，得自利之益，如大梦觉。 后得智，断所知障，觉俗谛理，得利他之益，如莲花开。”
                      • 首先，“十义”中的第一对就是“二智”，也就是根本智、后得智。 “具二智”，佛是具有这样二种智慧的。 根本智主要从无差别智上讲，后得智是从差别智上讲， 一般先开根本智，再有后得智。在佛的境界中，二智实际上是无别的。 佛是智者、觉悟者，实际上就是一个智慧的境界，一个无漏智慧大无为法的境界。但是勉强用语言分开来讲，可以说佛有两方面的智慧，一个是根本智，一个是差别智。 根本智是从法界实相，真实相上讲，后得智是从差别智方面讲，是指了知一切千差万别的、种种不同法的智慧。对一切众生的根机差别，世间一切法的种种差别，佛都通达。 这是根本智、后得智的差别，但同时这二智又要合在一起。
                      • “二障”就是烦恼障、所知障。 烦恼障是轮回生死的根源，了生死的障碍、轮回的根本就是烦恼障； 所知障是成佛的障碍。烦恼障、所知障，有时候也称为人我执、法我执。
                      • “二谛”，佛主要以二谛说法，也就是真谛、俗谛，具体讲又叫胜义谛、世俗谛。真谛可以对应根本智，俗谛可以对应后得智。
                      • “二喻”，梦觉、花开这两种比喻。
                      • 如果把十义对应起来的话， “根本智，断烦恼障，觉真谛理，得自利之益，如大梦觉。 后得智，断所知障，觉俗谛理，得利他之益，如莲花开。” “梦觉”，轮回大梦醒了，这就对应根本智，相当于你轮回生死的迷梦破了， 这是从自利上讲；从利他上讲，就像莲花开一样。
                      • 这些二智、二障、二谛、二喻的内容，我们必须要掌握，可以说这是佛法的常识，是佛法最基本的框架、大纲、大要。
                  • G4.释天台六即
                    • 疏文：“天台明六即佛”，天台六即佛，我们以前也介绍过，大家应该比较熟悉。
                    • 六即者，始乎理即，终乎究竟，盖始则全觉全迷，中则觉而未尽，末乃无所不觉。今称佛者，指究竟也。
                      • 六即佛，就是从理即到究竟即。佛是究竟即，究竟觉。
                      • 六即佛的理论非常重要。为什么要讲“六即佛”呢？
                      • 《演义》里面就讲： “约事，故言‘六’。约理，故言‘即’。又欲令免于上慢，故言‘六’。 欲令免于退屈，故言‘即’。”
                      • “即”，也就是众生即心即佛。（从基上讲） 众生虽然是迷惑的，但他当下本具真如自性，当下就是佛，这样就不会使我们自甘下劣，可以“免于退屈”。知道自己本来就是佛，那你就不要自甘堕落了。
                      • 讲“六”呢？不要以为即心即佛，那你现在当下就是佛了，就不用修了，那就狂妄自大了。为“免于上慢”，所以又要讲“六”。
                      • 理即，虽然理上你是佛，但是你还没有修行，还要从名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即这样修上去。所以要讲六即佛。 这个讲法对我们学佛人来说非常非常重要，可以让我们免于上慢、退屈这两种病。
                      • 《印光法师文钞》中也讲：“隋天台智者大师，著观无量寿佛经疏，立六即佛义，以对治自甘堕落，及妄自尊大之病。”
                      • 下面《演义》中详细解释了六即佛，我们大致了解一下就可以：
                      • “理即者，谓众生本具佛性之理，与如来无二无别。 故涅槃云‘一切众生皆是佛’，是为理即佛也。……
                        • 解与不解、通达与未通达皆如是，没有学佛也一样
                      • “名字即者，谓或从知识处闻，或从经卷中得，通达解了，一切诸法无非佛法，是为名字即佛也。……
                        • 只是大开圆解
                          • 如蕅益大师
                          • 蕅益大师有一次得了大病快死了，就留下一个偈子：“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人。”开了佛眼，真正有了佛知佛见。
                          • ”后面蕅益大师生了一场大病， 才发现宗门所悟的还不能真正了生死，所以还是要依靠佛力， 求生净土。当然这是蕅益大师的示现。蕅益大师《灵峰宗论》 里面有一些诗，就记载了蕅益大师重病的时候，示现痛得在那 里嗷叫。（蕅益大师《灵峰宗论·病间偶成》：“业缘丛簇病缘 频，痛苦呻吟彻暮晨，早发菩提犹若此，未全正信拟谁亲？身 经九死浑亡力，心本无生独自甄，名字位中真佛眼，未知毕竟 付何人。）
                          • 如果以天台教理来判，一般这种情况就相当于六即佛当中的名字即佛位，像蕅益大师示现的“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人”。也可以说是观行初心位， 在永明禅师《宗镜录》当中，有人问修宗门最上乘法门的人，最初是什么位呢？ 永明禅师回答：最初就是观行初心。 也就是天台讲的名字即佛、大开圆解，禅宗的明心见性，这些都比较相似。开悟之后，他第 二念接着就会去观照，所以称为观行初心，当然，还没有达到真正的观行位。真正的观行位能够圆伏五住烦恼，虽然没有断烦恼种子，但实际上是非常清净的，所有的五住烦恼都能伏住 不起来，这也不得了了。
                      • “观行即者，谓知一切皆是佛法，必须心观明了，理慧相应，所行如所言，所言如所行，是为观行即佛。此五品位也。……
                        • 五品位
                          • 就像智者大师，他的本地风光我们不知道，但是他给我们 示现的就是观行五品位。圆教的观行五品位，是要圆伏五住烦 恼的，见思、尘沙、无明五住烦恼全能伏住，而且是一伏永伏 的。一伏永伏，就说明这些烦恼分别再也不会起来。
                      • “相似即者，谓于观行中，愈观愈明，愈止愈寂，虽未能真证其理，而依稀见理，仿佛证真，是为相似即佛。此十信位也。
                        • 十信位
                      • “分证即者，谓无明惑有四十二品，至此，破一品无明，证一分法身，是为分证即佛。此初住至等觉位也。……
                        • 登地
                      • “究竟即者，谓五住二死，尽净无余，无量甚深，永绝思议，是为究竟即佛也。”
                        • 佛地
                      • 理即，这是从性德上讲的。
                      • 名字即，一般范围就比较广了，从假名乃至到名字即佛位，相当于天台的大开圆解，都属于名字即。 蕅益大师示现的就是名字位。蕅益大师有一次得了大病快死了，就留下一个偈子：“名字位中真佛眼，未知毕竟付何人。”开了佛眼，真正有了佛知佛见。
                      • 观行即，就是名字位大开圆解之后，下面开始修证观行了，一直到圆伏五住烦恼，这时候才是观行位；
                      • 下面是相似即，乃至分证即，这时候就要破无明证法身了。最后究竟成佛，就是究竟即。
                  • G5.释华严十身
                    • 对应疏文：“《华严》明十身佛”。
                    • 十身者，一、正觉佛，至十、随乐佛，详具《离世间品》。此十身佛唯《华严》有之，然约其大要，不出觉满之义，故曰十身初满，正觉始成，名圆满佛也。
                      • 《华严经·离世间品》介绍了“十身佛”，是从“觉满之义”上讲的。
                      • 下面我们根据《演义》，简单知道一下“十身佛”的名目：“一正觉佛，示成正觉故。二愿佛，随愿现身故。三业报佛，万行感故。四住持佛，自身舍利常住故。五涅槃佛，示现灭度故。六法身佛，法界一相故。七心佛，具大慈心故。八三昧佛，常在定故。九本性佛，智了本性故。十随乐佛，随乐示现故。”
                  • G6.释“天中天，圣中圣”
                    • 对应疏文：“故佛者，天中天，圣中圣。”
                    • 天中天者，天有四：一、世间天，诸国王是；二、生天，欲、色、无色诸天是；三、净天，四果支佛是；四、义天，十住菩萨是。 佛并超之，是天而又天也。 圣中圣者，声闻、缘觉、菩萨，入圣域而未优，惟佛居极果，是圣而又圣也。
                      • “天有四”，天有四种。我们中国文字，有时候一个字会有许多不同的含义。比如这里的“天”字，意义就有很多。 《法苑珠林》里面就直接把“天”解释成“巅”，也就是在我们头顶上。 这是“天”的一个解释。但我们这里不是按这样解释的。
                      • 第一，“世间天”。一般世间讲“天子”，也就是指世间的国王。 《演义》：“虽处世间，锦衣玉食琼宫瑶台，受用似天。”
                      • 第二，“生天”，这是指欲界天、色界天、无色界诸天，是天人所居住的地方。
                      • 第三，“净天”，这是声闻四果以及辟支佛所住的地方，就像五净居天。
                      • 第四，“义天”，“义”就是第一义，胜义谛，是指十住菩萨。
                      • “佛并超之，是天而又天也。” 佛是最圆满的，超越了一般的四种天，天而又天，所以是“天中天”。
                      • 下面再解释“圣中圣”：
                      • 圣人又分好多层次，比如声闻、缘觉、圣者菩萨。 这些虽然都达到了圣者境界，但是还没有圆满。惟有佛居极果，所以称为“圣中圣”，是圣人中的圣人。
                  • G7.明单言佛即本师
                    • 对应疏文：“凡单言佛者，即本师释迦牟尼也。”如果我们单单讲“佛”，不说具体什么佛，那往往是指我们娑婆教主本师释迦牟尼佛。
                    • 即释迦者，过去、未来须标某佛，释迦见坐道场，一土之中无二佛故，喻如前朝帝主须称国号，当今天子直曰至尊，亦以一国之中无二主故。是知单言佛者，即悉达所成贤劫第四佛也。
                      • “即释迦者，过去、未来须标某佛，释迦见坐道场，一土之中无二佛故。喻如前朝帝主须称国号，当今天子直曰至尊，亦以一国之中无二主故。” 释迦佛在我们娑婆世界成佛，娑婆世界一佛土中没有第二佛。
                      • “是知单言佛者，即悉达所成贤劫第四佛也。” “悉达”也就是乔达摩悉达多，悉达多太子，在菩提树下成佛，这是贤劫第四佛。一般我们说贤劫千佛，释迦佛是贤劫第四尊佛。
                      • 在我们这个世间示现成佛的只有释迦佛一尊佛，一个佛土，一个大千世界，不可能有两尊佛。
                      • 有些人可能会想：“怎么会这样呢？如果众生的根机成熟了，他要成佛，难道佛还压着他，不让他成佛吗？” 这就闹笑话了。这是指在这个世间示现成佛的，不可能有两尊，但是你可以到其他世界去成佛，或者在你自己的境界当中成佛，这个谁也不可能压着你。不可能说好像佛法里还讲特权，那就闹笑话了。
                      • 你要成佛，肯定是可以成佛的。就像《法华经》里面的龙女成佛，她就是到南方无垢世界成佛去了，而不是在我们娑婆世界成佛。 在娑婆世界，释迦佛和弥勒佛之间，中间不可能还有另外一尊佛成佛，这是贤劫千佛，都是定下来的。 即使在娑婆世界有人成佛了，他也不会在这个世界示现成佛，这是十方世界的通行的一个规律。一佛土只有一尊佛，这尊佛涅槃了，下一尊佛还有没出世的时候，中间不可能还有另外一尊佛在这里出现，在这里示现八相成道，降兜率天，入胎，一直到出家、降魔、成佛，这是不可能的。 如果有人说，他自己是在娑婆世界示现八相成道成佛的，那就肯定是一个骗子。这是绝对不可能的。
                      • 下面我们再来看《演义》里面的解释： “‘本师释迦牟尼’者，梵语释迦，此云能仁，是姓。梵语牟尼，此云寂默，是名。即悉达太子出家所成之佛也，为娑婆教主，故云本师。”
                      • “释迦牟尼”是音译，翻译过来，“释迦”就是能仁，这是姓； “牟尼”就是“寂默”，这是名字。 悉达多太子出家成佛，娑婆教主，是我们的本师佛。
              • E2.释“说”
                • F1.明“说”义
                  • 疏
                    • 说者，悦也，悦所怀故，四辩宣演故。十二部等，至四悉檀，皆是说义。
                      • 解释了“佛”之后，下面再解释“佛说阿弥陀经”的“说”字。
                      • “佛说阿弥陀经”的“说”，可以直接翻译成“悦”，是“悦所怀”的意思。 佛看到度众生讲《阿弥陀经》的因缘成熟了，可以利益众生了，内心非常欢喜， 讲了《阿弥陀经》。所以“佛说”的“说”就是“悦”的意思。
                      • 以前听到有人教别人说：“‘佛说阿弥陀经’，你念‘说’就错了，应该念‘佛悦阿弥陀经’。” 这就很古怪，没有这样的念法。你可以把“说”解释成“悦”，因为是佛说法的因缘成熟了，内心非常欢喜，“悦所怀”，但是你没必要一定要念成“佛悦阿弥陀经”，那就很古怪。
                      • 下面我们再来钞文，还会对疏文进行解释。
                  • 钞
                    • H1.释“悦所怀”
                      • 对应疏文：“说者，悦也，悦所怀故”。
                      • 悦所怀者，本愿度生，得机而说，所怀畅悦。如大本，世尊欲说此经，先且诸根悦豫，颜色异常，况今持名念佛，得机而说，悦可知矣。
                        • 第三科标题依《演义》：“十二部等，是明所说法相。”
                        • “悦所怀者，本愿度生，得机而说，所怀畅悦。” 佛度生的因缘到了，内心非常畅悦，欢喜，这叫“悦所怀”。
                        • “如大本，世尊欲说此经，先且诸根悦豫，颜色异常”，就像佛将要讲《无量寿经》的时候，就示现了一种非常奇异的一种相状。佛还没说法的时候，就“诸根悦豫”，当时阿难尊者看到就觉得非常奇怪，好像佛今天和以前不一样了。 阿难尊者很有智慧，他知道肯定有因缘，所以就问佛：“您为什么今天如此‘诸根悦豫’呢？”《无量寿经》这部殊胜的经典，因为阿难尊者请问，才开始出现了。
                        • “况今持名念佛，得机而说，悦可知矣。”《阿弥陀经》是讲持名念佛的，要观待机缘而说。现在说法的机缘到了，那佛内心的喜悦可想而知，所以叫“悦所怀”。
                    • H2.释“四辩宣演”
                      • 疏文：“说者，悦也，悦所怀故，四辩宣演故。”下面解释“四辩宣演”：
                      • 四辩者，曰义，曰法，曰词，曰乐说也。四皆无碍，名之曰说。 《中论》云：“诸佛依二谛，为众生说法。” 词无碍智，以世智差别说；乐说无碍智，以第一义智善巧说。不言义法者，后后兼于前前，词及乐说摄义法故。
                        • “四辩者，曰义，曰法，曰词，曰乐说也。四皆无碍，名之曰说。”这就是四无碍辩。
                        • “《中论》云：‘诸佛依二谛，为众生说法。’”佛主要是依二谛给众生讲法的。前面的二智、二障、二谛非常重要，相当于是佛讲法的基本框架。
                        • “词无碍智，以世智差别说”，这是四无碍辩的第三个，是词语方面无碍，是以“世智差别”而说的。
                        • “乐说无碍智，以第一义智善巧说”， 《演义》中解释：“言善巧者，第一义谛，本无言说，凡有言诠，皆善巧故。” 本来第一义谛是无法用语言来表达的，是不可思不可议的，但是现在你用语言来表达，这本身这是一种善巧。
                        • “不言义法者，后后兼于前前，词及乐说摄义法故。” 为什么这里没有提到四无碍辩里面的义无碍辩和法无碍辩呢？因为四辩里面，实际上后面是具足了前前的。词无碍辩和乐说无碍辩相当于已经归摄了义无碍辩以及法无碍辩的内容。
                        • 《演义》里面解释“四无碍辩”： “四辩者，一、义无碍辩，谓了知一切诸法义理，通达无滞。 二、法无碍，谓通达一切诸法名字，分别无滞。 三、词无碍，谓于诸法名字义理，随顺一切众生，殊方异语，为其演说，能令各各得解，辩说无滞。 四、乐说无碍，谓随顺一切众生根性，所乐闻法，而为说之，圆融无滞。 ‘四皆无碍，名之为说’者，一有所碍，则心不悦。心不悦，则非说也。以说者，即悦故。”
                        • 我们大概了知一下就可以，就不详细介绍了。
                        • 这是佛的四无碍辩，佛就是通过四无碍辩来给众生说法的。
                        • “《中论》云：‘诸佛依二谛，为众生说法。’”，
                        • 《演义》中解释： “二谛，真俗二谛也。有时一切尽扫，不立一尘，依真谛说也。有时一切建立，不舍一法，依俗谛说也。”
                          • 二谛就是真谛、俗谛。真谛是扫荡一切，不立一尘，俗谛是建立，不舍一法。真谛、俗谛，佛是按这样的二谛来说法的。
                        • 这是从二谛分开来讲的，但实际上二谛又是不能分的。分开来讲，二谛就相当于两个侧面。真谛就像现代哲学中讲的本体论，要透过现象看本质；而俗谛就像现象论。 我们佛法讲真谛的时候，就是通过现象直指他的本体，也就像世间说的“透过现象看本质”这是二谛的差别。
                        • 当然，本体和现象实际上并没有脱离，现象当下就是本体，本体也没有离开现象，真谛和俗谛实际上也是不能完全脱离的。
                        • 这里引用《中论》中龙树菩萨说“诸佛依二谛，为众生说法”，有些人就会产生误会。
                        • 就像我们学的《要解》《疏钞》，天台、华严经常会讲三谛。 现在佛教界里面有一些人很奇怪，他的胆子特别大，就说：“你看，《中论》里面龙树菩萨不是讲吗？‘诸佛依二谛，为众生说法’，没有第三谛。 怎么现在天台、华严还有一个三谛呢？你现在搞出一个三谛，那就有问题。”甚至有些人更可怕，他说三谛是天台宗祖师自己用分别念发明的，所以难怪天台宗祖师没有一个登地的，因为都是凡夫的分别念想出来的东西。这个讲法非常可怕，整个就把天台否定掉了。
                        • 按天台华严本身的讲法，三谛又可以归摄为二谛，二谛跟三谛并没有矛盾。你不能说承认二谛的时候批评三谛不对，这样讲就有问题了。 二谛、三谛只是开合不一样，是不可能有什么问题的。
                    • H3.明所说法相
                      • 对应疏文：“十二部等，至四悉檀，皆是说义。”
                      • 十二部等，指所说也。悉檀者，合华梵云遍施，以世界、为人、对治、第一义四门，作欢喜、生善、灭恶、入道四益。十二部经一切诸法，随宜而说，无量方便，要归作世界等四说，使人得欢喜等四益而已。鉴机授法，其文繁广，略举不悉。
                        • 四悉檀”，《演义》里面介绍：
                          • “世界悉檀者，世，即隔别义。界，即界分也。盖由众生根器浅薄，故佛随其所乐欲闻，为之次第分别而说，令生欢喜，作欢喜益也。
                            • 首先是“世界悉檀”，也就是随顺世界众生的好乐，比如说先给他布施，跟他说好话，让他生欢喜。这是一种方便，所以是“欢喜益”。 给众生说法的时候，你要先随顺他的想法，先让他欢喜。如果你一上来就先把他骂一顿，他马上就起逆反心理了，那你下面就无法利益他了。
                          • “为人悉檀者，谓佛欲说法，必观众生，机器之大小，宿种之浅深，然后称其机宜，令生正信，作生善益也。
                            • 第二，为人悉檀。你仅仅让他欢喜还不行，还要让他真正的得到利益，让他生善根，培福报，这就是为人悉檀。 根据众生的根机，你要知道怎样让他生起善根，得到利益。这是从正面得善根利益上讲。
                          • “对治悉檀者，谓如众生贪欲多者，教观不净，嗔恚多者，教修慈心，为对此诸病，说此法药，遍施众生，作灭恶益也。
                            • 第三，对治悉檀，这是从灭恶上讲。你要对治他的一些习气毛病，习气毛病不改，他也很难得到利益。
                          • “第一义悉檀者，第一义，即理也。谓佛观众生善根已熟，即为说法，令其得悟，作入道益也。”
                            • 前面三个悉檀所有事相上的方便，目的都是为了进入第一义谛，实相理体，所以下面第四个悉檀就是第一义悉檀，也就是要悟入实相理体，这是最终的目的，叫入道益，开悟入道。
                        • “要归作世界等四说”，这也就是“四悉檀”；“使人得欢喜等四益而已”，要得到四种利益。
                        • “鉴机授法，其文繁广，略举不悉。”这是什么意思呢？“鉴机授法”，针对具体的根机，要用怎样的法来利益他，这个内容就非常广了。
                        • 《演义》：“即一有门被机四悉，余之三门被机亦尔。八万中一四门四悉，被机既尔。其余诸法四门四悉，被机亦然。一教八万门四悉既然，三教亦尔，故云‘鉴机授法，其文繁广’也。”
                        • 有门、空门、亦有亦无门、非有非无门，这四门都可以“被机四悉”。乃至八万四千法门，每一个都可以有四门、四悉檀。不但圆教，甚至藏、通、别，不同的根机都有这样四门、四悉檀的差别。针对众生的根机，具体的方便很多，这里就不细致列举了。
                • F2.说拣五人
                  • 疏
                    • 佛说者，说拣五人故。
                      • 戒律唯佛一人才能讲，而佛经可以通五种人讲，有五类人都可以讲佛经。
                      • 有些人可能觉得很奇怪：“按道理来说，佛讲的才叫佛经呀？怎么能通其他人讲呢？”
                      • “五人”，也就是佛、菩萨、天、仙、化人。这不是完完全全是天、仙甚至外道都能讲佛经，而其实是佛通过他的神通加持，使菩萨、天、仙、化人来讲的、你不要看这不是从佛的口中讲出来的，但实际上完全是佛加持他讲的，和佛亲口宣讲没有差别。
                  • 钞
                    • 五人者，一、佛；二、菩萨；三、天；四、仙；五、化人。 此五皆能说经。今显此经是至圣立言，金口亲出，不同菩萨在因，天属凡类，仙杂外道，化人非真也。 如天子诏，不同百官、宰相、诸王等语也。
                      • 《阿弥陀经》是佛金口宣讲的，不同于菩萨还在因位，天还属于凡夫类，“仙杂外道”，化人不是真人，是变化的人。就像皇帝天子的诏书，和宰相甚至诸王不一样。
                      • 这是“佛说”，从说经的五人中再作简别。我们这部《阿弥陀经》是五人中的佛亲口宣讲的，和五人中的其他四人不一样。
              • E3.释“阿弥陀”
                • 疏
                  • 阿弥陀者，是标显彼佛。梵语阿，此云无；梵语弥陀，此云量。言佛功德不可穷尽，故云无量。如经寿命、光明，是无量中姑举二事，摄余功德也。
                    • “阿弥陀”就是无量的意思。无量的内容很多，无量光、无量寿只是举其中的两个而已。
                • 钞
                  • 无量者，有二义：一者，众多无有数量；二者，广大无有限量。复有二义：一者，十大数中之无量；二者，更无穷尽之无量。
                    • “无量”可以从众多、广大两方面解释。
                    • 《演义》：“如佛寿命经不可数劫，光明有不可说数，此‘众多无数量’也。即此寿光，周遍法界，无有边际，此‘广大无有限量’也。”
                      • “无量”还可以作两方面解释：“十大数中之无量”以及“更无穷尽之无量”。
                    • 《演义》：“‘十大数中之无量’，犹为有量之无量。‘无穷尽之无量’，是真无量之无量。”
                    • 什么是“十大数”呢？有些数字不是我们凡夫能够了解的，但还是有量的，是“有量之无量”。比如“阿僧祇”，就是无数的意思， 此外还有：无量、无边、无等、不可数、不可称、不可思、不可量、不可说、不可说不可说。这个数量非常大，不是我们凡夫的心力能了达的。
                    • 第二种是“更无穷尽之无量”，这是“真无量之无量”。
                  • 姑举二事者，以无量不止寿命、光明也，详如后文中辩。
                    • 阿弥陀佛又叫无量光佛、无量寿佛，但这只是举了寿命无量、光明无量两个例子而已，实际上阿弥陀佛无量的功德内容很多，并不是只有光明和寿命而已。 《弥陀要解》中就讲：“梵语阿弥陀，此云无量寿，亦云无量光。要之，功德智慧，神通道力，依正庄严，说法化度，一一无量也。”
                    • 这样我们就知道，“阿弥陀佛”的“阿弥陀”是无量的意思，包括无量光、无量寿。
                    • 这样我们就学习了经题中的“佛说阿弥陀”几个字，后面还有一个“经”字，我们下一堂课再学习。
                    • 学习了经题的内容，我们也就要知道，《阿弥陀经》的所有功德，乃至佛的所有功德，都在这一句经题、一句名号里面。你以这样的认知、理解来念佛、念《阿弥陀经》，就会完全不一样。
              • E4.释“经”
                • 疏
                  • 经者，梵语修多罗，此云契经，有通别二义。契复二义，经复多义。经虽多义，不出贯、摄、常、法四义。
                    • 课前总说
                      • 我们现在正在学习第九科判“总释名题”中的第一科判“题义”，也就是解释《阿弥陀经》经题的含义。
                      • 前面我们总的对《阿弥陀经》的经题作了介绍，现在正在学习第二科判“离释”，又分六个科判，其中第一科判是“逐字释义”，也就是对经题“佛说阿弥陀经”这六个字逐字进行详细解释。 经题非常重要，一经大旨都包含在里面。 如果你的根机够，那么一念经题就能完全通达它的法义，甚至就能明心见性。当然如果你的根机不够，那就必须要详细展开学习。
                      • 前面我们已经学习了“佛说阿弥陀”，相当于经题的一个别名，下面我们接着学习“佛说阿弥陀经”的“经”字。
                      • “经”是所有佛经的通名、通题。我们口里面经常讲“佛经”，“阿弥陀经”，但是许多人不知道“经”字是什么意思，所以这里莲池大师就给我们详细地进行介绍。
                    • 佛经的“经”字实际上是意译，是翻译过来前我们中国本来就有的。虽然“经”字用的是华语，但是，就和许多名词一样，它本身也有许多含义，我们中国的文字不一定能够完全把它的意义解释、表达出来，所以我们先要知道它梵语本身的含义。
                    • “梵语修多罗，此云契经”，“经”本来的梵语是“修多罗”，这是音译， 如果把它的含义翻译出来就是“契经”，有“契”和“经”两个字。 实际上佛经的“经”，完整翻译过来是“契经”，我们省略成一个字就叫“经”。
                    • “契复二义，经复多义。经虽多义，不出贯、摄、常、法四义。” “契”有二义，“经”有多义，对此下面钞文中莲池大师会详细介绍。
                • 钞
                  • G1.明通别二义
                    • 疏文：“经者，梵语修多罗，此云契经，有通别二义。”
                    • 通别者，佛所说教，总名修多罗，是之谓通；析之，则经名修多罗，律名毗奈耶，论名阿毗昙，是之谓别。
                      • “契经”有“通别二义”。
                      • 首先是通义，佛所讲的一切教法，总的都叫“修多罗”，都叫“经”。
                      • 但是，如果从别义上讲呢？ 佛讲的教法又有经、律、论三藏的差别。经、律、论里面的“经”也叫“修多罗”，这就是别义了。 和前面的通义，总的佛说一切教法都叫修多罗，就有差别了。这是这里的“通别二义”，我们要注意。
                      • “律名毗奈耶”，戒律的“律”，音译是“毗奈耶”。大藏经里面也有律藏，是佛制定的戒律。
                      • “论名阿毗昙”，“阿毗昙”就是“论”。
                      • 经、律、论三藏，总的都叫佛经，都叫“修多罗”（总）；但别别地讲，经、律、论里面的“经”，和律、论就要作区别了。（别） 而我们这里主要还是从别义上讲，是经、律、论分开来讲的，这里不是律，也不是论。
                  • G2.释“契”义
                    • 疏文中说“契复二义”
                    • 契复二义者，一者，契理，则合道之言；二者，契机，则逗根之教。今略契字，但名曰经者，省文也。
                      • 下面解释“契经”的“契”字。“契”有“契理”“契机”两方面的含义。
                      • “契理，则合道之言”，佛经是契合实相真理的，是符合佛道的。 通俗一点讲，佛法就是宇宙的真理。“契理”，佛经必须要符合真理。
                        • 世间见有二，瑜伽及凡庸。 凡庸世间者，瑜伽世所害， 彼亦由慧别，以诸上上害。
                          • 【凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之；】
                          • 【彼师许微尘实有，复为唯识师以破生似决定理而遮除；】
                          • 【唯识师许实有识，又为中观师以离一多因等胜伏而遮遣。】
                          • 【因此，乃至承许有、无等边之间，当有违害，然灭一切边执，以无过故，如何能害？如刀不能斫空。】
                          • 【故如论云：“由我全无宗，故我唯无失。”】
                          • 【如是，由中观师抉择诸法实相真如之故，何者亦无能胜，而成一切士夫之顶。】
                        • 为何法师主要说契理，是从实相理体上讲呢？
                      • “契机”，佛经还要符合不同众生的根机，佛讲法肯定要对机讲法。 佛经和修学禅宗不一样，禅宗一般是针对上根机的人，当下就要明心见性的。 但是教呢？佛的教法，教下，也就相当于我们这里讲的“经”，是上、中、下根机的人都能得益的。佛讲经的时候，下面的听众是千差万别的，什么根机都有，所以佛就会照顾到不同根机的人。
                        • 法要具有鲜活性，传递法的载体是多种多样的。
                        • 佛陀根据必要而安立了诸乘，因此出现了义与不了义的教法
                          • 佛陀遍知已，随众界根意，犹如阶之梯，宣说乘次第。
                          • 无余彻见如所尽所万法的佛陀，遍知所化众生的对境与能化的方便等以后，相应所化有情的种姓界性、钝利等根基以及信解大小等，为了使他们循序渐进抵达遍知果位，而从宣
                          • 说声闻有部开始直至无上金刚乘之间，如同阶梯般逐步宣讲了乘的次第。
                      • 有时候佛讲法，下面大家坐在一起，佛好像是在讲同一部经，但是大家有可能听到的不一样。这完全是有可能的，完全是因为大家的根机不同，佛会针对每个人不同的根机。
                        • 盖佛之说法教化并无大小、权实、顿渐等差别，惟众生各以机类之别，随其所闻，皆得相应而解。 维摩所说经佛国品（大一四·五三八上）：‘佛以一音演说法，众生随类各得解。’
                        • 《增广印光法师文钞卷三•刘圆照居士摸象 诗序》，其中也讲到了这个道理：“于是随机施化，对病发药。 由众生根器不等，故其所说，或渐或顿，或实或权，种种不同。 虽则设诸方便，无非曲诱众生，令其各各彻证此之心光，究竟 成佛而已。”
                          • 佛说法是“随机施化，对病发药”的，针对众生 不同的根机，“令彼得益”，所说的法门无量，“浩若恒沙”。 这样我们就知道，佛为了使我们“背尘合觉，返妄归真”， 所以讲了种种不同的法门。但是法门很多，我们初学者应该怎 么选择呢？我们还没有深入经藏，靠自己的智慧很难选择，所 以最好依权威祖师大德的开示。
                          • 佛经有三藏十二部，法门有八万四千，浩若烟海，你很可能会挑花眼，觉得这个法门也很好，那个法门也很好，不知道应该学哪一个。当然也有人这个法门也学，那个法门也学，三天换两个法门，都要学一学，觉得“反正都是佛法嘛”。这实际上说明他心无定见。觉得什么法门都好，但是到底依哪个法
                          • 门来修呢？他是茫无头绪、心无所归的。 这样东看看、西看看，看什么都好，就好像猴子偷玉米的 比喻。猴子偷了一个玉米放在腋下，然后又伸手抓一个玉米， 又放在腋下，但是抬手臂的时候前一个玉米已经掉了。这样抓 了许多，其实也就只有一个玉米。到最后它突然受到惊吓，赶 快就跑，最后手里面一个玉米都没有了。 我们许多人就是这样，法门太多，挑花了眼，不知道修什 么好，所以就什么法门都修一修，但实际上什么法门都没有真 正深入、真正了解，都没有产生真正的信心。这样其实还是“无 禅无净土”，没有归宿、所依，非常可怜。 在法门的抉择上，我们自己没有深入经藏，智慧不够，无 法作抉择，所以最好就依权威的祖师大德。依权威的祖师大德， 也不是说好像必须要依印光大师，而是要看印祖乃至莲宗十三 祖所依的是什么。其实印祖也不是自己随便讲的，没有可靠出 处。就像我们前面所学的《净土决疑论》，印祖所依的，一是 佛经，二是龙树菩萨、世亲菩萨等可靠的祖师大德，是依他们 所作的抉择。比如净土法门的判教，难行道、易行道中判为易 行道，这主要是根据佛授记的龙树菩萨的《十住毗婆沙论》， 是最可靠的。
                      • 还有一种情况，大家听到的是同样的一部经。听完之后，大家互相去问，一字不差，听到的是同一部经，但是大家的理解不一样。 佛讲法的时候会照顾到不同根机的人，同样的一句话，众生的理解会不一样。 有时候佛经的含义很深，针对上根机人可以这样解释，针对一般中下根机的人又可以作另外的解释，所以我们对佛经不要死执著。佛讲法就是这样，对机说法。
                      • “契”字第二个含义就是“契机”，是“逗根之教”。“逗根”也就是要相合我们的根机，对机说法。佛法中讲，1如果说法不对机，那就“皆是闲言语”，就像闲话一样。2如果法不对机，那听者就不会得到任何利益。
                      • “契经”的“契”字，就有“契理”“契机”这两方面内容。对我们来说，“契经”的这两个含义，一方面是佛经的原意，另外一方面，我们学了之后，对你自己各方面都会有帮助。
                      • 比如我们随缘随力跟人讲净土法门的时候，你也要考虑契理、契机。 针对有一些根机的人，你就要契理，要是讲得太浅了，他听了就不满足：“这么浅有什么意思？我都听懂了。” 以前有一个讲法的人就说：“我故意讲的他听不懂，越听不懂，他就会越希求。”当然这个方法肯定是有问题的，哪有故意讲的让别人听不懂呢？我们肯定要尽量讲的让别人能听懂，否则这样的发心就是有问题的。但是这也说明一个什么道理呢？人心就是这样，很奇怪，总喜欢高的、深的。你讲浅了，让他听懂，他却不满意；要是他听不懂，他反而很希求。
                      • 而对另外一些根机的人，你讲深了，他听不懂，那也不行。对于多数中下根机的人来说，你还是要针对他的根机，必须要讲浅显易懂的，太深了就不适合。
                      • 不仅仅是随缘随力讲净土法门的时候，乃至我们和人打交道的时候也是这样，你不能什么都站在自己的本位出发，反正就按自己想法来，而是要站在对方的角度看问题。 比如在我们的家庭、工作当中，在和人交往当中，你都要站在对方的角度来考虑问题，不但契理还要契机，要看他能接受的程度是怎样的，要根据他的程度来，不能自己一厢情愿。 对有一些程度的人来说，你讲太高了不行；对有一些程度的人来说，你讲太浅了也不行，要根据对方的情况。这是“契机”。
                      • 佛经的“经”，梵语完整翻译过来应该叫“契经”，有契理、契机两方面含义。 而我们现在一般就说“经”，中国人喜欢省略，两个字也要省，就略成了一个“经”字，“契”字就省略了。
                  • G3.释“经”义
                    • H1.明“经”有多义
                      • 疏文：“经复多义。”
                        • 首先引《杂心论》，里面提到佛经的“经”有五义。
                      • I1.《杂心》五义
                        • 经复多义者，《华严疏》引《杂心》五义，谓：一、出生；二、显示；三、涌泉；四、绳墨；五、结鬘。
                          • 【演】经复多义者。以彼方则有七义。此方复有四义。故云多义也
                          • 下面我们再解释“经”字。“经”字有多义。
                          • “杂心”，也就是《杂阿毗昙心论》，里面讲到“经”有五义：
                          • “修多罗者，有五义： 一曰出生，出生诸义故。 二曰泉涌，义味无尽故。 三曰显示，显示诸义故。 四曰绳墨，辨诸邪正故。 五曰结鬘，贯穿诸法故。如是五义，是修多罗义。”
                            • 第一、出生，“出生诸义故”，佛经能生出许多妙义。
                            • 第二、泉涌，“义味无尽故”。这是用比喻来讲，佛经的妙义如涌泉一样。
                            • 第三、显示，佛经就是要显示宇宙的真理，以佛的智慧来给我们开显宇宙的真理。
                            • 第四、绳墨，就像木工用的墨斗和绳子，用绳子打好线之后，再按线再来锯。“辨诸邪正故”，佛的智慧可以给我们作一个标准、准绳，让我们知道什么是正的，什么是邪的。就像绳墨一样，可以依这个标准来衡量。
                            • 第五、结鬘（mán），“贯穿诸法故”。这也是一个比喻。西域印度有一个习惯，就是把花用绳子串在一起，挂在脖子上来作装饰。佛经就像一根绳子，把妙义全部都贯穿在一起，这也是一种庄严。
                          • 这是佛经的“经”字，有这样五义。
                      • I2.《佛地》二义
                        • 《佛地》二义，谓：一、贯穿；二、摄持。
                          • “佛地”也就是亲光菩萨的《佛地经论》，里面提到佛经有二义。哪二义呢？“一、贯穿；二、摄持”，又叫贯摄。
                          • 亲光菩萨《佛地经论》：“能贯能摄，故名为经。以佛圣教贯穿、摄持所应说义、所化生故。”
                          • “贯”就是贯穿，“摄”就是摄持。 贯穿，把法义就像花鬘一样串在一起；摄持，把许多妙义全部归摄在里面。
                      • I3.此方四义
                        • 此方四义，谓：一、常；二、法；三、径；四、典。故云多义。
                          • “此方”也就是我们震旦国，我们中国。有些人可能觉得奇怪，你不是在讲佛经的“经”字吗？怎么又说到我们中国呢？
                          • 因为佛经的“经”字是毕竟根据我们中国原有的文字翻译的，所以我们就要解释一下“经”在中国原来是什么意思，要了解“经”字的本义。
                          • 在佛经翻译过来之前，我们国家原有的文化里就有“经”字，比如一般儒家的四书五经。那“经”是什么意思呢？
                            • 首先要了解在中国”经“字原有内涵是什么。
                          • 在我们此方，“经”有四义：常、法、径、典。这四义， 古德法师《演义》中解释： “万世不易曰常，十界轨则曰法，圣智通游曰径，古今共宗曰典。”
                          • “万世不易曰常”，经是万世不易的，不会改变的，亘古亘今通用的，这就是“常”的意思。
                          • “十界轨则曰法”，经就相当于大家共同所依的标准、规则， 也就是一般你碰到疑难问题了，就去翻开法典，看法典里是怎么讲的， 相当于是我们一切所作、所说的准则、标准。
                            • 子主题
                          • “圣智通游曰径”，“径”就是径路的意思，是一条通途大道。
                          • “古今共宗曰典。”“典”就是经典，当然是古今大家共同尊崇、推许、承认的，是谁也不敢去改变的，大家公认的经典。
                          • 这是我们此土四义。
                    • H2.明不出四义
                      • I1.总标四义
                        • 对应疏文：“经虽多义，不出贯、摄、常、法四义。”
                        • 不出四义者，指贯、摄、常、法四字也。
                          • 【演】不出四义者。以彼方虽有七义。不出贯摄二义。此方虽有四义。不出常法二义。故云不出四义也。
                            • “彼方”指佛经论典注疏有七种意义， “此方”中国本身“经”有四种内涵。
                          • 总说
                            • 前面先给我们介绍了“经”字在经典里面的解释，有《杂心》五义、《佛地》二义以及我们此土的四义。 这里第二科判是“明不出四义”，相当于作一个归纳总结。
                            • 这一科判又分二：一、总标四义；二、明四字能尽经义。 此处第二科的标题是依《演义》：“‘则彼方’下，总结四字能尽经义。”
                              • ？
                            • “不出四义”，也就是“贯、摄、常、法”四个字。 这四义相当于把所有的“经”的含义都摄尽了。
                          • 《演义》里面讲： “彼方虽有七义，不出贯摄二义。此方虽有四义，不出常法二义，故云‘不出四义’也。”
                            • 彼方七义，也就是《杂心》五义以及《佛地》二义，实际上以贯、摄二义就可以全部摄尽。而我们此方的四义，实际上常、法二义也可以包含。这样合在一起，贯、摄、常、法四义就可以把“经”的含义全部摄尽。
                            • 为什么这四义就“能尽经义”呢？下面莲池大师就接着给我们作介绍。
                      • I2.明四字能尽经义
                        • J1.明贯、摄二义，足尽彼方之义
                          • 良以经字，西域正翻为线，线有贯持义，贯则贯穿所说之理，持则摄持所化之生，此二足该出生五义。而此方经典亦名曰经，经是线义，此方不贵线，故直取经字，而加以契，古称最为允当。
                            • 这里的三个科判是依《演义》：“‘良以’下，先释贯摄二义，可摄五义，贯摄二字，足尽彼方之义也。‘又常者’下，次明常法二义，可摄径典二义，是常法二字，足尽此方之义也。‘则彼方’下，总结四字能尽经义。”供大家参考。
                            • “良以经字，西域正翻为线”，“经”，我们一般说经纬，如果直接翻译，它的本意就是“线”。
                            • “线有贯持义，贯则贯穿所说之理，持则摄持所化之生”， “线”有贯、持二义。 “贯”就是贯穿所说的理，“持”就是摄持所化的众生。
                            • “此二足该出生五义。” 前面《杂心论》的五义——出生、显示、涌泉、绳墨、结鬘，以贯、持，或者贯、摄二义，就能全部包含无余。
                            • “而此方经典亦名曰经”，在我们此方，也就是震旦中国，四书五经这些经典也叫经。
                            • “经是线义，此方不贵线，故直取经字。”按西域梵文直接翻译，“经”的本意就是“线”，但是在我们中国，线很常见，不是什么很尊贵的东西，所以你如果直接按本意，把“契经”翻译成“线”，那就成笑话了。 “佛说阿弥陀经”，你非要说“佛说阿弥陀线”，那别人就觉得很奇怪:“线”又有什么特别尊贵的呢？
                            • 翻译的时候，要根据当地的风俗、风土人情等种种情况，所谓戒律里面讲的“随方毗尼”。这里就取我们此土最推崇的，四书五经的“经”字，大家觉得这是最尊贵的。如果按本意，那就是“线”，但是我们就翻译成“经”。
                            • “而加以契，古称最为允当。”“契经”，再加上“契”字。翻译成“契经”，略称“经”。
                            • 解释为何彼方是线义并没有直接翻译为线。
                            • 下面我们把这些内容画成一个图表：
                            • （据《演义》：“线有贯持义者，收前佛地二义也。此二足该出生五义者，复收前杂心五义也。贯穿可总该五义，以出生等同明所说之理故。摄持止该出生、绳墨二义，以出生圣果，及楷定邪正，不堕邪见故。若贯穿、摄持，通所说所化，则二俱该五矣。”）
                            • “经”，本义是“线”，又有贯、持，也就是贯穿、摄持二义，这二义就可以把《佛地》二义以及《杂心》五义摄尽无余。
                        • J2.明常、法二义，足尽此方之义
                          • 又常者，古今不易；法者，近远同尊；常则久而行之，有共由义，即名为径； 法则轨而正之，有定据义，即名为典。亦二足该四。
                            • 常、法二义，就可以包含“常、法、径、典”四义。
                              • (“圣智通游曰径”，“径”就是径路的意思，是一条通途大道。)
                            • “常则久而行之，有共由义，即名为径”， “径”是根据“常”而来的，“常”就是“久而行之”，恒常不易的，是“共由义”。 “共由”就是大家都要走的，都要共同遵从的路径。
                            • “法则轨而正之，有定据义，即名为典”， “法”是大家要共同所依的，也就是“定据”，要以此作为准则，也就是“典”。 所谓的法典，“典”是由“法”义而来的。
                            • 也是“常”和“法“ 是作为”径“和“典“的源头。所以”常“、”法“就包括径、典。
                            • “亦二足该四。”常、法、径、典这此方四义，以常、法二义就可以包含。
                        • J3.总结
                          • 则彼方贯、摄，此方常、法，合而言之，四字之中尽经义矣。
                            • “经”字本来有七义，以及我们此方还有四义。这些“经”字不同的含义，以贯、摄、常、法四义就能全部包含无余。这四个字我们要记住。这样我们就知道了佛经的“经”字具体的含义。
                            • 这里莲池大师对佛经的“经”字作了非常详尽地介绍，甚至把此方“经”字本来的四义都作了介绍。本来西域的七义，和我们此方的四义，合在一起就是贯、摄、常、法四义。
            • D2.标通别（这是经题的“通别二义”，有通、别两种名称。 理教行也有通别 ）
              • 疏
                • 又经复有通别二义，经之一字，是为通名，佛说阿弥陀五字，是为别名。 如教、行、理，通别亦尔。此三即配三德，圆融具足， 如天台所称，闻首题名，功德无量。 若配三大，则佛是体大，无量寿是相大，无量光是用大，如教中说。
                  • 佛经的经题，“佛说阿弥陀经”，乃至“妙法莲华经”，“金刚经”，都有一个“经”字，这是通名； 而“佛说阿弥陀”就是这部经的别名。 每部经都有不同的别名，但是同样的都叫“经”。 这是经题的“通别二义”，有通、别两种名称。
                  • “如教、行、理，通别亦尔。此三即配三德，圆融具足，” 乃至于教、行、理也可以分通别。这三个还可以配三德，下面钞文中会介绍。
                  • “如天台所称，闻首题名，功德无量。”就像天台宗智者大师《观经疏》中讲的：“若闻首题名字，所得功德不可限量。”“首题”就是佛经的经题，就像“佛说阿弥陀经”这个经题。比如你听佛名功德无量，你听闻了佛经的经题，也是功德无量的。
                  • 如果根机够的人，一闻经题，甚至能开悟。即使你听不懂，不知道经题是什么意思，但是你听到了佛名、经题，最起码也可以种一个金刚种子，将来你和佛法有因缘有可能就依这个种子而成熟。 现在有些人学佛的因缘很奇怪，好像很莫名其妙。有些人，你怎么跟他介绍佛法他也不会相信；但是有些人，他碰到一点事情马上就信了。有些就是因为宿世的因缘，完全以这一世是解释不了的。按照我们佛法讲，这就是宿缘，宿世你和佛法种了善根因缘，这一世你的善根因缘就成熟了。
                  • “若配三大，则佛是体大，无量寿是相大，无量光是用大，如教中说。”佛法里面经常讲体、相、用，比如佛的功德就可以从体、相、用三大这三方面讲，跟佛的法、报、化三身可以对应。而我们这里的三大，佛是体大，无量寿是相大，无量光是用大。
                  • 这是疏文的内容，下面莲池大师再通过钞文来分开解释。
              • 钞
                • F1.明“教、行、理”之通别
                  • 对应疏文：“如教、行、理，通别亦尔。”
                  • 教、行、理者，本理立教，依教修行，从行显理。诸经皆具教、行、理三，故名为通。专指此经，则佛说是教，执持名号是行，阿弥陀是理，局此异余，故名为别。
                    • 教、行、理的通别，“通”就是按所有的通途的教、行、理去解释； “别”就是“专指此经，则佛说则是教，执持名号是行，阿弥陀是理”。 “局此异余，故名为别。” 这是仅仅局限于《阿弥陀经》的教、行、理，和通途教法里面讲的教、行、理 不一样。 教、行、理也有这样的通、别的差别。
                    • “本理立教，依教修行，从行显理。”
                    • 《演义》中解释： “‘本理立教’者，从实相般若，流出文字般若，所谓从真如流出十二分教也。（教） ‘依教修行’者，从文字般若，修观照般若，依十二分教，修行万行也。（行-修） ‘从行显理’者，因观照般若，悟实相般若，因修万行，乃契真如也。”（理-果）
                    • “本理立教” ，首先是从实相般若流出文字般若，从真如流出十二分教，佛是安住在法身当中给我们讲的佛经，教法就是这样流露出来的。
                    • “依教修行” ，依教法、文字，你了解了它的意义，这样来修观照般若，来修行。
                    • “从行显理” ，你能依教修行，依所学的理去观照修行，最后就能明心见性，悟实相般若。 最终我们的目的还是要明心见性，从行显理，最后显现本具的心性，实相妙理。
                    • 这是教、行、理三方面内容。
                • F2.配三德
                  • 配三德者，理即法身，教即般若，行即解脱。又理通行、教，法身即般若、解脱，乃至行通理、教，教通理、行，举一即三，例上可知。
                    • “理即法身” ，三德和三身不一样，三身是法、报、化，三德是法身德、般若德、解脱德，这是佛的三德。 “理”就是法身理体，实相理体，所以说“理即法身”。
                    • “教即般若” ，你先依文字，也就是（“教”是指）文字般若，比如《金刚经》讲的就是般若智慧，这是“教”。
                    • “行即解脱” ，你依教去修行，修观照般若，最后就能明心见性，断惑证真，就能得到解脱的利益。这是“行”，修下去最后就能得解脱。
                    • “理”就是法身理体，实相理体； （教”是指）文字般若； “行”是指依教去修行得解脱。 此处按一般，见修行果的角度推演。
                    • “又理通行、教，法身即般若、解脱。” “理”贯穿了后面“行”，“行”也没离开“教“，教本身讲的是也是“理”， 所以“理”是通“行”跟“教”的。 这样法身当下就是般若，就是解脱，因为实相妙理一直贯穿在里面。？ 疑问：怎么就引申出当下即是的观点呢？
                    • “乃至行通理、教，教通理、行，举一即三，例上可知。” 教、行、理，分开来有差别，但实际上就是一条线，是一个线索贯穿到底的。或者就是一个法身的理，全部可以贯穿。 “理”和“教”“行”实际上是全部贯穿在一起的，都是通的。
                    • 具体的“三德”，我们这里就不详细介绍了。三德可以配这里的教、行、理，也可以配体、相、用三大，法、报、化三身。天台里面配的更多，比如也可以配三谛，三德、三藏、三身、三大全部可以相配。
                    • 此处“理”、“教”、“行“，是互相贯穿和含摄。
                • F3.配三大
                  • 疏文：“若配三大，则佛是体大，无量寿是相大，无量光是用大，如教中说。”
                  • 体、相、用者，体者，总体，言佛便周，故佛为体；相者，体中所具之相，体无尽，相亦无尽，故无量寿为相；用者，体中所发之用，体无不照，用亦无不照，故无量光为用。若通若别等，亦如上例。
                    • “体者，总体，言佛便周，故佛为体。” 体是以佛为体。
                    • “相者，体中所具之相，体无尽，相亦无尽，故无量寿为相。” 无量寿就是体、相、用的相。
                    • “用者，体中所发之用，体无不照，用亦无不照，故无量光为用。” 无量光，众生念名号，佛就以名号光明来摄受，这就是妙用。
                    • 可不可以理解为“体”、“相”、“用”， 是以体的佛功德为根本，所以具有无量的相和用。 而无量寿和无量光只是举例而已。
                    • “若通若别等，亦如上例。” 通途和净土的体、相、用，这和上面是一样的，也有通、别。
                    • 《起信论》里面讲到体相用：“ 一者，体大，谓一切法真如平等不增减故； 二者，相大，谓如来藏具足无量性功德故； 三者，用大，能生一切世间、出世间善因果故，一切诸佛本所乘故，一切菩萨皆乘此法到如来地故。”这就不详细介绍了
                    • 《演义》里面也讲：“ ‘若通若别，亦如上例’者，诸经皆具体相用三，故名为通。 专指此经，则佛是体，寿是相，光是用。局此异余，故名为别。 又体即法身，相即般若，用即解脱。体通相用，法身即般若解脱。乃至相通体用，用通体相。举一即三，例上可知。” 此经和一般通途教法里面讲的内容，有通、别这样不同的情况。
            • D3.标立名 （讲“佛说阿弥陀经”这个经题是怎么取的呢？）
              • 疏
                • 诸经立名，皆以人、法、喻，或单或复。此经单人，人复有二，两土果人故，实则三皆融通故。
                  • “佛说阿弥陀经”这个经题是怎么取的呢？
                  • 一般佛经取名主要有三类：人、法、喻。 或者单，也就是单人、单法、单喻；（3种） 或者复，也就是人、法、喻里面取两个合在一起；（3种） 或者人、法、喻三个全部具足。（1种） 这样就有七种取名方式。
                  • “此经单人”， “佛说阿弥陀经”这个经题都是以人来取名的。“佛”也是人名，“阿弥陀”也是人名，这是两土导师。 “两土果人”，果人也就是佛果，是成佛了的。
                  • “实则三皆融通故”，人、法、喻三个，实际上都是融通的。 人也就是法，喻也在里面，你不要死板地硬要区分开来。取名的时候有差别， 实际上你讲人的时候，比如说“佛”或者“阿弥陀”，本身就有法的含义在里面。
              • 钞
                • F1.示诸经立名 （是总的说取名方式）
                  • 单复者，如 《大方广佛华严经》，具足人、法、喻三； 《大方便佛报恩经》，人、法，无喻； 《妙法莲华经》，法、喻，无人； 《菩萨璎珞经》，人、喻，无法； 《大般若经》，单法，无人、喻； 《梵网经》，单喻，无人、法； 今此经者，单人，无法、喻。他皆例此。
                    • 佛经立名，有这样种种方式。
                    • 比如《大方广佛华严经》，是具足人、法、喻三种的。 “佛”是人，“大方广”是法，“华严”是喻；
                    • 《大方便佛报恩经》，这是人、法，没有喻；
                    • 《妙法莲华经》是法、喻，没有人；
                    • 《菩萨璎珞经》是人、喻，没有法。
                    • 《大般若经》是单法，没有人、喻；
                    • 《梵网经》是单喻，没有人、法。
                    • “今此经者，单人，无法、喻。”我们这里的“佛说阿弥陀经”是单人，没有法、喻。
                    • “他皆例此。”人、法、喻，或单或复或具足，实际上有七种取名的方式。 这是举了一些佛经的取名方式，取名的时候有这样的差别。
                • F2.明此经 （明此经取名方式是单人而说的具体内涵）
                  • G1.释“两土果人”
                    • 两土果人者，菩萨在因，如来在果，故佛号果人，今是此方之佛说彼方佛故。
                      • 科判：
                        • 前面是总的说取名方式，下面就单单讲《佛说阿弥陀经》，是单人取名的。 疏文：“此经单人，人复有二，两土果人故，实则三皆融通故。”
                      • “两土果人”，前面的“佛”字是指释迦佛，是此方娑婆教主；后面的“阿弥陀”是彼方极乐世界教主，这就是“两土果人”。 这里的经题，就是此方之释迦佛说彼方阿弥陀佛，是这样取名的。
                  • G2.明“三皆融通
                    • 融通者，举一即三故。如今经虽属单人，而法从人说，喻以人举，言偏义圆，通融交彻，理固然也。
                      • 法是从佛说出来的，佛经就是从佛流露出来的。这里告诉我们，实际上人、法、喻三个都是融通的。（对于佛果来讲，人即是法，即是经，即是喻）
            • D4.对本名（对本经经名的改定及开显其义）
              • 疏
                • 此经本名《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》，今名是什师改定，自有二义：一者，佛摄无尽义故；二者，彼佛人所乐闻故。
                  • 《阿弥陀经》的本名是“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”，现在这个名字是鸠摩罗什大师改定的。我们前面介绍过，鸠摩罗什译师是用意译的方法翻译的，这在译师里面也比较少见。1对佛经的经题，鸠摩罗什大师也是为了随顺我们中国的一些传统习惯，所以就以他的智慧做了修改。
                  • 中国人喜欢省略，而本来的经名挺长的，经文里面有提到，是“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”。这样的名字，以我们中国人的习惯，估计不容易流通，所以鸠摩罗什大师就把它改成特别略的一个经名——就“佛说阿弥陀经”六个字，非常通俗，非常流畅明白，而且也很简略。
                  • 为什么这样改呢？“自有二义”，有两种意义，两个原因：
                  • “一者，佛摄无尽义故”。“佛说阿弥陀”，两土的佛都在里面了， 而本身“佛”就“摄无尽义”，“不可思议功德”等意义，实际上一个“佛”字就都包含了。
                  • “二者，彼佛人所乐闻故。”为什么把阿弥陀佛的“阿弥陀”放在经题里面呢？ 因为阿弥陀佛的名号和大家特别有缘，是人人都喜欢听闻的。
                    • 听到这样的讲法，有些人可能会觉得奇怪：“你怎么知道大家就喜欢听阿弥陀佛的名号呢？” 这当然是有依据的。就像《无量寿经》第十七大愿，阿弥陀佛成佛前作法藏比丘的时候就这样的大愿：“设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。” 我成佛的时候，我的名号要得到十方一切诸佛的赞叹弘扬。当年法藏比丘发了这样的愿，现在阿弥陀佛已经成佛了，就说明已经满愿了，那当然阿弥陀佛的名号就会得到十方一切诸佛共同的推崇、弘扬。
                    • 我们看这个世界，释迦佛的名字，甚至有些佛弟子都不一定知道，但是阿弥陀佛的名字，即使是不信佛的，甚至许多边地的人都知道。这就是第十七大愿成就功德的一种检验。所以这里“彼佛人所乐闻故”是绝对有依据的。阿弥陀佛的名号一般大家都特别喜欢听闻，阿弥陀经和众生也特别有缘。
                  • 鸠摩罗什大师改定经题，就有这两个原因。下面钞文中再逐一进行解释。
              • 钞
                • F1.释“佛摄无尽义故”
                  • 摄义无尽者，如前云“言佛便周”，则一切功德皆从佛出，佛即不思议故。
                    • “摄义无尽”，就像前文讲的“言佛便周”，所有的功德，一个“佛”字就全部包含无余了。 “言佛便周”，一切功德皆从佛出，佛就是不思议功德。
                • F2.释“彼佛人所乐闻故”
                  • 又弥陀万德洪名，十方三世一切众生之所喜乐，上至诸佛赞叹，下至鬼、畜归依，正谓不思议功德故。
                    • 第二是“彼佛人所乐闻故”，“彼佛”也就是阿弥陀。
                    • 《阿弥陀经》的本名是“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”， 现在鸠摩罗什大师把经题改成了“佛说阿弥陀经”，这是因为阿弥陀佛“人所乐闻故”。 “彼佛”就是指阿弥陀佛。阿弥陀佛是诸佛赞叹的，乃至鬼神、畜生都要皈依的，当然“阿弥陀”三个字也就包含了“不可思议功德一切诸佛所护念”的内容。而且阿弥陀佛名号又是“人所乐闻故”，和大家都有缘，大家都特别喜欢听闻。
                    • 摄义：
                      • 1这里莲池大师对《阿弥陀经》的经题给我们详细地作了介绍，2甚至对鸠摩罗什大师之所以改经题的原因也给我们作了解释。
                    • 为什么这里改为“佛说阿弥陀经”呢？这和经文里面提到的“称赞不可思议功德一切诸佛所护念经”这个经题好像不一样？有些人第一次看《阿弥陀经》的时候，就会打了一个大大的问号：“哎？怎么这个经题和经文里面不一样呢？是不是搞错了？”
                    • 当然这肯定是有原因的。这是鸠摩罗什译师以他的智慧1，针对当时众生的根机、2中国的传统习惯，3再加上还有法义的一些原因，所以作了这样的改定，改成了“佛说阿弥陀经”。
            • D5.释“疏钞”
              • 疏
                • 云疏钞者，疏以释经，钞以释疏，冀易晓也。
                  • 《佛说阿弥陀经疏钞》，《疏钞》是莲池大师作的注解。下面再来解释“疏钞”这两个字是什么意思。
                  • “云疏钞者，疏以释经，钞以释疏”，“疏钞”这两个字，疏文是直接来解释经文的，而钞文又是解释疏文的，这个我们要注意。 这样我们就知道，钞文实际上是对疏文的再一次解释。疏文来解释经文，钞文再来解释疏文，所以这里有两重解释。如果再加上像古德法师的《演义》，相当于就是第三重解释。
                  • “冀易晓也”，“冀”是希望，“晓”是明白。 通过这样的疏文、钞文进行解释，希望我们能容易明白《阿弥陀经》的道理。
                  • 这就是简短的疏文，下面钞文还要再给我们作详细解释。
              • 钞
                • F1.释“疏”
                  • 疏者，古云条陈也，又记注也。今谓经义得此条陈而不隐晦，记注而不遗忘也。
                    • “疏”，我们一般说疏理，“古云条陈也，又记注也”。 “条陈”就是分条逐一陈述，一条一条逐一的陈述、解释； “记注”就是记述、注释。
                    • “今谓经义得此条陈而不隐晦”，经义通过这样的“条陈”，就不隐晦、不难懂了，使我们容易明白； “记注而不遗忘”，有了这样的“记注”，到时候你有什么不懂的，直接翻开来看就行。
                    • 我们前面学过，《演义》前文中讲到：
                    • “疏者，竦也，通也。谓经中义理，甚深微妙，未易窥测故。1以疏竦通，使无疑滞也。2又亦疏理之义。……今乃疏理经中奥理，使人得开通心地也。”
                    • “疏”就是疏通、疏理的意思，疏通“使无疑滞”；疏理经中的奥义，让我们开通心地。
                • F2.释“钞”
                  • 钞者，古云略取也，又写录也。略取，则条陈之切要；写录，即记注之显明。
                    • “钞者，古云略取也，又写录也。” 和前面的“疏”一样，“钞”也有两种含义，和疏文的两种含义可以对应在一起。
                    • 1“略取，则条陈之切要”，钞文相当于是把“条陈”里面一些切要的内容“略取”出来，对疏文的切要再作一个解释。
                    • 2“写录，即记注之显明”，“钞”又叫“写录”，是“记注之显明”。
                    • 钞文有这两个含义。
                • F3.明原因——冀易晓
                  • 冀，望也。经难明，疏通之；疏难明，钞出之，望人人晓了经义也。
                    • 为什么以疏文、钞文这样来解释呢？“冀易晓也”希望人人都能明白经文的含义。这是钞文对“冀易晓”这句话再进行解释。
                    • 这样我们就学完了前面的五个科判，下面最后一个科判是“归自性”，最后要消归自性，称理。
            • D6.归自性
              • 疏
                • 称理，则自性觉，是佛义；自性觉无量，是阿弥陀义；自性本、始二觉，是两土果人义；自性觉体遍照，是说经义。后皆例此。
                  • 我们要注意，消归自性是莲池大师《疏钞》的一个特点。 1莲池大师不但把“佛说阿弥陀经”这个经题消归自性，2乃至整部《阿弥陀经》的所有法义，比如黄金为地、七宝池，任何一个最后都要消归自性。 因为本来极乐世界的依报、正报，可以说都是实相理体，就像《往生论》里面天亲菩萨所讲的：二十九种依报、正报功德庄严入一法句，一法句就是清净句，清净句就是真实智慧无为法身。 3极乐世界的依正庄严功德，表面看来都是事相，但实际上都是不离实相理体的，所以最后要消归自性，自性就是实相理体。 4我们学法，处处要消归自性，我们学佛修行最后的目的就是要明心见性，修行最后都要归到这里。
                  • 下面我们看莲池大师这里是怎么把经题消归自性的。
                  • “称理，则自性觉，是佛义”，“佛说阿弥陀经”的“佛”就是“自性觉”，自性觉悟。佛本身就是我们的真如自性，就是觉义。佛难道不是觉义吗？佛就是我们的自性。
                  • “自性觉无量，是阿弥陀义”，“阿弥陀”翻译过来就是无量的意思。无量，当然内容很多，无量寿、无量光都是无量。 自性觉，里面的功德无量，所以叫“阿弥陀”。 无量也是没有离开自性的，无非也是自性的功德无量。
                  • “自性本、始二觉，是两土果人义”，释迦佛和阿弥陀佛是两土佛陀，也就是自性本、始二觉。本觉、始觉可以说和究竟觉是无二无别的。 这里讲的释迦佛、阿弥陀佛都是究竟觉，实际上跟本觉、始觉是无二的，这也就是消归自性。
                    • 为何说始觉也无二无别呢？
                    • 【演】自性觉是佛义者。 所谓色见声求。是行邪道。若言他是佛。自己却成魔。 自性本始二觉者。 起信云。本觉义者。对始觉义说。以始觉者。即同本觉。 始觉义者。 依本觉故。而有不觉。依不觉故。而有始觉等。 自性觉体遍照。是说经义者。 以说经者。因众生沉迷不觉。故如来以般若真光而觉照之。今觉体遍照。岂非说经义耶。如古云。出息不涉众缘。入息不住阴界。常说如是经。百千万亿卷。
                    • 本觉与始觉是观待安立，不论本觉、始觉还是究竟觉讲的还是一个佛果功德海。 这处不是讲安立的差别，而是讲共同。
                  • “自性觉体遍照，是说经义。”佛是安住在法身自性觉体当中讲的经，起这样的遍照妙用来利益众生，是这样来讲经的。
                  • “后皆例此。”这四个字的意思是，后面《阿弥陀经》所有的法义，最后都要消归自性。这是莲池大师《疏钞》的一个特点。
                  • 对我们念佛人来说，按道理也应该这样。你念一句阿弥陀佛的时候，不一定要用非常执著的分别心去执著。念佛念到后面，你甚至要能念所念消亡，三轮体空，这当然就消归自性了。 或者就像印光大师引的《华严经疏》里面讲的：“以果地觉，为因地心。” 你这样来思惟，那这句佛号念的当下就是没有离开自性的，没有离开佛的自性，本觉、始觉、究竟觉都是佛果的境界，都是我们真如自性、实相理体的境界。
              • 钞
                • F1.正释
                  • G1.应归自性之原因
                    • 科判前总说
                      • 既然要消归自性，那这里就提出来：为什么要消归自性呢？原因是什么？
                      • 这里又分四个科判，其中前两科是根据《演义》：
                      • “即事即理等，是理事相即门。以即事即理，故事必称理也。又即理五句，是依理成事门……既依理成事，故事必称理也。”
                      • 第一是“即事即理故”，因为事没有离开理，理也没有离开事，事当下就是理，所以讲事当然可以消归自性。（讲消归自性不过讲事本身。）
                      • 第二是“依理成事故”，事是由理而成就的。极乐世界的依报、正报庄严都是由理体而成就的，就是佛果的境界，没有理体怎么可能呢？
                      • 第三，“以此经旨说明”，以《阿弥陀经》的经旨来说明。
                      • 第四，解释什么是“称理”。
                    • H1.即事即理故
                      • 称理者，以即事即理，所谓总该万有，即是一心，则依报、正报，何非自性？
                        • 为什么消归自性呢？首先第一个理由：
                          • 称理，是因为即事即理，事理是圆融无二的，本来就不能分割。
                          • 如果从性德上讲，从万法的本体上讲，事就是理，理就是事，事没有离开理，理也没有离开事，讲事的时候当下就是理。
                        • “所谓总该万有，即是一心”，以我们的分别心来看，好像这一切法有大大小小、高高低低，都是不同的，但实际上万有一切法“即是一心”，唯是一心作。 就像《华严经》里面讲的，“应观法界性，一切唯心造”，一切都没有离开你的心，心的当下也就是真如自性。
                          • “总该万有”---指万有一切法
                        • “则依报、正报，何非自性？” 极乐世界的依报、正报，阿弥陀佛，以及水鸟树林，七宝池、八功德水、七宝楼阁，这一切一切，何非自性？ 就像苏东坡所说的：“溪声原是广长舌，山色无非清净身。” 一色一香无非真如自性，就看你能不能悟。当然，不管你悟不悟，理就是这样的。
                        • 这是“即事即理”，理事相即，理事本来就是融通的、无二的。
                    • H2.依理成事故
                      • 又即理者，事依理成，如《净名》云：“随其心净，则佛土净。”
                        • 为什么即事即理，事相当下就是理体呢？因为事本身就是理体成就的，事相没有离开理体。事相当下就是理体，没有理体怎么会成事呢？
                        • 《演义》：“又即理五句，是依理成事门。随其心净，悟惟心净土，正所依之理也。则佛土净，感依正庄严，正所成之事也。既依理成事，故事必称理也。”
                        • 这是“依理成事门”，事是依理而成就的，事依理成。
                        • 疑问：此处“即事即理”和”即理即事“的差别是什么？
                          • 前者，是强调万法当下即是佛果实相境界。后者强调事是依理成就的，”随其心净，则国土净";
                            • 性德本具，
                          • 前者是直接站在佛果看一切，一切都当下即是。后者强调有经过已还净那么一个过程；
                          • 事持达理
                    • H3.以此经旨说明
                      • 今经言一心不乱，即自性弥陀，惟心净土，为一经大旨也。
                        • 《阿弥陀经》里面提到“若一日，……若七日，一心不乱”，这里的“一心不乱”，就是自性弥陀，就是唯心净土，这就是“一经大旨”。
                          • 净土法门特殊的修法
                          • 与阿弥陀经关系，或下手处。
                    • H4.释“称理”
                      • 第四科判是解释疏文中的“称理”是什么意思。
                      • 『冥理而谈，云称理也。』
                        • “冥”，你不要解释成“暗”，“暗理而谈”就解释不通了。 这里的“冥”是冥合的意思，“冥理而谈”也就是和实相理体冥合。
                        • “称理”，“称”是称合的意思，就像我们一般说的“称性而谈”，“称性”就是称理，称合自性。（称合理体）
                        • 这是应归自性的一些原因，莲池大师给我们作了一个解释。
                  • G2.总明“觉”义
                    • 对应疏文：“自性觉，是佛义；自性觉无量，是阿弥陀义”。
                    • 觉是总义。觉体之中，广大悉备，无穷无尽，是为别义。
                      • 《演义》：“觉是总义者，释上‘自性觉，是佛义’。觉体之中等，释上‘自性觉无量，是阿弥陀义’。”
                      • “觉是总义”， 这是解释疏文当中的“自性觉，是佛义”。
                      • “觉体之中，广大悉备，无穷无尽，是为别义。”觉体是无穷无尽的，是一切都包含无余的，这是解释疏文“自性觉无量，是阿弥陀义”。“阿弥陀”也就是自性觉当中广大悉备，无穷无尽。这是“觉”的别义。
                  • G3.释本始二觉
                    • H1.释二义
                      • I1.约先后
                        • 疏文：“自性本、始二觉，是两土果人义”，下面解释这里提到的“本、始二觉”。
                        • 本始有二：约先后，则弥陀古佛，此佛新成，是彼本此始。即自性本来是佛为本，无明所覆，今方破惑证智为始也。
                          • 本、始二觉，这里从先后、因果两方面来解释。
                          • 本、始二觉，按先后来说，阿弥陀佛是古佛，而释迦佛是新成的佛， 所以“彼本此始”。这是从先后来讲。 《演义》里面解释：“先成者为本，今成者为始也。”
                          • 或者从自性上讲，本具的真如自性佛是本觉，而始觉就是我们被无明所覆，现在开始破惑证智了。这也是从时间先后来讲。（现在刚完成破惑证智，有别于刚登地？）
                          • 这是按先后来解释本觉、始觉。
                      • I2.约因果
                        • 约因果，则此佛教令往生，乃得见阿弥陀佛，是此本彼始。即自性本有成佛之智为本，依本智而求佛智，乃得成佛为始也。
                          • “约因果”，就是释迦佛教我们往生，这是因，最后你临终就能见到阿弥陀佛，往生净土，这就是果。所以“此本彼始”，本觉、始觉有这样的因果关系。
                          • 这是按因果来解释。“本”就是教我们往生，最后见阿弥陀佛得生，这叫“始”。
                          • 按因果，这里还有另外一个解释：“自性本有成佛之智”是本觉。你如果没有本觉、本智，那你求得的佛的智慧也是有为法，所以你肯定先要有“本觉”。现在我们依自己的本觉、本智，再来念佛求往生，修行，最后成佛，这就是始觉。
                          • 以本觉为因，始觉为果。这就相当于什么呢？本觉就是性德，始觉就是修德，有这样的因果关系。没有本觉为因，那你怎么能修成始觉这个果呢？
                            • 与因该果海的解释不一样。
                          • 《演义》里面解释得非常明白：“修因为本，果证为始也。”“修因为本”，这里是以本觉为因，没有本觉你怎么来修呢？最后“果证”叫始觉。本觉、始觉有这样的因果关系。
                            • 如果没有本觉，那么所成的佛，也有为法了。
                    • H2.明互融
                      • 疏文：“自性觉体遍照，是说经义。”
                      • 本始互融，常觉不昧，辉天鉴地，耀古腾今，常说如是经，百千万亿座。
                        • “本始互融，常觉不昧”，本觉、始觉实际上是互融的，始本合一。就像我们前面提到的，印光大师经常引用的“以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源”，因果交彻，始本合一，这样本觉、始觉、究竟觉都是无二无别的，都是因果同时的。
                        • 净土法门，以佛果功德作为究竟觉，它和我们本具心性这个本觉是无二无别的，再以我们念佛的心作为始觉，这样始本合一，因果同时，因果交彻，本始互融。这样以佛果来熏陶我们自心，众生跟佛当下就是无别的，所以你根机够的话，甚至有可能顿证本觉，所以把这个法门称为无上的圆顿教法。
                        • 要讲法门殊胜，那净土法门确实是殊胜到了极致，它就是圆教一佛乘，佛果起修，直接以佛果功德来熏陶我们的自心。你如果根机够的话，当下就是佛。
                        • “常说如是经，百千万亿座”，始、本本来是互融的，实际上这个法身一直在说法。不但这句阿弥陀佛，乃至于溪声、山色，无非都是清净身，无非是法身，一直在说法，乃至尘说、刹说、炽然说，一直在无间断地说法。可惜我们智慧不够，被业障障碍了，听闻不到。
                        • 《起信论》里面讲： “依此法身说名本觉。何以故？本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者，依本觉故，而有不觉，依不觉故，说有始觉。”
                        • 本觉是针对始觉来讲，始觉是对不觉来说，有这样的异名。这里大致了解一下就可以。
                • F2.遣疑
                  • （科判前总说）
                    • 下面第二科判是“遣疑”，通过问答来给我们遣除疑惑。
                    • 这里主要是两个疑惑：
                    • 第一、“何必称理疑”。 为什么要消归自性呢？净土法门就按事相往生就行了，为什么一定要消归自性呢？这也太难了，太高了，是不是没有必要呀？
                    • 我们净高班前面许多年主要都是侧重事相上的信愿，这两年开始学习《弥陀要解》《弥陀疏钞》，有些人就觉得：“哎呀，这太难了，太深了！这么高有没有必要呀？”有些人甚至会起邪见：“这些祖师大德，为什么不能像善导大师一样，就讲一些事相上的信愿呢？这多好呀？讲这么深这么高，有没有必要呀？” 有些人的分别念特别重，他甚至连祖师大德都要产生怀疑。
                    • 这里的第一个疑问就是“何必称理疑”，为什么要称合自性呢？为什么要讲这么高呢？
                    • 第二、“为何称理疑”。按佛讲法的五时来判断，净土法门是方等时，好像还不是最后的法华涅槃时，好像还不是真正完全的圆教。 所以他就觉得：为何要称理呢？为何要按圆教去解释净土法门呢？
                  • G1.何必称理疑
                    • H1.问
                      • 问：疏钞此经正为发挥持名功德，普劝诸人求生彼土也，何乃一一消归自性，翻成极则之谈？依然净土是心，奚必舍此愿彼？
                        • “疏钞此经正为发挥持名功德，普劝诸人求生彼土也” 有人就问：你注解《阿弥陀经》，正应该发挥持名功德，普劝大家求生极乐世界，讲事相上的信愿念佛，求生净土，这样就可以了。“
                        • 何乃一一消归自性，翻成极则之谈？” 你这样子一一消归自性，那从义理上讲就是“极则之谈”，就是最深的教理了。这么高深的讲法有什么必要呢？
                        • “依然净土是心，奚必舍此愿彼？” 最后净土就成唯心了，成了真如自性，那你何必还要舍此愿彼，求生净土呢？ 你就直接修禅宗，或者直接按《金刚经》去修，就直接走明心见性这条路就行了呀？还修什么舍此愿彼的净土法门呀？你如果一定要消归自性，那就按禅宗这样的真如自性的修法来修，按通途法门来修就行了，没必要修净土法门了呀？ 对方就产生了这样的疑惑。
                        • 有这样疑惑的人恐怕不少。我们现在这个时代，有些人他就觉得：高的法我还是够不上。甚至有些人说：“我能够下品下生就行了！实相理体，甚至事相上的菩提心，好像也没有必要吧？”
                        • 备注：
                          • 后二科，分科依《演义》：“又此经下……”，“又菩萨犹宜下……”；标题依钞文：“则欲悟心者，正应念佛求生”，“则已悟心者，亦正应念佛求生”。
                    • H2.答
                      • I1.明必要：双被二根，双破二惑
                        • 答：此正双被二根，双破二惑，如前序中所明。良以钝根者，守事相而自足，观此，使知事有理存，毋滞事而迷理；利根者，崇理性而著空，观此，使知理在事中，毋越事而求理。
                          • 这里莲池大师首先讲第一个理由，就是“双被二根，双破二惑”。
                          • 前面序分中讲到：“奈何守愚之辈，著事而理无闻；小慧之流，执理而事遂废。著事而迷理，类蒙童读古圣之书；执理而遗事，比贫士获豪家之券。” 一般人容易产生两种偏执：要么执事迷理，要么执理废事，一般就这两种情况。
                          • 这里莲池大师为什么要消归自性呢？ 这里给我们的回答就是“双被二根，双破二惑”，1针对这样不同根机的人，都要摄受。你不能仅仅按事相上来讲，理体一直不提。这是莲池大师首先给我们的一个总的回答。
                          • “以钝根者，守事相而自足，观此，使知事有理存，毋滞事而迷理”， 《演义》解释，这就是“破钝根著事而迷理之惑”。
                          • “利根者，崇理性而著空，观此，使知理在事中，毋越事而求理。”这是第二种，《演义》解释是“破利根著理而迷事之惑”。
                          • 这里有两种迷惑，也就是两种根机。针对这些不同的情况， 所以莲池大师就要消归自性。 利根、顿根两种根机的人都要照顾到，你不能只要一个，舍弃另一个。
                      • I2.欲悟心者，正应求生
                        • 又此经本为托彼名号，显我自心，与十六观经同意，则欲悟心者，正应念佛求生。
                          • 《演义》：“‘与十六观经同意’者，《观经疏钞》云：行者应知，据乎心性，观彼依正，依正可彰。托彼依正，观于心性，心性易发。今此经，乃托彼名号，显我自心，正与彼同意也。”z
                            • 《观经》十六观是“托彼依正，显我自心”，观极乐世界的依报正报，最后的目的是为了“显我自心”，最后要依事而显理，明心见性。而《阿弥陀经》也一样，是“托彼名号，显我自心”。
                            • “欲悟心者，正应念佛求生。”这里说明什么呢？莲池大师这里之所以要消归自性，也是1让有一些仅仅事相修法的人更进一步，最好能消归自性。
                            • 乃至“欲悟心者”，2当时禅宗遍天下，许多人都想明心见性。为了摄受这些人，就告诉他们，只要你根机够，你修净土法门，通过念阿弥陀佛，念下去也能开悟，所以“欲悟心者，正应念佛求生。
                            • 4禅净实际上是不二的，你依净土照样也可以开悟。5而你如果到临终也开悟不了，那更应该要求生，否则下一世就迷了。
                            • 净土法门可以利益不同根机的人。你根机利，那这一世也可以依净土法门而开悟，净土法门也不会耽误你；万一你的根机不够，那么往生之后，花开见佛悟无生，这样你也不会落空。
                      • I3.已悟心者，亦应求生
                        • J1.正明
                          • 又菩萨犹宜近佛，如前教起中说，则已悟心者，亦正应念佛求生，何足疑也？
                            • 其中第二科依《演义》：“维摩下，引证已悟求生。”
                            • “又菩萨犹宜近佛，如前教起中说”，就像前面“教起所因”当中讲的，菩萨也应该要亲近佛，不应该远离佛。
                              • 前面的图表
                            • “则已悟心者，亦正应念佛求生，何足疑也？” 即使是已开悟的人，也要念佛求生。不用说已开悟的人， 根据《华严经》里面讲法，甚至登地以上圣者菩萨，乃至等觉菩萨都要往生西方。普贤菩萨劝华严会上所有的登地圣者菩萨，包括等觉菩萨，都要求生西方极乐世界，更何况我们一般还没有登地的凡夫呢？ 一般明心见性的人，当然也要求生西方。乃至还没有明心见性的人，那更要求生西方。“已悟心者，亦正应念佛求生”，这有什么可以怀疑的呢？
                              • 圆观九人传
                            • 这里实际上也就告诉我们，即使是想求开悟，或者已经开悟的人，都要求生西方。莲池大师这里一切消归自性，就可以摄受这些修高法的、会归心性的、修禅宗以及圆教根机的人。 你要从这方面来摄受他们，所以对《阿弥陀经》的讲解也不能仅仅只讲一个事相。
                        • J2.引证
                          • 又《维摩经》云：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。” 故患不悟自心耳。悟心，则无一法出于心外，即心即境，即境即心，往生净土，愿见弥陀，不碍唯心，何妨自性？
                            • 科判之义：已悟的人为什么要求生西方呢？下面莲池大师引教证来说明：
                            • 就像《维摩诘经》里面讲的：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。” 你了知了佛及众生空，明心见性，“心空及第归”之后，不是就什么都不用修了。不是说空了之后，你就天天躲在无事家里面，什么事都不干了，不是这样的。
                            • “虽知诸佛国，及与众生空”，但是还要常修净土，教化众生，理和事并没有障碍。如果你要一定要说有障碍，那佛就是真正彻悟真理的，为什么还要教化众生呢？如果你废弃事修，那这个知见本身就有很大问题。理事本来是无碍的。
                              • 检验见解
                            • 莲池大师这里讲“故患不悟自心”，就怕你没有开悟。如果你真的开悟了，那就“无一法出于心外，即心即境，即境即心”，“生则决定生，去则实不去”。 虽然度众生，但是无众生可得，这样才是真正合理的。
                            • 这里莲池大师给我们介绍了三个理由，以及前面还提到了一些理由。 为什么要消归自性呢？因为事理本来就是不分的，事没有离开理，理也没有离开事。
                            • 为什么要消归自性呢？下面我们就把这里莲池大师举的几个理由合在一起，并且再补充一些理由，从多方面来了解思维一下。
                            • [提要：补充理由有很多，略举一二：
                              • 1.事理不二；
                                • 这里的理由很多，我们也就是简单略举一二。
                                • 首先，本来就是事理不二的，事没有离开理，理没有离开事，那为什么这里不能消归自性呢？当然就可以消归自性。（即事理本是不二，消归是合理自然的做法）
                              • 2.法门如是；
                                • 第二，法门如是。净土法门本来就是圆教一佛乘，依正庄严本身就是真实智慧无为法身，所以当然也要消归自性。
                              • 3.取法乎上；
                                • 第三，取法乎上，而得其中。对一般中下根机的人来说，即使他现在暂时心性修不起来，先按事相修，但你还是要尽量会归心地。取法乎上，而得其中，你不能固步自封。即使你不能专门修，还是要尽量相似地去修，这还是有利益的，甚至对你的往生品位都有帮助。
                              • 4.历史背景。]
                                • 第四，也是关系到当时的历史背景。莲池大师之所以要消归自性，跟当时禅宗遍天下这种历史背景也有关系。 如果你不消归自性，那就无法摄受那些修高法的、修禅法的人。要来摄受这些人，那就必须要消归自性。 如果你像善导大师一样，只是讲一些事相上的修法，在当时明朝禅宗遍天下的情况下，你要想摄受学禅的人就很困难。所以必须要消归自性，禅净不二。
                                  • 我们这个时代可以说两个都需要。高妙性和特殊性。
                                • 莲池大师本身就是开悟的，甚至是宗门里面一个顶尖的开悟的大禅师，那当然就会有大量学禅的人跟着他。想要让这些人都来念佛，那当然净土法门就要讲禅净不二，就要和禅宗圆融在一起，这样就能摄受学禅的人。
                                • 子主题
                                  • 即使不是针对学禅的人，有些仅仅中下根机的人，对他们来说也有必要，让他能够尽量取法乎上。有这些种种原因。
                                  • 就像莲池大师前面三个理由中介绍的：你要想开悟，那你也要从心性上去会归；如果是已经开悟的，那也要不能离开真如自性。有这些种种的一些原因。
                            • 我们可以这样去思维：为什么像《弥陀要解》《弥陀疏钞》，这些祖师大德就是要从圆教一佛乘、实相理体去解释呢？
                              • 比如蕅益大师，就是讲六信、信自信他，自就是自性；信事信理，理就是理体。 为什么蕅益大师要把信心解释成六信，甚至事理都在里面呢？那是不是太高了呢？蕅益大师和善导大师《观经四帖疏》里面讲的信心，解释的深浅就是不一样的， 所以摄受的众生也不一样。4从当时的历史背景出发，5从众生的根机上看， 《要解》《疏钞》就是有必要的，就是要解释得高。
                              • 当然还有一些其他原因，6（从弘扬、流传佛法上讲）就像蕅益大师《灵峰宗论》里面也提到：你弘扬佛法，解经，最怕压深为浅。你暂时的通俗性的演讲，偶尔可以，但是如果你对所有的经典，全都是用浅显的方式来解释，那深的佛法就要失传了。 所以压深为浅也是不行的，该深的地方要深。本身净土法门的法义就是圆教一佛乘，本身法门就是这样的高度，我们也并没有把它拔高。（愚而甘愚的人容易拔高。）
                              • 所以深的还是要讲的，还是要解释，消归自性是非常有必要的。 从弘扬、流传佛法上讲，你也应该这样，而不能仅仅就是一个事相。
                              • 祖师大德对净土经典的不同解释，还是有必要的。善导大师《观经四帖疏》就是仅仅从事相上来解释，是为了摄受中下根机的人； 而《要解》《疏钞》为什么要从圆教这么高的法上来解释呢？因为它也要摄受禅宗根机的人。这跟当时的历史背景也有关系，跟这个法门本身也有关系，净土法门本身就是有这么高的，所以你不能说没有必要讲得这么高。
                            • 理解的偏差与歧途
                              • 当然这里又容易产生的一个误会是什么呢？有些人就直接把净土的真信切愿解释成信事、信理，一定要依实相理体，否则你就往生不了。 这样讲就大错特错了，这就不是《要解》《疏钞》，莲池大师、蕅益大师的本意了。 祖师绝对没有这个意思，这都是后人的误会。 他学净土没有学好，只要看到《要解》《疏钞》里面好像对信愿解释得挺高，就以为祖师只有这么高的解释，达不到这样的信愿就往生不了。 但实际上，《要解》《疏钞》里面也有仅仅从事相上解释的真信切愿，这里千万千万不要误会。
                  • G2.为何称理疑
                    • H1.问
                      • 又问：昔人谓《华严》极教，可得皆约观行，明诸法门，方等而下，何得亦约观行？
                        • 下面我们再来看第二疑“为何称理疑”。
                        • 《演义》：“观行，即观心称理也。以华严称性之谈，故一切法可观心称理。 方等已下诸经，事理犹分，心法未即，何得称理？以此经判归方等，不应称理故。”
                        • “观行，即观心称理也。以华严称性之谈，故一切法可观心称理。“
                          • 以前有人说：“《华严》极教”，经中之王，可以依圆教来修观行。
                        • “方等已下诸经，事理犹分，心法未即，何得称理？以此经判归方等，不应称理故。”
                          • 而净土法门，《无量寿经》《阿弥陀经》，是五时中的方等时，不是最后的法华涅槃时，“何得亦约观行”？怎么能按圆教理体来修观行呢？怎么能按这样来解释，怎么能称合理体呢？你这样是不是把净土法门拨得太高了呢？
                        • 这是对方提出的疑问，“为何称理疑”，“称理”是按圆教来讲的。
                    • H2.答
                      • 古德答云：诸了义、不了义教皆是了义，以唯一心故。据此，则圆机对教，何教不圆？理心涉事，何事不理？
                        • 《演义》：“了义，指华严。不了义，指方等而下。惟一心者，法界心中，不见精粗大小，同一妙心故。”
                        • 这里莲池大师引用古德的回答：“诸了义、不了义教皆是了义。” 我们要注意这里的“了义”两个字。在有些宗派里面，讲空性就是了义； 但是我们这里不是从空性的角度讲了不了义的，而是讲圆满的了义，你是不是最究竟、最圆满的无上圆教大法。也就是说，完整的佛的境界的修法，佛果的境界，圆教一佛乘的境界，这叫“了义”； 下面的教法，比如天台藏、通、别，贤首小、始、终、顿，甚至都可以算是不了义教。只有圆教，只有最后一教才是了义教，是这样讲的。
                        • 这里回答：“诸了义、不了义教皆是了义。”什么意思呢？ 站在圆教的角度来看，“唯一心故”，那前面的小、始、终、顿，藏、通、别，这些不了义的方便的教法，就全成了从实施权，都是从圆教流露出来的佛的方便。 这些都是佛讲的教法，那就都是佛的方便。站在佛的境界来看，方便即是究竟，从实施权，最后会三归一？，开权显实。权就是实，实就是权，当然了不了义都是了义教。从圆教的角度来看，小、始、终、顿、圆全都是圆教，藏、通、别、圆全都是圆教，是这样的解释。
                        • 这样我们就知道，为什么净土虽然是方等时，但也可以依最了义的圆顿教法来解释。这完全是可以的。
                          • 问题：前面提到摄圆分圆的问题，一分圆则全分圆。何此处所讲之义如何圆融理解呢？
                        • 这样我们就学完了经题——“佛说阿弥陀经”，下面我们就要接着学习译师鸠摩罗什大师，再接着就要从“如是我闻”开始正式进入佛经经文的学习。
      • A2.译人
        • △二译人
        • 经
          • 【姚秦三藏法师鸠摩罗什译】
            • 这是翻译《阿弥陀经》的译师。
        • 释
          • C1.释义
            • 疏
              • 我们先把科判和对应的疏文画成一个图表，这样我们对下面学习的内容就一目了然。
              • 姚秦标代，三藏显德，罗什出名，译之一字，结成能翻人也。
                • “姚秦”是标示年代；“三藏”是显示功德，“三藏法师”就是精通经律论三藏的法师；“鸠摩罗什”是译师的名字。“译之一字，结成能翻人也”，能翻译的译师就是鸠摩罗什译师。 这里疏文比较简单，下面我们来看钞文的详细解释。
            • 钞
              • 出处始末备前，兹不重录。古称什师，七佛以来译经师也，犹是略举，且以七佛为言耳。夫毗婆至于释迦，首尾止经二劫，而弥陀成佛十劫，则庄严劫前更上九劫，所历已几万佛。既六方诸佛靡不赞叹此经，则万佛以来亦必皆说此经，亦必皆有译者。
                • “出处始末备前，兹不重录。”莲池大师已经在前面详细介绍了鸠摩罗什大师的传记等内容，这里就不重复了。
                • “古称什师，七佛以来译经师也”，鸠摩罗什译师，也就是“什师”，自古自来被称为七佛译经师。具体的七佛，我们下面会解释。
                • “犹是略举，且以七佛为言耳。”七佛只是举个例子而已，甚至也有说鸠摩罗什大师是千佛译师。
                • “夫毗婆至于释迦，首尾止经二劫”，这里是解释七佛。“毗婆”也就是毗婆尸佛，是七佛中的第一佛。“至于释迦”，释迦佛是最后一尊佛，中间的五佛就省略了。过去七佛是从过去庄严劫到现在贤劫，总共两劫，当然并不是完整的两劫。
                • “而弥陀成佛十劫”，阿弥陀佛成佛以来“于今十劫”，说明阿弥陀佛成佛更早，甚至比最早的毗婆尸佛还要早。
                • “则庄严劫前更上九劫，所历已几万佛。”从阿弥陀佛成佛以来，中间的时间算起来，大约已经过了几万佛。
                • “既六方诸佛靡不赞叹此经，则万佛以来亦必皆说此经，亦必皆有译者。” 阿弥陀佛成佛以来经过了几万佛，在这中间的时间里，六方（十方）诸佛都会赞叹《阿弥陀经》，那当然也就都会讲《阿弥陀经》，也一定都有翻译的译师。
                • 下面我们再简单介绍一下“七佛”。
                  • 根据佛经里面释迦佛所讲的，有过去劫、现在劫、未来劫三大劫。过去的大劫称为庄严劫，我们现在的大劫称为贤劫，未来的大劫叫星宿劫。“七佛”是指过去庄严劫最后的三佛，以及贤劫中到释迦牟尼佛为止的四佛。 贤劫千佛，除了前面包括释迦佛在内的四佛，后面还有九百九十六尊佛还没有成佛，当然也不算在过去七佛里面。
                  • 七佛，也就是过去庄严劫三佛：毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍浮佛；以及贤劫到现在为止的四佛：拘留孙佛、拘那含摩尼佛、迦叶佛、释迦牟尼佛。 过去庄严劫结尾时候的三佛，和我们贤劫最初的四佛，合在一起就称为七佛， 所以莲池大师说是“首尾止经二劫”。
                  • 莲池大师《疏钞问辩》中就解释： “七佛，三属庄严劫尾，四属贤劫首，是首尾二大劫否？首尾二大劫，正九十一小劫也。” 过去七佛，首尾二大劫，实际上有九十一个小劫。一般一大劫是四个中劫，每个中劫又有二十个小劫，所以一大劫也就是八十小劫。 这里的“首尾止经二劫”只是二劫的首尾，并没有把二大劫全部包含进去，所以总共是九十一小劫。
              • 而经称母佛者曰：“世世佛生，我为其母。”子佛者曰：“世世佛出，我为其子。”以是例之，什师译经，何啻七佛？而此经流通久远，于是益信。
                • “而经称母佛者曰：‘世世佛生，我为其母。’”鸠摩罗什译师是七佛译师，这些古德应该是宿世发了誓愿的，而且现在誓愿得到了成就。 有些人就发愿：“我要生生世世做译师，每一尊佛所讲的经典，我都要来翻译。” 佛母摩耶夫人就是这样，她也是发了愿的。
                  • 《演义》：“‘经称母佛’者，谓摩耶夫人，以如幻法门，幻生诸佛。故世尊未降生时，十方诸佛，一日三时，于摩耶腹中，说受生法门。十月满足，右协降生。而曰：‘岂唯释迦，我为其母，将来贤劫千佛，亦我为其母。世世佛生，我为其母也。’”
                  • 摩耶夫人发愿，贤劫千佛，她都要做佛母，而且这个愿得到成就了。 所以摩耶夫人不仅仅是释迦佛的佛母，乃至贤劫千佛出世，她都要做佛母。 看来她确确实实和千佛的因缘非常殊胜，这也是非常神奇的。
                • 我们再来看钞文，不同的人有不同的发愿：“子佛者曰：‘世世佛出，我为其子。’” “子佛者”也就是佛的儿子。 佛的长子罗睺罗就发了这样的愿，他不仅仅是释迦佛的长子，乃至于贤劫千佛出世，他都要做佛的长子。
                  • 《演义》里面介绍：“‘子佛’者，即罗喉罗。曰：‘岂唯释迦，我为其子，贤劫千佛，亦我为其长子。’” 罗睺罗发愿：“岂唯释迦，我为其子，贤劫千佛，亦我为其长子。”这个愿也得到成就了。如果你有功德发这样的誓愿，那到时候这个誓愿就真的能成就。 “以是例之，什师译经，何啻七佛？”“啻（chì）”：只，仅。就像前面讲的，摩耶夫人发愿做贤劫千佛的母亲，罗睺罗发愿做贤劫千佛的长子，而鸠摩罗什大师实际上也不仅仅只是七佛以来为大译师。 “而此经流通久远，于是益信。”所以鸠摩罗什译师翻译的经典确实非常殊胜，流通得最广。可见鸠摩罗什大师并不是一般的译师，乃至千佛以来都是大译师。
          • C2.称理
            • 疏
              • 称理，则自性融通隐显，是华梵翻译义。
                • 下面我们再来看“称理”。莲池大师不仅仅是把《阿弥陀经》里面讲到的七宝树、莲花等种种极乐世界的庄严归到实相理体，从自性上解释，更有意思的是， 在这里把译师也用自性，称合理体作了解释。
                • 这里莲池大师把翻译也以自性理体进行了解释。
                • “自性融通隐显”，
                  • 我们看《演义》的解释： “重重无碍，故名‘融通’。‘ 隐显’者，融通之貌，即百界千如之意也。”
                • “融通”就是华严重重无碍的境界；“隐显”就是融通的样子，就像天台宗教法里面讲的百界千如。百界，十法界的每一界又各分十法界（？），就是一百界。百界再乘以《法华经》里面提到的十如是（相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等），就是千如。 千如又各具有情、无情、五蕴三种世间，合在一起就是三千世间，一念三千。
                • 前面是疏文，下面我们再来看钞文。
            • 钞
              • 即梵可以成华，则显非密外；方华未尝不梵，则密在显边。 当暗中有明，当明中有暗，互相掩映，涉入重重，妙体融通，不一不异。
                • 这里都是从理体、自性、实相上解释的。 翻译，也就是把梵语翻译成我们中国的华语，这也可以说是一种隐显、显密。 《演义》里面解释： “‘即梵可以成华’者，句句梵语，句句华言。‘显非密外’者，华言显而易了，梵语密而难知。即梵即华，显非密外也。” “即梵可以成华”，就是“句句梵语，句句华言”，当下就是，本来就没有差别，自性上是没有差别的。这里我们大致知道一下就行。 “互相掩映，涉入重重，妙体融通，不一不异。”这也是从华严的自性理体上去讲的。 《演义》：“‘互相掩映’，约二法交彻说。……‘涉入重重’，约重重交映说。……楞严云：譬如双镜，光明相对，其间妙影重重涉入也。又如千珠帝网，一珠涉入千珠，千珠涉入一珠，妙影重重，无尽无尽也。” 这就像《楞严经》里面讲的，就好像两面镜子互相涉入，或者帝网千珠，每一粒珠子都可以把其余所有的珠子照在里面。 帝网千珠，“一珠涉入千珠，千珠涉入一珠”，是这样华严重重无尽的境界，对此我们大致这样了解就行。 这是翻译的人。下面我们再来看第十科判“别解文义”，正式进入经文的解释。
    • （10）别解文义
      • A1.序分
        • 初序分，分二：初五句证，二列众证。
          • 一般佛经都是按三分来解释：第一序分，第二正宗分，第三流通分。 我们先把三分以及对应的经文画成一个图表，通过这个图表就一目了然。
          • 首先来看序分，对应的经文是：“如是我闻，一时，佛在舍卫国祇树给孤独园。……及释提桓因等，无量诸天大众俱。” 序分的内容很多，非常非常深广，下面莲池大师会详细进行介绍。 序分又分两个科判：第一、五句证；第二、列众证。这两个科判实际上就是六成就。 “五句证”就是六成就里面的五成就——信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就； “列众证”就是众成就，也就是听《阿弥陀经》的听众。一般佛经都具有六成就，虽然地名、听众不一样，但是都具足六成就。
        • B1.五句证
          • 经
            • 【如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园。】
          • 释
            • D1. 统括大意
              • 科判：
                • 统括大意，也就是先从经文大意上总的了知这里的五成就，总的了知经文串在一起的大意；离释，就是再一字一句分开来详细解释。
                  • 我们先把这两个科判与对应的疏文内容画一个图表：
              • 疏
                • 科判：
                  • “统括大意”，疏文的内容又分三方面： 第一、总释科题，解释什么是“别解文义”（开章释文-第十科）； 第二、释序分义，解释什么叫“序分”； 第三、统括经意，最后才是解释五成就的经意。
                • F1.总释科题
                  • 别解文义者，已知一题总意，未审经中自始至终，为何等文？阐何等义？今乃章分句解，俾文字般若达乎实相，以有尽之言，略彰无尽故。
                    • “已知一题总意”，前面已经给我们介绍了“佛说阿弥陀经”这个经题的总意。
                    • “未审经中自始至终，为何等文？阐何等义？”接下来“别解文义”，也就是经中从始至终具体的经文是怎样的？阐述了何等意义？
                    • “今乃章分句解，俾文字般若达乎实相，以有尽之言，略彰无尽故。” 下面就分章句进行解释，1通过文字般若使我们能通达实相般若，2以有尽的语言来开显无尽的法义。
                    • 这是对“别解文义”这个科判题目给我们作一个解释。
                • F2.释序分义
                  • 于中分三，今属序分。序者，叙也，又绪也，未入正文，先叙列此经之端绪也。有证信、发起二序，今唯证信。凡证信者，皆以六种成就，今顺文便，均其繁简，且分为二，先明五句，后明列众，合之成六。
                    • “于中分三，今属序分。”经文分三：序分、正宗分、流通分，现在这里是序分。
                    • “序者，叙也，又绪也，未入正文，先叙列此经之端绪也。” “序”有叙述和端绪两种解释。这两种解释，莲池大师在一句话里面就包含了进去：“叙列此经之端绪也。”也就是在还没有进入正宗分之前，先给我们叙列《阿弥陀经》的端绪，相当于是前面开头的内容。
                    • “有证信、发起二序，今唯证信。”序分又有两种：证信序和发起序。 多数佛经都有证信序和发起序，但是《阿弥陀经》只有证信序，没有发起序。 因为这部经是佛无问自说的，所以没有发起序， 但是六成就这个证信序是所有佛经都有的。
                    • “凡证信者，皆以六种成就”，证信序就是六成就。
                    • “今顺文便，均其繁简，且分为二，先明五句，后明列众，合之成六。” 这里莲池大师把证信序的六成就分为两方面内容，“先明五句”就是前面的五成就，“后明列众”也就是列出《阿弥陀经》的听众，这样合在一起就是六成就。
                    • “今顺文便，均其繁简”是什么意思呢？ 五成就在前，众成就在后，而众成就里面有很多人名，文字比较多，前面的五成就文字很少，就“如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园”这一句， 所以就把文字少的五成就放在前面，后面字数比较多的众成就专门列出来，这样就把六成就分成两方面内容。
                    • 我们看《演义》的解释： “‘证信’者，以六种成就，堪为证据，使闻者不疑。故大论第四问曰：何不直说般若，而言舍卫等？ 答：说时方人，令人信故。 ‘发起’者，如《楞严》误堕淫室，《观经》阇王弑逆，各有因缘，为之发起也。”
                      • 一般说序分又分为证信序、发起序，证信序就是六成就。
                      • “以六种成就，堪为证据，使闻者不疑。”为什么佛经前面都是六成就呢？古德法师《演义》里面就说，这六种成就是作为证据、依据来证明佛经是可信的， 这样就使听闻到佛经的人不怀疑，知道这是真实不虚的。
                      • 《大智度论》里面有人就问：“何不直说般若，而言舍卫等？” 《大智度论》是解释《摩诃般若般罗蜜经》的。你是《般若经》，直接说般若就行了，为什么还要说“如是我闻，一时，佛在……”这些内容呢？
                      • 下面就会答：“说时方人，令人信故。” “时”就是时间，时成就，“一时”； “方”就是地方，在哪一个国家，哪一座城市； “人”就是听众，乃至说法的人，也就是佛，是主成就。 讲这些是干什么的呢？“令人信故”。
                      • 佛经前面都有“如是我闻，一时，……”，说明是阿难尊者“我”亲自听闻的，是佛在什么地方讲的，听众有多少，这些都可以作为证明。所以六成就就是作为证据，让我们不要怀疑佛经的真实性。佛经是可信的，你没必要怀疑。
                      • 六成就也是证信序，就是来作为证明，让我们生起信心不怀疑。
                      • 而发起序呢？就像《楞严经》中的阿难尊者误堕淫室，《观经》中的阿阇世王杀父囚母的逆恶因缘。但是我们《阿弥陀经》里面没有发起序，只有证信序。
                      • 这样解释了科判的题目，也解释了“序分”两个字， 下面第三才是真正的“统括经意”，也就是把五成就经文的意义，给我们总的作一个概括解释。
                • F3.统括经意
                  • 兹复例前统括大意，次乃离释。言如是之法，我从佛闻，彼一时释迦牟尼佛在舍卫国之祇园也，盖是佛示阿难故。如是我闻有三义：一、断疑故；二、息诤故；三、拣邪故。
                    • 前面解释经题的时候是先“统括大意”，接着再“离释”，每个字分开进行解释。现在这里也是这样，也是先统括大意，再离释。 有时候古文不好懂，就先用白话总的作一个简单的解释，下面才是对字句的详细解释。每一句每一字分开来解释，这就是“离释”。 科判：下面我们就来看，这里莲池大师是怎样来统括经意的呢？五成就的经文是什么意思呢？
                    • “如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园。”
                      • 这个五成就，莲池大师这里就用尽量通俗的语言，把经文的大意串在了一起，给我们作了一个总的解释。
                    • “言如是之法”，这就是“如是我闻”的“如是”。
                    • “我从佛闻”，这也就是“我闻”。“我”是指阿难尊者。“我闻”，这部经是阿难尊者从佛这边亲自听闻的，相当于是阿难尊者给我们作证明。
                    • “彼一时”，佛经中很有意思，一般都是用“一时”， 而没有具体写是哪一年哪一月哪一日哪个时辰。为什么用“一时”，而不用准确的时间呢？我们下面会学到。
                    • “释迦牟尼佛在舍卫国之祇园也。”释迦佛在舍卫国的祇树给孤独园。
                    • “盖是佛示阿难故。”是佛给阿难讲的这部《阿弥陀经》。
                    • 这里“统括经意”，莲池大师用非常简略、通俗易懂的语言，把五成就的经文串在一起，总的作了一个解释。
                    • “如是我闻有三义”，先来看经文中的“如是我闻”这四个字。为什么说“如是我闻”呢？有三方面意义。
                    • “一、断疑故；二、息诤故；三、拣邪故。” “断疑”，断除怀疑；“息诤”，止息诤论；“拣邪”，拣别正邪，内道外道。有这样三方面的原因，所以说“如是我闻”。具体的内容，在下面钞文中还会再详细解释。
                    • 概要
              • 钞
                • 科判分析：
                  • 前面三个科判都是疏文的内容，下面是钞文的解释。我们再重新回到前面，从三个科判的第一个科判“总释科题”开始，莲池大师再通过钞文对疏文进行详细的解释。
                  • 首先是解释“总释科题”的疏文内容。 疏文里面提到：“今乃章分句解，俾文字般若达乎实相，以有尽之言，略彰无尽故。”要让我们从文字般若来通达实相般若。那什么是文字般若呢？
                  • 疏文里面有一些地方不好懂，比如一些典故，或者有些地方很略，所以有必要再用钞文进行解释，再作详细开显。
                • F1.总释科题
                  • 文字般若，谓般若无言，赖言而显，故佛以文字说经，今还以文字解释。 然文字性空，即是实相，故三种般若相为融通，不碍文字也。 略彰者，言不尽意，故云略也。
                    • “文字般若，谓般若无言，赖言而显，故佛以文字说经，今还以文字解释。” 般若本来是无言的，是无法用语言来表达的。虽然般若本来是不可思议的境界，不是语言、思维能够真正缘到的，但是佛给我们讲法，还是要依赖语言文字来开显。如果你不用语言讲，那一般众生怎么通达般若呢？还是要通过语言。
                    • “故佛以文字说经，今还以文字解释。” 佛是以文字音声给我们来讲经的，现在这里也还是用文字来解释。
                    • “然文字性空，即是实相”，从最根本上讲，文字本身当体就是性空的，当下就是实相。
                    • “故三种般若相为融通，不碍文字也。” 三种般若：文字般若、观照般若、实相般若。 这三种般若实际上是“相为融通”的，文字的当下就是实相，文字性空。 从圆教上讲，当下就是，所以也就不碍文字。
                    • 下面解释疏文“以有尽之言，略彰无尽故”中的“略彰”两个字： “略彰者，言不尽意，故云略也。”本来般若就是无尽的，是无尽之意，而文字语言是有尽之言，所以说是“略彰”，只是略说而已。
                    • 下面我们再来看《演义》里面的解释：
                      • “‘文字般若’者，略有三义。一者，文字从般若流出。……二者，文字能生般若。……三者，文字即是般若。……然此三义，自是泛论。 若约如来果上说者，则三藏十二部一切修多罗，即是如来大智慧光明，故名文字般若也。 ‘达乎实相’者，即所谓从文字起观照，从观照证实相也。 又复智者顿能随文成观，知文字性离，不著文字，亦是达乎实相也。”
                      • “文字般若”有三种含义。从果上讲，文字当体性空，当下就是如来佛果。
                      • 但是我们还可以从另外一个角度上讲，文字般若、观照般若、实相般若还是有差别之处的。我们1首先要通达字句；2再通过文字般若起观照般若去修；3依观照般若修行，最后可以证实相般若。
                      • 从无差别上讲，文字、观照、实相这三个般若都是融通的，是没有差别的，当下就是；但是从差别上也可以讲，这样就要分次第了。 1你要先通达文字般若，从理论上通达之后，2再起观照般若去观修，3最后通过观修证实相般若。 “又复智者顿能随文成观，知文字性离，不著文字，亦是达乎实相也。”有时候会从不同的角度来解释。
                • F2.释六成就分合二科
                  • 疏文：“凡证信者，皆以六种成就，今顺文便，均其繁简，且分为二，先明五句，后明列众，合之成六。”下面解释六成就分合二科。
                  • 六种成就分合二科者，例如五蕴、六根，或合色开心，或合心开色，随其所宜，无定法也。
                    • 这是什么意思呢？有些道友没有学过《俱舍论》，可能就不知道这里是什么意思。
                    • 这里举例提到了五蕴、六根、十八界，这都是我们佛法中最基础的名词。 学佛人，人人都知道这些名词，但是这些名词里面有很深的内涵。就像《俱舍论》里面解释，这些不同的名字，是佛针对不同根机来讲的，开合不一样。
                    • 我们下面来看《演义》，里面给我们作了解释：
                      • “世间诸法，不出色心。如来为迷心不迷色之人，则合色开心说五蕴。 为迷色不迷心之人，合心开色说六入。为心色俱迷之人，心色俱开说十八界。 是随其所宜也。”
                      • 世间诸法，一般也就是色法、心法。而色法、心法的开合不一样，有时候说五蕴，有时候说六入，或者十二处，或者十八界。这些佛法基本名词不是随随便便取的，而是针对众生的不同根机，看他对哪方面更执著，用的名字也不一样。
                      • “如来为迷心不迷色之人，则合色开心说五蕴。” 五蕴是佛为了迷心不迷色之人讲的。因为这个人不迷色，他对色法不是很执著，但是对心、精神方面很执著，所以佛就把色合成五蕴里面的一个色蕴，就不详细开出来讲了，但是要把心法展开来，分成四个——受、想、行、识四蕴。 因为他对心法比较执著，所以就把心详细分开来进行分析，那他就不会执著了。受想行识的具体内容，这里就不详细说了，反正都属于心法。 把色法合成一个，就是色蕴，再加上受、想、行、识四蕴，合在一起就是五蕴，也就是我们的身心世界。因为他对心法、精神方面很执著，所以佛要把心法展开来分成四个，以五蕴的法义进行讲解。
                      • 如果是“迷色不迷心之人”呢？佛就把心合成一个，而把色法开出来，也就是六入——眼耳鼻舌身意。 眼、耳、鼻、舌、身五个都是从色法开出来的，而心就一个“意”。 他对色方面很执著，所以佛就把色开成眼、耳、鼻、舌、身五个，再详细展开，进行讲解、分析：你看，眼耳鼻舌身里面，你能不能找不到一个所谓的“我”？这样就能遣除他的执著。 但他对心并不是很执著，所以心就一个“意”就可以了
                      • 那佛为什么要讲十八界呢？这是对“心色俱迷之人”讲的。 他对色和心都很执著，那怎么办呢？就六根、六境、六识都展开来，色和心都展开来，详细解释。心分成六识，色也分六根、六境，把色心全部展开来，这样就是十八界。
                      • 针对众生在不同方面的执著，佛就讲五蕴，或者六入、十二处、十八界，讲不同的名词。不要以为佛经中的名词都是随随便便讲的，其实这都是针对众生的不同根机。针对众生在哪一方面比较执著，佛就会讲不同的法相名词。而我们这里也是这样，莲池大师把六成就分成二科也是同样的道理。
                • F3.统括经意
                  • G1.明遵佛遗敕
                    • 疏文中讲到：“盖是佛示阿难故。”
                      • 这是佛对阿难的开示。佛经前面要放六成就，这实际上是佛跟阿难尊者讲的，是佛定下来的，而不要阿难尊者定的。
                    • 佛示者，《智论》云：“佛涅槃时，示阿难言：‘一切经初皆云如是我闻，一时佛在某国某地。’”盖是遵佛遗敕故。
                      • 佛经前面要放“如是我闻”这样的六成就，是阿难尊者遵佛的遗敕，是佛的命令。 “敕（chì）”：皇帝对下面的命令。
                      • 这在《大智度论》里面也专门讲到： “如佛般涅盘时，于俱夷那竭国萨罗双树间，北首卧将入涅盘。尔时阿难亲属爱未除，未离欲故，心没忧海，不能自出。尔时长老阿泥卢豆语阿难：‘……汝当问佛，佛般涅盘后，我曹云何行道，谁当作师？恶口车匿云何共住？佛经初作何等语？如是种种未来事应问佛。’……佛告阿难：‘……复次我三阿僧祇劫所集法宝藏，是藏初应作是说：如是我闻，一时，佛在某方某国土某处树林中。何以故？过去诸佛经初，皆称是语，未来诸佛经初，亦称是语。现在诸佛末后般涅盘时，亦教称是语。今我般涅盘后，经初亦应称如是我闻一时。’”
                        • 佛在娑罗双树间将要入涅槃的时候，阿难尊者候非常悲伤，再加上这时候魔故意来迷惑他，就让他陷在悲伤当中，不知道该干什么。
                        • 这个时候长老阿泥卢豆就跟阿难尊者讲：佛马上要入涅槃了，有种种事情你要赶快问佛。
                        • 首先就是佛涅槃之后，我们“云何行道，谁当作师”，以谁为师？也就是以戒为师。
                        • “恶口车匿云何共住？”车匿是佛原来的马夫，后来出家了。这个人的习性很坏，喜欢恶口骂人。那这样的恶人应该怎么共住呢？一般佛经里面讲，默摈就可以。
                        • “佛经初作何等语？”佛就定下来，佛经前面要用“如是我闻，一时佛在某处”这样的六成就。这是佛临涅槃的时候定下来的。
                      • 这是解释“佛示阿难故”。
                  • G2.释如是我闻三义
                    • H1.断疑故
                      • 疏文：“如是我闻有三义：一、断疑故；二、息诤故；三、拣邪故。” 为什么佛经最初要讲“如是我闻”呢？这里有三个原因，三义：断疑故、息诤故、拣邪故。下面钞文对这三义分别进行解释，最后再引证，共四个科判。
                      • 断疑者，阿难结集时，众起三疑：一、疑佛重起；二、疑阿难成佛；三、疑他方佛 来。今曰如是我闻，三疑顿释。
                        • 先看三义中的第一义“断疑故”。为什么佛经最初要用“如是我闻”四个字呢？ 首先就是为了断疑。
                        • 佛去世之后，因为害怕经典流失，所以迦叶尊者就选了五百阿罗汉来结集佛经。而阿难尊者当时只证了一个初果，没有证阿罗汉果，所以迦叶尊者就不让阿难尊者参加结集，说：你的爱欲还没有断，必须是阿罗汉才有资格来结集佛经。
                          • 于是阿难尊者就很着急。佛讲的佛经，阿难都是亲自听闻的，即使是没有听到的，后面阿难尊者也都让佛重讲了，所以结集佛经如果没有阿难尊者也很奇怪，这肯定也不行。阿难尊者被逼的没办法，就想要赶快修行证阿罗汉果。 于是阿难就非常精进修行，但还是一直没有证阿罗汉。后面他想休息一下，就往后面靠了一下，一下就证阿罗汉了。
                          • 证了阿罗汉之后，阿难尊者就跑去要参加结集，但是门已经关起来了，不让他进。阿难尊者就说：“我已经证阿罗汉了。”“既然你证阿罗汉了，那你就以神通进来吧！”后来阿难尊者就从钥匙孔里面进去了，就这样参加了结集。
                        • 结集佛经的时候，因为阿难尊者是佛的侍者，佛经他都听闻过，所以就以阿难尊者为主。这时候阿难尊者已经证阿罗汉了，再加上他把佛经全都背出来了，大众就起了三个怀疑： 第一个怀疑，是不是佛又活过来了？是佛又来给我们讲这部经了？ 第二个怀疑，阿难尊者是不是成佛了？ 第三个怀疑，是不是他方佛过来了？ 阿难尊者在佛经最前面说了“如是我闻”四个字，这三种怀疑就顿然消失了。这就说明阿难尊者是把在佛那边听闻的佛经，在这里重新讲出来，进行结集。
                        • 这里第一个原因就是断疑。六成就当中的第一个成就就是信成就， 也就是“如是”两个字，可见信心是最重要的。我们听任何佛经，首先就是要信，要产生信心。 六成就就是证信序，也就是以六方面作为依据，来证明佛经是真实不虚的，让我们生信心，可见信心的重要。
                        • 要生起信心，当然就要断疑。疑心最可怕，它非常麻烦，是生起信心的障碍、违品，所以我们不要小看疑心。
                        • 慈云忏主遵式大师在《往生净土决疑行愿二门》中就讲： “疑为信障，世间小善尚不能成，况菩提大道乎。” “疑为信障”，疑心是产生信心的障碍。疑心不除的话，信心也生不起来。
                          • 我们学净土也是一样，如果疑心没有断除，总是怀疑自己：“我这样能不能往生呀？”那可能你就真的往生不了了。生起信心的障碍就是疑心。
                          • “世间小善尚不能成，况菩提大道乎？”疑心是信心的障碍。如果你有疑心，那你连世间最小的善法都不能成就，乃至人乘、天乘的善法，你也不可能修成功，更何况菩提大道呢？
                        • 有些古德就讲，譬如一个小偷，他觉得偷东西是一本万利的，对此非常有信心， 所以他甚至半夜也会爬起来去偷东西。如果他对偷东西没有信心，那他是不会去干这个事情的。 当然这是从恶法方面讲，而我们这里是从善法方面讲。即使是人天善法，你也要有信心，比如做人、修儒家，也要讲信心。如果没有信心，那你连人天乘的善法也不可能修成功，何况学小乘，乃至大乘的菩提大道呢？
                        • 这里是信成就，首先要断疑，断疑才能够生信。
                    • H2.息诤故
                      • 息诤者，曰我闻，则非臆见自作故。
                        • 这里是对六成就中前面的五成就先总的作介绍。 “如是”是信成就，可以断疑；“我闻”则可以“息诤”。 阿难尊者说，我是从佛那边亲自听闻来的，而不是自己随随便便想出来的，不是自作的，这样就能止息一切诤论。
                    • H3.拣邪故
                      • 拣邪者，曰如是，则异外道阿忧故。
                        • “拣邪”，“拣”就是拣别，“邪”是正邪的邪，也就是外道。
                        • “如是”就可以拣别外道。为什么呢？因为外道经典前面一般要安“阿忧”二字。
                        • 《演义》：“外道一切经初，皆安阿忧二字。以阿者，无也，忧者，有也，外道所诠，不出有无，故曰阿忧。”
                        • “阿”就是无，“忧”就是有，“阿忧”就是“有无”的意思。 一般外道讲的无非就是有和无，所以外道经典前面会安立“阿忧”两个字。而佛经要拣别外道，必须和外道要不一样，所以要加“如是”。
                    • H4.引证
                      • 如《佛地论》云：“如是之法，我昔曾闻。”意避增减异分过失，亦息诤义也。
                        • 《佛地论》中就讲，“如是之法，我昔曾闻”，这为了“避增减异分过失”。 亲光菩萨《佛地经论》：“应知说此如是我闻，意避增减异分过失，谓如是法我从佛闻，非他展转。”
                        • 这是引经典来证明，也就是“息诤义”，为了息灭诤论。
                        • 这是统括大义，下面是离释。
            • D2.离释
              • E1.别释五成就
                • 经
                  • 【如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园。】
                • F1.信成就
                  • 疏
                    • 如是者，信成就也，如《智论》中说。又二字复为二义，有多种解， 若以宗拣定，约当宗，则一心不乱曰如，唯此无非曰是。
                      • 经文“如是我闻”的“如是”二字就是信成就。
                      • “如是者，信成就也，如《智论》中说。” “如是”就是信成就，就像《大智度论》里面讲的。 具体的内容，下面钞文中会再进行解释。
                      • “又二字复为二义，有多种解”，“如是”这两个字又可以分开来，有多种不同的解释。
                      • “以宗拣定”，不同的宗派有不同的解释。
                      • “约当宗，则一心不乱曰如，唯此无非曰是。” 按我们净土宗，这里《阿弥陀经》解释“如是”两个字，就是“一心不乱曰如，唯此无非曰是”。
                  • 钞
                    • H1.总说
                      • I1.引《智论》释
                        • 对应疏文：“如是者，信成就也，如《智论》中说。”
                          • 先看总说，总的解释“如是”二字，这里引了《大智度论》和僧肇大师的《注维摩诘经》来解释。
                        • 《智论》云：佛法大海，信为能入。信者，言是事如是；不信者，言是事不如是。
                          • 《大智度论》里面讲：“佛法大海，信为能入。”具体的原文，我们下面会再学习。佛法如大海一样，有深广无边的利益，你必须要依靠信心才能进入。 如果没有信心，那佛法大海的利益，你丝毫都得不到。
                          • 佛法是讲信心的。没有信心，你都不相信，那就得不到任何利益。 不信佛的人，不信佛菩萨存在，不信三世因果，那就得不到任何佛法的利益。 就像现在一些大学教授，他不信佛，只是把佛法拿来研究，这有什么用呢？他得不到任何利益。我们最初学佛，信心非常重要。
                          • 为什么“如是”两个字是信成就呢？ 下面就给我们举例：“信者，言是事如是；不信者，言是事不如是。” 就好像我们世间说话一样。你认同、相信这件事，就会说“是事如是”；(正说) 如果不信，那你口里面就会说“是事不如是”。（反说） “如是”就是这个意思，这是最通俗最好懂的一个解释。
                          • 下面我们再来看《大智度论》的具体内容：
                            • “问曰：诸佛经何以故初称如是语？
                            • “答曰：佛法大海，信为能入，智为能度。如是者，即是信也。 若人心中有信清净，是人能入佛法； 若无信，是人不能入佛法。 不信者，言是事不如是，信者，言是事如是。 譬如牛皮未柔，不可屈折，无信人亦如是。 譬如牛皮已柔，随用可作，有信人亦如是。”
                              • “问曰：诸佛经何以故初称如是语？”为什么佛经最初都要用“如是”两个字呢？
                              • “答曰”，这是佛授记的登地往生极乐世界的龙树菩萨的回答。
                              • “佛法大海，信为能入，智为能度。”这几句话非常重要，也非常精彩。佛法的大海，你要靠信心才能进入。你要从佛法大海里面直渡到彼岸，就必须要般若智慧。所以智慧是能度，信心是能入。入佛法大海必须要靠信心。
                              • “如是者，即是信也。”“如是我闻”的“如是”代表的就是信心。
                              • “若人心中有信清净，是人能入佛法；若无信，是人不能入佛法。” 就像唯识宗里面讲的，信心所是以清净为体性的，所以有信心本身就会有清净的表现。 我们对佛法有信心，那你的心就会比较清净，就喜欢到清净的地方过清净的生活，比如山里面，或者寺庙里面。因为你对佛法产生信心了，而信心的体相就是清净。他有信心，当然就能入佛法；如果没有信心，那就不能入佛法。
                              • “不信者，言是事不如是，信者，言是事如是。”这是从一般大家的口头语上讲，来说明为什么“如是”代表信心。这就像我们口里面讲的“如是”。
                              • “譬如牛皮未柔，不可屈折，无信人亦如是。譬如牛皮已柔，随用可作，有信人亦如是。” 就像牛皮，你要把它揉软才能用，才能做皮鞋等。有信心就代表你的心很柔软，能随顺佛的教言，随顺真理，而不是非常刚强，不可调化的。而没有信心的人就好像“牛皮未柔”，很刚强。
                              • 所以信心很重要。没有信心就非常麻烦，你就得不到任何佛法的利益。
                              • 在我们这个时代，很多人对佛法没有信心。有些人就觉得：“这很正常，没什么奇怪的。” 他不知道，人如果没有信心，那他就得不到任何佛法的利益。所谓的“不信前后世，无恶而不造”，“人而无信，不知其可”。 一个人没有信心，不信前后世，不信三世因果，不信善恶报应，不信佛菩萨存在，那就非常麻烦，他就会只顾眼前的享受，甚至杀人放火。反正没有底线，那就什么都可以去做。
                              • 前几天听到一个学佛的道友讲，他在国外的时候，有人问中国人的信仰。有的人就说：“我没有任何信仰！我什么宗教也不相信！”后来这个外国人就说：“那你还能够活到现在，真的是不可思议。”
                              • 这句话，一般人没有信仰的人可能听不懂。为什么说没有信仰就很难活到现在呢？因为你没有信仰，就什么坏事都会做，而你造了恶业却没有遭现世报，没有堕入地狱，还能活着，那确实很稀奇！
                          • 下面我们再接着来看《大智度论》在对信心的讲法： “复次，经中说信为手，如人有手，入宝山中，自在能取；若无手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法无漏根、力、觉、道、禅定宝山中，自在所取。无信如无手，无手人入宝山中，则不能有所取。无信亦如是，入佛法宝山，都无所得。……以是故，如是义在佛法初，善信相故。”
                            • 信心就像人的手一样。一个人如果没有手，两只手都断掉了，那他即使入了宝山也会空手而返。即使你碰到了佛法，但是如果你不生信心，那就像没有手一样，得不到任何佛法的利益。
                            • “以是故，如是义在佛法初，善信相故。” 佛法最初要生起的就是信心。你如果没有信心，那就得不到任何佛法的利益。
                            • 下面我们再来学习祖师大德关于信心的一些开示。 我们来看《彻悟禅师语录》：
                              • “佛法大海，信为能入。净土一门，信尤为要。 以持名念佛，乃诸佛甚深行处。唯除一生所系菩萨，可知少分。 自余一切圣贤，但当遵信而已。非其智分之所能知，况下劣凡夫乎。 然十一善法，以信居初，信心之前，更无善法。 五十五位，以信为始，信位之前，别无圣位。 故菩萨造起信论，祖师作信心铭。以信心一法，为入道要门也。 昔王仲回问于杨无为曰，念佛如何得不间断去。杨曰，一信之后，更不再疑。王欣然而去。未久，杨梦仲回致谢，谓因蒙指示，得大利益，今已生净土矣。杨后见仲回之子，问及仲回去时光景，及去之时节，正杨得梦之日。噫，信之时义大矣哉。”
                                • “佛法大海，信为能入。”这是龙树菩萨《大智度论》里面讲的。
                                • “净土一门，信尤为要。”前面相当于是通途的讲法，而对净土法门来说，信心更加重要。 净土法门是靠“信方便，易行疾至阿惟越致”的。净土法门不是靠自力断惑证真的，而是靠信心作为一个方便。 你相信阿弥陀佛，那不用断惑证真，直接就能了生死，就往生了，所以净土法门的信心更加重要。
                                • “以持名念佛，乃诸佛甚深行处。唯除一生所系菩萨，可知少分。自余一切圣贤，但当遵信而已。非其智分之所能知，况下劣凡夫乎。” 净土本来是佛的净土，不是一般人的境界，甚至连等觉菩萨都只是知其少分，其余的一切圣贤都只是遵信而已，不是他的智力所知的，更何况一般凡夫呢？
                                • “然十一善法，以信居初，信心之前，更无善法。” 唯识宗里面讲善法有十一种，信心在最初，是最初生起来的。必须是信心先生起来，否则你就不会有任何善法产生。
                                • “五十五位，以信为始，信位之前，别无圣位。” 五十五位，也就是菩萨修行的五十五个位次——十信、十住、十行、十回向、十地，再加上地前的四加行以及等觉。 这五十五个位次，最初就是信心，修十信。
                                • “故菩萨造起信论，祖师作信心铭。以信心一法，为入道要门也。” 因此马鸣菩萨了造《大乘起信论》，禅宗的祖师作了《信心铭》，可见信心一法就是入道的要门。
                              • 下面彻悟禅师就举了一个净土公案。
                                • 宋朝的时候，有一位王仲回居士，他问杨无为居士，也就是杨次公：“念佛如何得不间断去？”王仲回最初念佛，怎么念佛也没有得一心不乱，没有能昼夜不间断，他很苦恼，就问杨无为居士：你有没有一个窍诀，能使我念佛能够昼夜不间断？
                                • 没想到，杨无为居士没有告诉他念佛的窍诀，只告诉他什么呢？“一信之后，更不再疑”，这就是不间断。信心不间断，那就能绝对往生，“一信之后，更不再疑”就可以了。
                                • 王仲回居士明白了这个道理之后，非常高兴，欣然而去。而我们许多念佛人可能都没有明白这个道理，相当于没有通达净土的关要。
                                • 后来有一次杨无为梦到王仲回居士在梦境中向他致谢，说因为他的指示，得到了大利益，现在已经往生净土了。后来杨无为居士见到王仲回的儿子，就问到王仲回居士往生的一些情况以及时间，正好是他梦到王仲回居士感谢他的那一天。
                                • 通过这个公案我们也就知道，就像王仲回居士，最初他念佛总是有间断，所以他就怀疑自己：这样能不能往生呀？后面得蒙杨无为居士指点之后，知道“一信之后，更不再疑”就是不间断，信心不间断就可以了，不怀疑就可以了。 所以信心非常重要，有了没有怀疑的、不退的信心，这样你就能绝对往生。
                                • 下面彻悟禅师就感叹：“噫，信之时义大矣哉。”信心的道理非常非常重要。 印祖在《文钞》里面也讲：“信之一法，可不急急讲求，以期深造其极乎哉！” 所以我们要在信心上要去讲求，而且要深造其极。
                      • I2.引肇公《维摩疏》释
                        • 肇公曰：如是者，信顺之辞也。故世人允可，亦曰如是。
                          • 下面我们再看第二科判，引僧肇大师的《注维摩诘经》来解释。
                          • 就好像世间人，他对这个道理认同，有信心，就说“如是”。 “如是”两个字就表示有信心，认同这个道理。
                          • 前面是总说，下面我们再来看“离释”。
                    • H2.离释
                      • I1.二字离释
                        • 疏文：“又二字复为二义，有多种解。”
                        • 复二义者，又离如是二字各释也。
                          • 离释，也就把“如是”这两个字再分离开解释。 具体的多种解释，我们看下面第二科判“列多解”。
                      • I2.列多解
                        • 多解者： 有以“圣人说法，但显于如，唯如为是”，如刘虬所说； 有以“如者，当理之言。是者，无非之称”，如生公所说； 有以“如来顺机为应名如，众生无非为感名是”，如融公所说； 有以“实相之理，始终不异名如，如理而说名是”，如天台所说； 有以“如为真空，是为妙有，敌破外道断常二见”，如清凉折衷诸家所说； 余说尚多，恐繁不引。以上各有意义，小异大同，并无相碍。
                          • 有以“圣人说法，但显于如，唯如为是”，如刘虬所说；
                            • “如是”两个字分开，有一些不同的解释
                            • 刘虬（qiú）是晋朝时武都山的隐士，他把佛法最初分为顿渐二教，华严经是顿教，其余的是渐教，这是判教的一个开始。 《演义》里面解释：“此约所诠之理释。” 什么是“如”？什么是“是”？ 这里是按所诠的解释实相义理、实相理体来解释的。
                          • 『有以“如者，当理之言。是者，无非之称”，如生公所说；』
                            • “生公”是晋朝的道生法师，当时《大般涅槃经》还没有传来中国，但是他就认为一阐提可以成佛。其他人都不认可，觉得这是邪说，于是僧团就把他摈除了。 后来他到了山里面，就把石头放在那里，给石头讲《涅槃经》，说阐提也有佛性，然后问：“如我所说，契佛心否？”这些石头听了之后就在那里点头。这就是“生公说法，顽石点头”的公案。 《演义》：“是约能诠之文释。”这是从能诠之文上解释的。 下面再看另外的解释：
                          • 『有以“如来顺机为应名如，众生无非为感名是”，如融公所说；』
                            • 《演义》：“此约感应释。” 这是按感应来解释，佛和众生，一个感，一个应。
                          • 『有以“实相之理，始终不异名如，如理而说名是”，如天台所说；』
                            • 这是天台智者大师的解释。《演义》：“此双约能诠所诠释。” “实相之理，始终不异名如”，这是所诠的实相理体，“如理而说名是”，这是能诠。
                          • 『有以“如为真空，是为妙有，敌破外道断常二见”，如清凉折衷诸家所说；』
                            • 这是清凉澄观国师折衷诸家所说的解释。 《演义》：“此约破邪释。” “如是”就是真空妙有，真空可以破虚无断见，妙有破实有常见，所以说“敌破外道断常二见”。
                          • 『余说尚多，恐繁不引。以上各有意义，小异大同，并无相碍。』
                            • 对“如是”二字，古德里面有许多不同的解释。这些不同的解释实际上是小异大同，没有太大的差别。
                      • I3.释“以宗拣定”
                        • 疏文：“若以宗拣定，约当宗，……”下面解释“以宗拣定”：
                        • 以宗拣定者，如是二义，随宗以定。
                          • 《演义》：“多解并陈，从违莫决，随宗以定，则无异词也。” “如是”二字有许多不同的解释，那我们到底依哪一个呢？ 这里就告诉我们“随宗以定”，不同宗派有不同的解释。
                      • I4.约此经
                        • 疏文：“约当宗，则一心不乱曰如，唯此无非曰是。”
                        • 今此经宗乎一心，良由执持名号，一心不乱，一心则非生非灭，无去无来，湛然常住，故名曰如。 又此一心，四过离，百非绝，故名曰是。 异此所明，不得称是。
                          • “以宗拣定”，那我们就按当宗，按我们净土宗，依这里的《阿弥陀经》，来解释什么是“如是”。
                          • “一心则非生非灭，无去无来，湛然常住，故名曰如。” 《阿弥陀经》里面“一心不乱”的“一心”，就是如如不动的一心，是无来无去、不生不灭、湛然常住的。
                          • “又此一心，四过离，百非绝，故名曰是。” 这也就是“离四过，绝百非”。我们执著一个法，要么执著是有，要么执著是无，要么非有非无，要么既有既无，无非就这样四种戏论。 如果以中观来观察，这四种执著全部都要打破，“离四过，绝百非”， 遣除一切戏论，这才是佛法里面讲的缘起性空，乃至不生不灭。 一切万法都是无生的，自生、他生、共生、无因生全部都要打破，那就抉择为无生。
                          • 首先你要抉择无生，没有真正的一个实有的法生起，也就是无生法忍的无生。 无生也就是不生，既然不生也就不灭，所以说不生不灭，无去无来，那就是恒常不动的，如如不动的“一心”。
                          • 这样我们就知道，“如是”两个字，既有事相上的解释，也有理体上的解释。
                          • 从事相上讲，“如是”是什么意思呢？ 从信成就上讲，你认同这种讲法，就会说“如是如是”。
                            • “如是”又可以按理体去解释。 我们根据《阿弥陀经》，“约当宗”，“一心不乱”的“一心”就是“如是”。 什么叫“如是”呢？“如”就是如如不动，“是”就是如实相，跟实相一模一样，完全一样，这叫“如是”。 这里可以从实相理体上不生不灭、无来无去、湛然常住、恒常不变的一个法上去理解“如是”。
                          • 我们最初都执著有一个恒常的、常乐我净的东西，比如你的身体，或者世间的功名利禄。你总想着这些东西能千年万年保持不变，但实际上是不可能的，一切万法都是无常生灭的，所以无常生灭可以破你的常乐我净四颠倒。
                          • 但是破完了之后呢？ 不是说一直就是一个生灭的境界，没有不生不灭的涅槃，那我们学佛也就白学了。
                          • 实际上就像我们刚才分析的，你把自生、他生、共生，无因生这四生破完了，知道没有一个真正的、实有的法生起，本来就是无生的。 而无生就是无灭，就是不生不灭，就是恒常不变，就是如如不动。
                          • 我们必须要通过这样严密的因明逻辑推理，推出来有一个不生不灭的实相理体的涅槃。就像善导大师讲的，极乐世界就是一个不生不灭的涅槃城。 对这个不生不灭的实相理体的涅槃，不是说你必须要接受这个结论，不能问原因，而是可以通过逻辑推理推出来的。通过因为、所以这样的逻辑推理就能推出来，必然是不生不灭的。
                          • 最初我们要通过中观去观察，离四边，绝百非，打破四边，或者破四生， 或者通过观察破过去、现在、未来这个时间， 或者通过缘起来破实有执著，了知缘起性空。你用种种不同的方法都可以， 反正最后的结果就是无生。一个无生、不生的法，那就是不灭；不生不灭，那就是恒常不变，就是涅槃。这样你通过推理推出来，确实有这样一个不生不灭的涅槃，那你就会深信不疑了。
                          • 人为什么会在轮回生死当中呢？ 他无非是把前一秒钟和后一秒钟连在了一起。时间本来是虚幻的，但是你却把它串在了一起。
                          • 我们举一个比喻。就像眼前这条河流，你看着河流在流动，实际上你是把前一刹那的河流、后一刹那的河流、再一刹那的河流……连在了一起，那就有了河流的流动相。 如果这条河流当下的一秒钟、一刹那，你不和过去、未来连在一起，那当下就是恒常，就没有生灭，没有时间，没有河流的流动相。
                          • 或者再举一个比喻。就像夜里的时候，你拿着一个火把在那里挥舞，别人就看到一个火圈。实际上并没有一个火圈，无非就是一个一个火点而已，你一挥舞就成一个火圈了。每一个火点，每一个时空的位置，实际上是没有生灭的，是绝待的境界，它就是不生不灭的。
                          • 之所以有生灭，就是因为我们人为的用分别心，把过去一秒钟、现在一秒钟，乃至将来一秒钟串在了一起，你就看到了河流的流动相、时间的流动相，实际上本来没有这样的生灭，也没有时间。
                          • 你如果知道了这个道理，并且还能经常去观察思维，甚至临终的时候，你能把心安住在那里，安住在一念不动的不生不灭之中，不起分别，如如不动，那你就没有生死了。生死到来的时候也是不生不死，就是安住在法性当中了。
                          • 这是佛法最根本的核心，佛菩萨圣者修的就是这个。这个法修成了，那就彻底超越生死轮回了。禅宗开悟，悟的也就是这个，就是不生不灭的明心见性的心性。心性就是如如不动的。
                          • 就像这里莲池大师讲的，《阿弥陀经》里面讲“一心不乱”，那什么是“一心”呢？“一心则非生非灭，无去无来，湛然常住，故名曰如。” “如是我闻”的“如是”，就是这样的不生不灭、如如不动，就是“一心不乱”的“一心”。
                          • 我们今天学习了信成就，也就是“如是我闻”的“如是”两个字。佛经确实甚深甚深，佛法大海确实深广无边，我们不能望文生义，依文解义。
                          • 我们今天学这么久，就学了“如是”两个字，这两个字里面确实有非常深非常广的内容。就像当年智者大师讲《妙法莲华经》，“九旬谈妙”，九十天就讲了一个“妙”字。
                • F2.闻成就
                  • G1.统括
                    • 疏
                      • 我闻者，闻成就也。我者，自我；闻者，亲闻。自我亲闻，非私淑故，非读古故。
                        • 讲记总说：
                          • 前面我们学习了五成就中的信成就，下面接着学习闻成就。 我们这里先回顾一下前面的内容。五成就和众成就合在一起是六成就，又称为证信序。 证信序的“证信”两个字是什么意思呢？也就是给我们作证明，让我们对这部经生起真实不虚的、绝对相信的信心。 净土法门是“以信方便，易行疾至阿惟越致”，最注重的就是信心。 我们这里学证信序六成就，六个方面全部要归到证明生信心上，要归到生起不怀疑、真实不虚的信心上。这是我们不能忘记的，非常非常重要。（上一节课的）
                            • 下面我们把闻成就的内容，科判对应疏文画一个图表：
                          • 闻成就就是“如是我闻”的“我闻”两个字。（【如是我闻，一时，佛在舍卫国，祇树给孤独园。】）学习闻成就，最后也要归到生起信心上。 “如是我闻”，“我”就代表阿难尊者，是我阿难尊者亲自听闻的。 闻成就又分三方面内容： 第一、统括，对“我闻”两个字总的进行解释； 第二、离释，把“我”和“闻”两个字分离开，一字一字详细解释； 第三、遣疑，遣除这里一些容易产生的怀疑。
                        • 消文：
                          • “我闻者，闻成就也。” 1 “如是我闻”的“我闻”两个字，就是六成就中的第二个闻成就，也是证信序的内容，2是为了作证明，让我们生信心。
                          • “我者，自我；闻者，亲闻。” 这里先从字面上对“我闻”两个字作释。 1“我”就是自我，就是我自己；“闻”就是亲闻，亲自听闻。 2阿难尊者说，这是我自己亲自听闻的，所以说“我闻”。
                          • “自我亲闻，非私淑故，非读古故。” 这是我自己亲自听闻的。“非私淑故”，“私淑”就是没有得到亲自教导，但是对他非常敬仰；（并非只是一种敬仰之心和隔代而说） “非读古故”，“读古”就是没有亲自见到古人，只是读他留下来的一些文字。 这里要排除这些情况，说明是自我亲闻的。
                          • 对这一小段疏文，下面钞文会再进行详细解释。
                    • 钞
                      • I1.释“自我亲闻”
                        • 自我亲闻者，自拣非己，亲拣非面，盖是己躬面受之说也。
                          • 首先解释疏文中的“自我亲闻”。
                          • “自拣非己”，“拣”是拣别；“非己”，不是自己，也就是别人。 “自我亲闻”的“自”是拣别他人。
                          • “亲拣非面”，“自我亲闻”的“亲”，就是拣别不是亲自面闻的，是道听途说的。
                          • “盖是己躬面受之说也。”“己躬”就是自身、亲自，“面受”就是当面听受。 这是自己亲自当面听闻的，这叫“自我亲闻”。
                      • I2.释“非私淑故”
                        • 私淑者，孟子云：“予未得为孔子徒也，予私淑诸人也。” 释曰：以孟子非亲见孔子，乃受业孔子之后人，而私其道，以善其身者也。
                          • “私淑”是一个典故，就像孟子是私淑孔子的，他并没有得到孔子亲自的面授、教导。孟子是跟着孔子的孙子子思的门人学习的儒家学说，和孔子隔了好几代， 所以并没有亲自见到孔子，没有得到孔子的亲自教导，但是他对孔子非常敬仰，这就叫“私淑”。 这是孟子自己讲的：“予私淑诸人也。”
                          • 这里解释，什么叫“我闻”呢？就是“非私淑”，是当面亲自听闻的。
                      • I3.释“非读古故”
                        • 读古者，齐桓公读书于堂上，轮人以为所读者古人之糟粕耳。 释曰：以桓公非面对古人，古人已往，为徒读其遗言者也。
                          • “读古”也是一个典故。 齐桓公在堂上读书，有一个“轮人”，叫轮扁，就说他所读的是古人的糟粕。
                          • 莲池大师《疏钞事义》里面对“读古” 这个典故有详细的介绍：
                            • “齐桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，曰：君之所读者何书？公曰：古人之书。曰：古人存乎？公曰：往矣。曰：然则君之所读者，古人之糟粕也。公曰：寡人读书，轮人安得议乎？有说则生，无说则死。曰：请以臣之业观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不疾不徐，得之心而应之手，有数存焉。臣不能喻臣之子，臣之子不能得之于臣。是以行年七十，而老斫轮。夫古之人，其不可传者已往矣。然则公之所读者，其古人之糟粕也已。”
                              • 齐桓公把古人的一些言语专门写下来，在堂上读诵学习。有一个人叫轮扁，是专门做车轮的一个工匠，当时他正在堂下做车轮，就批评国君齐桓公。
                              • 轮扁问齐桓公：“您所读的是什么书？”
                              • 齐桓公回答：“古人之书。”
                              • 轮扁问：“古人现在还有没有活着呢？”
                              • 齐桓公回答：“当然已经去世了。”
                              • 下面这个工匠就说：“那国君你所读的就是古人的糟粕啊。”
                              • 齐桓公作为一个国王，被下面的工匠耻笑批评，肯定接受不了，很不高兴，于是就说：“寡人读书，你这样一个工匠还敢议论？你给我说一说道理。如果有道理，那你还能活着；如果你说不出来，那就要你的命。”这说明当时齐桓公已经很生气了。
                              • 后面轮扁这个工匠就以自己的经验来讲。他就说：“就比如我做车轮，榫卯是丝毫都不能差的，差一点也不行。如果孔太小，那插进去就爆了；如果孔太大，那这个车轮就很不牢固，也不能用。这种手艺是靠我自己多少年的一种经验，即使给身边的徒弟讲，也没法真正讲清楚，更不用说写在书上了。 这是写不出来的，连我自己的儿子也没法教，只有靠自己的经验。 古人教别人的东西，现在写在书上，应该也跟我做车轮的道理一样，真正精华的东西是没法教给后人的，那古人留下来的这些言语，不是古人的糟粕吗？” 这里轮扁提到“得之心而应之手”，也就是“得心应手”这个成语。 轮扁讲了这样的道理，齐桓公听了之后也哑口无言了。
                            • “读古”就是这个意思。你没有亲自见到古人，只不过是在读他写的一些言语而已，这叫“读古”，说明不是亲自听闻的。
                      • I4.总结
                        • 今阿难躬逢至圣，非私淑也，合上自我；阿难耳聆至教，非读古也，合上亲闻。 自我亲闻，今以告众，便应信受，更复何说？
                          • “今阿难躬逢至圣，非私淑也，合上自我”， “至圣”就是圣人中的圣人，也就是佛；“躬逢”就是亲身遇上。阿难尊者是亲自当面听闻佛讲法的，并不是“私淑”，
                            • 这是对应“自我亲闻”的“自我”。
                          • “阿难耳聆至教，非读古也，合上亲闻。”阿难是亲耳听闻了佛讲法的，并不是“读古”，读古人留下来的言语。
                            • 这是对应“自我亲闻”的“亲闻”。
                          • “自我亲闻，今以告众”，“如是我闻”，阿难尊者是自己亲自在佛前听闻的，现在把自己亲自听闻的情况告诉大家。这就是证信序中的第二个成就闻成就， 表示是我自己亲自听闻的，不是道听途说的，那就绝对可靠。
                          • “便应信受，更复何说？”后面这两句非常重要，也就是要把闻成就落在证信上，证明让我们生信心上。 “如是我闻”，这是我亲自听闻的，可以来作证明，让我们生信心。 “便应信受”，“信受”就是相信接受的意思。“更复何说”，这是阿难尊者亲自听闻的，那我们就应该相信、接受，你还要说什么呢？没有任何可以怀疑的。
                          • “如是我闻”，这是阿难尊者亲自听闻的。这里要让我们通过闻成就来生信心。
                  • G2.离释
                    • H1.释﹁ 我 ﹂
                      • 疏
                        • 圣人无我，今何称我？ 1《智论》有三： 一、随世间故； 二、破邪见故； 三、不著无我故。 以是三者，不碍说我。 2又法身真我，亦得称我。
                          • 前面是“统括”，总的进行解释；下面再“离释”，把“我闻”两个字分开，一个字一个字进行解释。
                          • “圣人无我，今何称我？” 佛法是讲无我的，小乘讲人无我，大乘讲二无我（人无我、法无我），但是为什么这里又说“我闻”，还讲“我”呢？是不是和佛法完全相违了呢？
                          • 下面莲池大师引《大智度论》中龙树菩萨的解释进行回答，分三方面：
                            • “一、随世间故”，这是随顺世间约定俗成的。我们要和世间人沟通，肯定就要随顺世间的讲法。如果你给世间人讲法，却偏要跟他对着干，那就没办法沟通了。
                            • “二、破邪见故”，是为了破邪见。
                            • “三、不著无我故”，我们也不能执著于“无我”的讲法。
                          • “以是三者，不碍说我。” 以这三个理由，就不妨碍这里说“我”， 讲“无我”也可以，讲“我”也可以。对这三个理由，下面钞文中还会详细解释。
                          • “又法身真我，亦得称我。” 前面是《大智度论》里面的三个理由，所以可以说“我”，这是一方面； 第二方面，从“法身真我”上也可以理解。“如是我闻”的“我”可以是阿难尊者的“法身真我”，这个“我闻”的境界就很高了。
                          • 这是疏文，下面再看钞文。
                      • 钞
                        • J1.分科
                          • 『此下复分我闻为二，离释同前。』
                            • 这里是把“离释”这个科判简单作了一个解释。 “我闻”这两个字，还要再分成两个科判进行解释。
                        • J2.释 《智论》三义
                          • （为什么要说“我”呢？下面解释《大智度论》里面的三个理由。）
                          • K1.随世间故
                            • 对应疏文：“圣人无我，今何称我？《智论》有三：一、随世间故；二、破邪见故；三、不著无我故。”
                            • 一云随世间者，谓世法中说我，非第一义中说我，随顺世间而说，无有实体，则不乖于第一义也。
                              • 总的介绍二谛：
                                • 有些道友如果没有学过中观唯识，可能就不知道这里在讲什么。这里出现了两个词，一个是“随世间”，还有一个是“第一义”。这是什么意思呢？
                                • 第一义谛，也就是胜义谛，就是实相，这是一方面。 佛法一般讲二谛，一个是胜义谛，一个是世俗谛。世俗谛又叫名言世俗谛，这里的“随世间”就是随名言世俗， 在名言世俗当中讲，就是落入名言、言谈的，要随顺世间的无患根识。
                                • 有些道友虽然知道这些不同的解释，但是你有没有真正抓住大的框架呢？
                                • 我们可以这样来理解。第一义谛，也就是胜义谛，它是抉择万法本体的，而不是抉择现象的。就像哲学里面讲本体论、现象论，佛法当中的胜义谛就是要抉择本体的，是要直接透过现象看本质的，而不谈现象的问题，这是第一义谛的特点。 胜义谛不是分别心言谈的境界，是要超越一般人的分别言谈的现象，而直接去看本质，就比如要探讨宇宙万法的本体，而不是现象。
                                • 而这里的“随世间”呢？就不是在第一义谛胜义谛中谈了，而是要随顺世间，就落入名言，落入现象，落入言谈了。 这和第一义谛胜义谛谈的角度不一样，所以并没有相违。
                                • 有些人学佛没有学好，就总是和你扯皮。 你跟他谈名言世间，随顺世间的时候，他偏要跟你谈胜义谛； 你跟他谈胜义谛的时候，他偏要跟你谈名言世俗。这就非常麻烦，无法沟通，因为他的思维完全是混乱的。
                                • 随顺世俗的时候，有就要说有，没有就说没有；而到了胜义谛当中， 那就是不落言谈的，要直接去抉择万法的本体，这时就不要谈有、无了，所有的一切都要打破。这是不一样的。
                              • 为什么“我闻”可以说“我”呢？这里是第一个解释，就是随顺世俗。 1世俗中大家都是在说“我”的，那我们学佛人也就随顺他们说“我”，没必要和他们争论到底有没有“我”。大家都说“我”，你要和他交流，就要随顺说“我”，这样才能沟通，才能商量，不会有无意义的争论。这是随顺世俗，是一种假名我。
                          • K2.破邪见故
                            • 下面再看第二个理由“破邪见故”。
                            • 二云破邪见者，谓邪我、慢我、名字我，世俗人具前二我，学道人具后二我，圣人唯最后我。顺俗称我，但是名字，实无邪慢，故无过咎。
                              • “二云破邪见者，谓邪我、慢我、名字我”， 有三种“我”：邪见我，慢我、名字我。
                              • “世俗人具前二我”，世俗当中的一般人具有邪见我和慢我。
                              • “学道人具后二我”，如果你是一个学道人，已经见道了，那就没有邪见我了，但是还有“慢我”。（遍计我执） 慢我与生俱来的，是一种俱生的烦恼，一般见道位还没有断，从修道位慢慢开始断。（俱生我执）
                              • “圣人唯最后我。”要注意，这里的“圣人”不是佛菩萨圣人，而是专指佛。 佛当然分别、俱生的所有烦恼都断尽了，所以没有邪我、慢我。但是佛也会讲名字我，有这样的假我。
                              • “顺俗称我，但是名字，实无邪慢，故无过咎。” 这里“我闻”是随顺世俗称“我”，仅仅是一个假名，是名字我而已，实际上没有邪我、慢我，所以也就没有过咎。
                              • 关于“邪我、慢我、名字我”，我们看《演义》当中的解释： “‘邪我’者，或计即色是我，离色是我，我大色小，色在我中，色大我小，我在色中等。此从邪师训诲，妄计而生，分别我也。 ‘慢我’，则不因师教而成，生来即有，俱生我也。 ‘名字我’者，谓既无见我横计主宰，复无慢我俱生主宰，但随世流布说名为我。则但有名字，而无实体也。”（根据这个法相，引申出根据不根据实修实证来拣别呢？）
                                • “邪我”，就是邪见我，一般人会执著色身是我，或者离色是我，乃至“我大色小”等，反正有种种邪分别、邪见，这就是“分别我”，一般是在见道的时候断。
                                • “慢我”是与生俱来的，在修道的时候断。
                                • “名字我”也就是假名我，是随世俗流布说我，只有名字，没有实有执著。
                                • “邪我”和“慢我”的差别是：邪师训诲，妄计而生；与生俱生的。
                              • “世俗人具前二我，学道人具后二我，圣人唯最后我。” 《演义》中解释：“‘世俗人具前二我’者，以未达我空，无名字故。 ‘学道人具后二我’者，见道学人，虽断分别邪我，我慢犹存。若尽理而言，未至八地，俱生我执，犹现行故。 ‘圣人唯最后我’者，圣人断尽二障，达二无我理故。”
                                • “世俗人具前二我”，世俗人有邪我、慢我。 “学道人具后二我”，见道的学人，断了分别邪我，但是与生俱来的俱生慢我还没有断，要到八地才会断。有这样的一种讲法。 “圣人唯最后我”。圣人也就是佛，是断尽二障的，分别、俱生全部断尽了，所以唯是一个假名我。佛也会随顺世俗人讲“我”，这个“我”不是邪我、慢我，不是分别、俱生烦恼。
                                • 下面我们把这里的内容画成一个图表：
                          • K3.不著无我故
                            • L1.正明
                              • 三、不著无我者，诸圣人知一切法空，实相无我，而不著空，不著无我。
                                • 第三个理由是“不著无我”，这是什么意思呢？ 讲“我”是要针对有些执著无我的人，为不让他执著无我，所以有时候要讲“我”。
                                  • 十六空，里面有个叫空空
                                • 佛讲法是有针对性的。许多众生执著邪我、慢我，这时候佛就要讲“无我”。但是你讲无我，他又执著一个无我，就以为没有我了，那谁修行，谁成佛呢？这个时候佛又会讲常乐我净，讲有“我”。 针对有些执著无我的人，佛又会讲“我”。
                                  • 实有宗；自续派；应成派；三转常我。
                                • “诸圣人知一切法空，实相无我，而不著空，不著无我。” 佛法是讲无我空性的，一切法空，但是有些人就执著无我了，这样又不行了。 为了不让他执著空，执著无我，所以要讲“我”，讲常乐我净。
                                • 必要：
                                  • 佛法是非常灵活的，不是死板的。看起来两种讲法好像完全相反，但实际上都有它的必要。有时候佛会讲无我，有时候又讲我，这并不是前后矛盾，而是为了对治众生不同的执著。
                            • L2.引证明不著无我之故
                              • M1.无我则无人修学（自利）
                                • 又《瑜伽》有四义，大略同此。 第三义言：若定无我，谁为修学？人则生怖，故不著无我。
                                  • 《瑜伽师地论》也讲到说“我”的四个理由。
                                  • 我们看《演义》里面的引用： “瑜伽第六云：略由四义，故称我闻。一，为世间语便易故。二，为随顺世间故。三，为断除怖畏。若定无我，谁为修学？人生怖畏故。四，为宣说自他得失，令生决定信解心故。”
                                  • 《瑜伽师地论》里面有四义，其中第三义就是我们这里引用的。“ 三，为断除怖畏。若定无我，谁为修学？人生怖畏故。” 如果你讲无我，他就执著：没有我了，那谁来学佛，到时候谁成佛呢？这样他就会生起怖畏心。（为打破他的恐惧的心而说有我，不应该执著于无我）
                                  • 说有我，随顺名言世俗而说有我；建立三转如来藏清净功德法。
                              • M2.无我则无人传化（利他）
                                • 又《观经疏》云：“无我则无闻，无闻则化道绝。”为传化不绝，假名说我。
                                  • 这是引用智者大师的《观经疏》。 如果你把“无我”就理解成没有“我”，那就没有人来教化众生了，化道就断了。为了这些原因，要假名说我。 （智者大师《观经疏》：“我者，自在义。一切法空无我，何故说我？随俗假名说我，谓见慢名字。若无我，则无闻；若无闻，化道则绝。为此义故，虽知无我，为传化不绝，假名说我。”）
                                    • 概要
                        • J3.释“法身真我”
                          • 对应疏文：“又法身真我，亦得称我。”
                          • 法身真我者，约本而言，阿难亦通法身我也。以无我法中有真我，即法身我，如涅槃常乐我净之我，何碍于无我？
                            • “如是我闻”的“我”也可以理解成更深的“法身真我”，这是“约本而言”。 阿难尊者也有法身，他讲的“我”可以理解成 “法身真我”，这是讲“我”的最高境界。
                            • “以无我法中有真我，即法身我”，“无我”跟“法身真我”实际上并不矛盾，涅槃常乐我净的“我”和无我空性的“无我”并不妨碍。 “真我”实际上就是“无我”，“无我”不妨有“真我”，“真我”就是无我之我。
                            • 但是，如果你没有前面“无我”的基础，执著一个“真我”，那这个“我”就成为一个实有执著了，那就非常麻烦了。
                            • 我们学佛法，学高的法，像《涅槃经》里面讲的常乐我净，要有《般若经》空性的基础。 如果没有无我空性的基础，那你就会对常乐我净的“我”生起一个实有执著，那就不是真正佛讲的常乐我净了。“真我”实际上就是“无我”，但是你没有以“无我”去理解“真我”，那甚至就不是真正大乘佛弟子的正见了。这一点也很重要。
                            • 《演义》里面讲： “法华有本迹二门。若就迹门，则阿难但证偏真。若约本门，则阿难久证法身。经云‘内秘菩萨行，外现是声闻，少欲厌生死。实自净佛土’是也。”
                              • 【演】阿难亦通法身我者。法华有本迹二门。若就迹门。则阿难但证偏真。若约本门。则阿难久证法身。经云。内秘菩萨行。外现是声闻。少欲厌生死。实自净佛土。是也。 以无我中有真我者。因二无我。乃得真我。所谓唯心相灭。心体不灭。因灭是色。获得常色也。 常乐我净者。是涅槃四德。不迁不变曰常。离二死苦曰乐。具八自在曰我。三惑净尽曰净。
                            • 《法华经》有本迹二门。从迹门上讲，阿难只不过就是小乘初果见道而已，只是证一个偏真涅槃；但是从本门，也就是本地上讲，阿难尊者实际上是久证法身的，是内秘菩萨行，外现声闻相，不仅仅是一个小乘行人而已。
                            • 这样就解释了“我闻”的“我”，下面第二科判再解释“闻”。
                    • H2.释﹁ 闻 ﹂
                      • 疏
                        • 闻者，耳根发识，废别从总，故云我闻。大乘中三，始教无闻，终教闻而不闻，顿教无闻不闻。约当宗，则传法圣人，以我无我不二之真我，根境非一异之妙耳，闻娑婆极乐无障碍之法门也。
                          • “闻者，耳根发识，废别从总，故云我闻。”“耳根发识”是什么意思呢？ 一般《俱舍》《唯识》里面会对我们的身心各方面进行详细分析。 我们是怎么来认识这个世界的呢？比如你的耳根，听到外面的声音，和声音接触，这时就会产生耳识，再生起俱生的第六意识，五俱意识。
                          • 因为有些道友不理解什么是“根”，所以我们只能勉强相似地讲，就像我们生理上的神经。 根主要是根身，在我们的身体上。我们的神经，和外面的色声香味触要接触，根境接触，也就是佛法中讲的和合，这时候就会生起眼耳鼻舌身五识，同时会生起第六意识的五俱意识，这样你才能去了别。
                          • “耳根发识”，也就是说，你要想生起耳识，就要通过耳根，需要这样一个增上缘。耳根是生起耳识最大的增上缘。
                          • “废别从总”，有人会说：既然是耳根听到声音生起耳识的，那你就说“如是耳闻”就行了呀？为什么要叫“我闻”呢？ “废别从总”，“总”就是“我”，我们一般讲“我”的时候，根识等就全包括在里面了；而别就是根识。 这里我们不谈别的方面，只是从总的方面讲，根、识都是我，是我的根、我的识，所以“废别从总”，就叫“我闻”。
                          • “大乘中三”，贤首五教，小始终顿圆，这里先从大乘的始、终、顿三教来讲，圆教放在后面。《阿弥陀经》是分属圆教的，后面会专门来介绍。
                          • 小始终顿圆，小乘这里就不谈了，因为小乘对法会产生执著，把“闻”执著为实有的。按大乘，就先从始教、终教、顿教来讲。
                          • “始教无闻”，始教有些是讲空性的，就讲无闻。
                            • 偏真涅槃的三种解释
                              • 单空；法性空；无余涅槃。
                          • “终教闻而不闻”，这个地方实际上是省略了，终教是闻而不闻，不闻而闻，就比较究竟了。
                          • “顿教无闻不闻”，闻和不闻都要扫荡，这是顿教的特点。顿教要讲无相离念，全部要扫荡。
                          • “约当宗，则传法圣人，以我无我不二之真我，根境非一异之妙耳，闻娑婆极乐无障碍之法门也。” “当宗”就是圆教，“传法圣人”就是指佛。什么叫“闻”呢？ 首先是“以我无我不二之真我”，“我”和“无我”是不二的，“我”就是“无我”，“无我”就是“我”； 从法身真我上来讲“闻”。“闻”，可以是通过耳闻，但这就不是我们一般讲到的耳根了，而是要从法界理体上去讲，是“根境非一异之妙耳”。
                            • 【演】始教无闻三句。闻。即是有法。无闻。即是空。 今始教是谈一切法空。故无闻。 终教双照二边。故闻而不闻。此处影略不闻而闻句。盖即有而空。即空而有。正是双照二边中道也。顿教双遮二边。故无闻亦无不闻。无闻。是遮有。无不闻。是遮空。正是双遮二边中道也。
                            • 问：此处的始教和终教有何差别？始教是一切法空和顿教有何差别？难道顿教不是一切法空吗？ 答：顿教，是一念不生即名为佛，他是不碍于有念的，他是可以念而无念的，并非仅是空无，仅是偏真涅槃。是双遮的，其中”无不闻”，即是遮执空无和执偏真涅槃之边。 换而言之，始教只是“无闻”，并没有“无不闻”——遮空，所以抉择的是偏真涅槃。相当于有些宗派的二转。
                            • 【演】以我无我不二之真我者。我即是有。无我即是空。我无我不二。是即有而空。即空而有。即二边之中道也。（互立？）又空处全有。有处全空。离二边之中道也。（互破？）离即离非。是即非即。非法身真我而何。
                          • 我们凡夫处处都是分别心，耳朵听声音，眼睛看色法，都是一种分别执著。但是如果你不去执著，那我们的六根，每一根都是不会有局限的，不会耳朵只能听声音，眼睛只能看色法。 实际上我们的眼耳鼻舌身里面都有我们的真我法身，如果你不去执著，那它就是照天照地的，那耳根就不仅仅可以听声音了，甚至也可以见到色法，还可以尝到味道，也就是我们佛法中讲的六根互用，只要你不去分别。你一分别，就像苍蝇粘到鼻涕上一样，那你的耳根就只能听声音，眼睛就只能看色法，这样就局限了。
                          • 以“根境非一异之妙耳”，来听闻“娑婆极乐无障碍之法门”，娑婆就是极乐，极乐就是娑婆，没有障碍，净土是这样的法门。
                          • 这样我们就知道，这里莲池大师把“闻”解释得非常非常高，非常究竟了义。
                      • 钞
                        • J1.正释
                          • 对应疏文：“闻者，耳根发识，废别从总，故云我闻。”
                          • 废别从总者，以不云耳闻而云我闻，良由我则统收诸根识等，以总该别，故云我闻。
                            • 阿难尊者为什么不说如是“耳闻”，而是要说“我闻”呢？ 这是“废别从总”，我们前面也解释了。
                            • 《演义》里面解释： “‘废别从总’云云者，谓小教云，闻者，耳根发识，声在可闻处，是则应云耳闻，何云我闻也？盖以我有主宰之义，为六根六识之总。今废根识之别，从主宰之总，曰我闻也。”
                            • 为什么不说“耳闻”，要说“我闻”呢？因为“我”有主宰义。一般说“我”就有主宰的意思，是六根六识的一个总代表。现在废掉根、识的差别， 就从主宰的总的代表上讲，就叫“我闻”。
                              • 是废六根识之别？还是非废根与识之别？
                            • 总的来讲，就说“我闻”就可以了，这叫“废别从总”。
                        • J2.约大乘三教
                          • 对应疏文：“大乘中三，始教无闻，终教闻而不闻，顿教无闻不闻。”
                          • 始教等者，若云我既无我，闻亦无闻，是大乘初门，始教意也； 若云从缘故空，不坏假名，即不闻而闻，闻而不闻，终教意也； 若云能所双寂，无闻不闻，离念顿显，顿教意也。
                            • 这里先讲贤首五教里面的中间三教。
                            • 这里解释“如是我闻”的“闻”，莲池大师依大乘四教的每一教都进行了解释。
                            • “始教等者，若云我既无我，闻亦无闻，是大乘初门，始教意也”， 始教讲无我，闻就是无闻。
                              • 这个无我抉择到什么程度？
                              • 【演】闻亦无闻是大乘始教者。大乘始教。第二时空宗。依诸部般若。谈一切法空。内无能闻。外无所闻。方曰真闻。故曰尊者无说。我乃无闻。是真说真闻也。
                            • “若云从缘故空，不坏假名，即不闻而闻，闻而不闻，终教意也”， 这是第二，终教意。终教是大乘终极之教，它的教法是比较圆满的，讲“闻而不闻，不闻而闻”。
                              • 【演】从缘故空。不坏假名者。因内根引生外尘。则尘无自性。因外尘引生内根。则根无自性。从缘故空也。（大缘起因） 经云。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。是也。 又因根有尘。则不坏尘相。因尘有根。则不坏根相。不坏假名也。（互立） 如云如幻非实。则心境双忘。不无幻相。则不坏心境。是也。 不闻而闻闻而不闻者。不坏假名。不闻而闻也。从缘故空。闻而不闻也。（互破） 不闻而闻。即空即有。闻而不闻。即有即空。（互立）中道之义。此大乘至极之理。曰终教也。
                                • 空观
                                  • 阿难所闻如《佛说阿弥陀经》等，听到无非是一个无非就是很多个字组成的，无非就是字是很多个音节，那有所谓佛说的一部经典呢？佛所说的这部经典，当下性空，了不可得。这叫空观。
                                • 互破：
                                  • 以不闻来破闻（闻而不闻），听闻由根、尘境、作意和合所生起的“闻”，观待这三者缘故所，所以当下是了无所闻的；或者“根”与“尘“ 是互相观待、互相依存的而有的缘故，‌当下是不存在所闻之识的。如交芦，左边的芦苇和芦苇都不是交芦，除了此处的交芦你也无法找到。 如【演】所云：“因内根引生外尘。则尘无自性。因外尘引生内根。则根无自性。从缘故空也。”（大缘起因） 如【演】从缘故空。闻而不闻也 以闻来破不闻（不闻而闻），虽然是空了，了无所闻，但去观察时，不碍于能闻的心历历明明，所闻的声音也清清楚楚；或者说根、尘境、作意和合而生起 如【演】不坏假名。不闻而闻也 这是互破。如果诸法实相仅仅只是“空“的——不闻，那就落入偏真涅槃了，闻的假名安不了； 如果仅仅只是“闻”，那有成了实有不空的实有宗观点。“闻”就成了自性实有的闻了。 经云。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。是也。 如【演】又因根有尘。则不坏尘相。因尘有根。则不坏根相。不坏假名也。
                                • 互立
                                  • 因为阿难所闻经典等，如果是自体不空的，那所说的法一字一句又如何能听到呢？正因为性空才有缘起。如果凝固不动、铁板一块，有如何建立缘起法呢？正因为 自体空性，佛也能说法，阿难也可以无碍一字一句无碍的听闻到。 即【演】所说：“不闻而闻。即空即有。” 因为缘起所以诸法是性空的，阿难能听闻到佛说法，所以所闻之法当下即是空性的。即【演】所说：闻而不闻。即有即空。“ 如果所闻之法不是性空的，而是有自性的，应成阿难听闻佛说一部经典，其他经典再也不可能听闻到了，因为自性具有恒常之义；或者阿难不谈本地风光也不从佛处听闻，亦能唯闻所有经典了，因为自性具有主宰之义。 空和假或者“不闻”和“闻”是互相成立的。（这是互立） 【演】不闻而闻。即空即有。闻而不闻。即有即空。中道之义。
                              • 百度：‌交芦 ‌交芦是一种特殊的植物，其特点为水里长出两根芦苇，但是它们连在一个根上，且两根交芦之间是相通的。如果把其中一根砍倒，另一根也会同时倒下，看似两根，实则为一根。‌比喻六根六尘是相互依存、相互观待的，没有“尘”和“根”独立的自性，
                              • 参考前面：
                                • 今经执持名号，一心不乱，则能持所持，了不可得，是名空观；正当空时，能所历然，是名假观；非假非空，常空常假，不可思议，是名中观。
                              • 四、顿教，总不说法相，唯说真性，一念不生，即名为佛，无渐次故。
                            • 虽然终教的理论是比较圆满的，但还是落于名言，可以说是一种生灭门。 《起信论》“一心分二门”里面的生灭门就对应终教，真如门对应顿教。
                            • 下面我们就来看顿教：“若云能所双寂，无闻不闻，离念顿显，顿教意也。” “无闻不闻”，这个“无”字要贯彻下面的“闻”和“不闻”两方面，闻与不闻全部都要否定掉，你不要仅仅把“无”和下面的“闻”字连在一起。 “离念顿显”，顿教讲离念清净，就像《六祖坛经》、禅宗，就是顿教。
                            • 这是大乘的三教。
                            • 《演义》：“闻，即是有法。无闻，即是空。 今始教是谈一切法空，故无闻。终教双照二边，故闻而不闻。此处影略不闻而闻句，盖即有而空，即空而有，正是双照二边中道也。顿教双遮二边，故无闻亦无不闻。无闻，是遮有。无不闻，是遮空，正是双遮二边中道也。”
                            • 始教谈一切法空，所以叫无闻；终教是双照二边；顿教是双遮二边，闻跟不闻全部要遮破。
                        • J3.约当宗
                          • 对应疏文：“约当宗，则传法圣人，以我无我不二之真我，根境非一异之妙耳，闻娑婆极乐无障碍之法门也。”
                            • “当宗”当然就是圆教，《阿弥陀经》就属于圆教。
                          • 我无我者，生而不生，不生而生，即法身故。 根境者，闻说阿弥陀佛，能闻所闻，非一异故。 娑婆极乐者，所谓娑婆依正，全处极乐之自心故， 以此经分摄于圆，应归法性故。
                            • “以我无我不二之真我”，“我无我”就是“生而不生，不生而生，即法身故”。我就是无我，无我就是我。我跟无我实际上是一致的，所以生就是不生，不生而生。
                              • 【演】以我无我不二之真我者。我即是有。无我即是空。我无我不二。是即有而空。即空而有。即二边之中道也。又空处全有。有处全空。离二边之中道也。离即离非。是即非即。非法身真我而何。
                            • 什么是“根境非一异之妙耳”呢？ “根境者，闻说阿弥陀佛，能闻所闻，非一异故。” 一般说耳朵能闻，但现在这里不仅仅是从耳朵上讲。根是能闻，境是所闻，所闻的法就是阿弥陀佛。能闻、所闻是“非一异”的。我们下面还会再解释。
                            • “闻娑婆极乐无障碍之法门也”，就是“娑婆依正，全处极乐之自心”，娑婆的依报正报和极乐之自心是无二的。
                            • “以此经分摄于圆，应归法性故。” 《阿弥陀经》分摄于圆，按圆教法性，娑婆就是极乐。
                            • “根境非一异之妙耳”这一句不太好懂， 下面我们再来看一下《演义》里面的解释：根境非一异之妙耳者 “根境若异，则两皆是有。根境若一，则二俱成空。今非一非异，则空有双遣，即是顿教双遮中道也。然非一，则异存；非异，则一存，则空有双存，又即是终教双照中道也。寂而常照，照而常寂，非妙耳而何。”
                              • 根境是一对能所。为什么说“根境非一异”呢？根、境如果是异，是不同的，那么两个就都是有；根境如果是一个，那根和境实际上也就不存在了，根境就没有差别了，相当于两个都空了。“今非一非异，则空有双遣”，这异实际上就是顿教的双遮二边，有、无二边全部要遮破，是“顿教双遮中道”。
                                • ?
                              • 同时我们又要知道，空没有离开有，有也没有离开空，空有不能断裂开来，这实际上就是双照，我们可以依推理去成立。就像水没有离开波，波没有离开水一样，空跟有也是不可能完全脱离的，讲空的时候实际上没有离开有，讲有的时候也没有离开空，是互相成立的，这实际上就是双照。
                              • 讲空的时候就不是有，讲有的时候就不是空，空有是互破的，空可以破有，有可以破空，这叫双遮；空没有离开有，有没有离开空，这叫双照。
                            • 【演】生而不生，不生而生者。生即我。即凡夫之有。不生即无我。即二乘之空。此二不二。即法身真我故。 能闻所闻非一异故者。根境历然不坏世谛。故非一。根麈同源同归性海。故非异 。古云。通玄峰顶。不是人间。心外无法。满目青山。是也
                            • 我们再看《演义》的解释：“能闻所闻非一异故者，根境历然，不坏世谛，故非一。根尘同源，同归性海，故非异。古云‘通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山’是也。”
                              • “根境历然，不坏世谛，故非一。” 根、境不是一个，世俗中我们要承认有一个根、一个境，这两个是不一样的。 这是世俗谛当中要承许的。
                              • 同时，“根尘同源，同归性海，故非异”。 “根尘同源”是出自《楞严经》：“根尘同源，缚脱无二。” “同源”，“源”就是我们的心性法身。根、境都是法身，都是性海，没有差别，所以说“非异”。所以说“能闻所闻，非一异故”，既不是一，也不是异。
                              • “古云‘通玄峰顶，不是人间，心外无法，满目青山’是也。”圆教的教理很深，就像禅宗这个偈子。永明禅师的师父德韶国师，住在天台山的通玄峰顶，他开悟之后就写下了这个很有名的偈子。“通玄峰顶”，通玄峰在天台山的山顶；“不是人间”，说明非异；“心外无法，满目青山”，你看到的青青翠竹、郁郁黄花、溪声山色，无非就是广长舌，就是法身。“溪声原是广长舌，山色无非清净身”，触目菩提，你见到的、听到的，当下就是。法眼禅师听到这个偈子之后就说：这一个偈子就可以兴盛我们法眼宗。
                                • 无有一法不是，这是从“非异”的角度来说；
                            • 下面我们再来看《演义》里面解释 “娑婆依正全处极乐之自心者。自心即是法界，法界之中，无所不摄。则娑婆依正，摄无不尽。 天台云：以檀为法界，则一切法趣檀。 依正之摄归极乐，其理亦然。古云：阿鼻依正，全处极圣之自心。毗卢心土，不离下凡之一念。法界圆融，头头涉入，不相障碍故。”
                              • 娑婆就是极乐，极乐就是娑婆，这都是法性，本来就是没有差别的。你讲极乐的时候，娑婆也就是极乐；讲娑婆的时候，极乐就是娑婆。 阿鼻地狱的依正，和佛心，以及我们的自心，这实际上都没有差别，无非就是一念当中而已。
                            • 下面我们把始教、终教、顿教、圆教，和“我闻”的“闻”字配合在一起，画一个图表：
                              • 小教，这里就不说了，只说贤首五教里面的后四教。
                              • 始教，这是“无闻”。
                              • 终教，是“不闻而闻，闻而不闻”，是双照二边。
                              • 顿教，是无闻无不闻，是双遮二边。
                              • 圆教，是根境非一非异的，也就是能闻所闻非一非异，双遮双照，还要遮照同时。“遮照同时”的意义在《演义》中有讲到，但不是《演义》原文，所以我们用不同的字体进行区分。
                                • ？
                              • 佛法不是死板的，只能依某一种讲法。比如同样一部《观经》，可以有不同宗派的甚至几十种解释，可以有深浅的差别。如果是一个小乘人来听《观经》，他就会按小乘来理解；而大乘又再分始终顿圆的差别。
                              • 《宗镜录》里面就举了一些大禅师，他大喝一声，这一声大喝，以小始终顿圆五教的哪一教都可以解释。
                              • 佛法有这样浅深不同的种种宗派的不同解释，有种种的差别。依不同的宗派，你可以用不同的解释。。
                              • 这样我们就解释了“闻”。在“离释”当中，把“我”“闻”两个字分开，都进行了详细解释。我们要注意，这里“我”“闻”两个字都可以依不同的宗派进行不同的解释。
                              • 【演】分摄于圆应归法性者。恐有难云。前说五宗。分有。空。法相。法性。圆融。终顿。判归法性宗。圆教。判属圆融宗矣。今既摄于圆。应归圆融。何故归法性耶。答。诚如所问。但法性之与圆融。分之为二。合之为一。以事事无碍之圆。虽不同事理无碍之终顿。实离事理无碍之法性外。无事事无碍之圆融。以同一了义大乘。可合可分故。今据可合之义。归法性也。
                  • G3.遣疑
                    • 疏
                      • 讲记总说：
                        • 第三科判就是遣疑。这里讲“我闻”，有人就会产生一些疑问，这些疑问必须要打破。
                        • 这里是“证信序”，要让我们生信心，那一些容易产生的疑惑就必须要打破。 疑心没有打破，你的信心就生不起来。所谓断疑生信，遣除疑惑非常重要。
                        • 对我们学净土来说，断疑尤其重要。我们要断除种种不同的粗粗细细的疑惑。 疑心没有断除，你的信心就生不起来。
                        • 这里的“我闻”两个字，容易产生什么疑惑呢？
                      • 或疑佛成道久，阿难方始出家，何得俱言我闻？
                        • 有人会产生这样的怀疑：阿难一开始并没有跟着佛，是在佛成道、讲法很长时间之后，阿难才出家的，那前面佛讲的佛经，阿难尊者就没有听到，怎么能说“我闻”呢？你这不是直接就是说假话嘛？ 明明有些佛经不是你亲自听闻的，你偏要说“我闻”。不管阿难尊者有没有听到，他都说“如是我闻”，那佛法是不是专门搞虚假的？
                        • 有些人容易产生这样的一个疑惑，下面我们来看怎么解释：
                      • 古谓有四义故，曰闻无碍。又阿难有三，或闻不闻，亦无碍故。
                        • 古来讲有四种道理，所以讲“我闻”是没有妨碍的。“又阿难有三”，所以讲闻还是不闻都是没有妨碍的。
                        • 这里的“四义”和“三阿难”，下面钞文还会详细解释。
                    • 钞
                      • I1.疑问
                        • 疑者，佛成道已历年二十，阿难出家又十年，方命为侍者，虽亲侍佛，而三十年前佛所说经，何得俱称我闻？
                          • 对疏文中的疑问：“或疑佛成道久，阿难方始出家，何得俱言我闻？”钞文中再进行解释：
                          • 阿难尊者出家的时候，佛成道已经二十年了，在其他地方讲法； 阿难尊者出家之后，又经过十年，佛才令他做侍者。相当于佛成道前面三十年所讲的佛经，阿难尊者都没有亲自听闻到，你怎么能所有佛经都说“我闻”呢？
                          • 这里钞文中比较具体地提出了这样一个疑问，下面回答。
                      • I2.回答
                        • J1.释“古答四义”
                          • 疏文：“古谓有四义故，曰闻无碍。”为什么阿难尊者可以讲“我闻”，有四个道理。
                          • K1.辗转闻
                            • 古答四义者：一者，辗转闻，如《报恩经》言：“阿难所不闻经，从诸比丘边闻，或诸天子说。”如《涅槃经》，乃弘广菩萨之所流通故。
                              • 虽然前面三十年，阿难尊者并没有亲自听闻到这些佛经，但是阿难尊者可以从其他比丘边来听闻，或者听闻诸天子讲。佛讲法的时候，天人都是会现身的。我们现在这个时代，可能是因为众生的善根福报不够，所以天上的天人一般不会现出来，更不用说在空中飞，还跟你说话。
                              • 就像道宣律祖临去世前的几个月，有一个四天王天人就直接在他的房间里面现出来了。于是道宣律祖就详细地向他问了许多佛在世的时候的疑难问题，包括终南山是不是以前迦舍佛说法的地方。而我们这个时代就没有这样的福德因缘。
                              • 所以虽然佛讲法的时候阿难尊者虽然没有听闻，但是可以从别人那里听闻。
                                • 那这样一来不就是不是亲自听闻了的吗？
                              • “如《涅槃经》，乃弘广菩萨之所流通故。”就像《涅槃经》里面也讲到的，阿难尊者没有听闻的一些经典，弘广菩萨应当要去流布。
                              • 莲池大师《疏钞事义》：“弘广菩萨之所流通：《涅槃经》第四十卷，佛告文殊师利：阿难比丘，是吾之弟，给事我来，二十余年，所可闻法，具足受持。喻如泻水，置之一器。是故我今顾问阿难，为在何所，欲令受持是《涅槃经》。善男子，我涅槃后，阿难比丘所未闻者，弘广菩萨，当能流布。”
                              • 可见有些没有听闻的，阿难尊者没有听闻的，也是他可以通过其他途径得到听闻，这是一个解释。
                          • K2.佛重说
                            • 二者，佛重说，如《报恩经》言：“阿难因佛命为侍者，乃求三愿，其三所未闻经，请佛重说故。”
                              • 莲池大师《疏钞事义》：“阿难求三愿：一，不受佛故衣。二，不随佛受别请。三，二十年法请重说。” 阿难尊者是佛的堂弟，佛希望阿难尊者做他的侍者，阿难尊者还提出了三个要求： 第一，“不受佛故衣”，有人供养佛的衣服，如果佛要赐给我，那我不接受。这是因为怕消自己的福报，而不是说阿难尊者很傲慢，供养佛的我就不要。他是怕自己的福报不够，承受不了。 第二，“不随佛受别请”，不随佛受别请供养。 第三，“二十年法请重说”，前面二十年中我没有听到过的佛经，要麻烦佛您给我重讲一下，阿难尊者就提出了这个要求。 从这里我们就知道，之前阿难尊者没有亲自听闻到的佛经，可以让佛来给他重新讲。当然佛有神通，为阿难尊者重讲也不会耽误事情，否则这么多的佛经都要让佛重讲，那也挺费事。 虽然阿难尊者后面出家晚，有些佛经没有亲自听到，但是阿难尊者提出来，请佛要重说，有这样的情况。
                          • K2.佛重说
                            • 三者，阿难自通，如《金刚华经》言：“阿难得法性觉自在三昧，所未闻经，自能忆持。”《涅槃》亦云：“若在若不在，自然能解了故。”
                              • 第三个理由，是阿难尊者得到了一种三昧，叫“法性觉自在三昧”。也就是说，他的法性开显了，在法性中自然就能现出来佛讲的法。以前他没有听过的佛讲的经，现在自己心中自然就可以现出来，甚至都不用佛重讲，自然就能现出来。
                              • 比如禅宗里面，从古到今有许多不识字的禅师，他本来大字不识一个，但是开悟之后，开悟的偈子就不停地冒出来。这和“法性觉自在三昧”有点相似。
                              • 禅宗里面这样的祖师很多。他本来不识字，后面却写诗、写文章都写得非常好，这是靠开悟智慧的开发。甚至有一些大禅师，他如果悟得比较深，相当于开发了神通，有些佛经就能自己从心中现出来，也有这样的情况。
                              • 这是“法性觉自在三昧”。而有些是完全靠神通，比如说你看过的佛经，在你的八识田当中有影子，而有些有神通的人，虽然他自己没有看过，但是他可以通过他心通看你的心，看你心里看过什么佛经。当然我们这里不是从神通上讲，而是从“法性觉自在三昧”上讲。
                          • K4.实是大权菩萨
                            • 四者，清凉折衷上三，言阿难乃大权菩萨，影响弘传。如《不思议境界经》言：“舍利、目连乃至阿难等，皆大权菩萨现声闻身。”何滞于迹，言不闻也？
                              • 舍利弗、目犍连、阿难尊者这些阿罗汉，乃至于佛在世的时候有些调皮捣蛋、经常犯戒的比丘，其实都是古佛再来的。他们故意示现犯戒，佛就制定一个戒律；如果没有人犯戒，那就麻烦了，佛就制定不了戒律了。必须要有人故意来犯戒，这样佛就会制定这条戒律，这样才对后人有利益。所以经常捣蛋犯戒的六群比丘，乃至于迦留陀夷，实际上都是古佛再来的。
                              • 阿难菩萨是大权菩萨现声闻身，甚至本来是成佛的，“何滞于迹，言不闻也”？你不要看他显现上，好像前面好多经没有听闻过，实际上他是一个大菩萨，他本来的境界是你无法想象的。甚至人家本来就是佛，在佛的境界中，你还说有什么经没有听闻过呢？那不成笑话了吗？
                              • 这里莲池大师是引用了清凉国师的《华严经疏》：
                              • “然阿难所不闻经，或云展转传闻，或云如来重说，或云得深三昧，或自然能通。上皆就迹而说，实是大权菩萨影响弘传，如《不思议境界经》斯为良证。”
                              • 你不要看他外表的示现，实际上这些阿罗汉、比丘都是佛菩萨再来的。我们要分开本地和示现。有一些善知识，如果你
                              • 看外相容易引起分别，那你就要把本地、示现分开来去理解。
                        • J2.释“三阿难”
                          • 对应疏文：“又阿难有三，或闻不闻，亦无碍故。”
                          • 三阿难者：一名欢喜，结声闻藏；二名喜贤，结缘觉藏；三名喜海，结菩萨藏。 则阿难以大神力随机示教，是知一代时教，此阿难不闻者，彼阿难闻之，又何闻与不闻而为碍也？
                            • “三阿难者：一名欢喜，结声闻藏；二名喜贤，结缘觉藏；三名喜海，结菩萨藏。”声闻藏、缘觉藏都属于二乘的经典，菩萨藏是大乘的经典。阿难尊者结集了声闻藏、缘觉藏、菩萨藏，结集的时候用了不同的名字。
                            • “则阿难以大神力随机示教，是知一代时教，此阿难不闻者，彼阿难闻之，又何闻与不闻而为碍也？”佛的一代时教，即使结集声闻藏的阿难没有听闻，但是，阿难尊者是佛菩萨再来的。既然他能结集菩萨藏，就说明他不是一般的声闻，而是大权示现的。你不要执著于他的示现，从本地上看，那就没有什么闻不闻。对他来说，他本来就是佛菩萨法身大士，那在他的境界当中，佛讲什么经，他怎么可能错过，没有听闻呢？“又何闻与不闻而为碍也？”这样就没有什么闻不闻的妨碍了。
                            • 这也是出自清凉国师的《华严疏钞》：
                            • “经说有三阿难：一阿难，此云庆喜，持声闻藏；二阿难跋陀，此云喜贤，持独觉藏；三阿难伽罗，此云喜海，持菩萨藏。但是一人，随德名别。由此阿难多闻，闻持其闻，积集三慧，齐备文义，并持于三藏教总持自在。”
                            • 从结集佛经的“三阿难”上，或者从本地、显现的不同角度，这样也可以理解。、
                          • 闻成就小结
                            • 这样我们就学完了“如是我闻”的“我闻”两个字，也就是闻成就。
                            • 我们前面反复强调，六成就都是证信序，就是要证明让我们生信心，所以这里的闻成就，最后也要落到让我们生起信心上。
                            • 这里阿难尊者讲，这是我亲自听闻的，那我们就不要怀疑。佛经绝对是真实可靠的，是阿难尊者亲自听闻的。
                            • 有些人以为：阿难尊者听闻了有什么用呀？说不定他忘记了呢？阿难尊者有不忘陀罗尼，他只要听闻了，就会一字不落全部记下来，是不可能忘记的。
                            • 不用说阿难尊者，就像智者大师的弟子章安大师，也是有不忘陀罗尼的。 古来有不忘陀罗尼的人，有记载的也不少。不用说佛门中的高僧大德，即使是古人里面，甚至现代也有一些人，因为宿世的一些因缘。他可能就是有相似的不忘陀罗尼。当然这和我们佛法里面的不忘陀罗尼不一样，我们只能说有点相似。
                            • 现代一些名人也有这样的。比如国学大师钱穆，他如果非常认真地看书，只要看第二遍，那就这辈子都不会忘记的。他小时候看《三国演义》，非常认真地看了两遍，就可以全背出来了。有些人天生就是有这样的记忆力。
                            • “如是我闻”，“我闻”就是闻成就，也就是自我亲自听闻。阿难尊者就说：这是我自己亲自听闻的。所以闻成就就是阿难尊者来给我们做证明，让我们生信心，这就是证信序的证信。
                            • 对佛经生信心非常重要，我们现在学的《阿弥陀经》也是佛经。如果没有生信心，那你就很难得到佛法的利益。
                            • “人而无信，不知其可。”一个人如果没有信心，那他就什么利益都得不到。信心就像手一样，一个人没有手，那你即使入了宝山也要空手而返，也得不到任何利益。这就说明信心的重要。
                            • 我们如果作为三宝弟子，不管佛讲的是什么经，只要是真经，是有可靠记载的，不是后人编造的，就肯定要生信，不应该有丝毫怀疑。
                            • 但如果你的信心不够呢？那就非常麻烦。以前刚学佛的时候，末学有一个朋友，当时他应该也开始信佛了，但是在净土方面的信心不够。他看到禅宗很欢喜，但是看到《阿弥陀经》里面讲“黄金为地”，就产生怀疑了：“看来这是骗老太婆的，她们喜欢金子，所以极乐世界就说以黄金为地。”
                            • 印祖《文钞》里面也讲，有一个居士，他对“六方诸佛出广长舌相”就发表什么议论：“哎呀，这个舌头怎么这么长！吐出来要遍覆三千大千世界，口水都流下来，那可太脏了！”这全都是他自己个人的分别念。本来佛的相好庄严、佛的境界就不是我们可以理解的，不是像你的舌头一样，一伸出来就要流口水，脏的要死。佛的境界不可能跟你一样。
                            • 对我们来说呢，要了解佛的功德，对佛要生信心，对佛经不应该有丝毫怀疑。你如果生了怀疑，那就麻烦了。就像《阿弥陀经》，我们对里面讲的每一句都要相信，不应该有丝毫怀疑。疑心是障碍，会障碍我们往生，你只要一生疑心就麻烦了。
                            • 这里是六成就中的闻成就，“我闻”就是阿难尊者来给我们作证明，让我们要生信心。我们学净土，从头到尾，字字句句，最后都要归到生信心上。
                            • 就像《往生论》里面，要详细观察极乐世界依报正报二十九种功德庄严，目的是什么呢？就是要生真实信心，这是世亲菩萨给我们讲的。念佛观佛，观想极乐世界的依正庄严，目的都是为了生真实信心，何况我们闻思学习佛经呢？ 当然更要生信心，更不应该怀疑。
                            • 这里莲池大师从“我”和“闻”两方面，详细展开给我们进行解释。 讲“我闻”的“我”，实际上就把佛法的大框架，比如二谛，胜义谛，世俗谛，给我们作了一个分析。佛法有时候讲无我，有时候讲我，实际上并不违背，甚至是不可以分开，不可以割裂的。讲我就是无我，讲无我就是我，要看从什么角度上讲。
                            • 生起信心就并不是仅仅落在闻成就字面的意思上了。
                            • 对佛法，我们尽量要以圆融的观念来理解，不要什么都用世俗的分别念。 有些人学佛，专门去佛经里面挑毛病，觉得这个地方矛盾、那个地方矛盾，那就很可怕，就造业了。对我们来说，作为佛弟子，对佛要生起信心。
                            • “如是我闻”，“闻”字既有字面上的解释，同时又要从大乘的始教、终教、顿教、圆教不同的教法来解释。 佛法是灵活的，不是死板的。佛是对机说法，对不同根机的人，就要讲不同浅深的教法，这里并没有什么矛盾，对此我们也要生信心。
                            • 这里莲池大师先把“我”“闻”两个字分开进行详细解释，最后再遣疑，给我们遣除疑惑：阿难尊者没有听到的佛经，怎么也叫“我闻”呢？ 这里给我们详细讲道理，引教证，比如清凉国师的教证，让我们遣除疑惑，对这个道理生起信心。
                            • 佛法，尤其是净土法门，断疑生信非常重要。疑不断除，信心从何而生呢？
                            • 现在修净土的人，许多不注重断疑生信，就在这一句佛号上，在念佛功夫上做文章，却不注重信愿。就像印光大师《文钞》里面经常强调的：“念佛法门，注重信愿。” 许多人不知道这个道理，只是在功夫上讲究，却不知道怎么在信愿上、断疑生信上去注重、用功。甚至他对有真信切愿就能决定往生的道理还有怀疑，其实这都是权威祖师大德讲的。
                            • 断疑生信非常非常重要，净土法门特别特别注重的就是断疑生信。 疑惑没有断除，你的信心就无法生起。莲池大师《疏钞》里面有大量遣疑的内容，随处随地进行遣疑。一个净土教理讲完了，下面就有一个遣疑，可见遣除疑惑非常重要。
                            • 生信，从正面讲是要建立信心，从反面讲就是要断除信心的违品。 疑惑、疑心是一方面，对教理的无知又是一方面，对教理的错误理解又是一方面。这些全部要通过闻思来断除。断除了信心的违品、障碍，你的信心自然就能生起来。
                            • 不但我们学净土，甚至你学般若，比如《金刚经》，也都要断疑，“断疑生信，般若味重重”。你如果对万法空性有疑惑，那就不行，也要断疑。佛法中讲的任何道理，我们都要通过断疑来生信。
                            • 《增广印光法师文钞卷一·与福建刘廷诚居士书》中就讲：“居士既深信念佛。若未参承净业知识。又不广阅净土经论。则真信切愿，从何而生。” 我们要从净土教理上入手，在断疑生信上作文章，才能生起真信切愿，这一点非常非常重要。
                            • 净土法门特别注重的就是断疑生信。 从头到尾，我们都要归到断疑生信上，归到怎样生起不退的、无疑的、决定的信心上。有了这样的信心，你就能绝对往生，而不是靠念佛功夫。这是我们净土的一个关要，非常非常重要。
                • F3.时成就
                  • 疏
                    • 一时者，时成就也。师资相合，当时说听事毕，即名一时，以说听无定故。不言某年月日者，十方时分不一，两土正朔不同故。
                      • “一时者，时成就也。”一般佛经中都有“如是我闻，一时佛在某处”， 其中的“一时”就是时成就。
                        • 1、如果说死一个时间，就无法切合理体的法性时的解释。 2、人道的时间，不通其他五道；如果说人道时间，则龙宫、天人的众生，天人听了之后，是云里雾里，茫然不知，也无力于转换人道时间概念，不便于是佛经流通。我们局限于自己是人道众生，就站在人道众生安立一个时间。 3，时间本身就是一种错觉，并没有其实体；如听课听者相应与不相应而有快有慢，安立一个具体本身不契合实相，当然这是契合于心，或实相的角度来讲；4如果有针对人道有一个具体时间，其他会引生不必要的争论。佛讲经不止一次的同一部经，因为通过梵本去反推。 5时间是有共业有别业的；如同一听课的人而有觉有长有短是别业而言，同一听课的人共业时钟走了两个小时； 6、我们不能否认时间名言同业的参考的时间，如正午木棍正立的影子是正午。
                      • “师资相合”，这里的“师资”不是“师资力量”的“师资”，也不是做老师的资格，而是指师徒、师生，“资”是指弟子，就像《南山律》里面有一个《师资相摄篇》。 这里的“师资”就是指佛以及当时法会的听众。 “师资相合”，也就是佛给众生讲法的因缘具足了。
                      • “当时说听事毕，即名一时”，这里并没有一个特定的时间，只是当时佛讲法结束了，“说听事毕”，“师资相合”，就是“一时”。
                      • “以说听无定故。”“说听无定”，也就是说听的时间没办法依某一个时间定下来。比如每一个国家的时间都不一样，就像当时的古印度，和我们中国的时间就很难统一。 再加上当时的听众也有天人等各类众生，天上的时间跟我们人间又不一样， 所以说“说听无定”。 当然，还有一些更加不可思议的情况，对每一个听者来说，时间很可能都不一样。有些人听这一座法，觉得就一刹那，很快就过去了；而有些根机钝的人呢？坐在那里觉得挺难受的，就像度日如年一样。 一刹那甚至可以是一大劫，而一大劫又可以缩成一刹那。以佛神力的缘故，这些都是不定的。
                      • “不言某年月日者，十方时分不一，两土正朔不同故。”为什么这里不明确讲某年某月某日某时呢？因为A“十方时分不定”，十方世界的时间都不一样。 有些人可能觉得很奇怪：“佛讲法，管十方世界的时间干什么呢？”佛讲法摄受的众生很广，甚至十方世界的众生也有通过神通过来的，这都是有可能的。
                      • “两土正朔不同”，“两土”是指我们中国震旦和当时的天竺，也就是古印度。“正朔”是月初的第一天，代指历法。不同国家记时的历法也都不一样。
                    • 约当宗，则即说听顷，心境泯，凡圣会，依正融，一多等，此诸二法皆一之时，名一时也。
                      • “约当宗，则即说听顷”，我们前面学过就知道，净土当宗是属于圆教的，是圆顿教法。如果按圆顿的教法来看，“则即说听顷”，在佛讲法，众生听闻的时候。比如我们念《阿弥陀经》，也可以这样去理解，去修行。
                      • “心境泯”，心、境是一对能所，这时都泯灭了。
                      • “凡圣会”，这时候凡圣也是合会的。
                      • “依正融”，依报、正报融而为一了。
                      • “一多等”，这里的“等”不是等等的意思，而是相等。一和多没有差别，一即是多，多即是一，是华严的境界，广狭自在，一多无别。
                      • “此诸二法皆一之时，名一时也。” 这里“约当宗”解释“一时”就更深了。前面的“十方时分不一，两土正朔不同”是按一般的事相来解释，而这个地方就把“一时”的“一”是解释成圆教的一心。
                      • 如果从差别上分，那时间可以分过去时、现在时、未来时。但是如果从法性上讲，那还有一个法性时。什么是法性时呢？也就是说，时间跟法性是无二的，也就是这里的“一时”。 就像《普贤行愿品》里面讲的：“我以一念见三世，所有一切人师子。” 一念就是一时，法性时，一念一时当中可以见过去、现在、未来三世的十方一切诸佛。
                      • “此诸二法皆一之时”，“此诸二法”就是前面的“心境”“凡圣”“依正”“一多”，“皆一之时”，这些法都没有差别了，法性是融通的，没有差别相。所以我们也可以按法性时去解释、理解“一时”。
                      • 下面我们看《演义》的解释：“古人释一时，都谓‘机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时’。‘今师资相合’下，是言机应合一之时。‘约当宗’下，是明谛智合一之时也。”
                        • 【演】古人释一时。都谓机应合一之时。亦是谛智合一之时。故云一时。 今师资相合下。是言机应合一之时。约当宗下。是明谛智合一之时也。
                        • “古人释一时，都谓‘机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时’。” 这是出自知礼大师的《观经疏妙宗钞》：“但是众生机熟，佛应说经，机应合一之时，亦是谛智合一之时，故云一时。”
                        • “师资相合”以下的一段是“机应合一之时”，也就是众生根机和感应合一之时。
                        • “约当宗”以下的一段是“谛智合一之时”。“智”就是智慧，是能境； “谛”是谛理，是所境。这里是能所合一的，叫“谛智合一之时”。
                        • 这里的“一时”，就可以分这两种解释。下面钞文中我们还会再讲。
                      • “约当宗，则即说听顷，心境泯，凡圣会，依正融，一多等，此诸二法皆一之时，名一时也。” 对这一句，下面我们再看《演义》里面比较详细的解释： “‘心境泯’者，谓心境双消，归圣现量，然凡圣犹分也。 ‘凡圣会’者，圣凡情尽，唯妙觉明，然依正犹二也。 ‘依正融’者，情器体融，同归法界，然一多犹在也。 ‘一多等’者，一多相即，无碍圆融，究竟圆满矣。 以上从狭至广，融成一味，为‘一时’也。”
                        • “心境泯”就是心、境双消，但还是有凡、圣的差别。
                        • “凡圣会”，也就是“圣凡情尽”，就像《楞严经》里面讲的“圣凡无二路”；“唯妙觉明”，这也是《楞严经》的经文。但这时还有依、正的差别。
                        • “依正融”，依报和正报，有情和器世间，这时也没有差别了， “情器体融，同归法界”，但还是有一、多的分别，
                        • 所以下面再“一多等”，也就是“一多相即”，一跟多也没有差别了。
                        • “以上从狭至广，融成一味，为‘一时’也。”这就是对“一时”的解释。
                        • 这是疏文的内容，下面我们再来看钞文的解释。
                        • 归纳”法性时“理体说法：
                          • ‘心境泯’，‘凡圣会’，‘依正融’，‘一多等差别’“以上从狭至广，融成一味，为‘一时’也。”所以可以一念一时中现见三世一切诸如来。 如《普贤行愿品》云：”我以一念见三世，所有一切人师子。“
                  • 钞
                    • H1. 机应合一之时
                      • I1.明说听无定
                        • 科判总说：
                          • 首先解释“说听无定”，又分三方面：
                          • 第一，正说，具体讲是怎么“说听无定”的。
                          • 第二，明原因，为什么“说听无定”呢？
                          • 第三，引例拣别，佛三身说法，和我们这里有什么差别呢？
                            • （此处后二科依《演义》：“‘说者神力延促’二句，出上文说听多少之所以；……‘古谓’下，引例。”）
                        • J1.正说
                          • 对应疏文：“师资相合，当时说听事毕，即名一时，以说听无定故。”
                          • 说听无定者，或说者得陀罗尼，一刹那顷，一字之中，说一切法门； 或听者得净耳根，于一刹那，闻一字时，于余一切悉无障碍； 或说者时少，听者时多；或说者时多，听者时少。
                            • “说听无定者，或说者得陀罗尼，一刹那顷，一字之中，说一切法门”， 有一些讲法者是圣者，他是得了陀罗尼的，有一种极大的加持力，会影响听者的心识。有时候他说法就相当于是在显神通，“一刹那顷，一字之中”就可以说一切法门。 这一般是佛菩萨圣者的境界。
                            • “或听者得净耳根，于一刹那，闻一字时，于余一切悉无障碍”， 或者听者得了清净耳根，有些是六根清净的境界，这样他在一刹那听闻一个字的时候，就相当于一切法都通达了。
                            • “或说者时少，听者时多”，说者就一刹那，但听者就觉得过了一大劫。 说者一刹那，听者觉得过了几天、几年还算少的，多的甚至觉得过了一大劫。
                            • “或说者时多，听者时少。” 说者讲了很长时间，但听者觉得就一小会时间，也有这样的情况。
                            • 这是解释“说听无定”。 这样的情况，在佛经乃至高僧传记、感应传记里面都非常非常多。对我们来说， 有些人如果没有接触到佛法，就会觉得：“这是不是都是神话呀？到底是真的假的呀？”他觉得很难相信。
                            • 佛法确实有非常不可思议的地方。实际上现在科学也承认，就像爱因斯坦相对论，就说时间本来就是一个错觉。以此就可以证明，佛法绝对是一个真理。按佛法的道理来讲，时间就是我们的妄想执著产生的，本来就没有时间。
                              • 【演】陀罗尼此翻总持。有多字。一字。无字。之别。多字。如诸经密咒。一字。字。无字。即无相妙心。今之所云。指无字也。一刹那顷一字之中者。以既得无相妙心。刹那普融三际。一字摄法无遗。一切法门说无不尽也。 得净耳根者。众生循声流转。分别外尘。秽耳根也。圣人脱粘内伏。发本明耀。净耳根也。于一刹那悉无障碍者。以既净耳根。则心闻洞彻十方。洞彻三际。一切即一。一即一切。无不知也。古云。在眼时。如千日。万象不能逃影迹。在耳时。如幽谷。大小音声无不足。是也。
                            • 佛经里面就讲了时间的差别。比如佛经里面讲，一个四天下有四大部洲，每一个洲的时间都不一样。 太阳绕着须弥山，而四大部洲是在须弥山四个角的海上。太阳绕须弥山的时候，如果我们这里是中午，那另外一个洲就可能正是半夜，这应该没有什么不好理解的。
                            • 甚至四天王天，一天是我们人间的五十年，忉利天一天是我们人间一百年……六欲天逐层往上，时间是这样成倍增加的，乃至众生的寿命也是这样成倍增加的， 所以时间是不定的。极乐世界一日一夜是我们娑婆世界一大劫，
                            • 而《华严经》中甚至还要再详细介绍：极乐世界一天是娑婆世界一大劫；袈裟幢世界一天，是极乐世界一大劫……一层一层下去，重重无尽， 这个时间是我们无法想象的。以佛的智慧，就给我们介绍了不同世界中种种不同的时间。
                            • • 如果时间是有自性的，那么应该有一个绝对的标准，如一年就是这么长，放到十方世界任何一处都应该如此，因为自性具有恒常、唯一的法相之故。 不应该换了个地方，所谓“一年时间的长度”就改变了； （自性有恒常、唯一、自在的三种特征，亦是它的法相之故） 如果所谓一年时间长度是不定的，说明也没有一年的时间长度不具实有的自性了，因为如年时间长度并非常有不变的一种标准，如四天王天一天是我们人间的五十年，忉利天一天是我们人间一百年。正因为时间并非固定唯一，所以时间
                        • J2.明原因
                          • 科判：为什么会有这样不可思议的神奇的情况呢？原因在哪里呢？下面我们看钞文：
                          • 说者神力延促随宜，听者根器利钝不一。
                            • 这里有两种情况，和说者、听者都有关。
                            • 首先，“说者神力延促随宜”，说者有神通道力，可以把时间延长，也可以把时间缩短。
                            • 其次，“听者根器利钝不一”，听者的根机利钝也不一样。
                            • 为什么会有不同的时间呢？这里就把原因给我们作了一个分析。
                            • 《演义》中也专门进行了解释： “‘说者神力延促’二句，出上文说听多少之所以。1说者延一日为一劫，则说者时少，听者时多。2说者促一劫为一日，则说者时多，听者时少。 3又听者根利，则说者时多，听者时少。以一心入于语义，不觉时长故。 4听者根钝，则说者时少，听者时多。以不得法味，身体在座，多有疲倦，觉时长故。”
                              • “说者”，讲法的人，他有神通道力，就可以“延一日为一劫”，所以“说者时少，听者时多”，说者的时间很短，但是听者就感觉时间很长。
                              • 下面我们再举一些公案来了解一下。书中记载着一些“洞中方七日，人间已千年”的公案，许多人都觉得这就是神话传说，但实际上这确实有可能是真实存在的。
                              • 《华严经持验记》里面就记载，有一位高僧在山上念《华严经》，有一个人碰到了，就坐下来非常认真地听，感觉没有多少时间，可能就半个小时、一个小时，但是整部《华严经》都听完了。《华严经》八十卷，我们以最快的速度去念，恐怕也要念好几天，可见这位高僧大德绝对是一个非常了不起的大修行人，甚至是佛菩萨化现的。半小时、一小时这样很短的时间，一座还没有，一部《华严经》就念完了，这确实非常神奇。
                              • 当然还有更神奇的。我们以前课上也介绍过《华严经》里面善财童子参毗目仙人的公案：
                                • “时毗目仙人即伸右手，摩善财顶，执善财手。即时善财自见其身，往十方十佛刹微尘数世界中，到十佛刹微尘数诸佛所，见彼佛刹及其众会，诸佛相好，种种庄严。亦闻彼佛，随诸众生心之所乐而演说法。一文一句，皆悉通达。各别受持，无有杂乱。…… 又自见身，于诸佛所，经一日夜，或七日夜，半月一月，一年十年，百年千年。……或百千亿，乃至不可说不可说佛刹微尘数劫。……时彼仙人放善财手，善财童子即见自身还在本处。”
                                • 善财童子五十三参，其中有一个是外道毗目仙人。当然外道只是他的示现，实际上他是一位不得了的圣者。
                                • 善财童子见到毗目仙人的时候，毗目仙人就摩善财顶，拉善财童子的手，手把手抓着他。这个时候，善财童子就见到自己的身体向着十方十佛刹微尘数世界去了。 他到了十佛刹微尘数诸佛所，见到了每个佛刹的佛以及众会、诸佛相好、种种庄严，听到给佛给众生讲法，“一文一句，皆悉通达。各别受持，无有杂乱。” 在有些佛所里面，善财童子经过了一日一夜，或者有些佛所经七日夜，有些是半月一月，甚至一年十年，百年千年……乃至百千亿，甚至经过了不可说不可说佛刹微尘数劫，这么长时间在那里修行。这都是毗目仙人的加持。
                                  • 善财童子被毗目仙人摩顶执手加持而显现十方尘刹世界。 这个公案是说明了，“说者神力延长时间。
                                • 后面毗目仙人就把善财童子的手放开了，善财童子就觉得自己的身体又回来了。实际上毗目仙人抓善财童子的手就抓了一下，没有多少时间，马上就放开了。但是对善财童子来说，就不知道去了多少佛刹，甚至经过了微尘数劫的修行。佛菩萨圣者的境界是我们无法想象的。 《华严经》里面这样的公案、道理很多，其他佛经里面也有许多。
                        • J3.引例拣别
                          • 古谓三乘凡圣，所见佛身报化、年岁短长、成佛久近，各各不同故。 今止取佛及弟子师资机感相遇之顷，说听事毕，便名一时也。
                            • 佛有法报化三身，声闻、缘觉、菩萨三乘，凡夫和圣者，见到的佛身也不一样，有种种差别。而我们这里就专指佛和弟子“师资机感相遇”的时间，就称为“一时”。
                            • 《弥陀要解》里也讲：“时无实法，以师资道合，说听周足名一时。”
                              • 时间是没有实有的法的，机感相应、师资道合的时间，就叫一时。
                            • 我们看《演义》里面的解释： “凡夫、二乘及三贤菩萨，以事识见佛，故见应身，年岁则短，在世八旬，即入涅槃，成道以来，始经四十余年。 登地菩萨，以业识见佛，故见报身，永不灭度，成道以来，经尘点劫。各各不同故。”
                              • “凡夫、二乘及三贤菩萨，以事识见佛，故见应身”，三贤就是登地以下的菩萨，十住、十行、十回向，还不是登地圣者，还是凡夫。 “故见应身”，见的是应化身佛。就像释迦佛，就八十岁的寿命，之后就涅槃了。
                                • 疑问：圆教的十住、十行、十回向还算是三贤位吗？此外是按什么判的？
                              • 而登地的圣者菩萨，是“以业识见佛”，所以他见的是报身，而不是化身。报身是永不灭度的，是一成永成的，（报身的特点）当然佛的寿命也就不一样了。
                            • 我们下面把这个内容画成一个图表：
                              • • 疑问：“事识”是什么意思？“业识”是什么意思？
                              • 三乘凡圣所见是有差别的，这里仅仅就指说听周足、师资道合的时候，就叫“一时”。
                      • I2.不言某年月日
                        • J1.十方时分不一
                          • 科判总说：
                            • 为什么佛经里面不详细记载具体的年月日，就像我们现在公元多少年多少月多少日呢？这样对后人研究历史来说不是很方便吗？现在这样“一时”，就搞不清楚在历史上到底是哪一年了。 现在有些人就说：“这是因为古印度不注重历史。”但是佛经之所以用“一时“，并不是因为不注重历史，而是有种种原因，不能具体记载具体的时间。 先看第一个原因“十方时分不一”。
                          • 对应疏文：“不言某年月日者，十方时分不一，两土正朔不同故。”
                          • 十方时分者，1以十方遍于横竖，竖则该乎天上，四天一日，人寿五旬； 2横则遍乎四洲，赡部三更，俱卢日午，不可定也。
                            • “十方时分者，以十方遍于横竖”，“十方”是遍于横竖的。
                            • “竖则该乎天上”，“竖”，我们人间和六欲天对比。四天王天一天是人寿五十年，再忉利天、夜摩天……一层层上去，时间都是不一样的，所以就不能一定要按我们人间的时间，或者当时按古印度的某一个年月日。
                            • “横则遍乎四洲”，“横”，从我们人类来讲就是四大部洲，四大部洲听法者的时间也是不一样的。比如南瞻部洲半夜三更的时候，北俱芦洲是正好中午，“不可定也”，四大部洲的时间也是不一样的。
                            • 四大部洲就相当于现在社会上探讨的外星人、外星球。按佛经上讲的，就是有外星球和外星人。一日月所照就是一个四天下，四大部洲人的长相不一样，寿命也不一样，当然时间也有一些差别。
                              • 如果有人认为时间是有自性的，从四大部洲而言，都有经历同样的时间刻度，只是只是空间纬度不相同而已。
                        • J2.两土正朔不同
                          • 两土正朔者，岁首之日名为正朔，震旦、五天不相统属，周正建子，夏正建寅，彼时震旦属周，而佛在舍卫，舍卫建寅，乃用夏正，则五天正月，震旦三月，五天二月，震旦四月也，亦不可定，故止言一时也。
                            • “两土正朔者，岁首之日名为正朔”，“正朔”就是一年的第一天。
                            • “震旦、五天不相统属”，“震旦”就是我们中国，“五天”就是五天竺，也就是古印度。我们东土和西天的时间也不是统一的，正朔历法也不一样。
                            • “周正建子，夏正建寅”，中国周朝和夏朝的历法又不一样。“周正建子”，周朝的历法是以现在的夏历（农历）的十一月（子月）为第一个月的，而殷朝是以十二月作为第一个月，夏朝才是以正月为第一个月的。 周朝、殷商商朝、夏朝的历法都不一样。这些历法的问题，我们这里就不再详细分析了，大约知道有历法、第一个月的差别就可以了。
                            • “彼时震旦属周，而佛在舍卫，舍卫建寅，乃用夏正则五天正月，震旦三月，五天二月，震旦四月也，亦不可定，故止言一时也。” 五天竺（古印度）和我们震旦中国，历法也是有差别的，是不一样的。这里我们大致知道就行。
                    • H2.谛智合一之时（约当宗）
                      • 科判总说：
                        • 下面第二科判是“谛智合一之时”，也就是“约当宗”。按圆教的义理来解释“一时”，就是“谛智合一”。能境智慧和所境谛理是一对能所，实际上你的心真正安住在实相理体中的时候，是没有能所的，所以是”谛智合一“。
                          • 所抉择实相，与有境智慧是不二的。如果还落入有能所不是佛的智慧。
                      • 对应疏文：“约当宗，则即说听顷，心境泯，凡圣会，依正融，一多等，此诸二法皆一之时，名一时也。”
                      • 心境者，一心不乱，无能念所念故。 凡圣者，与诸上善人同会一处故。 依正者，佛及水鸟树林同说妙法故。 一多者，一佛说经，六方齐赞故。 如上种种二法，皆成一味，即以此时为一时也。
                        • “心境者，一心不乱，无能念所念故。凡圣者，与诸上善人同会一处故。” 这都是按圆教来解释的。
                        • “依正者，佛及水鸟树林同说妙法故。” 佛是正报，水鸟树林是依报。这里的“鸟”不是真的鸟，而是和树、林一样，都是化现的，并没有真正的像众生一样的心识，所以可以当作依报。 佛是正报，可以说法，乃至无情依报也可以说法。依正同说妙法，没有差别。
                        • “一多者，一佛说经，六方齐赞故。”“一”和“多”也是相等的。
                        • 【演】心境者。约当宗。以一心不乱为宗。一心不乱。则内无能念之心。外无所念之境。能所双消。泯然无迹故。 诸上善人同会一处者。一处。指一心也。若圣若凡。全归一心。无有高下故。（从凡圣合一于一心的角度，） 佛及水鸟同说妙法者。以一心中。情与无情。同成正觉。炽然说。无间歇。一说一切说故。（） 一佛说经六方齐赞者。以一心中。不见彼佛此佛。一即是多。多即是一。同一法性故。
                          • 两种解释：一种断障是次第的，所以合一心一时也是次第的，先是心境者，若圣若凡；情与无情。同成正觉，炽然说；。不见彼佛此佛。一即是多。多即是一。 第二种，并列的关系。如上种种二法，皆成一味，即以此时为一时也
                            • 对这一句，下面我们再看《演义》里面比较详细的解释： “‘心境泯’者，谓心境双消，归圣现量，然凡圣犹分也。 ‘凡圣会’者，圣凡情尽，唯妙觉明，然依正犹二也。 ‘依正融’者，情器体融，同归法界，然一多犹在也。 ‘一多等’者，一多相即，无碍圆融，究竟圆满矣。 以上从狭至广，融成一味，为‘一时’也。”
                              • 演义的教证是对应断障次第而言。
                            • 再者，所证一心深入程度、契入深浅不一样。有顿超八地的。有的只是大开圆解。
                            • 分析讲解时是有这些次第，但不碍于前四种本身是圆教见解，如"心境泯"能所双消本身也可以圆教的见解。
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                            • 《印光法师文钞·复永嘉某居士书五》：“ 二空理唯言悟，则利根凡夫即能。 如圆教名字位中人，虽五住烦恼，毫未伏断，而所悟与佛无二无别。…… 若约宗说，则名大彻大悟。若约教说，则名大开圆解。”
                        • “如上种种二法，皆成一味，即以此时为一时也。”如果你执著有一个能所，有一个观待，那就落入分别念了。我们佛法讲的实相理体是无分别的智慧，是绝待的境界，不是相观待的，不是分别心的境界。
                        • 这个道理是统一的，对我们学佛来说是这样，修行上也是这个原理。我们念经、念佛也应该尽量这样去做。
                        • （根我实修如何结合的下手处：） 就像印光大师《文钞》中讲的，我们应该怎么念经呢？ “必须端身正坐，如对圣容，亲聆圆音。不敢萌一念懈怠。不敢起一念分别。从首至尾，一直阅去。无论若文若义，一概不加理会。如是阅经，利根之人，便能悟二空理，证实相法。即根机钝劣，亦可以消除业障，增长福慧。六祖谓但看金刚经，即能明心见性，即指如此看耳，故名曰但。能如此看，诸大乘经，皆能明心见性，岂独金刚经为然。若一路分别，此一句是甚么义，此一段是甚么义。全属凡情妄想，卜度思量。岂能冥符佛意，圆悟经旨，因兹业障消灭，福慧增崇乎？……若欲研究义理，或翻阅注疏，当另立一时，唯事研究。”
                          • 念经，你就一路往下念，不要去想这一句是什么意思，那一段是什么意思。 如果你要去研究义理，那就专门换一个时间，念经的时候就不要再用分别念去念、去想了。
                          • 现在有一些人，念经的时候偏要讲几句，那就莫名其妙了。你念经修行的时候，就不要再去讲许多，否则就不叫念经了，就变成讲经了。 讲经和念经要分开，念的时候你就一路往下念，虔诚恭敬不分别，这样就容易跟无分别智相应。佛经本来就是佛安住在法身等流中讲的，你念佛经的话就容易跟法身相应。
                          • 念经是这样，念佛也是这样。 以前有一个居士，闭关念佛，非常虔诚，专一不分别。后来他突然动了一个念头：“我有点事，要出去一下。”关房的门是关着的，外面还有护关的人锁着，但是他就这样出去了。他出去了以后，突然又想：“我怎么跑出来了呢？我还在闭关呢！”一动分别念，这下他就进不去了，钥匙又不在他自己手里。他也不知道自己是怎么出来的。真正非常虔诚、不分别的时候，就会出现这样不思议的情况。
                        • 小结：
                          • 这样我们就学完了时成就，主要从两方面讲。
                          • 一方面，“说听无定”，时间或长或短，延促同时，一大劫可以为一刹那，一刹那又可以延长为一大劫，有时间上的种种差别。 乃至十方世界，天上人间，甚至四大部洲，时间都是不一样的。这里讲“一时”有这些原因。
                          • （另一方面）还有一个原因，是从“谛智合一”，法性时的角度上讲。“一时”，就相当于《起信论》的一心，或者《阿弥陀经》里面“一心不乱”的“一心”。
                          • 从不同的角度讲，有这些种种原因，所以这里讲“一时”。
                • F4.主成就
                  • 疏
                    • 佛者，主成就也。佛义解见前文。以是一期众生所共宗故，名之曰主。又六种成就中最为主故。
                      • 主成就，“主”就是“一时，佛在舍卫国”中的“佛”。 佛是“一期众生所共宗”的，也是六成就当中最主要的。六成就是以佛为主的。
                  • 钞
                    • H1.一期众生所共宗故
                      • 共宗者，佛出世为一期，一期之中，六凡三圣，一切众生，同所宗主， 如万姓百辟，归一人故。
                        • “一期众生所共宗”，“一期”就是佛出世，佛度化众生的一期。 在这一期之中，众生可以分为“六凡三圣”。我们一般说“六凡四圣”，但是这里要除掉佛，指其余的所化众生。你不能说佛还要度佛，那就闹笑话了。
                        • 佛是“一期众生所共宗”的，是六凡三圣一切众生共同尊崇、尊敬的， 就像万民百官都归于一个国王一样，所以称为主成就。
                    • H2.六成就中最为主故
                      • 六成就中主者， 望前，则际主之会成时，聆主之语成闻，受主之教成信； 望后，则主之所居成处，主之所化成众。 是六种共成，而归重于佛，亦“言佛便周”意也。
                        • 第二个原因，就是“六成就中最为主故”。
                        • “望前”，首先看前面已经学过的三个成就——时成就、闻成就、信成就。
                        • “则际主之会成时”，“际”也就是正当什么时候，我们一般说时际，过去现在未来三际。时成就也是离不开佛这个主成就的。 佛讲法的法会，师资相合的时候就叫时成就。
                        • “聆主之语成闻”，闻成就，也是听佛这个主成就来讲法，听佛圆音。
                          • 【演】际主之会成时者。时，非别时，法王启运，嘉会之时也。法王不作，嘉会难成，不得成时故。 聆主之语成闻者。耳闻法音，心契妙理，曰闻。慧日不升，圆音不演，众生旷劫皆成聋瞽，不得成闻故。 受主之教成信者。于实德能深忍乐欲，曰信。佛不垂教，心迷尘境，信自何生？纵有信从，皆堕邪见，非正信故。 主之所居成处者。处非他处，乃法王转法轮之处也。圣人到处，成邑成都。法王不住，不成住处故。 主之所化成众者。闻经之众，贤圣之众也。佛未出时，各趣异道，尽堕邪宗。因蒙佛教，转邪归正，方成圣众故。
                        • “受主之教成信”，信成就就是“如是”，是对主成就“佛”的教言信受奉行，生起信心。
                        • 这是前面已经学习过的三个成就。“望后”，即再看后面两个成就。
                        • “则主之所居成处”，佛所居住的地方就是处成就。
                        • “主之所化成众”，佛的所化众生就是众成就。
                        • “是六种共成，而归重于佛”，六成就都是离不开佛这个主成就的，归重于佛， 所以说“六成就中最为主故”。
                        • “亦“言佛便周”意也。”就像我们前面学过的“言佛便周”， 一个“佛”，主成就，就可以代表一切六成就。
                • F5.处成就
                  • G1.释“在”
                    • 疏
                      • 科判：
                        • 主成就之后，下面就是处成就，也就是经文中的“在舍卫国，祇树给孤独园”。
                      • 在舍卫国祇树给孤独园者，处成就也。 在者，天台谓在即住意，别之有四： 曰天住、梵住、圣住、佛住。 随宜佛住，乃至天住。实则佛身无在无不在。
                        • “在”就是“住”的意思， “佛在舍卫国”，也就是佛住舍卫国。 “住”又有四种情况——天住、梵住、圣住、佛住。
                        • 这是疏文，我们字面上大致过一下，具体的内容在下面钞文中会再进行详细解释。
                    • 钞
                      • I1.释“在即住”
                        • 对应疏文：“在者，天台谓在即住意”，为什么说在就是住呢？
                        • 在即住者，《大品论》明佛在某所，已而言暂在久住，总成在意。今谓无论久暂，但就当时说经之处，即名为在。如天子所至，即名行在也。
                          • 《大品论》中解释，佛在某个地方，如果是暂时的居住就叫“在”，长期居住就叫“住”，总的合在一起就是“在”的意思。 现在我们这里，不论是暂时的还是长期的，都可以叫“在”，就像古时候皇帝所到的地方就叫“行在”。（智者大师《观经疏》：在者，暂时曰在，久停名住，一往语耳。）
                          • 蕅益大师《楞严文句》：“行住坐卧，通名为在，在即是住，住即摄余三仪。今当以住释在。”
                          • 有些人可能会想：“不是行住坐卧四威仪吗？你怎么只说一个‘住’呢？是不是太狭窄了呢？难道行、卧、坐都不算进去吗？”
                          • “住”，不是说只能算一个“住”，走、卧、坐就不算了，那就闹笑话了，大家一般不会这样想。 比方说，我们一般也说住在哪个城市，住在什么地方，“住”实际上就含摄了其余三种威仪，代表行住坐卧一切活动。“在”也就是住。
                      • I2.释“四住”
                        • 对应疏文：“别之有四：曰天住、梵住、圣住、佛住。随宜佛住，乃至天住。”什么这里提到四住呢？这主要是根据佛讲的法。
                          • 归纳：这一段主要是佛相应众生的根基给他们法，是“佛摄众生，随宜而住”，
                        • 四住者，佛摄众生，随宜而住， 或现天住，谓六欲天因，即以施戒善心住； 或现梵住，谓初禅至非想因，即以四无量心住； 或现圣住，谓三乘因，即以三三昧住； 或现佛住，即以《首楞严》百八三昧、力、无畏、不共住。 上三随他意住，后一随自意住。
                          • “或现天住，谓六欲天因，即以施戒善心住”， 佛给众生讲法，有时候要示现“天住”，就是讲让你生天的法，讲生六欲天的善因，也就是布施、持戒，这叫“天住”。
                          • “或现梵住，谓初禅至非想因，即以四无量心住”， “梵住”，就是从初禅至非想非非想天的因，也就是修禅定以及四无量心。 “梵住”就相当于是清净的梵行。
                          • “或现圣住，谓三乘因，即以三三昧住”， “圣住”就是出世间的声闻、缘觉、菩萨乘的因，也就是三三昧。
                          • “或现佛住，即以《首楞严》百八三昧、力、无畏、不共住。” （“佛住“，就是成就佛的种种三昧、十力等的因）“不共”就是十八不共法。
                          • “上三随他意住，后一随自意住。”四住中的前三个是“随他意住”，是随他人的；最后一个“佛住”是随佛自意的。四住可以作这样的分别。
                          • 蕅益大师《楞严文句》里面解释： “复有两番能住所住。佛为能住，天住、梵住、圣住、佛住等法为所住。 又法为能住，精舍为所住也。 十善名天住，是天道因故。 慈悲喜舍名梵住，是梵天因故。 三三昧名圣住，是出世法故。 首楞严三昧名佛住，是无上法故。”
                            • 佛给我们示现四住，和佛讲的法有关系。这些内容就不详细介绍了。 下面我们对这里的一些字句再进行一个解释。
                          • “或现梵住，谓初禅至非想因，即以四无量心住”， 《演义》解释：“‘初禅至非想’是果，四禅八定是因。” 初禅至非想非非想天是果，四禅八定是因，这是一对因果，有这样的差别。
                          • “或现圣住，谓三乘因，即以三三昧住”， 这里的“三三昧”有不同解释。 莲池大师《疏钞事义》：“‘三三昧’：有觉有观三昧，无觉有观三昧，无觉无观三昧。” 一般我们常见的“三三昧”的解释，是《演义》中的解释：“‘三三昧’者，即空、无相、无作也。” “空、无相、无作”，有些地方是“空、无相、无愿”，这应该是一致的。
                          • “或现佛住，即以《首楞严》百八三昧、力、无畏、不共住。”也就是百八三昧、十力、四无畏、十八不共法，这在《演义》中有解释：“百八三昧，即首楞严三昧、宝印三昧、师子游步三昧，乃至百八离著虚空不染三昧，详如智度论说。 十力者，一是处非处如实力，二业智力，三定力，四根力，五欲力，六性力，七至处力，八宿命力，九天眼力。十漏尽力。 四无畏者，一得总持无畏，二得知根无畏，三得决疑无畏，四得答报无畏。 十八不共者，一身业无失，二口业无失，三意业无失，乃至十八，知未来无碍。谓之不共者，不与二乘共也。”
                            • 我们这里就不详细介绍了。
                        • 问：佛何以天住？ 答：屈至尊在至劣处，为度生故也。
                          • 下面钞文中有一个问答：『问：佛何以天住？答：屈至尊在至劣处，为度生故也。』 问：“佛的修行境界已经这么高了，为什么佛还要示现“天住”，以生天的功德来修行呢？” 答：这是为了度化一切众生的缘故。因为要修十善业，所以佛也会示现天住。
                      • I3.释“无在无不在”
                        • 对应疏文：“实则佛身无在无不在。”
                        • 无在无不在者，体寂寥，故无在；体圆通，故无不在。
                          • “佛在舍卫国，祇树给孤独园”，佛经里面经常提到“在”，我们不要完全以凡夫分别念来理解，认为佛在什么地方，就死执著一定要在这里。实际上佛身是“无在无不在”的，佛法是融通的，不要死执著。
                          • 为什么说佛身“无在无不在”呢？
                          • “体寂寥，故无在”，这是从扫相的一面讲。体寂寥，也就是无在。
                          • “体圆通，故无不在”，佛身又是圆通无碍的，所以“无不在”。 讲在、讲不在都可以。
                        • 《华严》云：“佛身非至非不至。何以故？虚空无身故。如来亦尔，遍一切法，遍一切众生国土，非至非不至。”即此意也。
                          • 《华严经疏》中就讲：“法性寂寥，虽无诸相，无相之相，不碍繁兴。” 相与无相，乃至于这里讲的在与不在，实际上没有矛盾，完全可以融通。
                          • “佛身非至非不至”，这是什么意思呢？ 有些人会说：“佛以神通到我的面前了！到我这里来了！”但实际上佛身是不来不去的，无来无去，非至非不至。
                            • 这是从法身的角度来讲的。 那么是色身角度事相来讲有没有来去呢？站在众生共许名言的角度，是有的； 如果从佛有的境界是“无有观待、是离四句绝百非的"，是没有来去的。 即佛有境，色身即是法身。无一不是。
                          • 为什么呢？这不是站在你的角度上说的。从佛的角度来看，“虚空无身故”，佛的法身就像虚空一样，是遍一切处的，遍一切法。既然遍一切法，哪里还有来跟去的差别呢？所以就是不来不去，非至非不至。
                          • 作个比喻，佛身就像整个房间一样，极乐世界、娑婆世界都在这个房间里面，哪有一个来去呢？本来就是“自家屋里事”。“佛身非至非不至”，本来就都在一个法身里面，也就没有来去。如果有来去相，那就有这里到那里的差别，那就落入有相了，就不叫法身了。实际上一切都在法身里面，哪里有差别呢？
                            • 搜索补充：
                              • 四、极乐、娑婆不出我们一念心性，往生如自家屋里任优游 所以这样子我们也就知道极乐世界跟娑婆世界都是不出我们一念心，那再往生西方就 像我们自家屋里事，自家屋里任优游，就是你自己家里面走来走去，那在自己家里面谈什 么去来、迷悟、生死，都是一念心性当中，可以说就是无来无去，一念心性中本来就是不动 的、无相的，所以也可以说就是无来无去，不生而生。
                        • 然则佛在舍卫，以就劣机，故名天住。 如实而论，即舍卫名梵住、圣住、佛住，亦何不可？
                          • “佛在舍卫国，祇树给孤独园”1是为了度化根机差的人，所以叫“天住”。2但是如实而论，根据不同众生根机，实际上又可以叫梵住、圣住、佛住。
                          • 《要解便蒙钞》中也讲： “即此舍卫国，便是寂光净土。即此化佛，便是法佛。即此阿难，便是法身大士。”
                            • 从利根众生的角度而言
                          • 从理体上来理解，在、不在是这样，舍卫国也是这样。
                  • G2.释“舍卫国”
                    • 疏
                      • 舍卫，梵语亦云室罗筏悉底，1华言闻物，以德名故；2一云闻者，以人名故。
                        • “舍卫”，梵语是“室罗筏悉底”，翻译过来就是“舍卫”， 有两种解释：一是“闻物”，这是“以德名”；另一个是“闻者”，这是“以人名”。
                    • 钞
                      • I1.以德名
                        • 对应疏文：“华言闻物，以德名故”。
                        • 德者，以国丰四德： 一者，尘德，五尘之境多美丽故； 二者，财德，七宝珍奇无弗有故； 三者，圣德，三藏圣法皆具足故； 四者，解脱德，人多解脱不染欲故。 以是誉动五天，名闻物也。
                          • 舍卫国有四种美德，分别是1尘德、2财德、3圣德、4解脱德。 舍卫国的名誉很好，在五天竺（古印度）非常有名，所以叫“闻物”。 这是以德来命名。
                      • I2.以人名
                        • 对应疏文：“一云闻者，以人名故。”
                        • 以人名者，多贤人故，国以人为重故。
                          • 第二种取名是“以人名”。舍卫国有许多贤人，整个国家“以人为重”，比较有名，所以叫“闻者”，即“以人名”。
                  • G3.释“祇树给孤独园”
                    • 疏
                      • 祇树给孤独园者，梵语祇陀，亦云逝多，言祇者，省文也，此云战胜； 给孤，表德，即须达多；园者，梵语僧伽蓝摩，此云众园，安众僧故。 盖祇陀施树，给孤买园，兼二为名， 故云祇树给孤独园也。
                        • “梵语祇陀，亦云逝多，言祇者，省文也，此云战胜”， “祇树给孤独园”中的“祇”，梵语是“祇陀”，也就是“逝多”，有些地方就翻译成逝多林，是战胜的意思。这里把“祇陀”就省略成一个“祇”字。
                        • “给孤，表德，即须达多”，“给孤独园”，“给孤独”就是须达多长者， 是佛很早的一个皈依弟子。“给孤”是表德。
                        • “园者，梵语僧伽蓝摩，此云众园，安众僧故。” 须达多长者发大心，为了让佛和弟子可以安住， 所以专门给佛建了一个可以安僧的地方。
                        • “盖祇陀施树，给孤买园，兼二为名，故云祇树给孤独园也。” 为什么叫“祇树给孤独园”呢？这里有一个公案，我们下面会介绍。
                    • 钞
                      • 对应疏文：“梵语祇陀，亦云逝多，言祇者，省文也，此云战胜”。
                      • I1.释“祇”
                        • 战胜者，波斯匿王太子，生时，王与外国交战得胜，喜而立名。
                          • “祇树”的“祇”就是“祇陀”，翻译过来是“战胜”，是波斯匿王的太子。 为什么叫“战胜”呢？因为太子出生的时候，波斯匿王和外国打仗打胜了，国王非常高兴，就给太子取名叫“祇陀”，也就是战胜的意思。
                      • I2.释“给孤独”
                        • 须达多者，梵语，此云乐施，胜军王大臣也，喜乐行施，遂成令名。 给孤独者，幼而无父曰孤，老而无子曰独，今但无倚无养，即名孤独。 偏言孤独者，孔恩周急，岐政先茕，非不普慈，有缓急故。
                          • “给孤独”也就是须达多长者。“须达多”是梵语，翻译过来叫“乐施”，是胜军王的大臣。须达多长者特别喜欢布施，以此成名。
                          • 既然喜欢布施，那就这样直接起名就行了，为什么专门要叫“给孤独”呢？ 这说明了他最主要的布施对象。（这是从主要布施的对境而言的） “给孤独者，幼而无父曰孤，老而无子曰独，今但无倚无养，即名孤独。”
                          • “偏言孤独者，孔恩周急，岐政先茕，非不普慈，有缓急故。” 莲池大师《疏钞事义》中解释：“孔恩周急：《论语》孔子云：君子周急不继富。 “岐政先茕：孟子举文王治岐之政，曰：老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。 诗曰：哿矣富人，哀此茕独。”
                            • “孔恩周急”，这就是孔子《论语》里面讲的“君子周急不继富”。也就是说， 正人君子就是在别人困难的时候来帮助别人，而不是去帮助富人致富。 有一句话就说：你要雪中送炭，而不是锦上添花。这叫“孔恩周急”。
                            • “岐政先茕”，这是出自《孟子》，举了文王治岐的政绩。 文王是怎么来治理国家的呢？“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。”鳏寡孤独，这四种人是“天下之穷民而无告者”，所以文王发政施仁，要先帮助这四类人。
                            • （所引申出的意义是：） 这里的“给孤独”也是这样，他主要是帮助四类人里面的孤、独。 这些人最可怜，所以要帮助这些人，于是就给他取名叫“给孤独长者”。 （由此我们也了知长者是非常有德行的人。）
                      • I3.释“园”
                        • 对应疏文：“园者，梵语僧伽蓝摩，此云众园，安众僧故。”
                        • 众居曰园者，林荫清幽，学道之人应栖止故。
                          • 1为什么一般出家人住的地方叫“园”，或者叫丛林呢？ 2为什么一般寺庙都在山里面的寂静处，甚至阿兰若，不会在闹市的地方呢？ “林荫清幽，学道之人应栖止故”，因为山上很清幽，适合修行。
                          • 就像弘一大师，以前有些官员和信佛的居士邀请他去吃饭，弘一大师想了想，决定还是不去了，就引用了宋朝惟正禅师的一首诗作为回复：“为僧只合居山谷，国士筵中甚不宜。” 出家人就应该在山林里面住，在国士的筵席当中很不合适。就这样婉转拒绝了。
                          • 这里也是这样，“园”就是学道之人应该住的地方，出家人就应该住在山林里面。虚云老和尚有时候也跟人讲：“宁可在山林中睡觉，也不在城市里面办道。”也是这个道理。
                      • I4.述典故
                        • 为什么叫“祇树给孤独园”呢？这是一个典故。 对应疏文：“盖祇陀施树，给孤买园，兼二为名，故云祇树给孤独园也。”
                        • 施树买园者，《涅槃经》说：须达长者，本舍卫人，初未知佛，为娉妇故，入王舍城，因珊檀那，见佛生信，请归舍卫。佛令身子选众居处，得祇陀园。 长者问价，太子戏答：金布地满，即当卖与。长者布金，太子感叹，遂与易地，地所有树，并以施佛，因立精舍。长者、太子交相发心，成此美事，故双标也。
                          • 《涅槃经》里面介绍了这个公案。
                          • 须达多长者是舍卫人，他一开始并不知道佛。当时他想找一个特别贤惠的媳妇， 所以就去了王舍城。因为珊檀那长者，他见到了佛，对佛生起信心，就想给佛和弟子们建一个可以安僧的道场，于是就回到了舍卫国。佛就派舍利弗尊者和他一起去选择道场，后来就看中了“祇陀园”，也就是祇陀太子的一个林园。
                          • 但问题是，太子并不缺钱，你向他买这个林园，太子就不答应。 须达长者向太子问价，太子就开玩笑地和他讲：“你如果能把整个园子的地上全铺满黄金，那我就卖给你。” 实际上太子是刁难他，故意跟他开玩笑。没想到须达长者真的就把黄金一车一车运来，在地上铺满了，一定要把这个林园买下来。
                          • 这个时候太子也被感动了，就同意把林园卖给须达多长者。虽然须达多长者已经用金子铺满了地面，但是园中的树还是太子的，所以太子就发心把这些树供养给佛。
                          • 须达长者以他金子铺地，这是须达长者发的心，而园中的树是祇陀太子发的心，两个人一起发心，合在一起就叫“祇树给孤独园”。
                          • “须达长者，本舍卫人，初未知佛，为娉妇故，入王舍城，因珊檀那，见佛生信”，这个公案在圆瑛法师《要解讲义》里面有介绍：“须达多为儿聘妇，至邻国王舍城，珊檀那长者家。见其种种设备，非常忙碌，因问其故。珊檀那云：明晨请佛斋僧，今预办其供。须达多云：何者名佛？珊檀那云：净饭王太子悉达，十九岁出家，雪山修道。至三十岁，于菩提树下，得成佛道,具足三明六通……现 在竹园精舍说法。须达多闻佛，身毛皆竖，欢喜无量，即欲见佛，睡不安枕。佛放光照之，以为天亮，即起而行。将至佛所，天忽黑暗，疑云：莫非妖邪惑我耶？遂闻空中有神告曰：汝善自前行，莫得迟缓，前行一步功德，胜过七车七宝布施。须达多信步前行，乃见佛身。”这里我们就不再解释了。
                            • 以欢喜心见佛之功德。
                  • G4.表法
                    • 疏
                      • 若喻当经教理，各有所表，如《法华》《华严》释例。
                        • 如果按我们这部《阿弥陀经》的教理来讲，“舍卫国”“祇树给孤独园”都有各自所表的法义。
                    • 钞
                      • 科判总说
                        • 我们知道，几乎每一个法义，每一个句子，莲池大师最后都要按实相理体、自性去解释。这里表法也是一样，许多法义都可以表法。（并非全部和绝对。） 表法不是都要以实相理体来讲，有些也可以是事相上的解释，要结合净土法门来表法。
                      • 喻当经者，如舍卫国，国之胜，表此净土法门广大宏远，法之最上故。
                        • “喻当经者，如舍卫国，国之胜，表此净土法门广大宏远，法之最上故。” 舍卫国是一个国家，当时古印度有许多小国，而舍卫国就像王舍城一样，是非常大、非常殊胜的国家。 慈恩大师就讲：“王舍城，城之胜，城胜余城，表《法华》法胜余法故。”
                        • （同理）这里舍卫国也是这样，这个国家非常殊胜，就表示“此净土法门广大宏远”，是无上的大法。
                      • 即慈恩言：“王舍城，城之胜，城胜余城，表《法华》法胜余法故。”下皆例此。祇树，树之胜，表净土荫盖众生，永离热恼故。给孤园，园之胜，表净土安隐众生，恒受诸乐故。祇陀太子，种之胜，表净土生者，毕竟成佛，绍隆佛种故。须达长者，人之胜，表净土生者，入正定聚，俱上善人故。如《华严》种种表法，以显一心，皆此意也。
                        • “祇树，树之胜，表净土荫盖众生，永离热恼故。” “祇树”表示净土法门可以荫盖众生，让众生永离热恼。
                        • “给孤园，园之胜，表净土安隐众生，恒受诸乐故。” “给孤独园”，给孤独长者是专门帮助孤、独的人，同时“给孤独园”本身也非常殊胜，也有帮助孤、独的能力，这就表示净土法门可以安稳众生，让众生离苦得乐。
                        • “祇陀太子，种之胜，表净土生者，毕竟成佛，绍隆佛种故。” 太子的种性殊胜，就表示往生净土的人都能毕竟成佛，绍隆佛种。
                        • “须达长者，人之胜，表净土生者，入正定聚，俱上善人故。” 须达长者是真正的大善人，人很殊胜，这就表示净土的所有往生者都能入正定聚，都是上善人。
                        • “如《华严》种种表法，以显一心，皆此意也。” 种种不同的表法，实际上都是为了显示“一心”，“一心”也就是实相理体。这些表法，最后都要归到实相理体上。从事相上讲，有种种的表法差别，但是理体上都是无有差别的。
                        • 小结：
                          • 这样我们就学完了处成就。前面是表法，最后还要称理。就前面讲的，表法完了之后，最后要归于“一心”，“一心”也就是实相理体， 所以下面接着第二科判就是“称理”，要称合实相理体，也就是一心自性。
              • E.称理
                • 疏
                  • 称理，则自性洞彻十方，是阿难闻佛义；自性不离当处，是佛在祇园义。
                    • 《演义》中解释：“自性洞彻十方者。若云阿难闻佛，则众生皆背佛；若云佛在祇园，则自己却成魔，非真闻佛也，非真佛在也。 今十方是佛法身，自性洞彻十方，则一代时教，无有不闻，是真闻也。 当处，即今显现自性。不离当处，则法性湛然，不迁不变，是真佛在也。”
                      • 如果一定要说阿难闻佛，那众生就都背佛了；（意即众生不可能闻不了佛，自性洞彻于十方，怎么可能只有阿难闻了，其他众生没有闻呢？）如果一定要说佛在祇园，那你自己就成魔了。也就是说，佛法本来是融通的，你不要死执著。
                      • 佛的法身，自性洞彻十方，这才是真正的“阿难闻佛义”； “自性不离当处”，才是“佛在祇园义”。1自性不离当处，2同时是洞彻十方的。
                      • 前面是疏文，下面是钞文。
                • 钞
                  • 心闻洞十方，则庆喜现今方结集；真佛屋里坐，则释迦原不住西乾。 反闻自闻，反佛自佛， 当知祇园一会，俨然未散，岂独灵山？ （从科判行文来讲，五成就都可以讲；但从落实钞文、演义着重于闻成就、处成就。）还有一种观点。
                    • “心闻洞十方，则庆喜现今方结集”， “庆喜”也就是阿难尊者。我们一般说耳闻，耳朵听闻，但实际上是心闻，“心闻洞十方”。 这是《楞严经》的经文：“心闻洞十方，生于大因力，初心不能入，云何获圆通？”
                      • 【演】经云。心闻洞十方。生于大因力。古云。金佛不度炉。木佛不度火。泥佛不度水。真佛屋里坐。（只有真佛是不化，其他金佛、木佛都是无常法）
                      • 圆瑛法师《楞严经》讲义　心闻洞十方，生于大因力，初心不能入，云何获圆通？ 普贤菩萨耳识，因耳识而得悟入者。心闻：即耳识，能洞彻十方，圆闻无碍者；此皆生于修法界行，大因威力之所成就，非耳识自能有如是功能，须是深位菩萨方可。云何初心依此久远之因，而速获圆通者哉？
                    • 《楞严经》里面讲，“我闻”实际上是“心闻”，我们的六根，实际上要反闻闻自性。“心闻洞十方”，1好像是耳朵在听闻，但实际上离不开我们的觉性，是“心闻”，是自性觉性在听闻，2 而觉性当然是洞彻十方的，十方世界无不知，无不见，无不闻。
                    • 我们众生总是觉得，只有眼睛才能看到，耳朵才能听闻，怎么“心闻”呢？难道不用耳朵了吗？当然可以不用耳朵。 耳朵也可以看，眼睛也可以听，本来六根是可以互用的。 你如果不去分别，六根的觉性本来就都是一个，所以叫“心闻”。 “心闻洞十方”，阿难现今正在结集。
                    • “真佛屋里坐，则释迦原不住西乾。”“乾”就是天的意思，“西乾”也就是西天。 “真佛屋里坐”，释迦佛并不是住在西天，而是就在当下。你在屋里坐的时候，佛就在当下。
                    • “反闻自闻，反佛自佛。” 这里的“反”应该理解成“返”。要反观自性，所以实际上是返闻闻自性，返闻自闻，返佛自佛。
                      • 【演】反闻自闻者。以众生循声流转。向外奔驰故。 反佛自佛者。以众生以色见我。音声求我故。
                    • “当知祇园一会，俨然未散，岂独灵山？” 智者大师念《法华经》，念到《药王菩萨本事品》中“是真精进，是名真法供养如来”的时候，念到真正相应了，就亲见“灵山一会，俨然未散”。 佛在灵山讲《法华经》的法会，智者大师就亲自见到了，念《法华经》就能念到这样的程度。 我们现在的《阿弥陀经》也是这个道理。你念《阿弥陀经》，如果能像智者大师这样去念，那到时候你也会见到“祇园一会，俨然未散”，祇树给孤独园中佛讲《阿弥陀经》的法会，你也能亲自见到，要看你自己修行的程度。
                      • 【演】俨然未散者。智者大师。诵法华经。至药王本事品。是真精进。是名真法供养如来处。亲见灵山一会。俨然未散。
                    • 这也就是我们前面讲的时成就，“一时”，法性时。你能“心闻洞十方”，你的心性和法性相应的时候，当然就能安住在这个法性时，这就叫“一时”。
                    • 乃至处成就也是一样，“佛在祇树给孤独园”，“在”也是“无在无不在”，不是说一定在什么地方，实际上当下就是。这里的处成就、时成就、闻成就、信成就都是这样，实际上都没有离开我们的自性。
                    • 就像《演义》里面讲的：“‘反闻自闻’者，以众生循声流转，向外奔驰故。 ‘反佛自佛’者，以众生以色见我，音声求我故。”
                      • 什么叫“反闻自闻”呢？“众生循声流转，向外奔驰”，我们的心随着外境六尘转，分别了，这就顺生死流了。现在反闻闻自性，就像《楞严经》里面耳根圆通讲的一样，“初于闻中，入流亡所”，你要入流，要逆流，不要顺流。顺着分别就是入生死流，现在要逆流，就是反闻闻自性。
                      • “反佛自佛”，众生都是“以色见我，音声求我”的，现在我们不要在佛的外相上去求，要从真正的佛性上自性上去求。
                    • 对应思考题部分：2.此处学完的五成就是如何皆归于实相理体的？从中可如何体现出净土法门的殊胜？
                      • 这里的闻成就、时成就、主成就、处成就都是这个道理，最后都要归到理体上。 如果你能这样来修，那你念《阿弥陀经》的时候，就是“祇园一会，俨然未散”，到时候你就成就了，你就是第二个智者大师，要看我们能不能真正这样去做。 你只要能这样去做，那肯定就能相应。
                      • 佛法，不在于哪个法门、哪部经功德特别大，哪个法特别厉害，主要是看我们自己的自心能不能相应。如果你的心能和《阿弥陀经》相应，能反闻闻自性，那你念《阿弥陀经》照样也是“祇园一会，俨然未散”，甚至佛讲《阿弥陀经》的法会你都能亲自看到、听到，这就是法性时。
                      • 一切的修行，最后都要称理，要相合于自性。 我们念阿弥陀佛也是这样，这句佛号，我们先从事相上的信愿去下手，去增上自己信愿，最后当然还要跟理体结合，这样是最殊胜的。
                        • 次第
                      • 就像这里，最后要“称理”，称合理体，“自性洞彻十方，是阿难闻佛义；自性不离当处，是佛在祇园义”。处成就、闻成就乃至时成就都是不离法性的。 “时”就是法性时，“闻”就是反闻闻自性。“处”，“佛在祇园”，就是自性不离当处，当下就是。最后都要归到法性、自性上。
                      • 这样我们就知道，为什么这部《阿弥陀经》是一个圆教的修法、圆顿的教法，这样我们就知道了净土法门的殊胜。
                      • 为什么印光大师讲，净土法门是“统摄一切禅教律，高超一切禅教律”的呢？ 1净土法门既有最高的圆教修法，同时它又能普摄一切根机，可以普被三根，利钝全收。 2净土法门既有方便善巧，可以以信心作为方便，不断惑业得出轮回，同时又能和最高的实相理体、圆教修法相应，可以按圆教去修。 净土本来就是佛的净土，当然就是一个无上的大法，可以说是深者得深，浅者得浅。
                      • 歧途：
                        • A有些人会说：“净土法门是不了义的教法！”（认为净土法门的见解并不够圆满） B或者有些人就说：“净土法门确实非常殊胜，非常高，但是没有实相理体，是往生不了的！”（认为净土法门见解是圆满的，但往生要求也要明心见性、彻悟自心等，拔高往生的条件。） 那又错了。我们人往往会矫枉过正，推崇这边的时候，另外一边就忘记了。我们千万不要受这些观点的影响。
                        • 净土法门，从法门殊胜上说，那就是无上的大法；从法门的善巧上说，它又可以摄一切根机，“三乘度未尽者，度在弥陀”。 三乘教法，甚至法华、涅槃圆教都度化不了的众生，净土可以度化。可见净土有它特别的度众生的善巧方便。 这样我们就知道，净土法门是最善巧方便的，同时又是最高的、最殊胜的。同时具足这两个特点的，就只有净土法门。
        • B2.列众证
          • △二列众证，分三：初声闻众，二菩萨众，三人天众。
            • 前面我们已经学习了六成就当中的五成就，科判是“五句证”，今天我们接着学习第六个成就——众成就。因为众成就的篇幅比较大，所以这里专门安立一个科判。
            • “列众证”，也就是详细列出来参与法会的听众。就像我们现在的会议记录，也会列出参加会议的人员。告诉我们有多少人参加，实际上也是要证明佛讲《阿弥陀经》的法会是真实不虚的。如果佛在世的时候有人看到这部经典，如果你不相信，那你就可以去问问当时的听众，完全可以去求证。
            • 六成就，又叫证信序，就是要作证明，让我们对这部佛经是真实不虚的生起信心。
            • 这里的法会听众分三类：第一是声闻众，第二是菩萨众，第三是人天众。
          • C1.声闻众
            • 初声闻众，分三：初明类数，二表位德，三出名号。
              • • 我们今天主要是学习前两个科判，下面详细的人名还学不到。 对前面的两句经文，莲池大师解释得非常广，内容也非常多。
            • D1.明类数
              • 科判解释
                • “明类数”，也就是讲参与听法的声闻众是怎样的类别，是怎样的声闻。
              • 经
                • 【与大比丘僧千二百五十人俱。】
                  • “大比丘僧”就是“类”，也就是类别，说明与会的声闻众不是一般的声闻，而是“大比丘僧”
                  • “千二百五十人俱”就是“数”，也就是人数。
              • 释
                • F1.离释
                  • 疏
                    • 〖自此而下，至诸天大众俱，众成就也。〗
                      • 从这里开始，一直到下面的“无量诸天大众俱”就是众成就，介绍法会的听众。
                    • 与者，共义。 大者，拣小，具有三义，谓大、多、胜，异余比丘故。《佛地》亦具三义。 比丘，梵语，此云有三：一、乞士；二、怖魔；三、破恶。 僧者，梵语，具云僧伽，不言伽者，省文也，此云众和合。
                      • “与者，共义。”“与大比丘僧”的“与”就是共的意思。对这部看起来非常简单的《阿弥陀经》，莲池大师基本上是一字一句进行解释，非常详细。
                      • “大比丘僧”，下面莲池大师详细地、很广地解释为什么叫“大比丘”。
                      • 首先解释“大”。
                        • “大者，拣小，具有三义，谓大、多、胜，异余比丘故。”“拣”就是拣别。 这里虽然只有一个“大”字，但实际上具有三义：大、多、胜。 这三义在下面的钞文中还会详细解释。 “异余比丘故”，和一般其他的比丘不一样，所以叫“大比丘”。
                      • “《佛地》亦具三义。”“佛地”是指《佛地论》，具体的三义下面也会解释，这里是总的先了解一下。
                      • 下面再看“大比丘僧”的“比丘”： “比丘，梵语，此云有三：一、乞士；二、怖魔；三、破恶。” “比丘”是梵语直接音译过来的，有三种含义：乞士、怖魔、破恶。
                      • “僧者，梵语，具云僧伽，不言伽者，省文也，此云众和合。” “大比丘僧”的“僧”也是梵语，是省略的讲法，完整的叫“僧伽”。按普通话来念是“僧伽（qié）”，有些根据梵音或者古音的念法，也有念“僧伽（gā）”的。“此云众和合”，我们要注意，“僧伽”也就是僧众，就是“众和合”，僧众就是和合的意思。
                    • 千二百五十人者，三迦叶、目连、舍利五人弟子共合成故。 上明类属声闻，下明数有若干也。俱者，合上共义。
                      • “千二百五十人”，这是具体的大比丘僧的数目。
                      • 这些人具体是怎么组成的呢？“三迦叶、目连、舍利五人弟子共合成故。” 三迦叶三兄弟，还有目犍连、舍利弗，带着他们的一些弟子。也就是说，这里的一千二百五十人，佛的常随众，主要就是这五个领头的大比丘僧带来的，是这样五部分组成的。
                      • “上明类属声闻，下明数有若干也。” “大比丘僧”是“明类属声闻”，说明他们的类别属于声闻众； “千二百五十人俱”是“明数有若干”，也就是告诉我们大比丘僧的数目有多少。
                      • “俱者，合上共义。”“与……俱”，“与”和“俱”这两个字都是“共”是意思。用我们一般的白话讲，就是和什么什么人在一起。
                  • 钞
                    • H1.明类属声闻
                      • “明类属声闻”又分四方面，也就是把“与大比丘僧”的四个字句分四个科判进行解释。 在前面的疏文中，莲池大师对经文已经几乎一字一句进行了解释，下面钞文中还要进行更详细的解释。 有些人学佛没有耐心，他可能就会有点不耐烦：“为啥要讲得这么细这么广呢？你大约跟我说一下就行了嘛！”大约说一下，以你的智慧就全能明白，那你可太厉害了。 对我们绝大多数人来说，就是要广讲，解释得越广，你的理解就会越深。仅仅是大约讲一下，你对甚深的佛经怎么可能通达呢？对我们初学者来说，实际上应该是越广越好。
                      • I1.释“与”
                        • 共义者，天台以七一释共，谓处一、时一、心一、戒一、道一、见一、解脱一也。 佛与大众共居祇园，是经正意，广之如上。
                          • 前面疏文中已经解释了：“与者，共义。”“与”就是“共”的意思。下面钞文再进一步解释“共”是什么意思。
                          • “共”是什么意思呢？天台宗里面以七种“一”来解释“共”，也就是“处一、时一、心一、戒一、道一、见一、解脱一”。
                          • “佛与大众共居祇园，是经正意，广之如上。”字面上简单讲，“与”字就是承接前面的“佛”，佛与大比丘僧一千二百五十人一同在祇树给孤独园居住，这是经文字面上的意思。
                          • “天台以七一释共”，我们来看《演义》： “七在三藏，同感佛时，同鹿苑处，同一切智心，同别脱戒，同三十七道，同无漏正见，同有余解脱。昔同七者，今日同闻。”
                            • “七在三藏”，“三藏”就是指藏通别圆的藏教，主要是指小乘。
                            • 首先是“时一”，就是“同感佛时”，即在佛出世的时候。 我们没有出生在佛出世的时候，没有遇到佛，只能说我们的善根福报不够。如果你连佛法都碰不到，佛前佛后，那就可悲了，就属于八难了。
                            • “处一”，就是“同鹿苑处”。 这里以三藏来讲，是指小乘藏教，所以就是鹿野苑，在鹿野苑讲四阿含。鹿野苑是一个地名，是处所，所以是“处一”。
                            • “同一切智心”，佛的一切智心，这是“心一”。
                            • “同别脱戒”，“别脱戒”就是别解脱戒，都是受了比丘戒、别解脱戒的，所以是“戒一”。
                            • “同三十七道”，同修三十七道品这些道法。这里说“三十七道”，把“品”字省略了。这是“道一”。
                            • “同无漏正见”，佛法的见解、知见也是统一的，也就是“见一”。
                            • “同有余解脱”，这就是“解脱一”。有余解脱、无余解脱、，或者有余涅槃、无余涅槃，这是什么意思呢？ 一般说证得了四果阿罗汉，还没有灰身灭智，这个时候叫有余解脱，因为你还有身体在。阿罗汉和佛不一样，佛是一切烦恼乃至法执全部断尽无余的，烦恼障、所知障都断除了，但是阿罗汉显现上身体还在，所以他的身体也会疼，还是会有这样的感觉。阿罗汉的烦恼已经断尽了，所以没有心苦，但他还有身苦，身体上苦、乐、痛的感觉还是有的，一直要到他灰身灭智，入无余涅槃。身体还在，这就叫有余涅槃，也就是这里的“有余解脱”。 “昔同七者，今日同闻。”现在在法会上同闻。 这里莲池大师以天台的七种“一”来解释“与”字，下面再解释“大比丘僧”的“大”。
                      • I2.释“大”
                        • J1.明“拣小”
                          • 对应疏文：“大者，拣小”。
                          • 拣小者，明非初心比丘，即下所称长老等是也。
                            • “拣小者，明非初心比丘”， “大比丘”就说明不是小比丘，不是初心比丘，不是初出家的比丘。
                            • “即下所称长老等是也。”也就是经中后文所称的“长老”。 这里的“大比丘”也就是长老比丘，是德高望重，证四果阿罗汉的，而不是一般的刚出家的比丘
                        • J2.就小乘明三义
                          • 下面又以三义来解释“大”， 对应疏文：“大者，拣小，具有三义，谓大、多、胜，异余比丘故。”
                          • 大、多、胜者， 天王大人，所共敬仰，非小德也，名大； 内典外籍，无不博通，非寡解也，名多； 超出九十六种之上，非劣器也，名胜。 皆小乘中极也。
                            • 什么是“大、多、胜”呢？
                            • “天王大人，所共敬仰，非小德也，名大”， 大比丘是天上的天王、大人共同敬仰的，甚至拜他为师，这就说明他不是一般小小的功德，所以叫“大”。
                            • 《演义》中解释：“天王敬仰者，梵王师陈如，帝释师迦叶等。” “陈如”就是憍陈如，是佛最初在鹿苑野所度的五比丘之一，他是大梵天王的老师。大梵天是色界天，超过了六层欲界天，大梵天王是色界天的天王。 而迦叶尊者是帝释天的老师，帝释天就相当于道教中说的玉皇大帝。 玉皇大帝的师父是佛弟子迦叶尊者，可见这些佛的常随弟子，功德是不得了的。
                            • “内典外籍，无不博通，非寡解也，名多”， 《演义》：“内典，谓三藏十二部。外籍，谓四韦驮十八经等。” “内典”就是我们内道的经典，也就是佛经，三藏十二部； “外籍”就是佛教之外的其他典籍，比如“四韦驮十八经”等。 不但对佛经的三藏十二部很通达，甚至对各种各样的其他宗派的外道典籍也非常通达，多问博学，而不是孤陋寡闻的，所以叫“多”。
                            • “超出九十六种之上，非劣器也，名胜。” “九十六种”是指佛法中经常讲的九十六种外道。 超出九十六种外道之上，那就不是劣器，这叫“胜”，也就是殊胜。 “皆小乘中极也。”这些都是小乘比丘声闻中德高望重的，“大、多、胜”的长老阿罗汉。
                            • 这样我们就知道了“大、多、胜”的含义。
                              • 标点调整
                                • 考虑到大多数道友用的都是东林寺版本的《弥陀疏钞》，所以这里的标点符号要说明一下，需要修改一下。东林寺版本，此处标点为： “大、多、胜者，天王、大人所共敬仰，非小德也。名大，内典、外籍无不博通，非寡解也；名多，超出九十六种之上，非劣器也；名胜，皆小乘中极也。” 这里可能是理解的问题，整个断句都断错了。 “非小德也，名大”，本来应该在这里断句，但是东林寺版是“非小德也”句号断开了，然后再“名大，内典、外籍无不博通，非寡解也”。乃至后面也是一样，应该是“内典、外籍无不博通，非寡解也，名多”，“超出九十六种之上，非劣器也，名胜”，但东林寺版是“名多，超出九十六种之上，非劣器也”这里断开，然后“名胜，皆小乘中极也”，这样就完全不通了。这里的断句要纠正过来。
                        • J3.佛地大乘三义
                          • 对应疏文：“《佛地》亦具三义。”“佛地”就是《佛地论》。
                          • 《佛地》三义者： 一、最极利根，波罗蜜多种性，故名为大； 二、皆得无学果位，故名为大； 三、皆得小果已，趋大菩提，故名为大。则通大乘言也。
                            • 《演义》：“谓上大多胜三义，止就小乘言耳；今佛地三义，则是通大乘言也。”
                            • “一、最极利根，波罗蜜多种性，故名为大”， 这里是按大乘来解释“大比丘僧”的“大”。 “波罗蜜多”也就是到彼岸，是发大乘心、修大乘法的种性，般若种性，所以叫“大”。
                            • “二、皆得无学果位，故名为大”， 这要注意，这里不是完全按大乘的无学果位，而是指小乘的阿罗汉无学果位。 《演义》：“皆得无学果位者，研真断惑曰学，真穷妄尽曰无学，今皆得阿罗汉无学果位也。”
                            • “三、皆得小果已，趋大菩提，故名为大。” 阿罗汉证得小乘果位之后，发起大乘菩提心，要趋大菩提，求取佛果，所以叫“大”。
                            • 亲光菩萨《佛地经论》：“无量大声闻众者，……一切皆是最极利根波罗蜜多种性声闻，故名为大； 有义皆住无学果位，故名为大； 如实义者，皆是不定种性声闻，得小果已，趣大菩提，故名为大。”
                            • 这是“大”的三义。
                      • I3.释“比丘”
                        • J1.释比丘三义
                          • 对应疏文：“比丘，梵语，此云有三：一、乞士；二、怖魔；三、破恶。”
                          • K1.乞士
                            • 比丘三者： 一、乞士，谓乞食、乞法。 乞食，则离四邪命，合四正命，无事经营，不勤畜积，万缘顿息，一志清修，僧宜以此活命，故曰乞食资身也。 乞法，则参师访友，恳苦翘诚，询求妙法，期成圣果，故曰乞法资心也。
                              • “一、乞士，谓乞食、乞法。” “比丘”是音译，直接翻译过来就是“乞士”。一般出家人就是托钵乞食， 不但乞食，还要乞法。
                              • “乞食，则离四邪命，合四正命，无事经营，不勤畜积”，出家人不能去经商，做生意赚钱，这样就不合适，和比丘“乞士”就完全不相合。出家人不会去积累财产，天天数钱，积累许多资具，一般有了钱就会马上去做功德。
                              • “万缘顿息，一志清修”，你出家，乃至家庭都放下了，所以出家之后就不能又到处攀缘，而是要放下万缘，“一志清修”。
                              • “僧宜以此活命，故曰乞食资身也。” 出家人就应该以此活命，就要靠乞食，自己不去积累财产，不去专门经营等，这就是“乞食资身”。
                              • 为什么出家人要乞食，不去积累财产，不去赚钱呢？ 从修行上讲，这样才可以去除贪心，有更多的时间来修行。你能放下世间，才能和修行真正相应。如果你还要积累财产，那就跟在家人没有什么差别了。 如果你修行还有许多的牵挂，那就很难相应。 真正放下一切，丝毫不去积累财产、赚钱，甚至身心世界都完全放下，这样修行就能相应。
                                • 以前就看到这样一个真实的事情： 有一个大学教授，他还不是真正的学佛人，只是看道家的《老子》《庄子》，深入地研究。他不是仅仅研究这些理论而已，而是就按《庄子》里面讲的，放下去修行，修到后面，他就发现在家里面很难相应，所以就跑出去，到处流浪。 如果在外面实在吃不到饭了，就偷偷跑回家，吃一顿饭就赶快溜掉了。这样几年下来，他一下子就进入了比较高的境界。 确确实实，修行就像这样，就很简单，把家庭、身心彻底放下了，和修行就相应了。
                              • “乞法，则参师访友，恳苦翘诚，询求妙法，期成圣果，故曰乞法资心也。” “乞法”就是求法的意思。 出家人应该去参访名师，拜访有修行的道友， “恳苦翘诚”地去“询求妙法”。“恳”：诚恳。
                                • 古人不像我们现在这么交通方便，古人求师访友的时候，都是要一步一个脚印走路的。比如从这个省到那个省，对古人来说可能要走几个月，非常辛苦。 而且古人不像我们现在，到处可以住旅馆，他们出行是要把被子都带在身边挑着的，要这样去参访名师。 他们千里迢迢到了一个地方，刚把行李放下来，马上就要开始和投机的道友探讨生死大事。
                                • 而当时有一位祖师就批评，说当时的出家人，大家碰在一起就讨论哪个地方有好吃的，哪个地方供养多。当然这还是最初有道心出家的人。 这就说明古时候也有这样的现象，而我们现在恐怕还远远不如祖师批评的那个时候。
                                • 我们看，古人就是这样子来修学的，“恳苦翘诚，询求妙法，期成圣果”，这就叫“乞法资心”。
                              • “乞食，则离四邪命，合四正命”，这里的“四邪命”和我们一般说的“五邪命”还是有一些差别的。 莲池大师《疏钞事义》里面就给我们解释： “四邪命食：一方口食，曲媚权势，通使四方。二维口食，种种咒术，卜算吉凶。三仰口食，仰观星宿，以自活命。四下口食，种植田园，和合汤药。”
                                • 出家人去“和合汤药”，给人治病赚钱，乃至种植田园，这都是不允许的。
                              • 《演义》里面解释：“比丘不作此四，名清净乞士也。”远离四邪命，这才叫乞士。
                              • “比丘”又叫“乞士”，有两方面内容， 一是乞食，还一个是乞法，也就是求法的意思。
                          • K2.怖魔
                            • 二、怖魔者，若人发心出家，魔王闻之，生大怖畏，以魔乐生死，出家离欲，趋向无生，魔失党与，生怖畏故。
                              • “二、怖魔者，若人发心出家，魔王闻之，生大怖畏。” 《楞严经》里面讲，当一个人开悟的时候，魔宫都震裂了。 其实不用说你修行开悟、成就，甚至你只是最初发心出家，魔王听到了都会“生大怖畏”。
                              • 为什么呢？“以魔乐生死，出家离欲，趋向无生，魔失党与，生怖畏故。”这什么意思呢？
                              • “魔乐生死”，魔是贪乐生死，追求五欲的。 有些人以为，魔肯定是青面獠牙，很可怕的，那倒不一定。 魔子魔孙，邪师魔友，往往可能是你身边对你最好的人。见了你就要笑，让你最欢喜的人，有可能就是魔。 为什么呢？ 魔是追求五欲的，我们一般人喜欢什么，他就会来迎合你，让你去享乐，追求五欲享受。这样的人，对你来说有可能就是邪友、魔友。
                              • 魔王的魔宫在六欲天的最高处，整个六欲天，乃至整个欲界，相当于都是魔王掌控的。 所以魔王很厉害，他的神通比帝释天要厉害多了。只要是追求五欲享受的人，可以说都是魔王的眷属。 一般来说，没有人会不追求五欲享受，所以我们本来就都是魔子魔孙。 你不要以为你的本地很高尚，实际上你就是魔子魔孙，就陷在五欲里。
                              • “出家离欲，趋向无生”， 现在有人要发心出家，相当于就是要脱离五欲享受，要去修行，甚至超越三界。 本来我们都是魔子魔孙，是魔王的眷属，人越多，魔王的势力就越大，魔王也就越高兴。 现在你竟然想出家，想脱离魔王的掌控，脱离他的魔掌，那魔王当然就不高兴了。
                              • “魔失党与，生怖畏故”， 我们大家都是魔的“党与”，统一的都是一个团体，都是魔王的眷属。 现在你要脱离魔王的掌控，魔王就害怕了，甚至会来障碍你。所以有人初发心出家， 或者非常精进地修行，魔王就会派一些小喽啰，比如魔子魔孙或者魔女来破坏你。
                              • 以前经常有人说：“我碰到魔王来找我麻烦了！”末学就跟他开玩笑：“你这么厉害，魔王都亲自来找你了呀？” 一般人不是魔王会找上来的对象，甚至有些高僧大德，魔王都不会找他。 一般是佛成道的时候，魔王会来破坏； 或者像智者大师，在修行的关键时候，会有魔王来破坏。 而我们一般的人，魔王根本就不搭理你，他派下面的一些小喽啰就可以马上把你解决。
                          • K3.破恶
                            • 三、破恶者，能破烦恼九十八使，悉皆断绝故。
                              • 比丘的第三个意义就是“破恶”，“恶”就是指烦恼障，也就是见思惑。
                              • 什么是“九十八使”呢？ 见惑有八十八使，思惑有十使，加在一起，见思惑就是九十八使。九十八使的具体内容，我们就不详细介绍了，大致这样知道就可以。
                              • 一般说，我们修行的障碍两种，一种是烦恼障，一种是所知障。 烦恼障就是见思惑，这是轮回生死的根源，也就是解脱六道轮回的障碍。 小乘阿罗汉就是断尽见思惑（烦恼障）的，这样就生死自在了。 另外还有一个成佛的障碍，就是所知障。
                        • J2.明比丘五义
                          • 或加净戒、净命则成五义。今三义者，以乞食摄净命，以破恶摄净戒故也。
                            • 1乞士、2怖魔、、3破恶三义，再加上4净戒、5净命，也就是比丘五义。 但是为什么一般不讲五义呢？ “以乞食摄净命，以破恶摄净戒故也。” 乞食就含摄了净命，前面提到“离四邪命，合四正命”，也就是“净命”； 而“破恶”就摄含了净戒。所以五义也就摄在三义里面了。
                            • 学完比丘三义之后，下面就解释“大比丘僧”的“僧”字。
                      • I4.释“僧”
                        • 对应疏文：“僧者，梵语，具云僧伽，不言伽者，省文也，此云众和合。”
                        • 众和合者，四人以上，多至无量，悉皆同一羯磨，不相违诤，如水乳合，名和合众。
                          • “众和合者，四人以上，多至无量”， “僧伽”也就是僧众，就是“众和合”。 僧众是和合众，必须要和合。你如果在僧众当中挑拨，那罪业就很大， 甚至破和合僧是要犯五逆，很可怕的，罪业非常重。
                          • 什么叫“僧众”呢？ 僧众和僧人不一样，僧众必须是四位受了比丘、比丘尼这样具足戒的， 而且要四人以上，因为四人就可以作一般的羯磨了。必须要四人以上才能叫僧众，单独的一个人可以叫僧人。 你不能说：“我叫僧众！”那就闹笑话了。你一个人只能叫僧人，僧众是代表一个僧团的，必须要四人以上，当然多的话可以无量。
                          • “悉皆同一羯磨”，“羯磨”就是作法的意思，出家人有一些作法羯磨。
                          • “不相违诤，如水乳合，名和合众。”僧众不能内部斗争，如水乳相合，叫和合众。
                          • 什么叫“和合”呢？下面我们看《演义》里面的解释： “众和合者，谓戒和同修，见和同解，身和同住，口和无诤，意和同悦，利和同均。” “戒和同修”，大家都持共同的净戒。 “见和同解”，知见方面要一致。 “意和同悦”，大家在一起，互相都非常欢喜，不会有什么矛盾、烦恼。 “戒和同修，见和同解，身和同住，口和无诤，意和同悦”，这就叫六和合。六方面都要和合，这叫真正的和合众。
                          • 对我们来说，一个僧团，或者大家一起共修的道场，首先大家的知见要一致。 如果知见不一样，互相之间经常争论，那就非常麻烦。 乃至于僧团内部，必须要没有矛盾，没有争论，大家互相都是清净心，见了互相都非常欢喜，这样的一个道场，住着就好修行。
                          • “利和同均”，一般僧团里面不能搞特殊，比如在斋堂中，大和尚和小和尚都是平等的，发的供养的水果等都要平等，这是寺庙、僧团的要求，是佛制定的。 现在有些居士不懂，看到大和尚、法师就要多供养一点，那就相当于破坏了僧团的规矩。当然你是因为不懂、不了解，那也可以理解。
                          • 下面我们再来看《演义》里面解释：“ 僧伽有四种： 一有羞僧，持戒无违。二无羞僧，三业不净，诸恶并行。 三无知僧，虽不破戒，根钝无慧，不知重轻。 四真实僧，四果四向，学无学人也。有羞、真实，得共羯磨，同闻证信，唯取无学。”
                    • H2.明数有若干
                      • 对应疏文：“千二百五十人者，三迦叶、目连、舍利五人弟子共合成故。”
                      • 三迦叶者： 一优楼频螺，于火龙窟，有五百弟子； 二、伽耶，于象头山，有三百弟子； 三、那提，于希连河，有二百弟子。 后皆归佛，故有千众。
                        • “千二百五十人”，这些数目是怎么组成的呢？
                        • 首先介绍“三迦叶”：
                        • “三迦叶”就是迦叶三兄弟， 最初都是修外道的。这里的“三迦叶”和迦叶尊者是不一样的，迦叶尊者一般称为大迦叶，就是专门为了区分三迦叶兄弟。
                        • “一、优楼频螺，于火龙窟，有五百弟子” 第一优楼频螺迦叶，在火龙窟，有五百弟子。 第二是伽耶迦叶，在象头山，有三百弟子。 第三是那提迦叶，在希连河，有二百弟子。这是迦叶三兄弟，各各带自己的弟子是分开来住的。
                        • “后皆归佛，故有千众”，后来这三兄弟都带着他们的弟子归依佛陀了，这些弟子合在一起，总共有一千人。
                        • 下面我们看《演义》，里面有介绍： “优楼频螺，此云木瓜林，为瓶沙王师，有五百弟子。 伽耶，此云城。那提，此云江。二人共五百弟子。佛入迦叶窟，毒龙放火，佛收毒龙，住于钵内，乃至十种神变。迦叶虽睹，执犹未改，曰：瞿昙虽神，不如我道真。佛言：汝若不舍邪见，令汝长劫受苦。闻已，头面礼佛求悔。乃告弟子：各随所宜，我愿皈依佛也。乃至五百弟子，皆闻善来，须发自落，得成沙门。乃各以事火术具，投之于水，随流而下。二弟见之，亦皆皈佛。”
                          • 优楼频螺迦叶是瓶沙王的师父。他能做国王的师父，可见在当时的影响非常大。“伽耶”就是云城，“那提”就是云江，加在一起共有五百弟子。
                          • 当时有一条毒龙在优楼频螺迦叶的火龙窟里面，佛就把这条毒龙收在钵里面了。当时优楼频螺迦叶尊者虽然看见了，但还是没有完全信服，他觉得：“虽然你的神通比我厉害，但是没有我的道殊胜。” 后面佛把他调服了，他就归依出家了，并且带着自己的两个弟弟以及他们的弟子也一起出家了。
                      • 目连、舍利者，二人共有二百五十弟子，亦来归佛，成千二百五十人也。 一说度耶舍等五十人，及陈如等五人，共成此数。
                        • 下面再看“目连、舍利”：
                        • “目连、舍利者，二人共有二百五十弟子，亦来归佛，成千二百五十人也。” 目犍连、舍利弗这两位尊者很有意思，他们从小生长在同一个城市，很小的时候就在一起玩，后来也是差不多一起出家。最初是舍利弗尊者先碰到佛法，马上他就告诉了目犍连尊者，两个人都是一听闻就马上证果了，于是就带着弟子出家了。 出家之后，两位尊者又是形影不离的，几乎出行都要结伴在一起，佛法里面称为“第一双”。两个人关系非常好，这应该是宿世的因缘。
                        • “一说度耶舍等五十人，及陈如等五人，共成此数。” 还有一种讲法，是说度化了耶舍等五十人，还有憍陈如五比丘，加在一起共一千二百五十人。
                        • 下面我们来看一下目犍连、舍利弗尊者的故事。 《弥陀要解亲闻记》中讲到：“舍利弗，此云身子，亦云鹙鹭子。目连，此云采菽氏。在家皆外道，二人各有一百弟子。二人智慧利根，了知所学，非究竟法。一日路遇沙门，见其威仪严肃，乃问曰：汝师何人？对曰：佛。又问：说何法？答曰：‘诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。’由斯了悟因缘生灭之理，深心悦服。乃带二百弟子，从佛出家。”
                          • 目犍连、舍利弗尊者原来都是学外道的，各有一百弟子。 当时有个佛弟子叫马胜比丘，他的威仪非常非常好，让人一看就肃然起敬。
                          • 舍利弗尊者碰到马胜比丘，马上就被吸引了，就问：“你师父是谁？”看来感觉他和跟一般人不一样。
                          • 马胜比丘就回答：“佛。”
                          • 舍利弗尊者又问：“你师父讲什么法呢？能不能给我介绍一下？”
                          • 马胜比丘就给他说了一个偈子：“诸法从缘生，诸法从缘灭，我佛大沙门，常作如是说。” 舍利弗尊者确实是智慧第一，一听马上就证果了，这还不是佛亲自和他说的。
                          • 证果之后，舍利弗尊者非常高兴，很快就去找目犍连尊者，把这个偈子也给目犍连尊者念了一遍，目犍连尊者马上也证果了，于是两个人就带着弟子出家了。
                          • 这是“千二百五十人俱”，是佛的常随众。不论佛到哪里，一般这“千二百五十人”都一直跟在佛身边。
                • F2.明常随
                  • 疏
                    • 独举千二百五十人者，以常随故。
                      • 佛弟子当然不只“千二百五十人”，这里专门举“千二百五十人”，是因为 他们是一直跟随佛身边的，“以常随故”。
                  • 钞
                    • 常随者，谓佛出世间，所度罗汉比丘甚多无量，何独举此？ 以此千二百五十人者，最先归佛，又常不离佛，直至佛灭，故独举也。
                      • 下面我们再看钞文解释。
                      • 佛度的阿罗汉很多，当然出家比丘就更多了，不仅仅千二百五十人。那为什么这里要专门举“大比丘僧千二百五十人”呢？
                      • 因为这“千二百五十人”是最先皈依佛出家的，时间最久，资格最老， 所以称为长老比丘。他们很早的时候就跟佛出家了，而且到佛灭度为止，一直跟佛身边，所以要独举。
                    • 其他散在四方，虽千里面谈，而据迹成文，常法应尔。如仲尼之门，贤达之士盖三千焉，
                      • “其他散在四方，虽千里面谈，而据迹成文，常法应尔。” 佛还有许多其他的比丘罗汉弟子散在四方。
                      • “如仲尼之门，贤达之士盖三千焉” “仲尼”也就是孔子，一般说孔子门下有三千弟子。
                      • “而独举七十子者，以久在泗滨，相依陈蔡，亦常随故。” 孔子门下弟子三千，为什么独举七十个人呢？因为这七十个人是一直在孔子身边的，也就是常随的。跟的时间越久，当然获得的利益越大。
                      • “千里面谈”是一个典故。莲池大师《疏钞事义》： “唐太宗为秦王时，在军中，使房玄龄入奏事于高祖。 高祖笑曰：玄龄为吾儿奏事，虽隔千里，犹如面谈。”
                        • 唐太宗李世民还是秦王的时候，在军中就派房玄龄跟高祖李渊奏陈。高祖就笑着说：房玄龄给我的儿子奏事，虽然相隔隔里，就好像面谈一样。这就成了一个典故。
                      • “以久在泗滨，相依陈蔡”，莲池大师《疏钞事义》里面有介绍： “山东泗水之滨，有杏坛，是孔子兴弟子谈道处。孔子将适楚，道过陈蔡，陈蔡大夫发徒围之。此时十哲皆从，颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、宰我、子贡、冉有、季路、子游、子夏。”
                        • “泗滨”就是山东的泗水之滨，这里有杏坛，是“孔子兴弟子谈道处”。
                        • “相依陈蔡”，孔子周游列国的时候，在陈蔡被人围攻，这时候“十哲皆从”，颜渊（颜回）、季路、子夏、子贡等弟子
                        • 都在身边。这也是一个典故。
                        • 这是“声闻众”的第一科判“明类数”。
                      • 这里莲池大师用这几个典故就说明，这里的佛弟子“千二百五十人”是常随众， 就像孔子的弟子中常随的七十人一样。
                    • 而独举七十子者，以久在泗滨，相依陈蔡，亦常随故。
            • D2.表位德
              • 经
                • 【皆是大阿罗汉，众所知识。】
              • 总说科判
                • 前面说“与大比丘僧千二百五十人俱”，这是“明类数”， 现在这里是要“表位德”。这些大比丘僧是怎样的功德位次呢？ “皆是大阿罗汉”，都是证得四果的大阿罗汉；“众所知识”，是众人的善知识。
              • 释
                • F1.离释
                  • G1.疏
                    • 上句表位，下句表德。大者，拣余小声闻故。 梵语阿罗汉，此有三义：一、应供；二、杀贼；三、无生。 即前乞士、怖魔、破恶果也。 知识者，闻名钦德曰知，睹形敬奉曰识； 一云见形为知，见心为识； 一云知即是识。亦可众中知识，为众导故。
                      • “上句表位，下句表德。” “皆是大阿罗汉”是表位，“众所知识”是表德。
                      • “梵语阿罗汉，此有三义：一、应供；二、杀贼；三、无生。” 阿罗汉有三义，也就是前面“比丘”三义：乞士、怖魔、破恶的果。
                      • A
                        • “知识者，闻名钦德曰知，睹形敬奉曰识”， 什么是“众所知识”呢？ “闻名钦德曰知”，听到他的名字，对他功德非常钦敬，就叫“知”； “睹形敬奉曰识”，看到了善知识，并且非常恭敬地敬奉，这就叫“识”。
                      • B
                        • “一云见形为知，见心为识”， 看到这个人叫“知”； 见到心，也就是和他的思想、灵魂能够沟通，得到教导，就叫“识”。
                      • C
                        • “一云知即是识”，前面是把“知”和“识”分开来解释， 另外或者也可以说“知”就是“识”，“知”和“识”是同一个意思。
                      • “亦可众中知识，为众导故。”“众所知识”，也可以是“众中知识”， 也就是众人当中的导师。
                      • 这是对“众所知识”的一些不同解释。
                  • 钞
                    • H1.表位
                      • I1.释“大”
                        • 对应疏文：“大者，拣余小声闻故。”
                        • 拣余者，初果至四果皆声闻位，今曰大阿罗汉者，表是四果声闻也。
                          • “大”是“拣余小声闻”，说明是大声闻，而不是小声闻。
                          • 为什么这么说呢？“初果至四果皆声闻位”， 声闻果位有四果四向的讲法， 有时候就只讲四果，初果、二果、三果、四果都是声闻的圣果。
                          • “今曰大阿罗汉者，表是四果声闻也”， 这里的“大阿罗汉”是指四果，而不是前面的初、二、三果。
                          • 《弥陀要解》里面还有另外一种解释：“又本是法身大士，示作声闻，证此净土不思议法，故名大也。” 这里蕅益大师就把“大阿罗汉”解释成法身大士，本来就是大乘人，甚至是佛菩萨示现的。
                          • 我们这里按《疏钞》字面上的解释，“大阿罗汉”的“大”就是指四果声闻。
                      • I2.释“阿罗汉”
                        • 对应疏文：“梵语阿罗汉，此有三义：一、应供；二、杀贼；三、无生。即前乞士、怖魔、破恶果也。”
                        • J1.应供（乞士果）
                          • 应供者，凡夫无德，前三果有德而未大，未名应供；今梵行已立，超出三界，应受人天供养故。 《俱舍》云：供养阿罗汉，得现在福报，是人天植福之良田，受施无惭，故曰应供。
                            • 什么叫“应供”呢？也就是他的功德很殊胜，应该作供养，因为他是殊胜的福田。
                            • “凡夫无德，前三果有德而未大，未名应供”， 凡夫没有圣者的功德。小乘前三果虽然有功德，但是还稍微差一点。 但是到了四果阿罗汉，“梵行已立，超出三界”，生死自在了，所以“应受人天供养”。
                            • 对阿罗汉，我们千万不要小看，虽然是小乘阿罗汉，但这个福田也非常不可思议。就像玉皇大帝帝释天，他在天上一直享受天王的福报，就是因为给阿罗汉供养了一碗饭。可见阿罗汉有多大的功德。
                            • “《俱舍》云：供养阿罗汉，得现在福报，是人天植福之良田，受施无惭，故曰应供。” 为什么阿罗汉叫“应供”呢？因为他是人天培植福报的最殊胜的福田，“ 所以可以受供养，不会因为自己没有功德而惭愧。
                            • 后面我们会介绍到，十六尊者里面有一位宾头卢颇罗堕尊者，他因为显神通被佛惩罚，佛让他不能涅槃，要在僧团当中受供养。 比如有人供千僧斋的时候，就让他要混在里面受供，这样施主就能获得大福报。供千僧的时候，就有阿罗汉在里面， 这是佛命令他来给众生培植福田的。
                          • 始焉持钵，期福众生，今已证道，理应受供，云乞士果也。然佛亦名应供，罗汉局于人天，佛则人、天、声闻、缘觉、菩萨所应供也。
                            • “始焉持钵，期福众生，今已证道，理应受供，云乞士果也。” 前面的比丘三义里面有一个是“乞士”，也就是乞食、乞法。 最初的时候他是托钵乞食，给众生培福；现在他已经证道了，当然更是“理应受供”。 前面作比丘乞食是因，现在修行成就了，证四果阿罗汉了，这就是乞士果。
                            • “然佛亦名应供，罗汉局于人天，佛则人、天、声闻、缘觉、菩萨所应供也。” 阿罗汉主要是我们人天凡夫的福田，是人天应该要供养的， 而佛是人、天、声闻、缘觉乃至菩萨都应该供养的。 佛是圣中圣，天中天，是最殊胜的应供的福田。
                            • 遣疑
                              • [提要： 问：在家人能否证初二三四果？ 问：在家信佛团体能否受供养？ 问：为何“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者” （《四十二章经》）？]
                                • 关于阿罗汉，有些人可能会产生误会，觉得阿罗汉肯定是出家人。 那在家人能不能证初果、二果、三果乃至四果呢？ 此外，是否必须是出家人才能受供养？ 有些居士供养一个在家的学佛团体，这样可不可以呢？ 以及为什么像《四十二章经》里面讲：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者”？这到底是什么意思呢？ 难道还有比供佛更殊胜的吗？
                                • 这里有许多相关的问题，下面我们简单回答一下。
                                • 首先，这里的四果，以及初二三果，是否必须是出家人？
                                  • 初果、二果、三果，这应该没有什么争论，肯定在家人也可以，这个一般人都知道。 比如给孤独长者，他就是证初果的圣人，是一个在家人。
                                  • 那四果阿罗汉可不可以是在家人呢？
                                  • 一般说四果都是出家人，但也有特殊情况，也有在家人证四果的情况， 男、女都有可能。但是证了四果之后，他就不可能还在家了，他马上就要出家，经典里面有这样的讲法。所以也可以说在家人可以证初二三四果， 甚至阿罗汉也是有可能的，不能说绝对不可能。
                                • 那有些在家居士，给一个在家的学佛团体供斋或者作供养，这是否可以呢？
                                • 下面我们看《四十二章经》：“佛言：饭恶人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭一持五戒者；饭五戒者万不如饭一须陀洹，饭百万须陀洹不如饭一斯陀含，饭千万斯陀含不如饭一阿那含，饭一亿阿那含不如饭一阿罗汉，饭十亿阿罗汉不如饭一辟支佛，饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛；饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”
                                  • “佛言：饭恶人百，不如饭一善人。” 你去给别人供养、供斋，这都是有功德的，有什么不可以呢？现在有一些人，不知道什么原因，硬要胡说八道，说你供养一个在家居士团体不可以叫“供养”。 不叫“供养”，那叫什么呢？换个名字，叫“给他饭吃”就可以，叫“供养”就不可以？这很奇怪。
                                  • “饭善人千，不如饭一持五戒者”， “持五戒者”当然就包括在家五戒居士，有什么不可以呢？ 戒律里面甚至有这样的讲法，你只要是受了五戒的，住在寺庙里面就可以享受僧食，这完全是可以的，因为你有持戒的功德。 当然，即使你没有持戒，一般戒律里面也讲，你只要吃完饭后出门扫两下地，消消食，也够你吃一天饭的。 戒律里面也有这样的规定。
                                  • “饭五戒者万不如饭一须陀洹”，供养一万个受五戒的人，不如供养一个“须陀洹”，也就是初果。
                                  • “饭百万须陀洹不如饭一斯陀含”，斯陀含就是二果。
                                  • “饭千万斯陀含不如饭一阿那含”，阿那含就是三果。
                                  • “饭一亿阿那含不如饭一阿罗汉”，这就是四果。
                                  • “饭十亿阿罗汉不如饭一辟支佛，饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛；饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。” 看到这里，有些人可能就糊涂了：为什么供养这么多佛，还不如供一个无修无证者？难道他比佛还厉害，还有比佛更殊胜的功德吗？当然这里不是这个意思，佛经不能望文生义、依文解义。
                                • 下面我们来看一下蕅益大师的《四十二章经解》：
                                  • “此第十一章，较量福田胜劣不等，令人知所归向也。…… ‘三世诸佛’，约藏头佛果言之。三大阿僧祇劫修行六度，正习皆悉断尽，利益无量众生，故一佛能胜百亿辟支佛也。 ‘无念无住无修无证之者’，指圆教初住已上，亦可兼摄别教初地、通教佛地。 盖通教体色入空，知一切法无性，故念即无念、住即无住、修即无修、证即无证。至成佛时，能于色究竟天示现最高大身，统王三千世界。 别欢喜地，圆发心住，皆已分证法身，皆能示现百界作佛、八相成道，所以 供此一人，胜于千亿三世诸佛也。 复次，前之八番，皆是约田；此第九番，即是约心。 盖未达一切诸法念本无念、住本无住、修本无修、证本无证，故于平等法中分胜分劣； 若了达无念无住无修无证妙理，则下自恶人、上至诸佛，罔非无念无住无修无证之者。所以人上佛饭，佛施饿狗，功德无异；维摩以一分奉难胜如来，一分施一最下乞人，福亦平等。 若不知福胜劣差别，则无以显修德之足贵；若不达生佛本自平等，则无以悟性德之渊源。是谓常同常别，常别常同，法界法尔，微妙法门。”
                                    • 复次，前之八番，皆是约田；此第九番，即是约心。
                                    • 若不知福胜劣差别，则无以显修德之足贵； 若不达生佛本自平等，则无以悟性德之渊源
                                  • 这里实际上是在“较量福田胜劣不等”。
                                  • 为什么“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者”呢？ 这里的“三世诸佛”实际上是从天台藏通别圆的藏教，也就是小乘里面讲的；而“无念无住无修无证者”，是指藏通别圆中的圆教初住已上，是大乘最终极了义的讲法，相当于别教初地。从圆教上讲，还是有它殊胜的教理、功德讲法。
                                  • 我们再看下面：“前之八番，皆是约田；此第九番，即是约心。”前面八番的比较都是“约田”，也就是从福田的差别上讲； 而这里的第九番，也就是“无修无证者”，是“约心”，也就是从你供养的心上讲。 所供养的人是无修无证的，你自己供养的心也要不执著，不著相。 你如果对下至恶人，上至诸佛，都不去分别，这样供养的功德当然是最大的。
                                  • 后面蕅益大师再讲，如果你给佛供饭，而佛把你供的饭给一只饿狗吃，那佛给饿狗布施的功德，和你供佛的功德是平等的。所以不在于那个福田的差别。
                                  • 这样我们就知道，你要了达生佛平等，无念无住无修无证，要从供养的心上来理解。
                        • J2.杀贼（怖魔果）
                          • 杀贼者，烦恼劫功德财，伤智慧命。前三果见惑虽断，思惑尚存； 今断思惑七十二品俱尽，如乱流悉殄，天下太平，故曰杀贼。 始焉以恶为敌，今恶已灭，云破恶果也。
                            • “乱流悉殄”，“殄”就是灭的意思。
                            • “杀贼”是破恶果，恶贼就是指烦恼，见思惑。烦恼彻底破尽了，就证阿罗汉了。
                        • J3.无生（破恶果）
                          • 无生者，凡夫生死无量，初果七返生死，二果一生欲界，三果不来欲界，犹生色界，今生缘已尽，不受后有，故曰无生。 始焉愿出生死，令魔起怖，今证无生，云怖魔果也。
                            • 这里讲到了初、二、三、四果的差别。
                            • “初果七返生死”，这是什么意思呢？ 比如他在人间证得初果了，到时候还要生天。天上寿命很长，等天上寿命尽了之后，他要再到人间来做人，这算一返。之后再生天，第二生再做人，这又是一返。这样有七返，相当于有十四生，最后才能证四果。
                            • “二果一生欲界，三果不来欲界，犹生色界”， 三果直接就生到色界了，不再来欲界了。初二三果有时间上的差别。
                            • “今生缘已尽，不受后有，故曰无生。”一般证得阿罗汉的时候都会说“不受后有”，也就是再也不投生了，生死自在了，这就叫“无生”。
                              • 遮破四生的无生与此处不再投生的”无生“意义不一样。
                            • “始焉愿出生死，令魔起怖，今证无生，云怖魔果也。”
                            • 最初发愿出家时“令魔起怖”，也就是“怖魔”；现在彻底成功了，证无生了，这就是怖魔的果。
                            • 下面我们把这里阿罗汉的三义，对应比丘三义，画一个图表：
                    • H2.表德
                      • I1.释“众所知识”
                        • J1.释 “知识”
                          • K1.亲疏一对释
                            • 对应疏文：“知识者，闻名钦德曰知，睹形敬奉曰识”。
                            • 闻名睹形者，是亲疏一对。知者耳闻，则思慕愿见；识者目击，则奉事不违也。
                              • “知识”，“知”就是耳朵听到了善知识的名字；“识”就是眼睛看到了善知识。 “知者耳闻，则思慕愿见”，耳朵听到了，心里面就想：这个善知识一我定要去亲近； “识者目击，则奉事不违”，眼睛看到了，就要依教奉行，或者在身边要去去承事。这就是“知识”的意思。
                              • 一般我们说善知识，从这里“知识”的解释就知道， 你听闻了之后，内心对于善知识还要“思慕愿见”，要有一种向往心； “识”，还就要“奉事不违”，要去承事。
                          • K2.浅深一对释
                            • 对应疏文：“一云见形为知，见心为识”。
                            • 见形见心者，是浅深一对。知者则面对光仪，识者则神交意地也。如二僧觐佛，其一道亡，佛以亡者为先见我，即见心之谓也。
                              • “知者则面对光仪”，“知”就是面对善知识，见到这个人了，见到他的形象了。
                              • “识者则神交意地”，识就是“神交意地”，也就是你的思想、灵魂和善知识心心相印了。
                              • “如二僧觐佛，其一道亡，佛以亡者为先见我，即见心之谓也。”这是一个公案。《演义》中解释：“昔有二僧，相期觐佛。时值炎暑，行至中途，热渴欲死，共觅水饮，见一清水可掬（ jū 两手捧），而多细虫。 一僧以有虫故，不饮而死。一僧从权，乃得见佛。 具白前事，佛言：‘道亡者，为先见我，以尊我戒律，即亲见佛故。’”
                                • 之前有两个出家人，一起结伴去见佛。当时正好是夏天，非常热，渴得快要死了。后来他们在路上找到了一些水，但是里面有虫子。 其中一个出家人看到水里生虫了，就不喝这个水，后面就渴死了； 还有一位出家人，喝了这个水就活下来了，后面就见到了佛。 没想到佛告诉他：路上的你那个被渴死的同伴，已经先见到我了，因为他尊重我的戒律，尊重我教言去持戒，这实际上就是亲见佛。这个公案很有意思。
                          • K3.知即是识
                            • 对应疏文：“一云知即是识。”
                            • 知即识者，犹言相知相识也。
                              • 或者说“知”就是“识”，相知相识，这叫“知识”。
                              • 如果你说这是你的善知识，那你跟善知识要“相知相识”。不仅仅是见到人就行了，同时还要见心，你的心要真正能跟善知识相交， “神交意地”，比如思想能领悟，能沟通，这才是真正的善知识。 否则对我们一般人来说，你虽然见了善知识的面，但是你对善知识的教言、对并不明白，那就相当于你还不认识善知识，只是混个面熟而已。
                              • 下面我们把这个内容画成一个图表：
                        • J2.总释文义
                          • 德高望重，名满天下，人人知之，人人识之，故曰众所知识也。
                            • 什么叫“众所知识”呢？就是德高望重，名满天下，人人都知之、识之。
                      • I2.亦可“众中知识”
                        • 对应疏文：“亦可众中知识，为众导故。”
                        • 一说举众之中，此为多知多识，人天眼目，云众导也。
                          • “众所知识”，也可以是“众中知识”，因为他多知多识，所以相当于是众人当中的导师，人天眼目。
                          • 为什么可以解释成“善知识”呢？
                      • I3.释“善知识”
                        • 今人称善知识，亦具二义： 一者，对恶而言，以我所知识，有善有恶，今是善之知识故； 二者，此人有了然之知，卓然之识，人所不及，是知识之善故。
                          • 什么叫善知识呢？这里有两种不同的解释。
                          • 第一是对恶而言。“知识”有善有恶，有善知识也有恶知识，现在是对恶而言， 所以叫“善知识”。
                          • 第二，是“知识”中最善最好的，最殊胜的，所以叫善知识。
                          • 前面是“离释”，这个大科判学完之后，下面第二大科判就是“称理”。
                • F2. 称理
                  • 疏
                    • 称理，则自性无漏，是罗汉义；自性无迷，是知识义。
                      • “皆是大阿罗汉，众所知识。” 什么是“罗汉”呢？就是“自性无漏”。 阿罗汉是烦恼破尽的，也就是漏尽了，不再漏了，所以叫“无漏”。 佛法一般讲无漏功德，无漏智慧。“漏”就是一种烦恼，“与彼漏随增”
                      • “自性无漏，是罗汉义”，我们要注意，这里是“称理”，要称合实相理体、自性理体的。 从自性上讲，当然本来就是永恒的、无漏的、不生不灭的、没有改变的。
                      • “自性无迷，是知识义。”我们的自性本来就是没有迷悟差别的， 就像《楞严经》里面讲：“性真常中，求于去来、迷悟、生死，了无所得。” 这就是自性，是“知识义”。
                      • 《演义》里面解释： “自性无漏者，漏有三，谓欲漏、有漏、无明漏。 欲漏，即欲界贪爱；有漏，即上二界贪爱；无明，即三界中痴。此小乘之漏。 若大乘之漏，不唯三界贪痴为漏，有无明惑，不居中道，漏落二边，亦漏也。 今自性，从本以来，无有变异，不可破坏，何漏之有？论云‘智体不动，具足无漏性功德’是也。”
                        • 流注漏泄之意，烦恼之异称。烦恼灭尽即称为漏尽。谓众生因为烦恼，常由眼耳等六根门漏泄过患，又于生死中流转三界，故此烦恼，称为漏。 有关其语义，大毗婆沙论卷四十七举出六种， 即：(一)留住，指能令有情留住三界。 (二)淹贮，指淹贮业之种子于烦恼器中，引生后有。 (三)流派，指由六处门流派烦恼。 (四)禁持，指被烦恼所禁持而流转诸趣，不能自在趣向涅槃。 (五)魅惑，指被烦恼所惑而起三恶业。(六)醉乱，指饮烦恼之酒，无惭无愧，颠倒放逸。盖漏之梵语a 含有‘流’之义，故有流派之义；又含有‘坐’之义，故有留住、淹贮等义。\n　关于漏之分类，诸经说法各异。 长阿含经卷八举出三漏， 即：(一)欲漏，指欲界之烦恼。 (二)有漏，指色界、无色界之烦恼。 (三)无明漏，总三界之无明，称为无明漏。 又据大毗婆沙论卷四十七载，譬喻者唯立无明漏、有爱漏等二漏。同书卷四十八载，分别论者则立欲漏、有漏、见漏、无明漏等四漏。 又大乘阿毗达磨杂集论卷三列举漏自性、漏相属、漏所缚、漏所随、漏随顺、漏种类，称为六漏。 另于北本大般涅槃经卷二十二、卷二十三列举七漏，即：(一)见漏。(二)修漏。(三)根漏，指由六根门漏泄过患。 (四)恶漏，由恶王、恶国、恶知识等而生之烦恼 。(五)亲近漏，由亲近衣服、房舍等而生之烦恼。 (六)受漏，指由诸受而生之烦恼。(七)念漏，由邪念而生之烦恼。［俱舍论卷二十、成实论卷十杂烦恼品、瑜伽师地论卷八、卷八十四、入阿毗达磨论卷上］
                        • “漏”，有欲漏、有漏、无明漏，乃至还有大乘的漏，就是“不居中道，漏落二边”。具体的内容我们这里就不解释了。
                        • “今自性，从本以来，无有变异，不可破坏，何漏之有？”讲漏和无漏的时候， 相当于就有差别了；但是讲“自性无漏”，那就没有漏和无漏的差别，本来如是。就像六祖慧能大师开悟时的偈子：“何期自性，本自清净。何期自性，本不生灭。何期自性，本自具足。何期自性，本无动摇！” 自性就是这样，本来就没有生灭，没有动摇。
                        • “论云‘智体不动，具足无漏性功德’是也。”本来就是不动不摇的，这叫“自性无漏”。
                      • “自性无迷，是知识义”，我们看《演义》的解释： “自性无迷者，迷有二，谓1根本不觉、2枝末不觉。 因一念无明妄动，遂成三细六粗种种迷痴境界。然自性，从本以来，一切染法，所不能染，何迷之有？ 论云‘一切染法不相应，故名如实空’是也。”
                        • “迷”，一般说不觉就叫迷，又有根本不觉、枝末不觉，《起信论》里面还有三细六粗，这里就不详细解释了。
                        • “自性无迷”，就像《大乘起信论》里面讲的“一切染法不相应，故名如实空”。自性是“从本以来，一切染法，所不能染”的，所以“何迷之有”呢？ 就像六祖大师开悟的偈子，自性是本来清净的，本无动摇，本自具足。既然本来就是清净的，也就是没有染污，那本来也就是无迷的。
                      • 下面我们来看一个公案。《六祖坛经·行由品》：
                      • “祖相送至九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。祖云：合是吾渡汝。惠能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是，如是。以后佛法，由汝大行矣。”
                      • 六祖慧能大师开悟之后，五祖弘忍大师把衣钵偷偷传给了慧能大师，然后送他上船，要送徒弟一程。
                      • 上船之后，五祖弘忍大师就去划这个船，然后慧能大师就说：“请和尚坐，让弟子我来摇橹。”五祖就说：“应该是我来渡你。”还是我来摇吧！
                      • 慧能大师就接着说：“迷时师度，悟了自度。”现在我开悟
                      • 了，那我就应该自度，不能再靠师父你来度我了。迷的时候，师父来度；现在悟了之后，就是自度。“度名虽一，用处不同”，慧能大师坚持自己来摇橹。“蒙师付法，今已得悟，只合自性自度。”六祖慧能大师已经开悟了，所以说“自性自度”。
                      • 后来五祖就说：“如是，如是。”他们都是开悟的人，讲的实际上都是禅机。“如是，如是”，相当于是对六祖大师的印可、承认。“以后佛法，由汝大行矣。”后来禅宗主要还是六祖慧能大师发扬光大的。
                      • “自性无迷”，就像这里的六祖慧能大师一样，悟了后就要“自性自度”，“自性自度”当然就是“自性无迷”。开悟之后，本来就没有迷跟悟的差别，自性中本来就没有迷悟、生死、去来，没有这些种种的差别。性真常中，去来、迷悟、生死都是了无可得的。
                      • 真正悟了之后，我们的自性“本来如是”，本来就没有动过，可惜我们没能真正觉照到。
                  • 钞
                    • 心源本寂，则诸漏全空；心体本明，则群迷安在？《法华》谓是真阿罗汉，《起信》号曰真实识知。彼沉空为寂，作念而知者，名字罗汉，虚妄知识也。是故邪见与正见一体，众妙与众祸同门，息心达本源，庶几可以为沙门矣。
                      • “心源本寂，则诸漏全空”，本来就没有漏可得。
                      • “心体本明，则群迷安在”，自性无迷，本来就是“本明”，哪里还有“群迷”呢？
                      • “《法华》谓是真阿罗汉”，这是《法华经》里面的讲法。迦叶须菩提等，接受了《法华经》这样了义的教法之后就说：“我等今者，真是声闻，以佛道声，令一切闻。我等今者，真阿罗汉，于诸世间，天人魔梵，普于其中，应受供养。”
                      • “《起信》号曰真实识知”，《起信论》里也是这样讲的：“从本已来，性自满足一切功德，所谓自体有大智慧光明义故，遍照法界义故，真实识知义故，自性清净心义故，常乐我净义故，清凉不变自在义故，具足如是过于恒沙不离不断不异不思议佛法，乃至满足无有所少义故。”自性是满足一切功德的，“真实识知”。
                      • “彼沉空为寂，作念而知者，名字罗汉，虚妄知识也。”这是指一些小乘的阿罗汉，他是沉空偏寂的，所以叫“名字罗汉，虚妄知识，”不是真阿罗汉。按大乘来讲，从自性理体上来讲，才是真阿罗汉，真实识知。
                      • 《演义》中解释：“‘沉空为寂’者，二乘弃有著空，堕无为坑，饮三昧酒，乃枯寂之寂，非本寂之寂也。乃名字罗汉，非真阿罗汉也。‘作念而知’者，凡夫生心动念，缘而后照，虑而后知，乃妄作之知，非本明之知也。乃虚妄知识，非真实识知也。是故下。结劝。”
                      • “沉空为寂”，二乘阿罗汉“弃有著空”，堕在空边，堕在无为坑。“作念而知”，是指“凡夫生心动念，缘而后照，虑而后知，乃妄作之知，非本明之知也”。
                      • “沉空为寂”相当于是小乘阿罗汉，“作念而知”是我们一般的凡夫人，起心动念，这当然不是真正的“知识”。这里讲，小乘阿罗汉也是“名字罗汉，虚妄知识”，不是真实的善知识。
                    • 『是故邪见与正见一体，众妙与众祸同门，息心达本源，庶几可以为沙门矣。』
                      • “息心达本源，庶几可以为沙门矣。”这是经典里面讲的“识心达本，是为沙门”。（《四十二章经》：“辞亲出家，识心达本，解无为法，名曰沙门。”“沙门”也就是出家沙门，比丘，要识心达本，要开悟。
                      • “邪见与正见一体，众妙与众祸同门”，邪正、迷悟、生死都没有差别，真正在自性理体里面，是没有这些差别的。
                      • 这样我们就知道，这里是怎样来称合理体的呢？
                      • “皆是大阿罗汉，众所知识”，“阿罗汉”就是自性无漏，“众所知识”，善知识，就是自性无迷。这里最后都要归到自性理体上。
                      • 这是《疏钞》的特点，莲池大师把每一个法义甚至名词，最后都要称合理体来解释。
                      • 我们修行念佛，最初可以先从事相上下手，但是最后最好还是要能够称合理体来修，那当然是最殊胜的，《阿弥陀经》本来就是圆教的修法。
                      • 表面看来，净土就是种种的依报正报功德庄严，种种事相，但实际上是不离自性理体的，事相理体本来就是不能分的。你如果能够这样去认知、修行，当然是最殊胜的。
                      • 我们今天学习的经文，虽然只有两句：“与大比丘僧千二百五十人俱。皆是大阿罗汉，众所知识。”但是这两句里面的内容非常深广。可见佛经甚深，我们不要以为自己就完全懂了。佛法不但有事相上字句上的解释，最后甚至都要称合自性理体。对这些法义的学习，你千万千万不要完全落在相上，而是最后要把这些相都遣除，都要归到自性理体上，自己去悟，最后要按自性理体去修行。当然这是最殊胜的，是一切大乘佛法的最终所归的地方。
                      • 我们念一句佛号也是这样。开始你可以依真信切愿，在事相上念；念到后面，念极情亡，甚至能所消亡，最后甚至能和实相理体自性相合。
            • D3.出名号
              • △三出名号，分二：初众名，二总结。
                • △今初
                  • 下面我们接着学习“出名号”，介绍佛身边十六个第一的常随弟子。 这十六位第一的佛弟子，每一位都有许多公案故事，《疏钞》里面会有详细的介绍。 下面几节课应该会比较容易懂，但是我们也会尽量结合佛法的一些基本关要进行介绍。
                  • 先来看“众名”，也就是众成就中声闻众弟子的名字。先看《阿弥陀经》经文：
              • 经
                • 【长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延、摩诃俱絺罗、离婆多、周利槃陀伽、难陀、阿难陀、罗睺罗、憍梵波提、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿㝹楼驮。】
                  • 这是佛身边的十六位第一。这十六位长老，都代表着佛弟子中某一方面功德的第一。常识：一般寺庙里面，大雄宝殿两边都是十六罗汉，也有些是十八罗汉。这相当于是佛门的常识，我们应该要了解。
              • E1.众名
                • 释
                  • 总说科判：
                    • 下面我们来看《疏钞》的解释。首先解释“长老”，再解释这些长老会众的名字。
                  • G1.释“长老”
                    • 疏
                      • 长老者，德长腊老；又德、腊具一，亦通称长老。贯下十六尊宿。
                        • 佛门当中经常讲“长老”，这是什么意思呢？
                        • “长老者，德长腊老”长老是德、腊两方面都要具足的。“腊”是指年岁，下面钞文中会再解释。 “又德、腊具一，亦通称长老。”德、腊两方面，只要有一个，也可以称为长老。 “贯下十六尊宿。”后面的十六尊宿都可以称为长老。下面相当于就省略掉。
                    • 钞
                      • I1.释“腊”
                        • 腊者，出家一岁名一腊。周岁之中，惟一腊故，亦云一夏，意正同也。
                          • 首先解释“德腊”的“腊”。“德”是指功德，这就不用解释了。而对于“腊”，许多人可能不一定了解，这是佛门里面专门的术语。
                          • 这里莲池大师讲得非常明确，“出家一岁名一腊”，出家一年就叫一腊。
                            • 我们要注意，佛门中经常会说“出家”，比如说男众可以出家七次，这个“出家”实际上是指出家受具足戒。 如果仅仅是剃度出家或者受沙弥戒，那佛门的大门永远开着，不可能还有限制。任何人出家，都是没有限制多少次数的。 而出家受具足戒，比丘戒或者比丘尼戒，那一般男众可以有七次，有这样的讲法。
                          • “周岁之中，惟一腊故”，满一年称为一腊。
                          • “亦云一夏”，为什么“腊”又叫“夏”呢？这是指佛门中结夏安居，一般是三个月，如果加闰月就是四个月，到七月十五。也就是你三个月、四个月安住在一个地方，比较认真地进行修学，这样可以说就真正称为“一腊”。这叫夏腊，指结夏安居。
                          • 古代的时候，出家肯定要是结夏安居的，一般寺庙都会结夏安居。 但是我们现在是末法时代，不像正法时代那样普遍的结夏安居，所以就存在着一些出家但不一定结夏安居的情况。那是不是他就没有“腊”了呢？
                            • 一般佛门中分戒腊和夏腊。戒腊就是你受具足戒了，那你就有腊； 夏腊就必须要结夏安居。古时候出家肯定是要结夏安居的，所以不存在这个问题，但现在就存在着这样的问题。
                          • 关于这个问题，古德里面也有一些争论，有的就说你如果没有结夏安居，那就不能算年岁，也就是这里的“腊”。腊就相当于出家人的年龄，按道理是要结夏安居的。 但是现在有些人出家了却没有结夏安居，没有专门举行佛门这样的共修仪轨，那是不是他就没有年岁了呢？对这个问题有一些不同的讲法。
                            • 在义净三藏的《南海寄归内法传》的第一篇《破夏非小》中就提到，在印度也有一些没有结夏安居的情况，但是你不能就当作他缺了一岁，把他排到后面。
                            • 这是关系到出家人一些具体戒律的问题，这里就不详细讲了。 大致来说，一般情况下出家就会结夏安居，那就相当于他出家增加了一岁。 你如果出家时间久，那你就相当于出家资格特别老。
                              • 算不算具足戒的前提？
                          • 这里的“长老”有两种情况，或者是德高望重，那么他出家时间也不一定要很久；或者是出家时间很久，但不一定“德”方面很突出。 这两方面只要有一个，就可以称为“长老”。
                      • I2.明“德腊具一，亦通称长老”
                        • J1.总说
                          • 通称者，上云德腊俱尊，此谓独德冠众、单腊先人，亦得名为长老， 如《毗婆沙论》法性上座、生年上座之类是也。
                            • “通称者，上云德腊俱尊”，一般说德、腊都具足的称为“长老”。
                            • “此谓独德冠众、单腊先人，亦得名为长老”， “德”和“腊”有一方面，就可以称为“长老”。 “独德冠众”，也就是说这个出家人某一方面的修行功德很殊胜，比如博通经论等，那就可以称为上座。 或者“单腊先人”，也就是出家时间很久。 一般佛门中排位次，出家久的要排在前面，出家晚的要恭敬出家久的。
                            • “如《毗婆沙论》法性上座、生年上座之类是也。” “法性上座”，就是功德方面很独特。 就像以前佛国中的那烂陀寺，你如果通一部论典，对一部论典学得非常精通，那寺庙常住就会给你一个单独的房间，安排一个侍者； 如果通达两部论，那就再给你增加一些福利； 如果能通十部论，那就不得了，那就相当于是大班智达了，出门也会有许多给你打伞盖的人。 在佛门当中，一般对经论的通达非常推崇。
                            • 标点
                              • 这里的标点也要修改一下。一般大家手里常用的是东林寺的版本，其中的标点是：“通称者，上云德腊俱尊，此谓独德冠众。单腊先人，亦得名为长老，……”“独德冠众”和“单腊先人”中间不能用句号断开来，这里应该用是逗号或者顿号，这两个要连在一起，“此谓独德冠众、单腊先人，亦得名为长老”。
                            • 关于“法性上座、生年上座”，“法性上座”就是德腊的“德”， “生年上座”就是德腊的“腊”，这在《毗婆沙论》以及《阿毗达磨集异门足论》等论典中有专门的介绍。
                            • “法性上座”有时候也叫智慧上座，他的智慧超胜于一般的出家人。排位次的时候，有些特殊的智慧上座，比如众中选出来的班首，或者是一些大法师，就要把他的位次排在前列，有这样的情况。 而“生年上座”就是出家时间比较早的，有些称为尊长、耆宿。
                          • 又唐译具寿，则双备德腊。魏译慧命，则专就德言。
                            • 在佛门中，有时候同一个名称的含义不一样。 唐译是“具寿”，就说明德腊是要兼备的； 而魏译叫慧命，比如“慧命须菩提”，那就专门是从智慧上讲，也就是法性上座，专指他的功德而言。
                        • J2.虽可通称，以德为重
                          • 虽曰二可通称，尤必以德为重。
                            • 虽然德、腊两个具备一个就可以称为长老，但我们佛门中主要是“以德为重”， 最推崇的是他学修的功德。
                        • J3.明此经
                          • 今经所列，盖有有德而无腊者，未有有腊而无德者也。
                            • 现在《阿弥陀经》里面所列的名字，有些是“有德而无腊”的，他具足某一种功德，但不一定出家时间很久，但是没有“有腊而无德”的情况。这部经里举的名字肯定是有德的，如果没有德，不可能仅仅因为他出家时间久，资格老，就在这里举出来。佛门中更推崇的是德。
                      • I3.明“贯下十六尊宿”
                        • 贯下者，长老之称，不独舍利弗，乃至阿㝹楼驮，皆名长老，皆上首弟子也。
                          • “长老”这两个字要“贯下十六尊宿”， 从舍利弗尊者开始，一直到最后一位阿㝹楼驮尊者，这十六位都称为长老，只不过后面就省略了。这十六位都是佛的上首弟子，都是某一方面功德第一的， 比如智慧第一的舍利弗尊者，多闻第一的阿难尊者。
                  • G2.释众名
                    • H1.释舍利弗
                      • I1.正释
                        • 疏
                          • 舍利弗者，梵语舍利，此云鹙鹭；梵语弗，此云子；故云鹙子，亦云身子，亦云珠子。更有多号，恐繁不引。诸弟子中，智慧第一。 称第一者，姑显一德，语云：“君子不器。” 况复罗汉。
                            • 首先介绍的是智慧第一的舍利弗尊者。《阿弥陀经》十六位佛弟子，十六个第一，排在最前面的是智慧第一的舍利弗尊者。当然这是有密意的，下面《疏钞》在会有解释。
                            • “舍利弗者，梵语舍利，此云鹙鹭；梵语弗，此云子；” “舍利弗”是梵语，其中的“弗”也就是“子”， 所以舍利弗有时候也翻译成“舍利子”，比如《心经》里面就是“舍利子”。这个“舍利子”是人名，不是高僧火化后的舍利子。
                            • “故云鹙子，亦云身子，亦云珠子。”有些经文里面直接就翻译成身子。
                            • “更有多号，恐繁不引。”舍利弗尊者还有其他不同的一些名号，这里就不引用了。
                            • “诸弟子中，智慧第一。”佛弟子当中智慧第一的就是舍利弗尊者。
                            • “称第一者，姑显一德”，“第一”说明他某一方面的功德是第一，特别殊胜，超越一般的长老，但不是说他就没有其他的功德。
                            • “语云：‘君子不器。’”这里的“语”是指儒家经典《论语》。 儒家经典里面讲“君子不器”，君子不是某一方面固定的人才，而是通才。 君子，首先他在做人方面，学修的素养上超越了一般人，达了到儒家君子的标准，那他做任何事情都可以。 一般君子是通才，不像我们现在一般的教育、学校，培养出来的一般都是专才，只是在某一方面的技术、专业知识，比如物理、化学上可以，但是不像古时候，比如像儒家，特别注重人的基本素质，要仁义礼智信具足。也就是说，他在世间是非常圆满的，在做人的方方面面，仁义道德等都非常非常好。
                            • “况复罗汉。”儒家都讲“君子不器”，更何况佛门中证四果的阿罗汉呢？当然他的功德是比较全面的，不仅仅是某一方面而已。这里称第一，只是他某一方面的功德特别殊胜，超越常人，但不是说没有其他功德。
                        • 钞
                          • K1.释名
                            • 鹙子者，其母身形端正，眼净如鹙鹭，连母得名，云是鹙鹭之子也。身子即身端意，珠子即眼净意。
                              • 为什么舍利弗又叫舍利子呢？这实际上用的是他母亲的名字。 “舍利”就是鹙鹭。舍利弗的母亲长相非常端正，眼睛特别漂亮，就像鹙鹭一样，所以叫舍利。舍利弗尊者因为他的母亲而取名叫舍利子。 有时候叫“身子”，“身”就是身形端意的意思； 有时候又叫“珠子”，因为他母亲的眼睛就跟鹙鹭鸟的眼睛一样，看起来非常清澈。 这是解释舍利弗的名字。
                          • K2.明“更有多号，恐繁不引”
                            • 更有多号，非今所急，故不繁引。下皆例此。
                              • 佛弟子有时候有许多不同的名字，这里就不广引了。
                          • K3.明“智慧第一”
                            • 智慧者，在母胎时，已能令母辩胜其舅（下文摩诃俱絺罗），八岁登座，十六大国议论无双，七日之内遍达佛法，故云智慧第一。
                              • “在母胎时，已能令母辩胜其舅”， 舍利弗的智慧第一，不是出家之后在佛弟子里面才突显出来的，实际上他相当于是一个天才，从小就特别聪明，甚至还没有出生，在母胎中的时候就非常不得了。 舍利弗尊者的舅舅是一个非常博学的人，辩才也很厉害，但是他的妹妹怀了舍利子之后，突然一下子辩才甚至胜过了他。这就是下面答问第一的摩诃俱絺罗，也是十六种第一之一，我们下面会介绍。就像鸠摩罗什译师一样，舍利弗尊者的母亲怀他的时候，也是突然辩才就非常厉害。
                              • “八岁登座，十六大国议论无双”，舍利弗尊者八岁的时候就登上法座，十六岁的时候，在十六大国中议论无双，没人能辩得过他，可以说这完全是俱生的智慧。
                              • “七日之内遍达佛法”， 舍利弗尊者听闻到马胜比丘给他讲四句偈，马上就证初果了。 证初果之后，七日之内就遍达佛法，十五天就证四果阿罗汉了。 所以不但是一般的智慧，甚至佛法出世间的智慧，转凡成圣，也可以说是第一。
                              • “八岁登座”，智者大师《法华文句》里面介绍： “身子以八岁之年，身到会所，问人三座，人具答之。即越众，登论床，群儒皆耻，不肯论议。胜此小儿，无足显誉；脱其不如，屈辱大矣！皆遣侍者，传语问之。答过问表，尽堕诸幢，无敢当者。王及臣民称庆无极，国将太平智人出世。”
                                • 舍利弗尊者八岁的时候，当时举行论议大会，在众人面前设了三个高座。当时舍利弗尊者一个小孩子，就跑到过去问在场的人：“这些座位是给谁的呢？”
                                • 大家告诉他：“第一高座是国王，第二高座是太子，第三高座是给第一位的论师。”
                                • 舍利弗尊者听了之后，就自己一个人旁若无人的坐上了第三个论师坐的高座。
                                • 当时旁边的人就说：“你一个小孩子，怎么能坐这个位子呢？”
                                • 舍利弗尊者就反问：“那什么人能坐呢？”
                                • 对方回答：“肯定要有智慧的人。”
                                • 舍利弗尊者就说：“那你们就问吧，有什么问题我来和你们辩论。”
                                • 就这样，在辩论的大会当中，没有人能把舍利弗尊者辩胜，这样舍利弗尊者在八岁的时候一下子就成名了。
                                • “十六大国议论无双”，智者大师《法华文句》里面也讲到：
                                • “及年十六，究尽阎浮典籍，无事不闲，博古览今，演畅幽奥，十六大国论议无双，五天竺地最为第一。”
                                • 舍利弗尊者十六岁的时候，相当于是博通经论了，在五天竺，也就是印度各国里面，没有人能够跟他相比。
                                • “七日之内遍达佛法”，智者大师《法华文句》里面介绍：
                                • “于外道众中最为第一。于道见頞䫌威仪庠序，因问师法，頞䫌答云：‘诸法从缘生，是故说因缘，是法缘及尽，我师如是说。’一闻即得须陀洹果。来至佛所，七日遍达佛法渊海。又云：‘十五日后得阿罗汉，为罗云和尚。’”
                                • 这个公案我们前面课上也介绍过。舍利弗尊者碰到马胜比丘，看他的威仪特别庄严，就肃然起敬，问：“你的师父是谁？讲什么法？”后来马胜比丘就说了佛常讲的四句偈子。这里的翻译略有差别，记载的是：“诸法从缘生，是故说因缘，是法缘及尽，我师如是说。”舍利弗尊者一听闻之后，马上就证初果了。后来到了佛所，七天遍达佛法，十五天后就证四果阿罗汉，做罗睺罗的亲教和尚。
                          • K4.明“姑显一德”
                            • L1.正明
                              • 对应疏文：“称第一者，姑显一德，语云：‘君子不器。’况复罗汉。”
                              • 姑显一德者，明非身子之外，诸阿罗汉皆为劣慧；亦非身子止具智慧，余则不兼。盖是各举一德，以表法门无量，又以引诸偏好耳。
                                • 说舍利弗尊者是“智慧第一”，这只是“姑显一德”，不是说除了舍利弗尊者之外，其他阿罗汉的智慧都很低劣，也不是说舍利弗尊者只有智慧这个功德，没有其他功德。
                                • “盖是各举一德，以表法门无量，又以引诸偏好耳。” 十六位佛弟子都是某一方面的功德第一，这是为了表示佛法的法门无量， 也是“引诸偏好”，引导某一方面特别偏好的众生。譬如说有些人喜欢论议的， 或者喜欢答问、多闻，有这样不同的偏好、意乐，就以不同的法门去引导。 这样有许多法门，就可以度不同的根机。
                                • 就像《演义》里面讲的：“‘引诸偏好’者，众生之机不一，所好之法亦不一。 是故好智慧者，舍利引之。好神通者，目连引之。乃至好多闻者，阿难引之。”
                                • 好智慧的众生，舍利弗尊者可以引导他；好神通的，目犍连尊者可以引导；好多闻的，阿难尊者可以引导。
                            • L2.引证
                              • M1. 引经证明
                                • 如经言：“舍利弗晏坐，目连欲起其定，竭尽神力，不能动其衣之一带。” 常言目连神通第一，孰知舍利弗神通乃至是乎？
                                  • “如经言：‘舍利弗晏坐，目连欲起其定，竭尽神力，不能动其衣之一带。’” “晏坐”：安坐、闲坐。 有一次，舍利弗尊者正坐在那里休息的时候，目犍连尊者过来了，想把他叫起来。 因为是佛派目犍连尊者过来的，所以就肯定要催他出定。目犍连尊者和舍利弗尊者关系非常好，从小就在一起玩，出家之后也是形影不离的，称为“第一双”。 因为关系非常好，所以两个人有时候就喜欢开玩笑。目犍连尊者说：“佛有事，叫你过去。” 而舍利弗尊者应该是有意的，虽然目犍连尊者神通第一，但是连他的一根衣服带子都动不了。
                                  • “常言目连神通第一，孰知舍利弗神通乃至是乎？” 一般说大目犍连是神通第一，但是舍利弗尊者的神通也是非常厉害的。舍利弗尊者不是说仅仅是智慧第一，但神通不行。 我们看这里，他的神通甚至比目犍连尊者还厉害，目犍连尊者甚至连他的衣服带子都动不了。
                                  • 这个具体的公案，在智者大师的《法华文句》中有介绍： “《中阿含》第二十云：佛在阿耨达池，龙王云：‘此众不见舍利弗，愿佛召之。’佛命目连往祇洹呼，身子正缝五纳衣，答云：‘汝但前去，我在后来。’目连云：‘我为佛使人，云何前去？’目连以手摩衣，衣即成。身子念：‘目连弄试我，我亦试之。’即以衣绳掷地：‘汝能举此耶？’目连念：‘身子弄试我。’即尽力举不起。”
                                    • 《中阿含经》里面记载，有一次佛在龙王的阿耨达池，这时候龙王很奇怪：“为什么佛弟子里面没有舍利弗尊者呢？”可见舍利弗尊者的名声很大。这是龙王就希望佛能把他叫来。
                                    • 于是佛就派目犍连尊者到祇洹精舍去叫舍利弗尊者。这时候舍利弗尊者正在补衣服，就对目犍连尊者说：“你尽管先去，我马上就过来。”
                                    • 目犍连尊者听了就有点接受不了，说：“是佛派我做使者来叫你去的，你为什么叫我先去呢？应该是我们一起去。” 再加上目犍连尊者觉得自己是神通第一，你哪有我跑的快呢？怎么还叫我先去？ 而且佛来叫你，你应该要马上就走。他可能觉得舍利弗尊者轻看他的神通了。
                                    • 当时舍利弗尊者正在补衣服，目犍连尊者就示现神通，一下子就把他的衣服补好了。舍利弗尊者觉得：“你是不是在戏弄我？那我也来戏弄你一下。”因为两个人的关系非常好，所以他们就故意开玩笑。
                                    • 于是舍利弗尊者就把衣绳丢在地上，说：“你能不能把它举起来？”目犍连尊者觉得舍利弗尊者是在戏弄他，一根衣绳怎么可能举不起来呢？这不是开玩笑吗？但是后来用尽神力也拿不起来这根绳子来。
                                  • 智者大师的《法华文句》：“身子于时，以绳系阎浮树，一天下动；系二三四，四天下亦不立；又系小千、中千、大千亦不立，又系他方佛座脚，十方佛世界皆镇镇不动。目连自念：‘我神力第一，今不能动，将不失神力？’因催促令去。答：‘汝前去。’目连还佛所，已见身子在佛前。龙王见地动问佛，佛答：‘二人之力。’龙王及五百比丘，于目连生轻心。佛言：‘舍利弗于四神力得自在，目连亦自在，而不能拔者，佛力耳。’语目连云：‘现汝神力。’目连以钵络盛五百比丘，举着梵宫，一足蹑须弥，一足至梵宫，身在彼方而说偈满大千国，五百心伏。”
                                    • 这时候目犍连尊者就示现用神通。 用大神通，力量就更大，看样子衣绳马上要被举起来了，舍利弗尊者就把绳子系在阎浮提树上。佛经里面讲，整个阎浮提，就像我们一个地球，有一客很大的树。结果一天下都被拉动了。舍利弗尊者再系到三天下、四天下，也被他拉动了。最后再系到一个小千世界，相当于一千个四天下，然后一个中千世界，一个大千世界……也被他拉动了，可见目犍连尊者的神通不得了。
                                    • 但是舍利弗尊者确实有智慧，他就想：你这么厉害，那我就把绳子系在佛法座的角上。这个时候目犍连尊者怎么都拉不动了这根绳子，甚至他自己都开始怀疑自己了：“我的神通是不是退了？怎么连绳子都拉不动？”
                                    • 后面佛就讲：你不要看舍利弗尊者是智慧第一，实际上他的神通也是不可思议的。
                                    • 这次两个人互相开玩笑，表演神通，但是目犍连尊者居然连一根绳子都举不起来，拿不动，这时候有一些神通智慧不够的人，就对目犍连尊者起了轻视心。
                                    • 佛一看，有许多人对目犍连尊者起了轻视心，认为他不如舍利弗尊者，不但智慧，甚至神通都这么厉害，这样就容易造业。于是佛就叫目犍连尊者：“既然有许多人轻视你，那你就来表演一下你的神通吧。”
                                    • 后来目犍连尊者就把五百比丘放在钵里面，以神通直接举着，就到了大梵天王宫，一只脚踏在须弥山上，另一只脚跨在大梵天王的梵宫里面。一般说忉利天在须弥山顶，四天王天在须弥山腰，日月是绕着须弥山转的，可见须弥山有多高，那我们就可以想象一下，目犍连尊者显现的身体有多高大。这时目犍连尊者口里面还说着赞佛的偈子，他说偈的声音遍满三千大千世界。这是目犍连尊者示现的神通，确实无法想象。
                              • M2.引《论 语》说明
                                • 君子不器者，孔子语。如舟不可陆，车不可水，是器也。 君子具足多能，不滞一器，岂得谓颜闵无文，游夏缺行？
                                  • “君子不器者，孔子语。” “君子不器”是孔子亲口讲的。 《论语·为政》中就讲：“子曰：‘君子不器。’”“如舟不可陆，车不可水，是器也。” 就像舟船不能在陆地上行驶，车只能在陆地上跑，不能在水里面行驶。这就说明车和船只是某一方面的器具。
                                  • “君子具足多能，不滞一器”，君子是一个通才，不是仅仅某一方面的人才。
                                  • “岂得谓颜闵无文，游夏缺行？” 《疏钞事义》：“颜闵，即颜渊、闵子骞，列在德行之科。游夏，即子游、子夏，在文学科。 颜渊（颜回）、闵子骞、子游、子夏都是孔子的弟子，你不能因为颜回、闵子骞列在德行一科，就说他没有文学方面的才能；也不能因为子夏、子游列在文学一科，就说他们没有德行方面的功德。 实际上这些功德他们都是有的，只是某一方面的功德特别殊胜而已。
                                  • “君子不器”，君子不是某一方面固定的专才，是这个意思。
                                  • 记得以前看到一个玩笑：“器”翻译成白话就是东西， 所以有些人用白话翻译“君子不器”，就是：“君子不是个东西。” 有些现代人不懂古文，不知道古文是什么意思，就断文生义，依文解义， 那就闹笑话了。
                                  • “君子不器”不是“君子不是个东西”的意思，而是说君子不是某一方面的专才，而是通才。
                                  • 标点
                                    • 这里东林寺版本的标点也要更改一下。东林寺版本里面，这里的标点是：“君子不器者，孔子语：‘如舟不可陆，车不可水，是器也。”这里应该是“君子不器”是孔子的话，下面的“如舟不可入陆，车不可水，是器也”，两句要分开，不能混在一起。如果按原来的标点，就变成了“如舟不可陆，车不可水，是器也”是孔子的话，那就完全颠倒了，说明他应该根本没有查过。“君子不器者，孔子语”，这里应该句号，说明“君子不器”这句话是孔子讲，这是《论语·为政》里面记载的。而后面的“如舟不可陆，车不可水，是器也。”是莲池大师对“君子不器”的解释，不是孔子的话。
                                  • 什么叫“器”呢？ 就像《易经·系辞》里面的解释：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。” “形”，就像我们一般说的。 是有形状的。“形而上”，超越一般物质形状的，那就是“道”； 如果是“形而下”的，那就谓之“器”。君子不器是这个意思。
                                • 君子尚尔，况超凡入圣，三明皎然，六通清彻，号漏尽阿罗汉耶？ 故曰姑显一德也。
                                  • 儒家都说“君子不器”，何况“超凡入圣，三明皎然，六通清彻”的漏尽阿罗汉呢？他不可能仅仅只有某一方面的功德而已。 关于这里“三明”“六通”，我们看《演义》里面的解释： “‘三明’，即过去宿命明，现在天眼明，未来漏尽明。 加4天耳、5他心、6神足，即名‘六通’。” “三明”就是1过去的宿命明，2现在的天眼明，3未来的漏尽明，再加天耳通、他心通、神足通，就是六通。
                                  • “三明”和“六通”有什么差别呢？ 我们看《演义》，其中也给我们作了解释： “前三双具通明，后三止为通者，以但知宿世受生之事，名宿命通；复知宿世百千万生，如是姓名，如是受苦乐等事，皆悉能知，是名宿命明。但见死此生彼，名天眼通；复见我及众生死时生时，及所作善恶之行，或生善道恶道，皆悉能见，是名天眼明。众生因三界见思之惑，堕落生死，故名为漏。唯罗汉断见思尽，而得神通，名漏尽通。复知漏尽以后，更不受于生死，是名漏尽明。后三无此分别，故唯名通也。”
                                    • 为什么“宿命、天眼、漏尽”三个称为三明呢？不是也有宿命通、天眼通吗？为什么又叫天眼明、宿命明呢？明和通有什么关系呢？ 如果仅仅知道宿世受生之事，那叫宿命通；如果不仅仅是知道宿命而已，乃至连宿世百千万生叫什么名字，受的苦乐等事，宿命方面的全部知道，就叫“宿命明”。 乃至天眼明，要你对宿世造的善恶的业因，以及现在感生善道恶道的果，苦乐全都通达。当然这就需要智慧了，不仅仅是一个神通而已。这叫“天眼明”和“天眼通”就有差别了。 三明和六通主要是这方面的差别。 阿罗汉有三明六通，甚至这里都不是一般的阿罗汉，可见他不可能仅仅具有某一方面的功德。所以这里说是“姑显一德”。
                      • I2.首举之因
                        • 科判
                          • 为什么《阿弥陀经》中，十六个第一的佛弟子里面，首先是举舍利弗尊者呢？原因是什么？第二科判就给我们解释这个问题。
                        • 疏
                          • 首举舍利弗，以此经惟智所解故。
                            • 《阿弥陀经》，佛好像是对着舍利弗尊者讲的，但实际上是对法会一切众生讲的。为什么佛要故意对着舍利弗尊者，经常喊舍利弗尊者的名字呢？ 《阿弥陀经》里面，佛大量地喊“舍利弗”，为什么呢？ 舍利弗尊者是智慧第一，这就说明《阿弥陀经》这样的净土法门，唯有代表智慧的舍利弗尊者才能真正信解，这里面实际上有这层密意。
                        • 钞
                          • K1.正明
                            • 经中谓佛为众生说此难信之法，难信，则惟智慧深远者始信不疑，是以首举。
                              • “经中谓佛为众生说此难信之法”，这是秦译的经文， “为诸众生说是一切世间难信之法”，玄奘大师在唐译《阿弥陀经》里面甚至翻译成“一切世间极难信法”，加了一个“极”字。
                              • “难信，则惟智慧深远者始信不疑，是以首举。”为什么难信呢？因为智慧不够。为什么有些佛法道理，好多世间人难以产生信仰呢？因为他孤陋寡闻，接受不了，难以理解，这本身就是一种智慧不够的表现。 只有智慧深远的人才能真正相信、不怀疑，所以这里首举舍利弗尊者。
                              • 唯有智慧能信受
                                • 乃至于后文，在举了声闻众的名字之后，下面还有菩萨众，也会举一些名字，其中第一个就是文殊师利法王子。菩萨众里面首先举文殊菩萨，佛的常随弟子里面首举舍利弗尊者，这都是智慧最超胜的。文殊菩萨称为大智文殊师利菩萨，是菩萨里面代表智慧功德的，而佛弟子里面智慧第一的就是舍利弗尊者。《疏钞》后文解释“文殊师利法王子”的时候就讲： “文殊大智独尊，如前所明，此经惟智方能信受故。……则文殊、身子同一甚深智慧，益知此经非浅智所能信矣。”
                                • 《阿弥陀经》不是一般的浅智所能相信的。可见真要信净土法门，必须要智慧超胜，“惟智方能信受”。
                              • 就像彭际清居士《无量寿经起信论》里面讲的： “故知有决定智，方能决定信。有决定信，方能决定生。 慎勿以疑惑心而失大利。”
                                • “有决定智，方能决定信。”我们这里讲的信心，不是一般的信心，必须是一个决定无疑的胜解信、决定信。这种信心，许多学净土的人恐怕不一定具足。
                                • “有决定信，方能决定生。” 净土法门是万修万人去的法门，“无禅有净土，万修万人去”。 就像印祖讲的，是“万不漏一”。这绝对不是夸张的讲法，而是真语实语。有真信切愿，你就能决定往生，这是毫无疑问的。净土法门最殊胜的地方也就是在这里。
                                  • x
                                  • 听多好像麻木了，不知其殊胜。
                                • 真信切愿或者决定信，虽然许多人不一定具足，但也不是说就没有希望，也不是说决定信就特别特别难。 有一些讲净土的法师甚至怎么说呢？他说：决定信或者胜解信太难了，登地菩萨才有希望，凡夫是不可能的。1那弘扬净土的祖师都在干什么呢？登地之后，靠自己的神通就可以飞到极乐世界去了，还需要佛力他力吗？ 净土法门就是三根普被的，人人都有希望。不要把真信切愿说的这么难、这么高，好像凡夫人不可能，只有登地才有可能。 2如果一定要登地才有希望得到真信切愿，那净土法门和通途法门还有什么差别呢？按通途法门来讲，登地圣者菩萨的功德可不得了，甚至刹那就能去一百个大千世界，刹那就能震动了百世界，还需要依靠佛力才能往生西方吗？以他自己的神通刹那就去了。
                                • 净土法门的真信切愿，是我们任何人都有希望的，这才是净土法门最殊胜的地方。你不能说：胜解信、决定信太高太难了，我们就发发愿，念念发愿文吧！这才能抓得住，才有希望。 这样你就相当于把净土法门最殊胜的方面舍弃了。净土法门绝对是万修万人去的。
                                • 当然，你要决定信、决定生，还需要决定智，还是需要智慧的，需要再再地去思维辨析，内心的疑惑要真正断除。这不仅仅是一个知识，不是口头上讲一讲的， 而是要真正结合自己的内心，必须要真正地断疑、真正地生信。 对此不用去问别人，问自己就知道了。
                                • 印祖解释，什么叫有净土呢？那就是有真信切愿，就是“有往生的把握”。 有往生的把握，这确实不是一般学净土的人都具备的。你有决定信就能决定往生，百分之百往生，就等着往生了，相当于生死已经了了。当然这不是人人都具备的，但也不是说必须要登地圣者才行。有些人说得太过份了，甚至连下、中、上三资粮道圆满都还没有希望。
                                • 站在中间看两边
                                • 决定信、胜解信，不用说登地或者四加行的忍位，也不用说下、中、上三资粮道，十住、十行、十回向，甚至连下资粮道都没有入也可以具备。 我们看善导大师的《四贴疏》就知道，连上品上生都没有说一定要入下资粮道，要进十住。我们不能自己随便去判断菩萨修行的位次，要根据祖师大德的解释来。
                                • “慎勿以疑惑心而失大利”， 对我们学修净土来说，可以说有三种障碍：未知、邪知、疑惑。 一方面是无知、未知、你对净土法门不了解，那就很难真正生信心。 你要想改变自己，增上智慧，那就要去闻思、断疑生信，只有通过这样的方式。 还有些人，他对净土甚至是完全错误的理解，这也要通过闻思来打破。 第三种障碍，也是许多人容易忽视的，就是疑惑。
                                • 疑惑比较细，不容易辨析，很多人都容易忽视，许多人明明有疑惑，但是自己都不知道，还以为：“我有真信切愿了，我肯定是决定往生的。” 但是你从他平时的言行就能看出来，他一天到晚连一句佛号都不念，还说决定往生，那不是自欺欺人吗？甚至有些人更搞笑，他说：“我本来对净土是有真信切愿的，跟你们一起学了一段时间后，我发现我的疑惑越来越多了，反而怀疑自己了。看来不能跟你们一起学习，越学越糟糕。” 这就非常可笑了。按善导大师《四贴疏》里面讲的，如果你真的有真信切愿了，那即使是佛现在你面前，你都不会改变。现在我们一般的道友，好像随随便便就把你的真信切愿给打掉了，那你的真信切愿也太不值钱了，太不稳固了，那就不是真信切愿。有些人说的话确实非常好笑，说明他对什么叫真信切愿、胜解信根本就不懂。这个问题非常非常重要。
                                  • 把隐蔽 犹豫当胜解
                              • 为什么这里首先要把舍利弗尊者放在佛弟子的最前面，后面又要把大智文殊师利法王子放在菩萨众的最前面，就说明净土法门特别注重智慧，有智慧才能真正相信。可见智慧的重要。
                              • 这里就不再多说。
                          • K2.破疑
                            • 科判分析：
                              • 前面第一科判是正明，正面说明生信要有智慧。 下面第二科判是破疑，生信必须要断疑才行，断疑才能生信。 生信是正面，断疑是反面，断除了疑惑障碍，信心自然就生起了。有 时候我们从正面讲生信，有时候从反面讲断除障碍、疑惑。
                            • 或难：《般若心经》独告身子，则知身子之智在乎解空，不在净土。 噫！色即是空，空即是色，独不曰净土即空，空即净土乎？ 若拨净土，则非真空；不解真空，则非正智。身子之智，必不如是。
                              • 所破：
                                • “或难：《般若心经》独告身子，则知身子之智在乎解空，不在净土。” 有些人分别念很重，他认为：《心经》独告“身子”，也就是舍利弗尊者，可见舍利弗尊者的智慧在于解空，而不在净土。 《心经》是讲般若空性的，智慧第一的舍利弗尊者是讲解空的，不是相信净土的。《心经》里面提舍利弗尊者，他就理解成仅仅是一个空，这个空是和色相对的。
                              • 我们看下面莲池大师 怎么破对方的观点：
                                • “噫！色即是空，空即是色，独不曰净土即空，空即净土乎？” 就像《心经》里面讲的，“色即是空，空即是色”，那也就是净土即空，空就是净土呀？空跟净土有什么差别呢？
                                • “若拨净土，则非真空”，如果把净土排除在空性之外，那这个空性也叫真空吗？
                                • “不解真空，则非正智。”如果不解真空，那你就不是真正的智慧。
                                • “身子之智，必不如是。”舍利弗尊者的智慧绝对不是像你理解的这样，只是一个空性，要把净土排除在外。如果硬要排除净土，那你的空性还是真正的空性吗？
                                • 《心经》《金刚经》《般若经》，不要看表面上好像是讲空的，实际上“色即是空，空即是色”，色空无碍。 蕅益大师专门造了一部论叫《金刚经破空论》，告诉我们《金刚经》实际上不是破色、破五蕴，而是在破空，破对空的执著。 当然这要站在圆教圆满了义的教法上来解释。我们不能就仅仅从二转来理解，觉得《心经》专门就是讲万法空性的，你这样理解空性就太狭隘了。 按天台的判教，《般若经》虽然附带的有通教别教，但实际上主要是正说圆教，也就是色空无碍的圆教观点。
                                  • 站在两边看中间：
                              • 下面我们看《演义》里面解释《心经》里面的“色即是空，空即是色”： “‘色即是空’者， 色即十一色法，此色凡夫计为实有，三乘计为虚幻，不知全体是妙色也。 妙色即是真空，故云色即是空。经云‘观相元妄’，‘观性元真’， 即是‘菩提妙净明体’是也。 ‘空即是色’者，空即第一义空。此空不是邪外所计断空，小乘所执偏空，乃是真空也。 真空即是妙色，故云空即是色。 经云‘如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界’是也。”
                              • • 什么叫“色即是空”呢？这里古德法师引了《楞严经》经文。“观相元妄”，“观性元真”，这两句是《楞严经》的经文，“是菩提妙净明体”也是《楞严经》经文里面，但这几句不是连在一起的，所以标点要分开来。这里断句也很容易断错。
                                • “空即是色”，空也不仅仅就是一个偏空，其实空就是色，色就是空。 就像《楞严经》里面讲的：“‘如来藏中，性色真空，性空真色，清净本然，周遍法界。” 性色真空，性空真色，色空无碍，不是偏于一边的，这才是真正圆满的圆教观点。你如果把空和色理解成完全对立的，那就大错特错了。
                              • “净土即空，空即净土”，空性跟净土实际上也不是两个。 所以我们看《演义》里面解释： “‘净土即空’者，净土依正庄严，无非妙色。妙色既即真空，净土岂不即空也？ ‘空即净土’者，自性清净，名如实空。而如实空，即如实不空，离一切相处，元自净法满足，空岂不即净土乎？”
                                • “净土即空”，净土的依正庄严实际上就是真空。
                                • “空即净土”，“如实空，即如实不空”，空与不空的如来藏光明并不是两个。
                                • “离一切相处，元自净法满足”， 离一切相，表面看是在讲空，实际上是常乐我净，净法圆满。 空不就是净土吗？净土不就是空吗？如果你硬要把这个两个断裂开来，那说明这个观点就不圆满。
                                • “若拨净土，则非真空”，你如果一定要把净土排除在空性之外，那你的观点就有很大问题了。
                              • 这是智慧第一的舍利弗尊者，下面我们再接着学习神通第一的摩诃目犍连尊者。
                    • H2.释摩诃目犍连
                      • 疏
                        • 摩诃目犍连者，摩诃，此云大；目犍连，此云采菽氏，一云莱菔。神通第一。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 目犍连，姓也，名拘律陀。拘律陀者，树名，祷树神而生，因以为名。其族众多，故别以大。
                            • “目犍连”是一个氏族的姓，其实目犍连尊者的名字叫“拘律陀”。 “拘律陀”是一个树名，因为是祈祷树神而生的，所以就以此来命名。 “其族众多，故别以大。”以目犍连为姓氏的人有很多，所以专门叫他“大目犍连”以作区分。
                              • 这一段钞文中包含了好几个公案。
                            • “佛升忉利，毒龙障佛，诸比丘请降龙，佛皆不许，目连化身大小，龙惧遂服。”
                              • 这是一个公案。
                            • “又如外道移山，制之不动”，这是第二个公案。
                            • “一城释种，举之梵天”，这是第三个公案。
                            • “及止车、烧堂等。”这又是两个不同的公案。
                            • 下面我们就介绍一下《疏钞》里面提到的这些公案。
                            • 首先是目犍连尊者降伏毒龙的公案。莲池大师《疏钞事义》中讲：
                            • “难陀、跋难陀兄弟，居须弥边海。佛尝飞空上忉利宫，是龙嗔恨：‘云何秃人从我上过？’后时佛欲上天，是龙吐黑云闇雾，隐翳三光。诸比丘咸欲降之，佛不听。目连云：‘我能降是龙。’佛即许之。其龙以身绕须弥七匝，尾拖海水，头枕山顶。目连倍现其身，绕山十四匝，尾拖海外，头枕梵宫。是龙嗔盛，雨金刚砂。目连变砂为宝华，轻软可爱。犹嗔不已。目连化为细身，入龙身内，从眼入耳出，从耳入鼻出。龙受苦痛，其心乃服。”
                            • 难陀、跋难陀是两个龙王，居住在须弥山边的大海上。有一次，佛以神通在空中飞上忉利天宫，当时龙王还没有皈依佛，就生了嗔心：“为什么这个秃头的人从我的头顶上过呢？”他很生气，应该也是比较傲慢。
                            • 后来佛想要上天，龙就吐出黑云暗雾来遮挡。这时候其他许多比丘都有神通的，准备要把这条龙给降伏，佛不同意。而大目犍连尊者说：“我能降伏这个龙王。”佛就同意了。
                            • 龙王用身体绕须弥山七匝，尾巴在海水里面，头枕在须弥山顶。而目犍连尊者也现了一个龙身，这个龙的身体更大，绕须弥山十四匝，头枕在大梵天的梵宫。
                            • 但是龙王嗔心很大，于是它就雨金刚砂，而目犍连尊者就把金刚砂都变成了宝花。
                            • 但是龙王的嗔心还是不能止息，于是目犍连尊者就变化为特别小的身体，进入龙的身体，从眼睛入，耳朵出；再从耳朵入，再从鼻子出。这下龙很痛苦，就把它降伏了。之后难陀、跋难陀也就皈依佛了。
                            • “外道移山，制之不动”，莲池大师《疏钞事义》中介绍：
                            • “外道师徒五百，用咒移山，经一月日，簸峨已动。目连念言：‘此山若移，多所损害。’即于山顶结跏，山还不动。外道相谓：‘我法山动，计日必移，云何安固还若于初？必是沙门使尔。’自知力弱。归心佛法。”
                            • 有外道师徒五百人，想用咒移山，经过一个月，山已经开始动起来了。这时目犍连尊者就想：如果这座山移动了的话，会对人有损害。所以他就跑到山顶，在那里结跏趺座，这样山就动不了。
                            • 而这个外道还挺聪明的，他说：按道理这座山肯定会动的，但是现在不动了，肯定是这个沙门搞破坏。他知道自己的神通比不过目犍连尊者，后来也就归心佛法了。
                            • “一城释种，举之梵天”，这是我们都知道的一个公案。莲池大师《疏钞事义》：
                            • “琉璃大王灭释种，目连欲救，佛以定业难逃，不允其请。目连以神力，将钵盛五百释种，托至梵天。琉璃王灭释之后，举钵视之，唯血水而已。故知业力，佛亦不能救也。”
                            • 琉璃王灭释迦佛的种族，目犍连尊者想去救释迦族的人，但是佛说定业难逃，没有同意。后来目犍连尊者不甘心，就用神通把五百个释迦族的人放在钵里面，把他们托到了梵天，相当于是藏起来了，以为这样就能够逃避业力。后来琉璃王灭了释迦族之后，目犍连尊者再把钵拿来一看，发现者五百个释迦族的人都化成血水了。这就说明定业难逃，佛也不能救。这就相当于一种定业。
                            • “及止车、烧堂等。”“止车”也是许多经典里面有介绍到的一个公案。莲池大师《疏钞事义》：
                            • “耆域善知方药，生忉利天。目连因弟子病，乘通往问。值诸天出游，耆域乘车不下，但合掌而已，目连以神力驻之。耆域云：‘诸天受乐，匆匆不暇相看，尊者欲何所求？’目连具说来意。答云：‘断食为要’。目连放之，车乃得前。”
                            • 耆域，也就是耆婆，他对医术很精通，因为这些功德后来就生到了忉利天。当时目犍连尊者的弟子生病，虽然他是阿罗汉，但也不是差别智全部开了的，怎么医病他也不一定知道，所以就跑到忉利天去问耆域。
                            • 天上的五欲是我们人间无法想象的，当时耆域正在享乐，忙得不得了，一刻都空不下来。他当时正好坐着车出游，见到目犍连尊者就合了个掌，然后这辆车就飞快地开过去了。
                            • 这时候目犍连尊者就用神通车止住了，不许他跑。因为目犍连尊者是他师父，他看到师父来了，就合了个合掌，他还觉得已经够客气的了，其他的天人哪有时间给你合掌啊？都在享乐呢！
                            • 于是耆域就问：“尊者你有什么事情要找我呢？”目犍连尊者就说了一个弟子生病的事。耆域就回答说：“断食为要。”后来目犍连尊者才放他走。
                            • 一般说在天上不好修道，因为很容易沉溺在里五欲享乐里面，根本没有时间修道。
                            • 下面再看“烧堂”，这也是一个公案。莲池大师《疏钞事义》：
                            • “帝释与修罗战胜，造得胜堂。楼台七宝，庄严奇特。梁柱支节，皆容一綖，不相著而能相持，天福之力能如此。目连飞往，帝释将之看堂，诸天女皆羞目连，悉隐避不出。目连念帝释著乐，不修道本，即以神通烧得胜堂，赫然崩坏。仍为帝释广说无常，帝释欢喜。后堂俨然，无灰烟色。”
                            • 帝释天和阿修罗打仗战胜了，就造了一个非常庄严奇特的七宝宫殿，叫得胜堂。目犍连尊者看帝释天贪著享乐，不好好修行，就用神通把得胜堂烧了，然后给帝释天说无常。其实得胜堂还在，一点灰烟色都没有。
                        • J2.明神通第一
                          • 神通者， 如佛升忉利，毒龙障佛，诸比丘请降龙，佛皆不许，目连化身大小，龙惧遂服。 又如外道移山，制之不动；一城释种，举之梵天； 及止车、烧堂等。故云神通第一。
                    • H3.释摩诃迦叶
                      • 疏
                        • 摩诃迦叶者，此云大龟氏，一云饮光，头陀第一。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • K1.释“大龟氏”
                            • 大龟者，先世学道，有灵龟负图而出，因以为姓。名毕钵罗，亦树也。称大，以别同名，如三迦叶等。
                          • K2.释“饮光”
                            • 饮光者，由宿生为治金师，与一女人同以金严佛像，遂感世世身如金色，金色晃耀，吞乎余色，名饮光也。
                        • J2.明头陀第一
                          • 头陀者，梵语，此云抖擞，或云淘汰，有十二行， 谓：一、阿兰若；二、常乞食；乃至十二、但三衣。 以斯苦行，扫除尘累，澄净身心也。 迦叶年老，不舍头陀，佛悯其衰，劝令休息，迦叶头陀如故。 佛乃深赞：“有头陀行，我法久存。”故云头陀第一。
                    • H4.释 摩诃迦旃延
                      • 疏
                        • 摩诃迦旃延，姓也，此云文饰，一云不定，一云扇绳，一云离有无等， 南天竺婆罗门族也。论议第一。
                          • 前面我们已经学习了“长老舍利弗、摩诃目犍连、摩诃迦叶”三位阿罗汉，这都是佛身边第一的弟子，今天我们接着学习下面的十三位尊者。
                          • “摩诃迦旃延”是姓，翻译过来叫“文饰”，或者“不定”，“扇绳”，“离有无”。他的出身是婆罗门族，是当时印度最高贵的一个种族。 “论议第一”，对法义的论议，摩诃迦旃延尊者是佛弟子中的第一。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • K1.释“文饰”；K2.释“不定”；K3.释“扇绳”；K4.释“离有无”
                          • K1.释“文饰”
                            • 『文饰者，文采修饰也。凡人论议，心虽晓了此理，若直遂而不文，汗漫而不饰，则辞不达意，非善于论议者也。』
                              • “文饰”就是“文采修饰”，说明摩诃迦旃延尊者不仅仅是论议第一，而且他的文采也非常好，就像儒家经典《论语》中讲的“行有余力，则以学文”。
                              • 所以论议不仅仅是很土的白话表达一下就可以，还要有文采，这样词句就非常精准，非常优美，道理就能表达得更加明白、更加透彻。
                          • K2.释“不定”
                            • 『不定者，纵横善巧，是善论议意』
                              • 什么叫“不定”呢？也就是说他非常善于论议，“纵横善巧”。 我们看《演义》里面的解释： “‘纵横善巧’者，谓横说、竖说、扫荡说、建立说等。” 什么是“纵横善巧”？说明他有种种议论方法，有“横说、竖说、扫荡说、建立说”等种种议论方式。 “横说、竖说”，一般天台经常讲横竖二义。“横”就是圆顿教圆融的观点，“竖”就是次第的观点。 “扫荡说、建立说”，这也是我们佛法的一个大框架。佛讲的经典，有中观、唯识、天台、华严等不同宗派，但是大体来说可以分为两类。 一类是像《般若经》，特别注重“扫荡说”，就像铁扫把一样扫荡一切，一法不立，你说什么都错了，破你的一切执著。 凡是可以用语言表达的，可以用心去思维的，就都错了，所谓的“不可思、不可议”。 就像《法华经》里面，大众再再祈请佛，佛就说：“止！止！止！我法妙难思。”佛法不是语言可以表达的，也不是我们的无明心识可以缘的，这本来就是超越我们心意识的境界，是超越我们人类经验的。 扫荡就是用破的方式，把你所有的执著全部破掉，那你自然就开悟了，就能领悟佛法的真理。我们就是因为处处执著所以不能开悟。 第二类就是“建立说”，也就是从正面建立，安立名言。“扫荡说”是一法不立，而“建立说”就是不舍一法，法法都有差别，丝毫不能混乱。 如果依中观讲，“扫荡说”就是以胜义理论破除一切言思情执，没有任何承许，要打破一切；“建立说”就是名言理论，是有承许、有建立的。 “扫荡说”是破，“建立说”是立。这是佛讲法的两种方式，并不矛盾。
                          • K3.释“扇绳”
                            • 『扇绳者，子系母故；又破热弹曲为扇绳。』
                              • “扇绳者，子系母故”，这是什么意思呢？ 莲池大师自己的《疏钞事义》当中解释： “‘子系母故’：尊者幼丧父，母欲改适，因子系故，不遂其心。犹绳系扇，故曰扇绳。”
                                • 尊者小的时候父亲去世了，母亲想再嫁人，但是因为儿子的缘故，就没有满愿，这叫“子系母故”，所以把尊者称为“扇绳”。
                              • “又破热弹曲为扇绳”， “扇绳”还有另外一种解释就是“破热弹曲”，这是什么意思呢？ 我们看《演义》解释：“ ‘破热弹曲’者，以其论议，能破邪见之热，能弹邪见之曲也。”
                                • 尊者是“论议第一”。邪见就像热毒一样让人发狂，而尊者的论议“能破邪见之热”。
                                • “能弹邪见之曲”，“弹”是破斥的意思，可以破邪见。这不是说尊者弹的曲子是邪见之曲，那就闹笑话了。
                                • 这是对扇绳的二种解释。
                          • K4.释“离有无”
                            • 疏文中还有一种解释，“一云离有无”，这是什么意思呢？
                            • 『不堕断常，发挥中道，为离有无也。』
                              • 尊者“论议第一”，这不是我们世间的卖弄口才、互相诡辩，这些没有任何意义。佛法是要破邪见的，让我们的心能安住中道，“不堕断常”。“断常”也就是断见、邪见。 “离有无”，“有”就是常见，“无”就是断见。 一切外道的见解无非就两种，一种是断见，一种是常见。 断见，比如说拨无因果，或者有些唯物论、无神论，他没有看到前后世、因果报应，所以就不承认。 我们没有看到的事情多了，但不是说看不到的就不可能存在。
                        • J2.明论议第一
                          • 科判：
                            • 下面再具体给我们介绍尊者为什么是“论议第一”，是怎么破外道的一些见解的。
                          • 如外道问：“人死不还，知无他世。谓人死受苦，应当回还，甘受不还，故无他世。” 答言：“如世罪人，被驻牢狱，宁得归否？” 又问：“天何亦不归？” 答言：“堕厕得出，肯再入否？”如是种种妙说诸义， 《增一阿含》赞云：“善分别义，敷演教道。” 故曰论议第一。
                            • “如外道问：‘人死不还，知无他世。谓人死受苦，应当回还，甘受不还，故无他世。’” 有些断见外道就说：人死了之后，没有看到他又回来，所以就可以肯定就没有后世。他非常肯定，就是没有后世。
                            • 我们看尊者是怎么用比喻来非常形象地回答这个问题，破这种邪见的。这里针对堕入三恶趣和生善趣的人来分别回答，先回答堕入三恶趣的情况。
                            • “答言：‘如世罪人，被驻牢狱，宁得归否？’”你死了之后，如果堕入三恶趣了，就像一个罪人被关在牢狱里面，那你即使想回来，还回得来吗？想回也回不来。
                            • “又问：‘天何亦不归？’” 下面这个外道就接着问，那如果生人、生天呢？这里以天为例。 如果说做人没有神通能力，但是如果他生天了，有福报，有神通，很自在，应该可以回来呀？为什么也不回来呢？你死去之后生天了，再回来看一看你的亲人，这应该很正常。
                            • “答言：‘堕厕得出，肯再入否？’” 就像一个人一不小心掉到了粪坑里面，好不容易才爬出来，捡回一条命，他还愿意再回到粪坑里面吗？除非他的脑子坏了。这是什么意思呢？生到天上这么快乐的地方，玩都来不及，一刻都闲不下来，谁还愿意回到我们人间这么臭、这么脏，就像厕所一样的地方呢？
                            • 尊者的论议确实非常善巧，特别是用这些比喻，非常形象，让人马上就能接受这个道理。
                            • “如是种种妙说诸义，《增一阿含》赞云：‘善分别义，敷演教道。’故曰论议第一。” 尊者非常善巧，善分别诸义，这样来演扬佛法，所以称为佛弟子中的“论议第一”。
                            • 破外道，你的辩才、论议非常重要。如果你真的能把外道辩得心服口服，那他马上就皈依三宝了。这些外道还是讲道理的。
                    • H5.释 摩诃俱絺罗
                      • 疏
                        • 摩诃俱絺罗者，此云大膝，舍利弗舅，答问第一。
                          • 摩诃俱絺罗是舍利弗尊者的舅舅，我们前面简单介绍过。“摩诃俱絺罗”翻译过来叫大膝，“摩诃”就是大，“俱絺罗”就是膝，他是“答问第一”。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 大膝者，从状得名。 舅者，与身子母是姊弟故。往论胜姊，姊怀身子，机辩迅发，弟不能及，发愤游学，誓不剪爪，读十八种经。
                            • “大膝者，从状得名。”摩诃俱絺罗尊者的膝盖特别大，和一般人有点差别，所以叫“大膝”。
                            • “舅者，与身子母是姊弟故。”他和舍利弗尊者的母亲是姐弟，所以舍利弗叫他舅舅。
                            • “往论胜姊，姊怀身子，机辩迅发，弟不能及，发愤游学，誓不剪爪，读十八种经。” 舍利弗的舅舅本来也是一个非常聪明博学的人，而且古时候一般女人也没有男人读书多，所以他的姐姐一直不如他。但是姐姐怀了舍利弗之后，突然一下就智慧大发，摩诃俱絺罗怎么都辩不过他姐姐了。这下他就知道，姐姐这一胎的怀的肯定是一个智慧非常厉害的人。 这个外甥出世之后，做舅舅的如果到时候辩不过外甥，那就太丢脸了。 另外，这个侄儿这么聪明，他要把这个侄儿教导好才行，所以他就赶快要出去游学，学好了才能教这个侄儿。于是他就“发愤游学”，博通外道的十八种经，甚至连指甲都没有功夫剪，所以又叫“长爪梵志”。这在许多经典中都有记载。
                            • 我们再看《大智度论》里面的记载：“ 如是长爪梵志，以论议力，摧伏诸论师已，还至摩伽陀国王舍城那罗聚落。至本生处，问人言：‘我姊生子，今在何处？’有人语言：‘汝姊子者，适生八岁，读一切经书尽，至年十六，论议胜一切人。有释种道人姓瞿昙，与作弟子。’长爪闻之，即起憍慢，生不信心，而作是言：‘如我姊子，聪明如是，彼以何术，诱诳剃头作弟子？’说是语已，直向佛所。”
                              • 摩诃俱絺罗，也就是长爪梵志，他这样一学就学了十几年，至少有十六年。学好之后，他又回到王舍城，就问：“我姐姐生的孩子去哪里了？”有人就告诉他：“你姐姐的儿子，八岁的时候就把一切经书都读尽了，十六岁的时候，没有人可以辩论胜过他。”确实和他估计的一样，他这个外甥，也就是舍利弗尊者，特别厉害。
                              • 这个人接着说：“有一个释迦族种姓的人叫瞿昙，现在把他收为弟子了。”看来这也是一个外道，他不叫佛，而是叫“瞿昙”。
                              • 长爪梵志听了之后就有点生气，加上他本身也很傲慢，就说：“我姐姐的孩子这么聪明，怎么被这个瞿昙诱骗去做弟子了？”所以他就去佛面前辩论，一定要把舍利弗要回来。
                            • 我们再看《大智度论》，看后面他是怎么和佛辩论的： “而语佛言：‘瞿昙，我一切法不受。’佛问长爪：‘汝一切法不受，是见受不？’佛所质义：‘汝已饮邪见毒，今出是毒气，言一切法不受，是见毒汝受不？’尔时，长爪梵志，如好马见鞭影即觉，便著正道；长爪梵志亦如是，得佛语鞭影入心，即弃捐贡高，惭愧低头……佛语梵志：‘汝不受一切法，是见亦不受，则无所受，与众人无异。何用自高而生憍慢如是。’长爪梵志不能得答，自知堕负处，即于佛一切智中起恭敬生信心。……佛说法断其邪见故，即于坐处得远尘离垢，诸法中得法眼净。”
                              • 长爪梵志应该确实学得很好，他的观点、思想很厉害。他持一个什么观点呢？“一切法不受。”也就是说，什么法我都不接受、不承认。他觉得，我一切法都不承许，那就什么观点都没有用。
                              • 没想到佛就轻轻问了他一句：“你这个自己一切法不受的观点，你受不受呢？”长爪梵志确实是一个很聪明的人，佛一问，他心里就想：“这下完了，没办法回答了。”
                              • 佛就说：如果“一切法不受”的观点你也不受，那你就和普通人甚至三岁小孩没有差别了，因为你什么观点都没有，完全就是一个无知的人而已。如果你回答：我受这个“一切法不受”的观点。那不是自相矛盾了吗？所以怎么回答都不行。
                              • 这下他就知道自己辩输了，于是就对佛生起了信心。佛给他讲法，他当时就得到了法眼净，首先就证初果见道了。
                              • 以前我们许多道友一起学习的时候，有一个道友就说：“我持应成派的观点，一切法不承许！”他持一个无有任何承许的观点。后来末学就拿佛问长爪梵志的话问他：“那这个一切法不承许的观点，你承不承许？”他就不知道怎么回答了。先说不承许，那不就和什么观点都没有的人一样吗？他看不行，又说：那我承许。这不是自相矛盾了吗？他想了想，发现怎么回答都不行。应成派没学好，就学成长爪梵志的观点了。
                        • J2.明答问第一
                          • 答问者，由精勤故，得四辩才，触问能答，故云答问第一。
                            • 摩诃俱絺罗尊者是答问第一，说明他确实还是学了不少外道经典的，你去问什么疑难的问题，他都能给你回答解决。如果不是博学的人，确实是做不到的。
                    • H6. 释离婆多
                      • 疏
                        • 离婆多者，此云星宿，一云室宿，无倒乱第一。
                          • 第六是离婆多尊者，翻译过来叫“星宿（xiù）”或者“室宿”，是“无倒乱第一”。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 星宿者，从星乞子而生，因以为名。 室宿者，室为二十八宿中第十三宿，或祷此星故。
                            • “星宿者，从星乞子而生，因以为名。”离婆多尊者的父母因为祈祷星宿而生了这个孩子，所以叫“星宿”。
                            • “室宿者，室为二十八宿中的第十三宿，或祷此星故”。 二十八星宿里面有一个是“室宿”，现在去查还可以查到。也有解释为祈祷“室宿”这个星宿而生的离婆多尊者，所以也叫“室宿”。
                        • J2.明无倒乱第一
                          • 科判：
                            • 为什么叫“无倒乱第一”呢？
                          • 无倒乱者，心正故不颠倒，心定故不散乱，故云无倒乱第一。
                            • 尊者心不颠倒、不散乱，所以是“无倒乱第一”。
                            • 离婆多尊者，还有一种翻译是“假和合”， 我们看圆瑛法师《要解讲义》当中的介绍：“ 星宿尊者，父母祷星宿而生，即离婆多，又译假和合。释论云：夜坐空亭，见一小鬼负尸而来，有一大鬼追来争之，乃请尊者分判。自思：若依理而判，必为大鬼所害；若枉理而判，难免小鬼所害。俱不免害。乃依理判曰：我见此尸，是小鬼负来。大鬼怒，拔其手足食之，小鬼取尸手足补之。因此烦恼，遂疑：‘此身非我。若我本身，眼见鬼拔食讫。若非我身，云何随我行？’逢人即问：‘汝见我否？’僧答云：‘本是他遗体，非我有也。’遂悟此身假和合，即得道果。”
                              • 《大智度论》中讲，有一天晚上，尊者坐在空亭里面，看到一个小鬼背着一个尸体过来，还有一个大鬼在后面追过来，要抢这个尸体。两个鬼在那里争，互相抢不过，就让尊者来当裁判。
                              • 尊者想：“反正我帮谁都得死，那不如就说实话算了。”于是他就说：“这个尸体是小鬼背来的。”大鬼听了之后非常生气，就把尊者的手、脚一个一个扯下来吃掉了。
                              • 而这个小鬼还挺不错的，大鬼把尊者的手扯下来，他马上就把那个尸体的手给尊者接上。最后他的全身都被大鬼吃光了，小鬼就全换成了尸体的身体了。
                              • 这个时候他就很奇怪：“这个身体现在不是我的身体了，实际上是原来的尸体。那我现在到底在哪里呢？这个尸体又不是我的身体。但如果这不是我的身体，为什么又跟着我一起走呢？”于是他就到处去问，逢人就问：“你见到我了吗？”
                              • 最后他问到一个出家僧人，僧人就回答：“本来你自己的身体就相当于是一个客栈，不是你自己的，何况这个尸体呢？本来就不是你自己的。”于是他马上就悟得道果，开悟成圣人了。
                              • 这是离婆多尊者。
                    • H7.释 周利槃陀伽
                      • 疏
                        • 周利槃陀伽者，此云继道，一云大路边。仅持半偈，得悟证果。
                          • “周利槃陀伽”，翻译过来叫“继道”，也叫“大路边”。
                          • “仅持半偈，得悟证果”，大家都知道，周利槃陀伽示现上是佛弟子里面最笨的一个，具体的公案下面钞文中会介绍。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 继道者，其母孕时还家，于中路诞子，继续于途路之间，故云继道。 大路者，母生二子，皆于路边，言大以别小也。
                            • 周利槃陀伽的母亲怀孕的时候回娘家，在路途中间就把孩子生下来了，生下来之后马上接着走路，所以叫“继道”。 看来古人的身体确实特别好。当初生下来是双胞胎，因为是在路边生的，所以给周利槃陀伽取名叫“大路”，另外一个叫“小路”。
                        • J2.公案
                          • 半偈者，出家愚暗，久无所解，兄先入道，怪其无知，遣使归俗，倚佛寺门，嗟叹流涕。 佛怜而录之，使诵扫帚，每日诵之，记一忘一，久之忽悟，垢净惑除，得阿罗汉。
                            • 周利槃陀伽示现上特别特别笨，连一句佛经都背不下来。周利槃陀伽有一个兄长，出家入道比较早，他觉得弟弟这样太给佛门丢脸了，实在忍受不了，就说：“你这样出家干什么？还是还俗回家去吧！”逼着他回家。
                            • 但是周利槃陀伽还是喜欢出家，不愿意离开，所以就在寺庙门口嗟叹流泪，正好就被佛看见了。佛就说：“既然你连佛经的一个偈子都背不下来，那就背“扫帚”两个字吧！” 这样总能背下来。但是他就连“扫帚”两个字都背不下来，念了一个字就忘记了另外一个字。笨到这样的程度，在我们世间应该也很少见。
                            • 虽然这样，但是时间久了之后，忽然一下他就开悟了，甚至证阿罗汉果。 窥基大师《阿弥陀经疏》：“得扫忘帚，乃即思惟：‘此名除垢之义，除者应是清净，垢者应是身中结缚。’思惟忽然悟解成阿罗汉果。”
                            • 《要解亲闻记》：“佛在世时诸比丘尼，请诸大弟子，轮流说法。一日轮至盘陀伽，诸比丘尼，知其仅持半偈，乃生轻慢心。待尊者升座，将欲说法，诸比丘尼即欲先诵其半偈，以难尊者。尊者威德所感，比丘尼欲诵不能出口。尊者即将半偈，所诠奥义，重重讲出。比丘尼乃诚心愧伏。尊者得义无碍辩，故云义持第一。”
                              • 佛在世的时候，比丘尼道场请比丘去轮流讲法，有一次就轮到了周利槃陀伽。这些比丘尼也知道周利槃陀伽特别笨，大家对于请他来都不是很欢喜，就想故意刁难他，让他出丑。当时尊者已经证阿罗汉了，是有神通的，这些比丘尼虽然想说话，但就是说不出来。后来尊者把这半个偈子里面的甚深道理一一讲了出来，大家都非常尊敬，并且表示忏悔。
                              • 尊者得到了义无碍辩，所以称为“义持第一”。“义持”，对“扫帚”这两个字，真正理解了它的意义。佛让他拿着扫把给僧众扫地，一方面是培植福报、忏悔业障，同时他边扫边念“扫帚”两个字，不仅仅是外在的扫地，还要扫除内心的尘垢。这样慢慢他就开悟证果了，从义理上真正理解了“扫帚”两个字。
                            • 这是周利槃陀伽尊者，义持第一。
                    • H8.释 难陀
                      • 疏
                        • 难陀者，此云善欢喜，放牛难陀也。
                          • “难陀”，翻译过来是“善欢喜”。这里莲池大师解释为放牛难陀。
                      • 钞
                        • 放牛难陀者，难陀有三：1阿难陀、2孙陀罗难陀，兼此为三。3以放牛别余二故。
                          • 佛经里面有三个难陀：1阿难陀、2孙陀罗难陀、3放牛难陀。这里莲池大师把“难陀”解释为放牛难陀，但是不知道是十六个第一当中的什么第一。
                          • 为什么莲池大师这里把“难陀”解释成放牛难陀呢？ 就像智者大师《法华文句》，就把《法华经》中的“难陀”解释为放牛难陀。 《法华文句》：“难陀，亦云放牛难陀，此翻善欢喜，亦翻欣乐。”
                          • 但是我们去看一下《法华经·序品第一》：“……难陀、孙陀罗难陀……” 《法华经》中也是首先列了很多佛弟子的名字，这里“难陀、孙陀罗难陀”是连在一起的，同时出现。既然有了孙陀罗难陀，也就是佛的亲弟弟，仪容第一的难陀，那当然另外一个难陀就解释成放牛难陀。所以《法华文句》里面智者大师这么解释是非常合理的。
                          • 在荆溪湛然尊者的《法华文句记》里面，专门有介绍放牛难陀的公案，也是出自《大智度论》。
                          • 《法华文句记》：“《大论》云：‘频婆娑罗王请佛及比丘僧三月安居，语放牛人令近处住，令日日送奶酪酥等。终竟三月，王甚惭之，令其见佛，其乃与诸同辈议云：曾闻一切智人即净饭王子，彼生在王宫，颇知放牛事不？乃入竹园，端坐问佛。佛为说十一事等。’……因发心出家成无学果，从本为名，故云放牛。” 《大智度论》：“放牛人闻此语已，如是思惟：我等所知不过三四事，放牛师辈远不过五六事，今闻此说，叹未曾有。若知此事，余亦皆尔，实是一切智人，无复疑也。”
                            • 频婆娑罗王请佛和比丘三月安居，让放牛的人也住在僧众旁边，每天给僧众送奶酪、酥油等。三个月之后，国王就让他也去见佛、亲近佛。
                            • 这个放牛的人就想：“我能问什么问题呢？我也不懂什么，只懂放牛。都说佛是一切智者，什么都懂，那我就考一考佛，他肯定不懂放牛。” 他觉得自己放牛挺内行的，而佛是太子出身，肯定没有放过牛，所以就特意问佛：“放牛有没有什么经验窍诀？”没想到，佛和他讲了十一条放牛的窍诀。
                            • 这个放牛的人就想：“我们放牛的人，不过就知道三四条窍诀，教我们放牛的师傅也不过就知道五六条，而佛远远超过这些，看来真是一切智人，真是无所不知的。”于是他就生起信心，最后也证了阿罗汉，这就是放牛难陀。
                            • 这里的“难陀”，窥基大师、蕅益大师都解释成佛的亲弟弟孙陀罗难陀。
                          • 窥基大师《弥陀经疏》：“今言难陀者，即佛之亲弟，本姨母所生，孙陀罗婿也。”
                          • 《要解》：“喜尊者，佛之亲弟，仪容第一。”
                          • 《便蒙钞》：“难陀，云喜者，乃孙陀罗难陀。孙陀罗，此云好爱，亦云端正，乃妻也。四月九日生，短佛四指。若人众中有不识者，谓言佛来。”
                          • 之所以叫“孙陀罗难陀”，是因为难陀尊者的贪爱心特别重，他的妻子特别漂亮，他对妻子很贪爱，所以就用他的妻子来起名。 他要出门的时候，他的妻子就在石头上吐一口唾沫，命令他：“你出去可以，但是必须要在唾沫干了之前回来。”他对妻子特别贪爱，总是在家里面不敢出门，所以大家都笑他，就给他起了个名字叫“孙陀罗难陀”。用妻子来起名，这是比较少见的。
                          • 为什么叫“仪容第一”呢？因为本来难陀尊者就是佛的亲弟，再加上他具有三十二相中的三十相，除了无见顶相等两相，几乎跟佛一模一样。有时候难陀尊者一来，大家都以为是佛来了，把他当佛来顶礼膜拜。
                          • 《法华文句》：“《弥沙塞律》云：摩竭有裸形外道，大聪明，国人号为智者、见者，共身子论议，结舌，善心生，欲于佛法出家。见难陀色貌姝伟，叹云：‘短小比丘智慧难概，况堂堂者乎？’难陀即度出家。”
                            • 舍利弗尊者是智慧第一，他把外道给降服了之后，让他们出家，但是这些外道偏偏不找舍利弗尊者，而是要去找阿难尊者剃度。因为舍利弗尊者的身材比较矮小，而难陀尊者相貌堂堂，跟佛一样，所以大家全去拜难陀尊者为师，剃度出家了。可见难陀尊者确实是“仪容第一”，长得特别庄严。 舍利弗尊者降伏外道，难陀尊者就坐在那里专门收徒弟就可以了，占了很大便宜。这是仪容第一的难陀尊者。
                    • H9.释 阿难陀
                      • 疏
                        • 阿难陀者，此云庆喜，又云无染，佛之从弟，多闻第一。 就当经，则阿难与众同闻净土之教，而独以总持力忆念不忘，成结集也。
                          • “阿难陀者，此云庆喜，又云无染佛，之从弟，多闻第一。”，“阿难陀”也就是阿难，翻译过来是“庆喜”，又叫“无染”，是佛的堂弟。
                          • “就当经，则阿难与众同闻净土之教，而独以总持力忆念不忘，成结集也。” 阿难尊者是过目不忘的，多闻第一。许多人都听闻了《阿弥陀经》，但是阿难尊者能过目不忘，听了之后一字不漏，所以后面主要也是靠阿难尊者来结集佛经。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • K1.释“庆喜”；
                            • 庆喜者，佛成道日诞生，1王及臣民既闻太子成佛，2又闻宫中诞子，双美二难，一时毕具，举国忻庆，因以立名。 又见其相者，闻其声者，睹其威仪者，无不欢喜故。（叫“欢喜"）
                              • “阿难陀”，翻译过来叫“庆喜”。为什么叫“庆喜”呢？ 当时首先第一个好消息传过来，说佛成道了，在菩提树下修成佛果了，这时又听说阿难尊者诞生了。当时这两个好消息同时传来，所以就叫“庆喜”。
                              • “又见其相者，闻其声者，睹其威仪者，无不欢喜故。”难陀以及释迦佛都是金色身，而阿难尊者是银色身。阿难尊者也确实非常庄严，不管看到他的形相还是听到他的声音，大家都会生欢喜心，所以叫“庆喜”。
                              • 《大智度论》里面介绍： “是时，菩提树神大欢喜，持天曼陀罗华，至净饭王所，说偈言：‘汝子已得道，魔众已破散；光明如日出，普照十方土！’……王闻其言，于一切苦恼心得解脱。王言：‘我子虽舍转轮圣王，今得法转轮王，定得大利，无所失也。’ 王心大欢喜。是时，斛饭王家使来，白净饭王言：‘贵弟生男。’王心欢喜言：‘今日大吉，是欢喜日！’语来使言：‘是儿当字为阿难。’”
                              • 当时净饭王刚刚听到佛成道的消息，非常欢喜，这时净饭王的兄弟斛饭王又派使者来，说白饭王家生了一个儿子。这时净饭王非常欢喜，所以就叫他“阿难陀”。
                          • K2.释“无染”；
                            • 无染者，随佛入天宫、龙宫，心无乐著，亦其事也。
                              • 为什么又翻译成“无染”呢？因为阿难尊者从小的时候心就特别清净，后来跟佛出家，随佛去天宫、龙宫，看到种种享乐、美女都没有任何贪著。
                          • K3.释“佛之从弟”。
                            • 佛从弟者，佛，净饭王子；阿难，白饭王子。二王昆季故。
                              • 净饭王是四兄弟里的长子，是当时迦毗罗卫国的国王，佛是净饭王的王子，当时是被立为太子的。而阿难尊者是白饭王的王子，所以和佛是堂兄弟。“二王昆季故”，净饭王和白饭王是亲兄弟。
                        • J2.明多闻第一
                          • 多闻者，阿难侍佛二十五年，佛所说法，不忘一字，《涅槃》称“阿难多闻士”，又迦叶赞曰“佛法大海水，流入阿难心”是也。
                            • 阿难尊者是过目不忘的，多闻第一，“佛法大海水，流入阿难心。”
                            • 就像天台宗教主智者大师，下面也有过目不忘的弟子章安灌顶大师。灌顶大师是浙江章安人，所以又叫章安大师。智者大师讲经，章安尊者在身边听了之后，就能全部一字不漏地记下来。
                          • 同闻独忆者，正表强记超乎等夷也，故曰多闻第一。
                            • “等夷”：同辈，同等的人。同辈的人听佛讲经，而阿难尊者能过目不忘， 所以称为“多闻第一”。佛经的结集主要是靠阿难尊者， 所以阿难尊者对我们的恩德很大。
                    • H10.释罗睺罗
                      • 疏
                        • 罗睺罗者，此云覆障，或云执日，密行第一。
                          • 罗睺罗是佛的亲生儿子，翻译过来叫“覆障”，或者“执日”，是“密行第一”。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 覆障者，本阿修罗名，能以手障日月，故名覆障，亦曰执日。 障有二义：一云佛为所障，不即出家，以未有子，父王不许出家，后以指腹怀妊，方遂本志，则佛被其障也； 一云六年在胎，以宿生曾塞鼠穴，幽之六日，今报六年，则己自被障也。
                            • “覆障”本来是阿修罗的名字。阿修罗的身体非常高大，他站在大海里面，两手抱着须弥山一摇，整个须弥山都被他晃动了， 他还伸着脑袋从须弥山顶往下看，把帝释天的天人都吓坏了。 阿修罗是很厉害的，甚至可以用手把日、月的光线都挡住。
                            • “亦曰执日”，“执日”也就是用手去挡日、月。
                            • “障有二义”，“障”有两种不同的解释。
                            • “一云佛为所障，不即出家，以未有子，父王不许出家，后以指腹怀妊，方遂本志，则佛被其障也”， 当时佛要出家，净饭王不让，因为他还没有孩子，后面指腹怀妊，佛才出家。这是第一种解释，是佛被他障碍了。
                            • “一云六年在胎，以宿生曾塞鼠穴，幽之六日，今报六年，则己自被障也。” 第二个解释是罗睺罗尊者自己被障。罗睺罗尊者在胎六年，为什么呢？因为他宿生的时候，曾经把一个老鼠洞堵了六天，现在果报加重了，变成六年。他在胎中就像在牢狱中一样，就像老鼠洞被堵了一样，这样关了六年。
                        • J2.明密行第一
                          • 密行者，经云：“罗睺罗密行，惟我能知之。” 惟佛能知，则菩萨、声闻皆所不知，况凡夫乎？积行而人不知，故曰密行第一。
                            • 罗睺罗修行非常低调，自己偷偷在那里修，谁都不知道他是怎么修行的，只有佛才能知道，所以是“密行第一”。
                            • 真正的修行人就是这样。不但佛教，乃至《道德经》里面道家的修行人也都是这样，他不会敲锣打鼓地修行，弄得天下无人不知。 修行，往往就是偷偷住在山里面，住在没有人知道的地方。
                            • 就像《道德经》里面讲的：
                            • “古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮，若冬涉川；犹兮，若畏四邻；……”
                            • 《道德经》里面是怎么形容修道人的呢？这个形容非常有意思，我们这里只看前两句。
                            • “豫兮，若冬涉川”，真正道家修道的人，就好像冬天在薄冰上走路一样，战战兢兢，如临深渊，如履薄冰，非常谨慎小心。
                            • “犹兮，若畏四邻”，就好像我们住在宿舍区里面，进出就像小偷一样是偷偷摸摸的，生怕周围邻居知道。真正修行人都是这样，是偷偷地在那里修。
                            • 以前我们好多人一起出门，有我们师父，还有几个女众法师和几个男众法师。其中有一个道友很奇怪，他就喜欢敲锣打鼓地修行，到哪里都不停地念佛、念咒，而且声音大得不得了，好像必须要这样，你让他偷偷修是不可能的。 末学当时就和另一个道友开玩笑说：确实每个人的风格不一样，有些人修行就像做小偷似的，生怕别人知道，而有些人是生怕别人不知道。
                    • H11.释憍梵波提
                      • 疏
                        • 憍梵波提者，此云牛呞，受天供养第一。
                          • “憍梵波提”，翻译过来叫“牛呞”，“呞（shī）”就是反刍的意思。 大家都知道，牛是要反刍的，吃了草之后，还要不停地把草吐出来反复嚼。 这是因为他宿世的恶业，即使已经证了阿罗汉，也还有这样的余报。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 牛呞者，过去世中轻弄沙门，今报牛呞； 又五百世曾为牛故，牛虽不食，恒事虚哨，余报未尽，故称此名。
                            • “牛呞者，过去世中轻弄沙门，今报牛呞”，因为他过去世当中轻弄出家沙门，所以最后得了牛呞的果报。
                            • “又五百世曾为牛故，牛虽不食，恒事虚哨，余报未尽，故称此名。” 为什么他会得到牛呞的果报呢？因为他作牛作了五百世，所以就有牛的习气毛病。乃至作人了，甚至证阿罗汉了，但是这个余报还在，经常有牛的反刍的行为。
                            • 三恶趣，比如饿鬼道、地狱道的众生，即使生到人道了，作人的时候也有余报。 有些饿鬼道上来作人的，他见了吃的就不要命，好像饿死鬼似的。 有些人会说：“你吃饭不要这么大声音，就像饿鬼似的，吃相很难看。” 这就是一种余报。
                        • J2.明天供养第一
                          • 天供者，马麦之报，彼独于天上尸利沙园受供。 又凡夫睹形，不知观德，多轻之者，恐人讥笑遭愆，常居天上，诸天敬奉， 故云受天供养第一。
                            • 虽然憍梵波提尊者五百世作牛，有牛呞的一些习气余报，但是他的福报也很大。因为他有牛呞的余报，佛怕有些人看见后会讥嫌、耻笑这样的阿罗汉圣者，就会造下很大的恶业，所以佛就让他不要在人间，而是在天上受供养。 天人都是有神通的，知道他是阿罗汉，所以不会去耻笑他。甚至佛和众弟子三个月吃马麦的时候，他都在天上，没有受这样的苦报。可见他确实福报很大， 所以称为“天供养第一”。
                    • H12.释宾头卢颇罗堕
                      • 疏
                        • 宾头卢颇罗堕，上三字，此云不动，名也；下三字，此云利根，姓也。
                          • “宾头卢颇罗堕”，“宾头卢”是“不动”的意思，这是名；“颇罗堕”是“利根”的意思，这是姓。他是名在前，姓在后，是福田第一。
                      • 钞
                        • 先名后姓者，其族凡十八，称名在先，别其余也。
                          • “颇罗堕”这个族姓的人有十八个，所以先称名后称姓，以区别其他人。
                        • 《奈耶律》云：树提长者以栴檀钵置刹顶上，号于众云：“神力能取者即与。” 尊者现通取钵。佛呵责已，敕令不得入灭，留身久住，应末世供，为大福田也。
                          • 《毗奈耶律》里面讲：有一个树提长者，他是一个大富长者，用旃檀香做了一个非常昂贵的钵，然后把这个钵放在了一个很高的刹杆的顶上，一般人是爬不上去的。他和大家说：“有神通的人，谁能把这个钵取下来，这个钵就给谁。”于是宾头卢颇罗堕尊者就现了神通，直接飞到空中把旃檀钵取走了。
                          • 就像我们前面课上讲的，没有特殊的利他必要，是不能随便在众人面前显神通的，所以宾头卢颇罗堕尊者相当于就犯戒了。佛知道之后就呵责他，而且命令他不得入灭。阿罗汉最后都是灰身灭智，要入无余涅槃的，而因为他犯了这个过失，所以佛就故意惩罚他，不许他入灭。
                          • 当然佛还有其他的用意，是让他留身久住，作为末法时代众生的福田。比如寺庙里面供僧，尤其像供千僧斋，佛就让宾头卢颇罗堕尊者混在僧众当中应供，给众生种福田。有阿罗汉圣者来应供，那供养者就能获得极大的福报。
                          • 不入灭、留身久住的不仅仅只有宾头卢颇罗堕尊者，乃至罗睺罗尊者，以及像鸡足山的迦叶尊者，都是留身没有灭度的。
                    • H13.释迦留陀夷
                      • 疏
                        • 迦留陀夷，此云黑光。
                          • “迦留陀夷”，翻译过来叫“黑光”。 如果你不知道原因，可能就会觉得很奇怪：怎么名字叫黑光呢？ 我们看下面钞文解释。
                      • 钞
                        • 黑光者，颜容粗黑故。 又黑色光耀，异常黑故。夜行乞食，人见惊骇。佛禁夜行，由此制也。
                          • “黑光者，颜容粗黑故。”北印度靠近雪山的人一般皮肤比较白，而迦留陀夷应该是靠近赤道的，皮肤比较黑。
                          • “又黑色光耀，异常黑故。”而且迦留陀夷是黑中还带光，黑得发光，特别特别黑，所以叫“黑光”。
                          • “夜行乞食，人见惊骇。佛禁夜行，由此制也。” 迦留陀夷刚出家的时候经常犯戒，经常做一些不如法的事情。一般比丘是过午不食的，但是他晚上还要去乞食，而且他本来长得就黑，还黑得发光。当时有个孕妇，一开门看到一个黑得发光的人，以为是鬼，吓得就流产了。这样就引起了大众的讥嫌，于是告诉了佛。后来佛就制定戒律，禁止出家人夜行，不许晚上乞食。这样就制定了一个戒律。
                            • （《增壹阿含经》：“尔时，迦留陀夷向暮日入，着衣持钵，入城乞食。尔时极为闇冥。时优陀夷渐渐至长者家，又彼长者妇怀妊，闻沙门在外乞食，即自持饭出惠施之。然优陀夷颜色极黑，又彼时天欲降雨，处处抴电。尔时，长者妇出门见沙门颜色极黑，实时惊怖乃呼：‘是鬼。’自便称唤：‘咄哉！见鬼。’实时伤胎，儿寻命终。是时，迦留陀夷寻还精舍，愁忧不欢，坐自思惟，悔无所及。尔时，舍卫城中有如此之恶声：‘沙门释种子咒堕他子。’其中男女各相谓言：‘今诸沙门！行无节度，食不知时，如在家白衣，有何等异？’”）
                          • 《要解》：“黑光尊者为佛使者，教化第一。”
                            • 你不要看迦留陀夷尊者好像特别调皮捣蛋，长得又特别黑，但是他和众生特别特别有缘。虽然他经常犯戒、干坏事，但一般也是一些无伤大雅的事情，佛也很宽容他。
                            • 佛宽容他，还有一些其他原因。迦留陀夷尊者本来是净饭王特别器重的一个大臣。佛成道之后，净饭王要请佛回家乡，当时迦留陀夷尊者自告奋勇，一定要去。起初净饭王不同意，怕他去了也被佛剃度出家。佛最初剃度的五比丘，本来就是净饭王派去跟在佛身边的，最后全部被佛剃度出家了。而迦留陀夷是净饭王特别器重的大臣，所以净饭王也有点担心。但是迦留陀夷就说：我绝对不会出家。他很有把握，最后净饭王就让他去请佛了。
                            • 见到佛之后，佛就带着他参观僧团。他一看，僧团非常有次序，一般社会上的团体没法与之相比，于是就大起信心。佛就他讲：“要么你就出家吧。”他马上就答应了。最后迦留陀夷也就这样出家了。
                            • 出家之后，因为尊者确实口才很好，又特别有能力，所以就不是很安分，有时候到闯祸，干一些坏事，好多戒律就是因为他犯戒而制的。迦留陀夷在戒律里面非常有名，制戒的缘起，好多是因为迦留陀夷和六群比丘。因为他们经常犯戒，所以佛才制定戒律。
                            • 这里还有一个公案。迦留陀夷原来做大臣的时候能力比较强，所以习气也比较重。他刚出家的时候，戒律守得不是很好，经常犯戒。有一次，他和一个女孩子在外面聊天，聊得一高兴就亲了人家一下。这下这个女孩子就以为迦留陀夷喜欢她，就一定要和他成家。他吓坏了，赶快就跑回寺庙。这个女孩非常生气，以为迦留陀夷是戏弄她，就和家人哭哭啼啼地讲了这件事。于是她的家人就派人潜伏在寺庙外面，等迦留陀夷外出的时候就把他抓住，把他打得基本上死过去了，然后丢在护城河里面，最后好不容易才救活。
                            • 当然这实际上是一种示现。六群比丘、迦留陀夷实际上都是古佛示现的，因为如果没有人犯戒，佛是不能随便直接去制定戒律的，必须有人犯了，佛才能制戒。 古佛再来的比丘知道这个规矩，有时候就故意去犯戒，迦留陀夷也是这样。到了后面，迦留陀夷的戒律就守持得越来越好了。
                            • 但后面还是出了一件事。迦留陀夷是教化第一，经常去教化众生。当时有一对夫妻是受他教化而皈依佛的，他们夫妻有一个女儿，女儿和女婿都对他很有信心。这对夫妻去世之后，女儿和一个盗匪私通，被迦留陀夷看见了。迦留陀夷就劝她：“这件事你不能干，一定要和他断绝往来。”没想到她因为怕事情泄露，所以只是装作听话，最后就把迦留陀夷杀掉了。
                          • 这是迦留陀夷尊者，教化第一。他跟众生特别特别有缘，教化了许多人皈依佛。
                          • 《要解便蒙钞》里面介绍：
                            • “迦留陀夷，乃摩利夫人之师，教化夫妇同证圣果者，数满一千，一人证果者无数，故云第一。”
                            • 为什么说迦留陀夷尊者是教化第一呢？他教化的人数达到了我们无法想象的程度。他教化一对夫妇同时证圣果的有一千对，一人证果的无数，那没有证圣果的就不知道多少了。
                    • H14.释摩诃劫宾那
                      • 疏
                        • 摩诃劫宾那者，此云房宿，知星宿第一。
                          • “房宿者，二十八宿中第四宿也，父母祷此星而生子。”
                          • 就像前面的薄拘罗尊者一样，摩诃劫宾那也是父母祈祷星宿而生的。。
                          • “一云初出家时，将欲诣佛，中路值雨，寄食陶舍。俄有比丘来共宿止，彼比丘者，即佛化现，闻法得道。则房宿者，以于陶家房舍而旅宿故，亦一义也。”“房宿”还有另外一种解释，也就是在陶家房舍旅宿。这样“宿”就不念xiù了，而是要念sù。这里有不同的念法吧。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 房宿者，二十八宿中第四宿也，父母祷此星而生子。
                            • “房宿”还有另外一种解释，也就是在陶家房舍旅宿。这样“宿”就不念xiù了， 而是要念sù。这里有不同的念法吧。
                          • 一云初出家时，将欲诣佛，中路值雨，寄食陶舍。俄有比丘来共宿止，彼比丘者，即佛化现，闻法得道。 则房宿者，以于陶家房舍而旅宿故，亦一义也。
                            • 就像前面的薄拘罗尊者一样，摩诃劫宾那也是父母祈祷星宿而生的。。
                        • J2.明知星宿第一
                          • 知星宿者，不假玑衡，通晓天象，故云知星宿第一。
                            • “玑（jī）衡”：璇玑玉衡，古代观测天象的仪器。尊者不需要通过仪器就能通晓天象，在星象方面非常通达，所以是“知星宿第一”。
                    • H15.释薄拘罗
                      • 疏
                        • 薄拘罗者，此云善容，寿命第一。
                          • 薄拘罗尊者，又称“善容”，寿命第一。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 善容者，颜貌端正故。
                            • “善容”就是“颜貌端正”，说明尊者的仪表非常好，仪容很端正。虽然头发白了，但是脸上的皮肤就像婴儿一样，眉毛很长，可以扫地。 尊者在阿罗汉里面是这样的形象。
                        • J2.明寿命第一
                          • 寿命者，寿年百有六十，故云寿命第一。 由昔持不杀戒，九十一劫，寿不中夭。又昔曾施一病僧诃棃勒果，感五不死。 初生现异，母以为怪，置之熬盘不死，复置釜中不死，复置水中，巨鱼吞之，鱼为人获，刀破子现，一无所损。 1火不能炮，2汤不能煮，3水不能淹，4鱼不能噬，5刀不能割，名五不死。
                            • “寿命者，寿年百有六十，故云寿命第一。”为什么说薄拘罗尊者是寿命第一呢？他的寿命有一百六十岁，确实很长。
                            • “由昔持不杀戒，九十一劫，寿不中夭。”因为尊者以前持不杀生戒，果报就是九十一劫中从来不会夭折，都是寿终正寝的。
                            • “又昔曾施一病僧诃棃勒果，感五不死。”他曾经给一个生病的出家人供养了“诃棃勒果”，应该是一种水果，所以能感得五不死。哪五不死呢？“火不能炮，汤不能煮，水不能淹，鱼不能噬，刀不能割”，这确实非常神奇。因为尊者持不杀生戒，以及曾经供养病僧一个果子，就感得五不死。
                          • 『又闲静少欲，收摄六根。灭度之后，塔犹却贝。 故常乐闲居，不处众中，亦称第一。』
                            • 莲池大师《疏钞事义》：“塔犹却贝：阿育王礼诸罗汉塔，次至薄拘罗塔，而说偈言：虽自练无明，于世少利益。因供二十贝子。而贝子从塔飞出，来著王足。诸臣惊怪。以生平闲静少欲，其塔犹有是力 (又外国用贝，如此土用钱。人以贝供尊者塔前，贝即落地，以示不受)。”
                            • 薄拘罗尊者闲静少欲，收摄六根，即使是灭度之后，如果有人供养尊者的塔，这个塔也不接受供养的钱贝。“贝”，就像我们现在用的金银铜钱一样的。 虽然尊者已经去世了，但是这座塔就有这样的神力，不接受钱贝供养，这些钱贝自己就会掉下来。
                            • 这是寿命第一的薄拘罗尊者。
                    • H16.释阿㝹楼驮
                      • 疏
                        • 阿㝹楼驮者，一名阿那律陀，此云无贫，亦云无灭，亦云如意，天眼第一。
                          • “阿㝹楼驮”也就是天眼第一的阿那律，他是斛饭王的次子，佛的堂弟。这里好几位尊者都是王子出家的。
                          • 《法苑珠林》中根据经文记载讲： “师子颊王有四子： 一名净饭王，有二子(一是菩萨，二是难陀)。 第二白饭王，有二子(一是调达，二是阿难)。 第三斛饭王，有二子(一是摩诃男，二是阿那律)。 第四甘露饭王，有二子(一是婆娑，二是跋提)。 依《智度论》云：师子颊王有一女，名甘露味，甘露味有子，名施婆罗。 依《杂阿含经》云：世尊姑子名低沙比丘是也。 依《分别功德论》云：阿难有妹，出家作比丘尼(不出名字)嫌迦叶诃阿难，作小儿者是。”
                            • 师子颊王有四个儿子：净饭王、白饭王、斛饭王、甘露饭王。其中净饭王是长子，是迦毗罗卫国的国王，本来释迦佛是做太子继承王位的。净饭王有两个儿子，一个是释迦佛，还一个就是难陀尊者。 第二是白饭王，有两个儿子：一是调达，也就是提婆达多，二是阿难。阿难和提婆达多是亲兄弟。提婆达多比佛早出生一天，他生生世世都和佛对着干，宿世中发了恶愿：我一定要比你早出生一天，要做你大哥。后面他分裂僧团，犯五逆罪，出佛身血。 第三是斛饭王，有两个儿子：一个是摩诃男，还有一个就是天眼第一的阿那律，也就是阿㝹楼驮。 第四是甘露饭王，有二子，一是婆娑，一是跋提。 除了佛之外共有七个王子，其中六个王子全都被佛剃度出家了，只有摩诃男留下作了国王。 有些人想：佛不是有神通吗？为什么明知提婆达多要搞破坏，还让他出家呢？ 有些经论里面专门有介绍：佛当然有神通，知道提婆达多出家之后很麻烦。但是当时摩诃男也想出家，如果提婆达多不出家，那最后就是他做国王了，那灾难就会更大了。有这样的一些因缘。 这是四王的王子。另外《大智度论》里面还讲到，师子颊王还有一个女儿，叫甘露味，也就是佛的姑姑。甘露味有一个儿子叫施婆罗，出家后叫低沙比丘。 另外阿难尊者还有一个妹妹，出家作了比丘尼，她听到大迦叶尊者批评阿难，说他是个小儿，就非常生气，帮自己的亲兄弟说话。有这样的记载。 这是简单介绍一下佛的族谱。
                      • 钞
                        • J1.释名
                          • 无贫者，昔于饥世，曾以稷饭施辟支佛，九十一劫资用充足，至今不灭，所求如意，故有无贫等三译。
                            • 过去饥荒的时候，阿那律尊者给辟支佛布施了一碗稷（jì）饭，也就是黄米饭，因此感得九十一劫资用充足的福报，所求如意，所以叫“无贫”，也叫“无灭”，“如意”。
                        • J2.明天眼第一
                          • 科判：为什么阿那律尊者是天眼第一呢？
                          • 天眼第一者，出家喜眠，佛说法时，昏睡不觉，佛乃呵责，比之螺蛤。 发愤精进，经七昼夜，眼不交睫，失其双目。
                            • 《疏钞事义》：“阿㝹楼驮听法之次，多昏睡。佛责云：咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”
                            • 阿那律尊者虽然是王子出家，但是不知道什么原因，应该是宿世的业力，他一听佛讲法就打瞌睡。后来佛就当众呵责他：“咄咄何为睡，螺蛳蚌蛤类，一睡一千年，不闻佛名字。”
                            • 被批评之后，尊者觉得非常羞耻，他就硬撑着，再也不睡觉了。最后撑过头了，眼睛瞎了。 我们看，古人就有这样的毅力，硬是不睡觉把研究弄瞎了，我们今人确实很难做到。
                          • 佛教修习乐见照明金刚三昧，遂得天眼，观大千界如睹掌果，故云天眼第一。
                            • 于是佛就教他修习“乐见照明金刚三昧”，最后就得到了天眼。肉眼和天眼是无法相提并论的，尊者这就相当于因祸得福了。
                            • 为什么能感得天眼之报呢？《便蒙钞》里面介绍： “因中为猎师，入古寺内，见佛前灯欲灭，以箭剔之。今感天眼之报，观大千世界，如观掌果，故云第一。”
                            • 阿那律尊者宿世曾经是一个杀生造恶业的猎师，有一次他到一个古庙里面，看见佛前的灯快要灭了，就用弓箭把油灯挑了一下，使灯光更亮。因为这样一个行为，就感得天眼之报。
                            • 虽然是佛让他修习得天眼的，但这也不是没有因缘，也是因为他自己宿世有善根，所以才能得天眼，观大千世界如观手中庵摩罗果。
                            • 这是天眼第一的阿那律尊者，阿㝹楼驮。
                            • 这样我们就把佛的常随众里面十六个第一的弟子的名号都介绍完了，下面就是总结。
                  • E2.总结
                    • 经
                      • 【如是等诸大弟子。】
                    • 释
                      • G1.释义
                        • 疏
                          • 如是者，结上。 等者，例余。 大者，收前大义。 弟子者，学在师后曰弟，解从师生曰子。 如斯胜会，可谓难弟难兄，善作善述。
                            • “如是者，结上。”“如是”是总结上文，也就是前面的阿㝹楼、迦留陀夷等十六尊者
                            • “等者，例余。”“等”就说明包括其余的“千二百五十人”。
                            • “大者，收前大义。”这里的“大”和前面“大比丘僧”“大阿罗汉”的“大”是一样的意思。
                            • “弟子者，学在师后曰弟，解从师生曰子。” 为什么叫“弟子”呢？“弟”和“子”两个字要分开来。 “学在师后”所以叫“弟”，“解从师生”所以叫“子”，就像父子一样。
                            • “如斯胜会，可谓难弟难兄，善作善述。”这一句中有两个典故，下面钞文中会介绍。
                            • “诸大弟子”，为什么叫“弟子”呢？ 师徒就像父子一样，所以叫“子”。佛门规矩，一般称出家人叫“师父”，“父”是父子的“父”，而不是比如出租车师傅的“傅”，这两个字的意义是完全不一样的。“师父”和“弟子”正好是对应在一起的。
                        • 钞
                          • I1.释“如是等”
                            • 对应疏文：“如是者，结上。等者，例余。”
                            • 结上例余者，前结十六尊者，后例千二百人也。
                              • “如是”是“结上”，总结前面十六个第一的十六尊者。
                              • “等”是“例余”，也就是指其余的一千二百余人。
                          • I2.释“大”
                            • 对应疏文：“大者，收前大义。”
                            • 收前大义者，此大弟子，即前大比丘、大阿罗汉，以一大字摄前二也。
                              • “诸大弟子”的“大”，也就是经文“与大比丘僧千二百五十人俱。皆是大阿罗汉，众所知识”中的“大”，是一个意思。
                          • I3.释“弟子”
                            • 对应疏文：“弟子者，学在师后曰弟，解从师生曰子。”
                            • 学在师后者，先觉后觉，如兄先弟后故。解从师生者，启发育养，而成法器，所谓从佛口生，当绍佛种，如父母生子故。
                              • “学在师后者，先觉后觉，如兄先弟后故。”这里是以兄弟来解释。因为有先后，就像“兄先弟后”一样，所以叫“弟”。
                              • 之所以叫“子”，是因为“解从师生”。佛弟子是“从佛口生”的，到时候要绍隆佛种，就像父母生的孩子一样。
                              • 这是“弟子”的意思。
                          • I4.结语
                            • 对应疏文：“如斯胜会，可谓难弟难兄，善作善述。”
                            • 难弟难兄者，古称：“元方难为兄，季方难为弟。”言兄豪弟俊，无可优劣。今不取彼意，略喻佛为兄，诸阿罗汉为弟，二俱难得故。
                              • 这里是以兄弟来解释“弟子”的“弟”。佛就像兄长，阿罗汉就是弟弟，就像兄长教导弟弟一样。
                              • “难弟难兄”也就是“元方难为兄，季方难为弟”，这是《世说新语》里面的一个典故，莲池大师《疏钞事义》里专门有介绍：
                              • “东汉太丘长陈实生二子，曰元方、季方，俱有俊才。二子之子，各论父功德，诣祖决其优劣。实曰：‘元方难为兄，季方难为弟。’”
                              • 东汉的陈实生了两个儿子，叫元方、季方。他们两个的孩子互相夸耀自己父亲的功德，后来就去问爷爷，爷爷就说：“元方难为兄，季方难为弟”，也就是对两兄弟都很赞叹。
                              • 这里不取这个典故原来的意思，只是“略喻佛为兄，诸阿罗汉为弟”，说明“二俱难得故”。
                                • “二俱难得故”。
                            • 善作善述者，古称：文王以王季为父，父作于前，以武王为子，子述于后。今亦不取彼意，略喻佛为父，诸阿罗汉为子，师资道协故。
                              • “善作善述”也是一个典故，出自《中庸》：“子曰：无忧者，其惟文王乎！以王季为父，以武王为子。父作之，子述之。”周文王的父亲是王季，儿子是周武王。“父作于前”，“作”是开创、创始；“子述于后”，“述”是继述，继承。
                              • 这个典故也只是借用而已，这里也不取典故原来的意思，只是用来比喻佛为父，诸罗汉为子，“师资道协故”。
                              • 这是用两个比喻来解释“弟子”两个字，一个是兄弟，一个是父子。
                      • G2.称理
                        • 疏
                          • 称理，则自性王数融通，是佛与弟子俱义。
                            • 莲池大师把每一个法义，甚至每一个名词都要称合实相理体来解释。
                            • “自性王数融通”，“王”就是心王，一般说八识，八个心王。“数”就是心数，这是旧译，新译叫心所，完整讲是就心所有法。
                              • 【演】王数融通者。王外无数。数外无王。一心融通。故王所融通。
                            • 心王、心所融通，也就是“佛与弟子俱义”。下面钞文还会详细解释这是什么意思。
                        • 钞
                          • I1.引证
                            • 台教云：心王如来，心数弟子。
                              • 以比喻来讲，心王就相当于是佛，心数就是弟子，因此就可以对应这里的“佛与弟子俱义”。
                          • I2.释义
                            • 今释谓王者，八识也。 此八识者，善恶轮转，由之主宰，如王御臣，如师率弟子故。
                              • “王”就是八识心王，善恶轮转是由它主宰的。
                                • 【心王】 有部及法相宗等所列五位法中之心法。相对‘心所’而言，六识或八识之识体自身称为心王。意为精神作用之主体。说一切有部以眼、耳、鼻、舌、身、意等六识之识体为一，故列心王为一；法相宗以八识（六识加末那识、阿赖耶识）各有识体，故列心王为八。［百法明门论忠疏卷上、百法明门论疏卷上］
                                • 一切法者，略有五种：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法
                              • 为什么叫心王呢？就像一个国王出来，下面会有许多大臣护卫。心王就相当于国王，心所就相当于是大臣、随从。
                              • 《演义》里面解释： “‘善恶轮转由之主宰’者，以前六识，通善、恶、无记三性，能造有漏三业，能招苦乐二报。 七识，是有覆无记性，恒与我痴、我见、我爱、我慢、八大相应，念念执第八识见分为我。 唯第八识，是无覆无记性，不造善恶等业，乃一期总报主故。”
                                • 有覆无记】 p0546 成唯识论五卷一页云：障碍圣道，隐蔽自心，说名有覆。 非善不善；故名无记。 二解集论二卷七页云：有覆无记者：谓遍行意相应烦恼等，及色无色界系诸烦恼等。 [法相辞典-朱芾煌]
                                • 我们的前六识是“通善、恶、无记三性”的，造有漏三业。一般造业主要就是第六识。
                                • 第七识是一种俱生烦恼，一般不会直接去造引业。引业必须要后天的遍计， 要第六识才能造。
                                • 第八识是不造善恶业的，它是“一期总报主”。也就是说，你感到果报的时候，第八识就像灵魂，先要去入胎，临终也是第八识最后离开，“去后来先作主公”（玄奘大师《八识规矩颂》）。
                                • 【有覆无记】 又作有覆心、有覆。为无记之一种。其性染污，覆障圣道，又能蔽心，使心不净，故称有覆；然因其势用弱，不能引生异熟果，故称为有覆无记。至于不善等法，虽亦能障蔽圣道，然以其势用强，可招感异熟果，故不称为有覆无记。［大毗婆沙论卷十二、卷五十一、卷一六一、成唯识论卷三、卷五、俱舍论卷四、卷十三、卷十九、大乘法苑义林章卷五本］（参阅‘无记’5107） [佛学大词典]
                            • 数者，五十一心所也。 此五十一，一则恒依心起，二则与心相应，三则系属于心。 其于八识，如臣向君，如弟子奉师故。
                              • “数”就是心数，五十一心所，包括1五遍行、2五别境、3十一善法、4六大根本烦恼、5二十随烦恼、6四不定。《俱舍》里面是四十六个，唯识一般说是五十一个心所。
                                • 【五十一心所】 大乘唯识家所立心所之数。即触、作意、受、想、思（以上属遍行）、欲、胜解、念、定、慧（以上属别境）、信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害（以上属善）、贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（以上属烦恼）、忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛沈、掉举、失念、不正知、散乱（以上属随烦恼）、悔、眠、寻、伺（以上属不定）。
                                • 【五遍行】
                                  • 【五遍行】 （名数）周遍于一切心王心所而相应之五种心所也。 一作意、二触、三受、四想、五思。成唯识论第三曰：‘此识与几心所相应，常与触、作意、受、想、思、相应，阿赖耶识，无始时来，乃至未转，于一切位，恒与此五心所相应，以是遍行心所摄故。
                                • 五别境
                                  • 【五别境】 （术语）为五位百法中欲，胜解，念，定，慧之五心所。缘各别之对境缘而起。故名别境。
                              • 《演义》中解释： “恒依心起三义，是释名为心所之义。 ‘恒依心起’者，心王不起，心所不起也。 ‘与心相应’者，恒与心王相应不离也。 ‘系属于心’者，心所系属心王，如八识，有五遍行；七识，有十八；前五，三十四；六识，具足五十一也。”
                              • “一则恒依心起，二则与心相应，三则系属于心”，这是介绍心所这个名词。为什么叫心所呢？
                              • “一则恒依心起”，心所是依心王而起的，所以叫心所有法，也就是心王所有法。没有心王就不可能有心所。
                                • 一切法者，略有五种： 一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法
                              • “二则与心相应”，心所是与心相应的，是心所有法， 如果与心不相应就是心不相应行法。 “与心相应”，所以它属于心法，也就是心相应行法。
                              • “三则系属于心”，心所是系属于心王的，就像国王出行，大臣护卫就要随从一样。
                              • “其于八识，如臣向君，如弟子奉师故。”这是心所和心王的关系，就像“臣向君”，“弟子奉师”一样。
                              • “恒依心起”，“与心相应”，“系属于心”，这是对心所的解释，是心所的三个意义。
                              • 这个内容我们大致了解一下就可以，如果想完全学明白，要花许多功夫去细细地学。
                          • I3.声闻对十善法数
                            • 又智觉云：“十大声闻皆是自心十善法数。” 毗昙偈云：“欲想更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。”
                              • “智觉”就是永明延寿禅师。这里莲池大师引用了永明禅师《宗镜录》里面的内容。
                              • 《宗镜录》：“乃至声闻十大弟子，皆是自心十善法数。 又云，十心数者，三藏教毗昙偈云：想欲更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。此心通大地。 数法扶心王，起一切诸心。数如国，有十臣，共辅佐一主。 若君臣共行非道，国内人民悉皆作恶；君臣相辅共行正治，国内人民悉皆有道。”
                                • “十大声闻皆是自心十善法数。” “十大声闻”，佛的十大弟子，可以对应十个心所。 十大弟子：一、舍利弗，智慧第一。二、目犍连，神通第一。三、摩诃迦叶，头陀第一。四、阿那律，天眼第一。五、须菩提，解空第一。六、富楼那，说法第一。七、迦旃延，论义第一。八、优婆离，持律第一。九、罗睺罗，密行第一。十、阿难陀，多闻第一。
                              • “毗昙偈云：‘欲想更乐慧，念思及解脱，作意于境界，三摩提以痛。’”这是《阿毗昙心论》中的偈颂。我们看《演义》：的解释：
                              • “‘欲’，即别境中欲，于所乐境希望为性，勤依为业。 ‘想’，即遍行中想，于境取相为性，施设种种名言为业。 ‘更乐’，即遍行中触，令心心所触境为性，受想思等所依为业。 ‘慧’，即别境中慧，于所观境拣择为性，断疑为业。 ‘念’，即别境中念，于曾习境，令心明记为性，定依为业。 ‘思’，即遍行中思，令心造作为性，于善品等役心为业。 ‘解脱’，即别境中胜解，于决定境印持为性，不可引转为业。 ‘作意’，即遍行中作意，能警心为性，于所缘境引心为业。 ‘三摩提’，即别境中定，于所观境令心专注不散为性，智依为业。 ‘痛’，即遍行中受，领纳违顺非他境相为性，起欲为业。”
                              • “欲”“想”“慧”“念”“思”“作意”，这几个都是心所的原名。 “更乐”是触心所，“解脱”是胜解心所，“三摩提”就是定心所。“痛”有点不好理解，这实际上是遍行中的受心所。 五遍行是触、作意、受、想、思， 五别境是欲、胜解、念、定、慧。
                            • 是知大迦叶者，心欲数，以志存出要，善欲心发，舍世恶欲故。（希求出离涅槃的功德。）
                              • 下面我们再来看钞文，将十大声闻对应十个心所：
                              • 迦叶尊者是头陀第一，对应欲心所。 “以志存出要，善欲心发，舍世恶欲故”，因为他要舍离世间的恶欲、贪欲， 所以属于欲心所。
                              • ‘欲’，即别境中欲，于所乐境希望为性，勤依为业。
                            • 富楼那者，心想数，以想则分别，辩才无碍故。
                              • 富楼那尊者是说法第一，对应想心所，辩才无碍。
                              • ‘想’，即遍行中想，于境取相为性，施设种种名言为业。
                            • 迦旃延者，更乐数，以问答往复，更相涉入，论议不穷故。
                              • 迦旃延尊者是论议第一，对应“更乐”，也就是触心所，“以问答往复，更相涉入，论议不穷故”。
                              • 更乐’，即遍行中触，令心心所触境为性，受想思等所依为业。
                            • 乃至慧舍利弗， 念优波离， 思罗睺罗， 解脱善吉， 作意那律， 三摩目连， 痛阿难等。
                              • 《演义》：“慧，舍利弗者，鹙子，智慧第一，得无疑解脱，正合断疑为业故。 念，优波离者，波离持戒第一，以由恒持正念，明记不忘，方能检束身心，无犯毁故。 思，罗睺罗者，罗睺密行第一，秘密之行，非正思惟不能成就故。 解脱，善吉者，善吉解空第一，胜解印持，不可引转，解脱一切有为故。 作意，那律者，那律天眼第一，以小乘天眼，乃作意通，作意能见大千，若不作意，不能穿针故。 三摩，目连者，目连神通第一，通由定发，净极光通故。 痛，阿难者，阿难多闻第一，得文字总持，领受不失故。”
                                • ‘慧’，即别境中慧，于所观境拣择为性，断疑为业。 ‘念’，即别境中念，于曾习境，令心明记为性，定依为业。
                                • ‘思’，即遍行中思，令心造作为性，于善品等役心为业。
                                • ‘解脱’，即别境中胜解，于决定境印持为性，不可引转为业。
                                • ‘作意’，即遍行中作意，能警心为性，于所缘境引心为业。
                                • ‘三摩提’，即别境中定，于所观境令心专注不散为性，智依为业。
                                • ‘痛’，即遍行中受，领纳违顺非他境相为性，起欲为业。”
                              • “慧舍利弗”，舍利弗尊者对应慧心所，因为他主要是智慧第一，能够断疑。
                              • “念优波离”，优波离尊者对应念心所，因为他“恒持正念，明记不忘”，这样才能是持戒第一。
                              • “思罗睺罗”，罗睺罗尊者是密行第一，对应思心所，因为密行要正思惟才能成就。
                              • “解脱善吉”，“善吉”就是须菩提，对应胜解心所，“解脱一切有为故”。
                              • “作意那律”，阿那律是作意心所。因为阿那律是天眼第一呢，经常要修作意通，要去作意。修神通要靠自己作意，比如一开始作意身体要提高几分，再提高几分，最后用心的力量就能把身体腾空，这样神足通才能修出来了。而小乘的神通也是要靠作意的。
                              • “三摩目连”，目犍连尊者是神通第一，对应定心所，因为神通是由定发的。
                              • “痛阿难”，阿难尊者多闻第一，对应受心所。“痛者，受也，领纳意也。”领纳之后，心中才能过目不忘。
                          • I4.明王数关系
                            • 王必具数，数必归王，此二相扶，而取开悟。
                              • 我们看《演义》解释： “数若非王，从谁引起？与谁相应？系属于谁？如臣失君，弟子无师，无所依故，何由开悟。是必须王扶数也。王若非数，则数等十善法数不生，不能引心触境，领纳前境，乃至正念定慧，一切皆无，亦不能开悟。是必须数扶王也。”
                                • “王必具数，数必归王”， 这里《演义》中是倒过来解释的，先是解释“数必归王”。 “数若非王，从谁引起？”如果没有心王，那心所从谁引起呢？心所是跟着心王产生的，心所必须要归于王。
                                • “王必具数，数必归王”，心王、心所是这样的关系。
                                • “此二相扶，而取开悟。”你如果没有正念或者定心所、慧心所，那你也不能开悟。
                                • 要树立知见，修行都要要善用这些心所。 前五识，说明什么问题呢？ 第六识，说明？心所主要是第六识。 第七识， 第八识，
                          • I5.归一心
                            • 若王若数，不出自心，（递进）但得一心，王数俱尽。
                              • 《演义》：“‘王数融通’者，王外无数，数外无王，一心融通，故王所融通。”
                              • "若王若数，不出自心" 心王、心所实际上并没有离开我们的自心真如。你如果得到了一心真如，那就“王数俱尽”，心王、心所也就全部融通了，没有差别了。
                                • 六即佛
                                • 即
                              • 这里存在一个问题。有些人就会想：“但得一心”，或者不出一心、自心，那就没有心王、心所了？那我们要还心王、心所干什么呢？开悟就行了呀？
                              • 实际上不是你想的这样。《楞严经》里面有四个字就点出了这个道理——“寄根明发”。
                              • 开悟的人不是说就不用“根”了，耳根、眼根他还是会用的，但是他不会被根所局限。“寄根明发”，“明”就是如来藏光明，也就这里讲的一心真如。 我们的眼睛只能看到色法，耳朵只能听到声音， 但是在开悟的人来说，他可以用眼根、耳根，“寄根”，但实际上他用的是如来藏光明，不局限于眼根、耳根，所以六根能够互用。
                              • “王数俱尽”，不是说就没有王、数了，而是通过心王、心所，但实际上没有心王、心所的差别了。 就像圆教中讲的，事相当下就理体，但是理体不妨有事相。虽然有王数，但是又没有王、数的分别。 没有这种分别念、执著了，也就没有王数了，所以说“但得一心，王数俱尽”，应该这样来理解。
                              • 《演义》里面就说： “若王若数四句，始由一念无明，迷自心源，而成八识。从八识心王，引生心所。如空生云雾，海起波涛。 今王数相扶，开悟自心，则浓云薄雾，总作晴空。巨浪微波，咸成止水。 尽法界唯一真心，更无王数可得也。”（心王心所相不可得）
                                • 首先事相上，顺应于善心。
                              • “尽法界唯一真心，更无王数可得也。”没有心王、心所，但是不妨依心王心所，实际上心王、心所又是了不可得的。 这就是我们一般圆教讲的事理无碍、事事无碍。 讲理体的时候是圆融门，讲事相的时候是行布门，圆融不碍行布，行布不碍圆融，事理是无碍的。
              • E2.总结
          • C2.菩萨众
            • △二菩萨众，分三：初明类，二列名，三总结。
              • “菩萨众”又分三个科判，我们先通过图表进行对应：
            • D1.明类
              • 经
                • 【并诸菩萨摩诃萨。】
                  • 这是《阿弥陀经》经文。下面我们再看《疏钞》，莲池大师一字一句详细地给我们进行解释。
              • 释
                • F1.释义
                  • 疏
                    • 并者，承前言佛说此经，不但声闻与会，大士亦所同闻也。
                      • 首先解释“并诸菩萨摩诃萨”的“并”字：
                      • “并”，字面上不用解释，大家都明白是什么意思。 佛讲《阿弥陀经》的时候，不但佛身边的常随弟子，声闻阿罗汉“千二百五十人俱”，甚至菩萨大士也在一同听闻，“大士亦所同闻也”。 “大士”，说明这不是一般的凡夫菩萨，至少要登地以上的圣者才能称为“大士”。 听《阿弥陀经》的不仅有声闻，还有登地上的圣者菩萨，甚至等觉菩萨。
                      • 有一些人可能理解不了：“《阿弥陀经》让我们依靠佛力求生净土，这不是对我们凡夫讲的吗？登地圣者菩萨以自己的神通就可以去极乐世界，何必还需要佛来讲净土法门呢？难道他们对净土法门还不通达吗？”可能许多人都会有这些疑问。
                        • 《华严经·普贤行愿品》中，实际上就把这个道理说得非常明确。华严会上四十一个位次的登地圣者菩萨，普贤菩萨都要劝他们往生西方极乐世界。甚至善财童子已经是等觉菩萨了，也还要往生西方。可见净土法门、《阿弥陀经》并不只是对凡夫讲的，也可以给圣者讲，圣者也要往生。
                        • 为什么呢？因为1圣者菩萨也还没有成佛。虽然他以自己的能力、神通可以到极乐世界去，2但是他毕竟还没有成佛，还是要依靠佛力，地地都离不开佛力的加持。即使是登地圣者，也不能离开佛力加持。3对圣者菩萨来说，虽然他自己不可能再堕入轮回了，4但是如果没有佛力加持，他修行成佛的这条路肯定会延缓，这里肯定是有差别的。
                        • 《华严经》里面讲，华严会上十方一切世界的登地圣者菩萨全都要到极乐世界， 要去亲近阿弥陀佛。 这就像是世界、宇宙中的一个秘密，所有的圣者菩萨都要到西方，这样才能最快成佛。为什么阿弥陀佛称为佛中之王呢？就有这些种种原因、密意。 登地圣者也要听闻净土法门，往生西方，这是主要的一些原因。
                        • 补充：
                          • 印祖，在《净土决疑论》引华严经的教证：
                            • 【汝只知愚夫愚妇，亦能念佛，遂至藐视净土。何不观 《华严·入法界品》，善财于证齐诸佛之后，普贤菩萨，乃教 以发十大愿王，回向往生西方极乐世界，以期圆满佛果，且 以此普劝华藏海众乎？】
                              • 观点1：认为圣者菩萨往生西方只是一种显现的观点，亦是“谤佛谤法谤僧”。
                              • 以善财童子为代表等觉菩萨及圣者“华藏海众”，同生西方以期圆成佛果，说明净土法门甚深难测，对等觉菩萨都颇有大益，何论邪执圣者菩萨往生仅是一种显现呢？若净土法门对圣者菩萨无有一丝一毫的益处说为显现，亦未尝不可；可现在《华严·入法界品》明显指出这意义，普贤菩萨教身为等觉菩萨善财童子，以期圆成佛果；不是已经成佛示现为等觉菩萨来往生西方，而是指你本地就是等觉菩萨，往生西方可迅速圆成佛果。 若无有依据看到可靠出处的说法，只是自己一厢情愿地想当然认为，等觉菩萨离成佛还有一个刹那而已，自力就可以成佛了，所以无有必要往生西方，往生西方仅仅是一种显现，是心智怯弱下劣的愚夫愚妇修法罢了。 像印祖批评禅上座一样“【汝作是说，谤佛谤法谤僧。】 因为《华严经》为佛所说，且佛宣扬净土法门，让众生务生彼国得以畅佛本怀，你和佛对着干，所以你是“谤佛”而不自知。 因为你认为等觉菩萨往生西方仅仅是一种显现，仅个人孤陋寡闻的邪执不知有违于《华严经》等的说法，所以是“谤法”。 又因为，普贤菩萨是劝善财童子为主华藏海众往生西方，你不分青红皂白而说这些大菩萨们只是积聚在一块演戏给我们看，只是一种示现，那么你就是诽谤普贤菩萨，善财童子和华藏海众圣者菩萨，即是“谤僧”。如果“善财童子”还是你的祖师，你还有诽谤祖师的过失；和祖师对着干，那就别想得到什么加持了。 若还放下成见去多学习、多思维，再以邪知邪执染污自他相续，是为“三世诸佛，可怜悯者，即汝是也”。
                              • 观点2：既然等觉菩萨都有必要往生西方以期圆成佛果，何况我们常没长流转的生死凡夫呢？可见往生西方对众生的利益非常大，并非心智怯弱下劣之人才需要往生。
                            • 【夫华藏海众，无一凡夫二乘，乃四十一位法身大士。 同破无明，同证法性，悉能乘本愿轮，于无佛世界，现身作 佛。又华藏海中，净土无量，而必回向往生西方极乐世界者， 可知往生极乐，乃出苦之玄门、成佛之捷径也。】
                          • 根据《疏钞》前文：故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？
                          • 弱羽只可缠枝喻，婴儿傍母喻，G1.释“六心堕落”“尘劫声闻”“鱼子庵罗”引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。
                          • 其他教证：
                            • 《印光法师文钞·普贤行愿品疏钞撷序》：“夫善财所证，已得与普贤等，与诸佛等，所谓等觉菩萨也。等觉去佛，特一间耳，尚须回向往生。举华藏世界海诸菩萨，同禀此教，同修此法。岂今之通宗通教者，其根性之利，证入之深，悉能超过此等菩萨乎？”
                              • 这个教证说明，净土法门摄受一切上根基，因为善财童子已是等觉菩萨，华藏世界海诸菩萨，也都同修此法，同生西方。
                            • 《净土或问》：“问曰：吾闻善财童子，圆顿利根，一生取办。今乃不生华藏，而劝生极乐，此何意耶？” “答曰：《华严疏》中，自有此问。彼所答云：有缘故，归凭情一故，不离华藏故，即本师故。…… 又曰：普贤为善财海众，结归极乐者。盖为信解圆宗之人，入文殊智，修普贤行。福慧事理皆称法界。此大心人，虽妙悟本明，顿同诸圣。然犹力用未充，未及如来出世普利众生。所以暂依净土，亲近弥陀，直至成佛，意在此也。
                            • 《弥陀疏钞》:“智觉云:总持教中，说三十七佛，皆毗卢遮那一佛所现，谓遮那内心，证自受用，成於五智。 自当中央法界清净智，次从四智，流出四方四如来，其妙观察智，流出西方极乐世界无量寿如来，则一佛而双现二土也。故清凉云:即本师也。”
                            • 《往生论注》 菩萨于七地中，得大寂灭。上不见诸佛可求。下不见众生可度。欲舍佛道，证于实际。尔时若不得十方诸佛神力加劝，即便灭度，与二乘无异。菩萨若往生安乐，见阿弥陀佛，即无此难。
                              • 印祖“华藏世界海，净土无量无边。而必以求生西方，为圆满佛果之行。可知念佛求生西方一法，原自肇起华严。”
                            • 《无量寿经》十四佛国菩萨都要往生，可见非仅是示现，而是往生极乐世界对圣者菩萨也有极大利益。按照《楞伽经》中的讲法，极乐世界就是成佛加工厂。[笑泪]
                    • 菩萨者，梵语，具云菩提萨埵，今举二字，省文也，此云觉有情。觉情复有三义，又勇猛求义。
                      • “菩萨”是梵语音译的，实际上是省略的讲法，完整来讲应该叫“菩提萨埵”。 “菩提”是觉悟的意思，“萨埵”是有情，合在一起，“菩提萨埵”1就是“觉有情”，可以解释为觉悟的有情， 2也可以把“觉”字作为动词，解释为觉悟其他有情。菩萨就是这个意思。
                      • “觉情复有三义”，“觉有情”有三义，下面钞文中会再具体介绍。
                      • “又勇猛求义”，3另外“觉有情”还有“勇猛求”的意思。 “菩提萨埵”也可以翻译成勇猛丈夫，是勇猛的有情，菩萨都是非常勇猛精进的。
                      • 标点
                        • 我们大家普遍用的是东林寺版本的法本，这里的标点也要纠正一下。东林版本中是：“又勇、猛、求义”，“勇猛求”之间用了顿号分开，这应该是没有必要的。我们根据后文钞文也可以知道，这里“勇猛求”并没有三义，就是一义，所以不用加顿号。
                      • “菩萨摩诃萨”，下面再看什么是“摩诃萨”：
                    • 摩诃萨者，此云大道心众生，以具四种大故。 又《法华》六大，《佛地》三大，不出四故。 菩萨摩诃萨，犹云菩萨中大菩萨也，拣非诸小菩萨故。
                      • “摩诃萨者，此云大道心众生”，“摩诃”是音译， 如果直接意译就是“大”的意思。 “摩诃萨”，“萨”就是指菩萨，“摩诃萨”实际上就是大菩萨， 也可以翻译成“大道心众生”。
                      • “以具四种大故。又《法华》六大，《佛地》三大，不出四故。” “四种大”的具体内容，以及《法华经》六大、《佛地经论》三大，下面钞文中都会再解释，并且会专门作对应。
                      • “菩萨摩诃萨，犹云菩萨中大菩萨也，拣非诸小菩萨故。” 菩萨中的大菩萨，一般是指什么呢？就像前面讲的“大士”，也就是登地以上圣者菩萨。
                        • 佛门中经常讲“菩萨摩诃萨”，比如“观世音菩萨摩诃萨”，“地藏菩萨摩诃萨”。 有些居士不理解，就觉得很奇怪：“怎么‘菩萨’后面还要再加一个‘摩诃萨’呢？”他不知道是什么意思。 实际上通俗一点讲，“菩萨摩诃萨”就是菩萨中的大菩萨，不是一般的菩萨，是这个意思。
                        • 这是疏文，相当于总的给我们作一个解释。下面再看钞文，对疏文内容再进行详细介绍。
                  • 钞
                    • H1.释“并”
                      • 对应疏文：“并者，承前言佛说此经，不但声闻与会，大士亦所同闻也。”
                      • 不但声闻者，言小乘、大乘，一切贤圣共闻此经，毋谓净土为菩萨所不屑也。
                        • “并诸菩萨摩诃萨”的“并”说明什么呢？说明不仅仅是小乘声闻，乃至大乘菩萨， “一切贤圣共闻此经”。这就说明净土法门不仅仅是一般的人天凡夫应该学习的， 乃至大小乘一切贤圣都要学习净土法门，要往生极乐世界。
                        • “一切贤圣”，“贤”一般是指见道之前，也就是圣者菩萨之前的凡夫菩萨位——十住、十行、十回向，三贤位，三十个位次。 登地就是十地，又叫十圣，再加上等觉菩萨，这都是圣者。 “一切贤圣共闻此经”， 净土法门不仅仅是给凡夫或者声闻二乘讲的，乃至于一切大乘贤圣都应该共闻此经，都应该共修此经，都应该求生净土。
                          • 为何也有说圆教初住叫登地了呢？
                        • “毋谓净土为菩萨所不屑也。” 不要以为净土法门就是老太太修的，大乘菩萨就不用修。有些人能接受大乘菩萨修行净土，但是对登地的大乘菩萨，或者说所有的大乘菩萨都要修净土，他就理解不了。
                        • 以前就碰到一个出家人，他对净土有偏见，本来是赞叹净土的教言，在他那里就变成了对净土的贬低。我们都知道，《大乘起信论》中讲： “复次众生初学是法，欲求正信，其心怯弱，以住于此娑婆世界，自畏不能常值诸佛，亲承供养，惧谓信心难可成就，意欲退者， 当知如来有胜方便，摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。 如修多罗说，若人专念西方极乐世界阿弥陀佛，所修善根回向愿求生彼世界，即得往生，常见佛故，终无有退。”
                          • 在娑婆世界，如果你没有一万大劫修十信，信心还没有修好，没有成就， 那你的信心、菩提心就有可能会退。但是佛有特殊的方便，如果你往生到西方，那你就不会退了。
                          • 这本来是赞叹净土的，但是到了他那里，他就觉得这是贬低净土。 这位出家法师就觉得：“你看，《起信论》里面不是说，心智怯弱的众生，菩提心要退，所以没办法，只有赶快跑到极乐世界去躲一躲、避一避吗？”他就这样理解净土法门。
                          • 这实际上是自己的知见有问题，说不好听的，就是“牛饮水成乳，蛇饮水成毒”，好好的佛法，到他那里就全部变掉了。他戴上自己的有色眼镜，就经常就批评净土：“你们学净土的都是怯弱众生！都是心智下劣的人！”好像他自己就是一个勇猛丈夫，要发菩提心，生生世世在娑婆世界度众生。 (以反问遮破)他不想一想，为什么《行愿品》里面的登地圣者菩萨都要往生西方？难道你比登地圣者还要厉害吗？
                          • 有时候一个人不知道自己到底是什么程度，觉得自己好像比圣者菩萨都要厉害。 “这些人都要往生西方，我就没必要往生，我就要在娑婆世界生生世世度众生！” 他不去掂量一下自己，不和佛经里面对照一下。他看到佛经里面有些跟他相合的，就很高兴；如果看到跟他不相合的，就好像被屏蔽了，没有看到一样。这样学佛就非常麻烦。
                          • 有些人觉得，净土不是大乘菩萨应该修的，而是针对心智怯弱，没有真正发起菩提心的人。这样理解就大错特错了。不但一般发大乘菩提心的菩萨，甚至登地圣者菩萨都要往生西方。
                        • 《演义》里面就讲： “有以念佛求生，但化愚夫，非大乘菩萨事，则今此经，不应菩萨同闻也。 既是同闻，岂可以净土为菩萨所不屑？”
                          • 以菩萨同闻为因，所以此经不但化凡愚，亦化圣者菩萨。 也是正反推理。
                          • 可见净土菩萨也同闻、同修净土，都要往生。
                            • 为何菩萨听闻，就能证明同修净土呢？有没有闻而不修的？
                          • 不要以为净土法门只是没发起大乘发菩提心的人修的，这些人要躲到极乐世界去，而发了菩提心的菩萨就不应该去净土了，应该去秽土，在五浊恶世生生世世度众生。 现在这种讲法非常普遍，说起来很高，口气很大，好像登地圣者菩萨都不如他。 如果我们不和佛经去好好对照一下，有时候自己的知见错了都不知道。
                            • 为
                          • 这是解释“并”字。我们看，所以一个“并”字，莲池大师就给我们讲了这么多道理，而且这些道理都非常重要。 这也说明，在明朝的时候就出现的这样的情况，有些人以为净土不是大乘菩萨乘的人应该修的，或者最起码登地圣者不用往生。 莲池大师针对当时的这些观点进行了解释。
                    • H2.释“菩萨”
                      • I1.释“觉有情”
                        • 觉有情者，同佛所证之谓觉，无明未尽之谓情也。
                          • “菩萨”也就是“菩提萨埵”，直接字面翻译就是“觉有情”。
                          • “菩提”就是“觉”，也就是觉悟，“同佛所证之谓觉”。
                          • 为什么又叫“有情”呢？有情就是无明未尽。佛才是真正断尽无明的，等觉菩萨也还有一分生相无明未破，无明还没有完全断尽，所以也可以叫“有情”。 “情”可以是指无明。
                          • 众生都是有情执的。情执，解释得浅一点就是烦恼障，解释得深了， 甚至可以是所知障，一切无明都可以算在里面。
                          • “觉有情”，按这里的解释就是指觉悟的有情，我们可以加一个“的”字。 当然“觉有情”还有一些不同的解释。
                            • 一般以前理解”有情“理解成”具心识“。
                      • I2.明三义
                        • 疏文：“觉情复有三义”，下面就解释是哪三义。
                        • 复有三义者： 一、悲智所缘义，言觉是所修佛道，情是所化众生，上以智求，下以悲度也； 二、能所合目义，言觉是所求之果，有情是能求之人，以己之心，悟佛之理也； 三、利生为急义，言广觉一切有情，所谓“未能自度，先能度人”是也。
                          • “第一悲智所缘义，言觉是所修佛道，情是所化众生，上以智求，下以悲度也。” 第一是悲智所缘义，“觉”是指菩萨自己要觉悟，因为菩萨还没有像佛一样究竟圆满； “情”是指所化众生。这就和前面“觉悟的有情”这个解释不一样了。 “觉”就是觉悟，相当于自觉；“情”是指所化众生， 菩萨觉悟之后还要去度众生，要有悲心利他。（不断地觉悟、断证是所修佛的道。） 所以这里的“觉有情”就有自利、利他，自觉、觉他两方面内容。 这是“悲智所缘义”，智就是觉悟方面要跟佛靠近，“上以智求”；同时还要度众生，要去觉悟其他的有情，“下以悲度”。
                            • 求上智，是自利，自觉；下以悲度，是利他，觉他；
                          • “第二能所合目义，言觉是所求之果，有情是能求之人，以己之心，悟佛之理也。” “能所合目义”，“觉”是能所的所，也就是所求的佛果，“有情”是指能求佛果的人。 “觉有情”，按这里的能所去解释，就是求觉悟的有情。 能求的人是有情、菩萨，所求的是觉悟佛果，这又是一个解释。 这个解释和前面第一科判的解释有些接近，但不完全一样，还是有点差别的。
                            • 能求的菩萨，所求的佛果；
                          • “第三利生为急义，言广觉一切有情，所谓‘未能自度，先能度人’是也。” 这是专从利生觉他上讲，“广觉一切有情”。“觉有情”，“觉”可以理解成动词，所以这里就不理解成觉悟的有情，而是去觉悟其他有情。 “利生为急”，也就是要觉悟其他一切有情。这里专从利生、觉他、利他上讲。
                            • 三，觉是动词，觉悟一切有情；专从利生觉他上讲，菩萨是
                          • 对于这里“觉有情”的三义，《演义》里面归纳得非常好： “初是双约二利说，次是单约自利说，三是单约利他说。”
                            • 第一“悲智所缘义”是“双约二利说”，从自利利他上讲。所求的觉悟佛道，这是自利；所化众生，这是利他。
                            • 第二“能所合目义”是“单约自利说”，“觉”是自己所求的佛果，“有情”是能求的人，这都是从自利上讲的。
                            • 第三“利生为急义”是“单约利他说”，专指利他，要去觉悟其他一切有情。
                            • 一个“觉有情”，可以有三种不同的解释。
                          • 《演义》里面还有一些更广的解释：
                            • “‘悲智所缘’者，悲是三缘悲，智是十种智。悲智是能缘，佛道众生是所缘也。‘上以智求’者，无智不能上求，无悲无以下度。所谓‘先悟毗卢法界，后修普贤行门’，‘先具同体大悲，然后遍入尘劳’也。”
                            • “悲智所缘义”，“上以智求”就是要“先悟毗卢法界”，首先自己要上求佛的智慧，你如果没有智慧就不能去度他。“无智不能上求，无悲无以下度。”自己先要悟毗卢法界，再来修普贤行门来利他。
                          • 《演义》：“‘能所合目’者，有情为能，觉为所，合此能所，而名目之，曰觉有情也。心是能缘之智，故属能。理是所缘之境，故属所。”
                            • “能所合目义”，所求的佛果和能求的人，这是一个解释。另外，钞文中提到“以己之心，悟佛之理”，《演义》中解释：“心是能缘之智，故属能。理是所缘之境，故属所。”所缘境是所，能缘的是觉悟的智慧。这里也可以从胜义实相理体上解释。这是《演义》当中对莲池大师的开显，我们还是按莲池大师的原文，以所求的佛果、能求的人这个解释为主。
                          • 《演义》：“‘利生为急’者，初发心时，便普为恩有法界众生。既证果后，尚留惑润生，不取灭度。是菩萨以利生为急也。‘广觉一切’者，即‘众生无尽，我愿无尽’，‘有一众生不成佛，我誓不取正觉’等。”
                            • “利生为急义”就是广觉一切有情，完全从利他上讲。“菩萨以利生为急”，真正发菩提心的菩萨，甚至要把自己的事情都放下来，未能自度先度人。菩萨是发了这种心的，完全是舍己为人的发心。
                      • I3.释“勇猛求义”
                        • 对应疏文：“又勇猛求义。”
                        • 『勇猛求者，声闻趋寂自安，名为懈怠；大士克志菩提，所谓大强精进勇猛也。』
                          • “勇猛求”，菩萨大士是勇猛精进的，这是“勇猛求义”。
                    • H3.释“摩诃萨”
                      • I1.明四种大；
                        • 对应疏文：“摩诃萨者，此云大道心众生，以具四种大故。”
                        • 『大有四义者， 《清凉疏》谓： 一者，愿大，求大菩提故； 二者，行大，二利成就故； 三者，时大，经三无数劫故； 四者，德大，具足一乘诸功德故。』
                          • 科判：
                            • 我们学净土，净土也可以说是大乘，乃至于天台、华严等都是大乘。 那“大乘”的“大”字是什么意思？“大”在哪里？（菩萨功德简别于小乘的有哪一些？） 大乘在哪方面和小乘不一样，特别“大”呢？
                          • 清凉国师《华严经疏》里面讲到“大”有四义。有四种大，所以叫大乘。
                          • “一者，愿大，求大菩提故”，这是第一个，也是最重要的。 大乘和小乘最大的区别就是发起了大乘的菩提心，所以叫“愿大”。 你要发一个成就佛果，度一切众生的大愿，要“求大菩提”。 不仅仅是为了自己求佛果，而是为了一切众生求佛果，要发度化一切众生的心，这才是真正大乘的心。
                            • 我们要注意，这里是指要度化除了佛之外一切的众生，包括你自己的亲人乃至仇人。 有些人就说：“对我特别好的亲人我肯定要度，特别坏的人我就不度他。” 那就不可能是大乘了。即使你原来发了大乘菩提心，但是万一有人把你触恼了， 你就想：“这样的恶人，我成佛也不度他。” 那你就永远不可能成佛了，甚至你的菩提心、菩萨戒都有可能会失去。
                            • 我们学大乘的人必须要有这样心量，发大心，一切怨亲都是你要度化的对象。 真正的菩萨，越是恶人、坏人，甚至骂他的、要杀他的人，他越是发愿要度。这是我们大乘佛法的精神。 许多世间人并不了解佛法，他就把学佛的人，不管出家、在家，都想像的和自己一样。就像蛆在粪坑里面，它就觉得大粪是最香的、最好的东西，只能考虑到他自己的境界。
                          • “二者，行大，二利成就故。”第二，要自利利他，行菩萨道、菩萨行，所以是“行大”。
                          • “三者，时大，经三无数劫故”， 第三是“时大”，旷劫久远，要经“三无数劫”。 “无数劫”就是阿僧祇劫，三大阿僧祇劫才能修成佛果。 小乘、大乘在这里有极大的差别，小乘声闻乘三生就可以成四果阿罗汉，甚至还有更快的，但是大乘一般要三大阿僧祇劫才能成佛，是旷劫的功勋。
                          • “四者，德大，具足一乘诸功德故。” 功德非常大，最殊胜。 佛果和阿罗汉的功德有极大的差别，大乘的功德是非常殊胜的。
                      • I2.《法华》六大；
                        • 『《法华》六大者：1信大法、2解大义、3发大心、4趋大果、5修大行、6证大道。 而信、解、发三，第一愿大中摄； 趋者，第三时大中摄； 修者，第二行大中摄； 证者，第四德大中摄。』
                          • 《法华经》中介绍了“六大”：“信大法、解大义、发大心、趋大果、修大行、证大道。”
                          • “信大法、解大义、发大心”， 前面这三个就属于前面四大中的第一个“愿大”中摄。 所以我们也可以从“信大法、解大义、发大心”三方面来了解“愿大”。
                          • “趋大果”，这是第三“时大”中摄，三大阿僧祇劫才佛； “修大行”是第二“行大”中摄；“证大道”是第四“德大”中摄。
                          • 这是《法华》六大，可以和前面的四大对应在一起。
                          • 下面我们再简单来通过《演义》了解一下“六大”： “‘信大法’者，信一心真如之法。 ‘解大义’者，解一心三大之义。‘ 发大心’者，发上求下化之心。 ‘趣大果’者，趣无上菩提之果。 ‘修大行’者，修自利利他之行。 ‘证大道’者，证一乘无上妙道也。”
                            • “信大法”，就是信大乘的一心真如之法。
                            • “解大义”，就是“解一心三大之义”，一心三大，体相用、法报化三身，是一些圆顿的教法。
                            • “发大心”，发上求下化的菩提心。
                            • “趣大果”，趣无上菩提之果，也就是佛果。
                            • “修大行”，修自利利他二行。
                            • “证大道”，证一乘无上妙道。
                          • 这里我们从字面上大致了解一下就行。
                      • I3.《佛地》三大；
                        • 『《佛地》三大者：一、数大；二、德大；三、业大。德大可知，数即愿意，业即行意，故云不出四意也。』
                          • “《佛地》三大者：一、数大；二、德大；三、业大。” 亲光菩萨《佛地经论》：“菩萨有三大事名摩诃萨：一者数大，以无量故； 二者德大，谓住大乘游大乘等；三者业大，谓息众生诸苦恼故，利乐有情是菩萨业。”
                            • “德大可知”，四义中也有“德大”，和这里是一样的。
                            • “数即愿意”，“数大”也就是“愿大”，比如发了多少数字的大愿，四十八大愿，十二大愿。这是发大愿的“数”。
                            • “业即行意”，“业”就是事业，实际上是从行方面讲，也就是“行大”。
                            • “故云不出四意也。”业就是行，数就是愿，德大和前面是一样的， 这样《佛地论》中的三大也可以和前面对应在一起。当然四大没有完全对应。
                          • 下面把《清凉疏》四大、《法华》六大、《佛地》三大的内容画一个图表，做一个对应。
                      • I4.拣非诸小菩萨。
                        • 对应疏文：“菩萨摩诃萨，犹云菩萨中大菩萨也，拣非诸小菩萨故。”
                        • 『拣非小者，如文殊、弥勒等，皆是等地位中菩萨，非初心、五品、信、住、行、向故。』
                          • “拣非诸小菩萨”，说明这里都是菩萨大士，都是登地以上的圣者。
                          • “如文殊、弥勒等，皆是等地位中菩萨”，就像这里的文殊菩萨、弥勒菩萨，全都是登地以上的圣者菩萨，甚至是等觉菩萨。
                          • “非初心、五品、信、住、行、向故。” 这里的“初心”和“五品”我们可以作一个区分，就像印光大师《文钞》里面也专门有解释。 “初心”也就是名字及观行初心。比如蕅益大师示现的大开圆解，相似于禅宗的明心见性。开悟之后，紧接着第二念就会进入观行初心，悟后再来观心。这些都可以称为“初心”。“初心”， 你先要悟得——比如圆教的理。 “五品”，即下面再按观行五品弟子位来修五品，一直要修到圆伏五住烦恼，那就是五品位了。 大开圆解的时候，他的烦恼还没有伏住； 到了观行全部修好的时候，他就能圆伏五住烦恼了； 接着再十信、十住、十行、十回向这样修下去。
                          • 这里应该是按别教的位次。按别教的位次，登地前可以说都是凡夫，还没有破无明证法身，是登地前的菩萨位。这是菩萨的一些位次。
                          • “初心、五品”，有些版本里面把“初心五品”等同在一起，有些版本里面是分开的。这里我们还是取用分开的断句。
                          • 我们看《演义》中解释： “五品者，即天台五品观行位。 一随喜品，初心顺理，庆己庆人。 二读诵品，古教熏心，道芽增长。 三说法品，更加说法，如实演布。 四兼行六度品，正观有力，六度兼修。 五正行六度品，观行六度，无有二相。”
                            • “五品”就是天台五品观行位。首先是随喜品，虽然是初心顺理，但是下面还再要修读诵品、说法品、兼行六度品、正行六度品。这是观行五品弟子位， 就是悟后要再修观行，再伏烦恼。
                          • 小结：
                            • 前面是释义，从字句上详细进行解释，下面第二大科判就是“称理”。 莲池大师《疏钞》里面把所有的法义，甚至一个名词，都要称合实相理体来解释。
                • F2.称理
                  • 疏
                    • 称理，则自性真妄融，是菩萨义。
                      • 在实相理体、自性当中，真妄是消融的，这才是“菩萨”的意义。
                      • 我们看《演义》的解释：“ ‘自性真妄融’者，觉是真，有情是妄。 （菩萨释：[钞文]觉有情者，同佛所证之谓觉，无明未尽之谓情也。） ‘融’者，1融通也，2又融化也。 1融通者，谓真外无妄，妄外无真，以即烦恼是菩提，即三惑染为三德秘藏故。 所以古人云：‘断除妄想重增病，趋向真如亦是邪。’ 2融化者，妄既不存，真亦不立。以菩萨地尽，八识消融，觉与不觉，二俱浑化故。所以《楞严》云：‘真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。言妄显诸真，妄真同二妄?。’” （“言妄显诸真，”讲妄的时候是要显出真的殊胜、真妄的差别， 如果是互相观待的妄跟真，那这两个都属于虚妄，都不是真正的真， 所以“妄真同二妄”。）
                        • 什么是“自性真妄融”呢？我们按前面的“觉有情”来解释。 “觉”，觉悟，这就是“真”，“有情”就是妄。 “真妄融”就是“真”和“妄”要融通、融化。
                        • “融通”就是真外无妄，妄外无真，烦恼就是菩提。（真性外边没有虚妄，即你认为所谓虚妄也在真性里头；虚妄外边无有真性，即不应离虚妄本身而寻真性。） 就像张拙秀才的一句名言（开悟偈）：“断除妄想重增病，趋向真如亦是邪。” （重：表示动作行为的重复，相当于“又”“再次”，想趣入真如的想法是也错的，体认当下即是） 实相理体中是1没有真妄差别的，2真妄是融通的。
                        • “融”还有融化的意思。 “妄既不存，真亦不立。”没有妄也就没有真，真和妄是相对的。 就像《楞严经》里面讲的：“真性有为空，缘生故如幻，无为无起灭，不实如空华。言妄显诸真，妄真同二妄。”
                        • 《楞严经》的这个偈颂，我们以前课上也介绍过，下面就根据以前的内容再过一下。
                      • 【演】自性真妄融者。觉是真。有情是妄。融者。融通也。又融化也。 融通者。谓真外无妄。妄外无真。以即烦恼是菩提。即三惑染为三德秘藏故。所以古人云。断除妄想重增病。趋向真如亦是邪。融化者。妄既不存。真亦不立。以菩萨地尽。八识消融。觉与不觉。二俱浑化故。所以楞严云。真性有为空。缘生故如幻。无为无起灭。不实如空华。言妄显诸真。妄真同二妄。
                      • [提要： （一切法之）真性（总标） 有为（有法）空（所立）， 缘生故（能立）如幻（同喻）； 无为（有法）无起灭（能立）， 不实（所立）如空华（同喻）。]
                        • “真性有为空”，“真性”是一切法的真性，这是总标。 一切法可以分有为法、无为法，我们一般说有为法就是“妄”，“无为法”就是真。 但真、妄实际上是观待的真妄， 所以《楞严经》后面就说“言妄显诸真，妄真同二妄”。 说妄的时候，实际上是要显出真。 妄、真是相对的，那这（二者）就都是妄， 所以说“妄真同二妄”，妄和真实际上都落入言谈的分别，都属于妄。 超越真妄观待的，才是真正的真。 所以我们对“真”要注意拣别，如果还落入真妄观待，那这个“真”就不是真正的“真”了。
                        • 《楞严经》的这个偈颂，分析得很有意思。前面提到一切法分有为法，无为法，下面我们就分开来观察。
                        • 首先来观察有为法：“有为空，缘生故如幻。” 有为法是性空的，这是所立的结论。那为什么呢？能立的依据是什么呢？ “缘生故”，（因为）它是因缘和合而生的，所以叫有为法，那不就是当下即空的吗？因缘和合的时候它就产生了，因缘别离了，它就灭了，说明他没有实有的自性，所以是空的。 有为法本身就是因缘和合的法，有生有灭，所以一切有为法都是空的。
                          • 自性具三义：不变，唯一，自在主宰，
                        • “如幻”，这是比喻。就像我们看见的幻化的、幻灭的东西，本来就是假的。
                        • 一切法不是分有为法、无为法吗？ 我们抉择了有为法之后，下面再来抉择无为法。无为法怎么来观察来抉择呢？
                        • “无为无起灭，不实如空华。” “不实”也就是没有实有的自性，也就是空的意思。为什么是不实、空的呢？是因为“无起灭”。无起灭就是能立的推理依据。
                        • 什么叫“无起灭”呢？因为无为法是观待有为法的， 有为法是空，那无为法当然也是空。 “起灭”就是生灭的意思。既然有为法没有生，当体是空的，那无为法呢？当然也就没有灭了。有为法没有生，无为法也就没有灭。
                        • “如空华”，这是比喻。比如你的眼珠，你用力按一下，就会看到眼前冒金星，但金星本来是不存在的。或者就像眼睛有病的人，看见空中好像有花一样， 实际上是他眼花了。空中的花存不存在呢？当然是不存在的。 空花本来就没有生，相当于有为法本来就没有生，那你还要问空花什么时候灭，这不是闹笑话吗？本来就没有生，哪有灭呢？所以“如空华”。
                        • 无为法是相对于有为法的，有为法没有生，那无为法也就没有灭，所以说“无起灭”， 也就是无生灭的意思。就像我们眼睛有病，看见的虚空当中有花， 但其实空花本来就没有生。没有生是比喻有为法，没有生当然也就没有灭，没有灭是比喻无为法。
                        • 这样我们就把一切有为法、无为法都抉择为空了，当下都是空的，是不实的、如幻的、如空花的。
                          • 有为法是空性的，缘起和合而生的缘故，如同幻化。 无为法是非实有的，无起灭的缘故，如同空华。
                        • 《楞严经》的经文很精简，但是这里的推理、法义全部具足。
                        • 这样我们观察了有为法、无为法之后，《演义》里面就引了《楞严经》后面两句：“言妄显诸真，妄真同二妄。”讲妄的时候是要显出真的殊胜、真妄的差别，但是我们又容易把落入真妄观待当中，那就又错了。 如果是互相观待的妄跟真，那这两个都属于虚妄，都不是真正的真，所以“妄真同二妄”。
                          • “言妄显诸真，”讲妄的时候是要显出真的殊胜、真妄的差别，
                          • 憨山大师全集：“‘言妄显诸真’一偈半乃示即一心真源为所观之境：谓依一心建立三观，以此三观还照一心，故为观境； 谓寂灭一心真妄双绝，且真之名但由妄显，若言妄、言真总皆是妄，故曰：‘妄真同二妄’。”
                  • 钞
                    • 真不变而随缘，是之谓觉有情；妄成事而体空，是之谓有情觉。 真妄不立，唯是一心。成此大道心，号曰摩诃萨。
                      • 我们前面解释了：“摩诃萨者，此云大道心众生”，那什么是道心呢？ 我们可以解释成发大乘无上菩提心，也可以按实相理体来解释， 也就是“真妄不立，唯是一心”，这叫道心。 我们可以从事相的菩提心上讲，也可以从实相理体的法界一心上去讲， 两方面都可以，都是从大乘法义上解释的。
                      • “觉有情”也可以根据大乘实相理体的法义来解释。 “真不变而随缘”，这就是觉有情。虽然随缘，但实际上我们的自性真如觉悟并没有改变。
                      • “妄成事而体空”，虽然我们现在是有情，是虚妄的，“妄成事”， 但当体即空，有情当下就是觉悟的，“谓之有情觉”。
                      • 下面我们看《演义》里面是怎么解释的：
                      • “‘真不变而随缘’者， 真，即真如。不变，谓无有变异，不可破坏。随缘，谓随九法界缘。 ‘谓之觉有情’者，以即真而妄故。此约不变随缘说也。 ‘妄成事而体空’者，妄，即一念无明。成事，谓成三细六粗，种种诸事。 体空，谓此惑业苦当体全空。 ‘谓之有情觉’者，以即妄而真故。此约随缘不变说也。”
                      • “真不变而随缘”，这是“约不变随缘说”，也就是觉有情。 本来是觉悟的，现在一念无明，好像变成有情了，但实际上“妄成事而体空”。 虽然是有情，但实际上你的自性没有丝毫改变，这叫“随缘不变”。 这两句要合在一起理解。
                      • “真妄不立，唯是一心。”《演义》中解释： “既即妄而真，则真不立。既即真而妄，则妄不立。从本以来，离诸名相，真妄不立也。真妄既皆不立，则唯妙觉明，圆照法界，唯是一心也。至于唯是一心，是真成大道心也，非摩诃萨而何。”
                        • 既妄而真，既真而妄，“从本以来，离诸名相”，所以说“真妄不立”。“真妄”，你不能说成互相观待的，如果观待一个真妄，那真也成观待了，也落入分别了。所以“真妄不立，唯是一心”。
            • D2.列名
              • 经
                • 【文殊师利法王子、阿逸多菩萨、乾陀诃提菩萨、常精进菩萨。】
                  • 这里主要给我们列举了四位菩萨的名字，所以科判就叫“列名”。
              • 释
                • F1.释“文殊师利法王子”；
                  • G1.疏
                    • 〖文殊师利者，此云妙首，亦云妙吉祥，亦云妙德。法王子者，佛为法王，菩萨入法正位，名法王子。又首举文殊者，例前舍利弗义。〗
                      • “文殊师利者，此云妙首，亦云妙吉祥，亦云妙德。”“文殊师利”有三种翻译、解释：妙首、妙吉祥、妙德。
                      • “法王子者，佛为法王，菩萨入法正位，名法王子。又首举文殊者，例前舍利弗义。” 为什么文殊菩萨放在菩萨名字的最前面呢？ 就像声闻众中舍利弗尊者放到最前面一样，智慧第一， 表示1净土法门唯智能信，必须是具大智慧的人才能生信、才能修学。 2这说明净土法门生信最难， 3也说明净土法门就像龙树菩萨讲的，是“以信方便，易行疾至阿惟越致”，是靠信心成就的，以信心作为一个方便。信心成就了，你能深信不疑，那你就绝对往生。
                      • 净土法门，说容易也很容易，你只要深信无疑，不用断惑证真、定慧成就，就能绝对往生； 当然说难也确实很难，因为净土法门是“一切世间难信之法”，最难让人生信。
                  • G2.钞
                    • H1.释“文殊师利”；
                      • 对应疏文：“文殊师利者，此云妙首，亦云妙吉祥，亦云妙德。”
                      • I1.总说；
                        • 『文殊师利，亦云曼殊室利。言妙首等者，准华严宗，表三法门，曰信、行、智。』
                          • “文殊师利”和“曼殊室利”只是翻译不一样，实际上是同一个人，都是音译，意译有妙首、妙吉祥、妙德三种不同的翻译。 根据华严宗，这三义表三法门，妙首表信，妙吉祥表行，妙德表智，三个是不一样的。
                      • I2.详释。
                        • J1.妙首表信；
                          • 『妙首者，信也，信为万行万德之头首故。』
                            • “妙首”，“首”就是头。信心是万行万德之头首，是第一，所以放到第一位。
                            • 为什么文殊师利菩萨放到最前面呢？ 也是让我们最初先要生信。我们学佛，最初要先生信心， 而净土法门也要生信，这就是妙首的意思。
                            • 《疏钞》后文“就当经”（《阿弥陀经》）解释的时候讲到：“妙首表信，求生净土，信为最先，经云‘若有信者’是也。” “妙首”表示信心，这也就告诉我们，求生净土，“信”是第一位的。
                            • 这里莲池大师相当于把《阿弥陀经》里面菩萨的名字和净土法门的秘密给我们破解了。为什么叫“文殊师利”？ “妙首”，就说明最初先要生起信心。 求生净土，信为最先，生信是最重要的。
                            • “信为万行万德之头首故。”我们看《演义》解释： “‘行’谓行门，‘德’，是实德。‘万行’，布施持戒，乃至普贤万行等。 ‘万德’，如常乐我净、十力无畏、十八不共，乃至无量百千陀罗尼等。 佛法大海，信为能入。经云：信为道元功德母，信能长养诸善根， 信能必到如来地。故信为万行万德之头首。”
                              • “万行万德”，“行”是行门，“德”是实德。 “万行”也就是菩萨的六度万行，“万德”就是常乐我净，十力、四无畏、十八不共法等一切功德。 而信心是“万行万德之头首”。
                              • “佛法大海，信为能入。”这是龙树菩萨在《大智度论》里面讲的。 “佛法大海，信为能入，智为能度。”如果没有信心，那佛法大海，你连丝毫利益都得不到。没有信心，什么都不用谈。
                              • “经云：信为道元功德母，信能长养诸善根，信能必到如来地。” 这是《华严经》里面讲的。 “信为道元功德母”，信心是一切佛法功德的根本，一切佛法功德的源头，一切功德之母。 没有信心，一切佛法利益你都得不到。对我们来说，最初生信心非常重要。
                              • 下面我们看《华严经》原文。《华严经》中专门有很长的一段经文是讲信心的，比较广： “信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。 净信离垢心坚固，灭除憍慢恭敬本，信是宝藏第一法，为清净手受众行。 信能舍离诸染着，信解微妙甚深法，信能转胜成众善，究竟必至如来处。”
                                • “信为道元功德母，增长一切诸善法，除灭一切诸疑惑，示现开发无上道。” 疑惑是信心的违品。佛法的一切无上道，你要靠断疑生信才能得到。
                                • “净信离垢心坚固，灭除憍慢恭敬本”， 信心又叫“净信”，信心生起本身是以清净为体相的， “离垢心坚固”，远离垢染，信心坚固，这样就能灭除憍慢等违品，甚至能生起对三宝的恭敬心。为什么有些学佛的人恭敬心不够呢？ 就是因为他对三宝的信心不够。
                                • “信是宝藏第一法，为清净手受众行。” 佛法大海，信为能入，就像有一座宝山，你要有手才能取到其中的宝贝。如果一个人没有手，那你入宝山也只能是空手而返。
                              • 下面再看《华严经》： “信能舍离诸染着，信解微妙甚深法，信能转胜成众善，究竟必至如来处。清净明利诸善根，信力坚固不可坏，信永除灭一切恶，信能逮得无师宝，信于法门无障碍，舍离八难得无难，信能超出众魔境，示现无上解脱道。一切功德不坏种，出生无上菩提树，长养最胜智慧门，信能示现一切佛，是故演说次第行，信乐最胜甚难得。譬如灵瑞优昙华，亦如随意妙宝珠。”
                                • 这是赞叹信心。 一切功德利益都是依靠信心而来的，甚至佛果的功德也都是靠信心产生。没有信心，任何功德你都不可能得到。
                            • 对我们学佛来说，最初对三宝、对净土生信心最重要。 修菩萨道，最初就是修十信，要修一万大劫，最后才是三大阿僧祇劫修行。 如果信心不够，那就非常麻烦。
                            • 那信心是怎么产生的呢？就要通过闻思，通过了解佛法，这样你才能产生信心。这样我们就知道了闻思的重要。
                              • 我们学佛，不是说你一上来，不闻思，什么都不知道，就专门拼命念佛，昼夜不吃饭、不睡觉，或者什么基础都没有，就开始不断打佛七闭关，甚至修般舟三昧，这都是瞎搞。 你没有闻思，前面的信心还没有产生，那你即使能咬牙切齿、勉强忍着念几天佛号，但是忍了几天，后面就忍无可忍了，再也不想念了。
                              • 为什么现在有些学佛的人会退心呢？就是因为他前面没有闻思基础，信心、希求心、信愿都远远不够，那行方面也是在勉强，不算是真正的精进。 他只是勉强、咬牙切齿地念佛，念了几天，后面半年、一年都不想再念了。 这就说明他修行的次第错乱了。
                              • 我们先要通过闻思，听经闻法，而且要好好的、非常扎实的下功夫，不是过一下场面就可以。首先要非常认真地听闻，听之前要预习，听的时候全神贯注，听完再进行讨论，反复再学几遍，这样法才能真正入心。
                              • 当然，你学了之后，还要把所学的法再再地、反复地思维，而不是听完就丢一边去了，听和没听差不多，该怎么做还是跟原来一样，那听也就白听了。
                              • 我们学佛，闻、思、修是一条线，你听闻了什么，就要思维什么，就要修什么，要结合在一起。不是说这边只管听，听完了和修没有关系，到时候还是眼睛一闭，和以前一样修，那就错了，修和学就脱节了。 学了之后还要思维抉择，这样才能断疑生信。
                              • 通过闻思，断疑生信，这是我们学佛的第一步，但是很多人在这里却是最松懈、最马虎、最随便的，那你后面就不可能产生力量，就不可能和佛法相应。 最初出门第一步是最重要的，但往往是许多人最容易忽视、轻视的。
                              • 有些人就觉得：“我都学过了，我懂就行了！”但他不知道，佛法不是知识，不是懂就行了。 学了之后，你还要对治内心的疑惑、障碍，思维、抉择，断疑生信。信心没有生起来，就说明你没有学好，或者学了之后没有思维。
                              • 这些道理不但佛法里讲，甚至儒家经典里面也是这样讲的。
                                • 《中庸》：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”
                                • 首先要“博学之”，学完之后还要“慎思之，审问之”，最后才是“明辨之，笃行之”。
                                • 学完之后，你还要“审问”，要提出问题来。 或者自己给自己提问题，或者通过研讨，再再问自己：“我有没有断除疑惑？” 审问之后，还要慎思，反复对内心去观察、思维、抉择。 思维方面又是许多人容易忽视的。 许多人本来听的时候就已经打了许多折扣，而后面更是根本就不思维，马上该怎么做还是怎么做，原来怎么念的还是和原来一样的念、修，那就学修完全脱节了。 这是我们现在学修的一些大问题。
                        • J2.妙吉祥表行；
                          • 『妙吉祥者，行也。《佛地经》言：“一切世间亲近供养赞叹，名妙吉祥。”又真谛云：“于怨亲中，平等利益，不为损恼，名妙吉祥。”又生时有十种瑞，一、光明满室，乃至十、象生六牙，名妙吉祥。是即解之行故。』
                            • “妙吉祥者，行也。”“妙吉祥”表示行。为什么呢？
                            • “《佛地经》言：‘一切世间亲近供养赞叹，名妙吉祥。’” 这个行是最微妙最吉祥的行，所以叫“妙吉祥”。
                            • “又真谛云：‘于怨亲中，平等利益，不为损恼，名妙吉祥。’” 这是真谛三藏法师讲的。
                            • “又生时有十种瑞，一、光明满室，乃至十、象生六牙，名妙吉祥。” 文殊菩萨出生的时候有十种瑞相。 莲池大师《疏钞事义》里面介绍：“文殊十瑞：一、光明满室。二、甘露盈庭。三、地涌七珍。四、神开伏藏。五、鸡生凤子。六、猪娩龙豚。七、马产麒麟。八、牛生白泽。九、仓变金粟。十、象生六牙。”
                            • “是即解之行故。”这里虽然讲“行”，但和文殊菩萨的智慧这个解是分不开， 所以是“即解之行”。
                            • 《演义》里面解释： “‘一切亲近供养赞叹’，是妙德感物行也。‘怨亲平等不为损恼’，是大悲平等行也。‘生时有十种瑞’，是胜福瑞应行也。‘即解之行’，‘即行之解’，是释妙字。‘即解之行’者，如上诸行，皆全性起修，非有为有作之行故。”
                              • “一切世间亲近供养赞叹”是“妙德感物行”，感得大家供养赞叹，所以是最吉祥的。
                              • “于怨亲中，平等利益，不为损恼”，这是大悲平等行也。
                              • “生时有十种瑞”是“胜福瑞应行”。这里都是从行上讲的。
                              • “即解之行”，也就是全性起修，没有离开解的行，不是有为、有作的行，而是无为无作的。
                        • J3.妙德表智。
                          • 『妙德者，智也。经云：“诸佛之母，释迦之师。”岂非妙德？是即行之解故。』
                            • 文殊菩萨是“释迦之师”，释迦佛的师父；“诸佛之母”，所以文殊菩萨也可以叫佛母。
                            • “是即行之解故”， 《演义》中解释：“即行之解者，如上之解，全修即性，非空知空解之解故。” 这里是“即行之解”，也就是全修即性，不是空知空解的行。
                            • 前面是“即解之行”，这里是“即行之解”，一个是全性起修，一个是全修即性。
                            • “经云：‘诸佛之母，释迦之师。’” 窥基大师《阿弥陀经疏》里面讲： “又《菩萨处胎经》云：文殊言：本为能仁师，今为其弟子，二尊不并化，故我为菩萨。……《放钵经》云：释迦佛言：我今得佛，是文殊恩，文殊是我过去本师。过去无数诸佛皆文殊弟子，当来亦尔。”
                              • 《菩萨处胎经》中讲到，文殊菩萨自己说：“本为能仁师，今为其弟子，尊不并化，故我为菩萨。” “能仁”就是释迦佛。文殊菩萨是释迦佛的师父，又是佛母， 那为什么现在要示现为菩萨，为佛的弟子呢？这是因为一般一个三千大千世界是一佛所化，不可能有两尊佛，所以文殊菩萨只有把自己佛的功德隐藏起来，示现为菩萨。实际上文殊菩萨在久远劫前就已经成佛了。
                              • 《放钵经》里面也讲，释迦佛说：“我今得佛，是文殊恩，文殊是我过去本师。过去无数诸佛皆文殊菩萨弟子，当来亦尔。”
                              • 文殊菩萨其实早就已经成佛了。 窥基大师《弥陀经疏》中就讲到：“依《首楞严经》云：过去不可思议阿僧祇劫，于此南方作佛，世界名平等，佛号龙种上尊王如来，即文殊菩萨是也。 《央掘魔经》云：今北方有刹名常喜，佛号欢喜藏摩尼宝积如来，文殊是也。……《璎珞经》第四云：过去久远有佛，名大身者，文殊师利是也。”
                    • H2.释“法王子”；
                      • I1.正释
                        • 疏文中讲：“法王子者，佛为法王，菩萨入法正位，名法王子。” 那什么是“入法正位”呢？
                        • 『入法正位者，如来据中道第一义，而菩萨入于此地，是谓绍隆佛种，当继佛位。如大君体元居正，所生王子，今在东宫，当绍王位。名法王子，又名佛子，其意亦尔。』
                          • “如来据中道第一义，而菩萨入于此地，是谓绍隆佛种，当继佛位。” 佛是“据中道第一义”的，而菩萨要绍隆佛种，当继佛位，所以说是“入法正位”。
                          • “如大君体元居正，所生王子，今在东宫，当绍王位。名法王子，又名佛子，其意亦尔。” “大君”也就是天子、皇帝。就像皇帝的太子，居太子东宫，将来要继承王位。 文殊菩萨叫法王子也是这个意思，以后要继承佛位。
                          • 下面我们再来看《演义》里面的解释： “‘如来据中道第一义’句，是出脱疏中‘法’字。 ‘而菩萨入于此地’句，是出脱‘入’字。‘是谓绍隆佛种’二句，是出脱‘正位’两字。但正字尚未明显，故约喻说，‘体元居正’也。‘据中道’者，二乘据真，权乘据俗，俱为偏位。如来据中道，是居法正位。菩萨入于此地，是入法正位也。”
                            • “如来据中道第一义”，这是解释“入法正位”的“法”。 “出脱”，大约就是形容或者解释的意思吧。 “菩萨入于此地”是解释“入法正位”的“入”。 “绍隆佛种”是解释“入法正位”的“正位”。
                            • “如来据中道第一义”，这就说明和二乘有差别。二乘只是偏真涅槃， 而大乘是中道第一义。如来据中道，也就是“法正位”， “菩萨入法正位”，要继承佛位。
                            • “大君体元居正”，“大君”也就是天子， 什么叫“体元居正”呢？就是“体乾元之德，居九五正位”。 一般皇帝称为九五之尊。这也是一个典故。
                      • I2.遣疑。
                        • 『凡菩萨皆法王子，独称文殊者，荆溪云：于王子中，德推文殊。又诸经文殊常为一切菩萨上首故。』
                          • 这里实际上是提出了一个疑问：可以说菩萨都叫法王子，为什么这里独称文殊菩萨叫法王子呢？是什么原因呢？
                          • 荆溪湛然尊者《法华文句记》里面就专门有这样一个问答： “问：经称文殊是法王子者，此诸菩萨，何人不是法王之子？答：有二义故：一、于王子中，德推文殊，二、诸经中文殊并为菩萨众首。”
                            • 回答有二义，两个原因：
                            • 第一，“于王子中，德推文殊”，文殊菩萨的功德最为殊胜，功德要推文殊菩萨。
                            • 第二、“诸经中文殊并为菩萨众首”，因为文殊菩萨是菩萨里面排在首位的。 古代的时候，一般都是长子来继承王位，而像文殊菩萨是菩萨里面的首位， 所以叫“法王子”。
                            • 有这些原因，这里莲池大师就根据荆溪湛然尊者的《法华文句记》给我们作了解释。
                          • 《要解亲闻记》里面也有一个比喻解释，讲得很有意思： “佛有三子：菩萨堪负家业，为佛真子。二乘保守偏空，为佛庶子。凡夫心游道外，为佛外子。文殊能负荷家业，为真子中首。”
                            • “菩萨堪负家业”，所以是佛的“真子”。
                            • 二乘是“保守偏空”的，相当于是“庶子”，不是嫡传的。
                            • 而凡夫呢？心游道外，所以是“外子”，相当于就是挂个名。
                            • 而文殊菩萨“能负荷家业”，所以为“真子中首”，叫法王子，排到第一位。
                    • H3.明首举之义。
                      • I1.总论；
                        • 对应疏文：“又首举文殊者，例前舍利弗义。”
                        • 『例舍利弗者，身子智慧第一，文殊大智独尊，如前所明，此经惟智方能信受故。』
                          • 就像前面把舍利弗尊者放到首位，因为舍利弗尊者是智慧第一的。 而“文殊大智独尊”，文殊菩萨也是智慧第一，说明“此经惟智方能信受故”。《阿弥陀经》或者净土法门，必须要智慧第一的文殊菩萨和舍利弗尊者才能信受。可见净土法门信受很难，你要有大智慧，没有大智慧是很难深信的。
                          • 不要以为生信心好像是一种盲目的信仰，实际上信心是大智慧的一种体现。 有一些世智辩聪的人，看起来好像很聪明，但是他对什么都怀疑，什么都不相信，这实际上是没有智慧的表现。
                          • 我们要观察怀疑，这没有错，但是你要有智慧。 前面可以怀疑，但是你通过观察，搞明白之后，就不会再怀疑了。 如果你永远在那里怀疑，该信的也都不信，那就是没有智慧，甚至是一种邪见。
                      • I2.分别而论；
                        • 『又分别而论，则身子权智，文殊实智，权智明有生净土，实智明无生净土。 钝根则从权入实，利根则权实双融。』
                          • “又分别而论，则身子权智，文殊实智”， 前面是总论，总的来说，文殊菩萨、舍利弗尊者都是智慧第一， “惟智方能信受”。 而这里再分开来论，舍利弗是权智，文殊是实智。
                          • “权智明有生净土”， 权智，也就是说依小乘，或者我们凡夫，不讲断法执，只要断人我执就行。 他对法还是有执著的，还有一种有相的执著，但是不要紧，他也能了生死。 这里我们可以把二乘和凡夫等同在一起，划为一类，因为他们都是有相的修法。 只要事相上相信有极乐世界、有阿弥陀佛就可以了，这叫有生净土。
                            • 事相修法，有相有执。
                          • “实智明无生净土”，文殊菩萨代表的是实智，是“明无生净土”，生而无生，无生而生，是圆教的理论。
                            • 理体修法，事即理。
                          • “钝根则从权入实，利根则权实双融。” 钝根要按次第来，先从权入，后面慢慢修下去再入实，从权入实，从有相开始修，由事相上生信。但利根呢？他一开始就是权实双融、事理圆融的，生而无生的。
                          • 这是分别而论。虽然舍利弗尊者跟文殊菩萨都是智慧第一，但其中还是有差别的。一个代表权智，一个代表实智； 一个是有生净土，一个是无生净土； 一个是事相，一个是理体； 一个是从权入实，一个是权实双融， 有这样的差别。
                          • 《演义》里面解释： “‘权智’是小乘偏空之智，不称法性，故曰权。 ‘实智’乃大乘中道之智，称乎法性，故曰实。 ‘权智明有生’者，权智不达法空，不悟唯心，生佛迢然，净秽历然，以我之生，求彼之佛，舍此五浊，往彼西方。 ‘实智明无生’者，实智了达法空，悟明唯心，生佛不二，净秽融通，虽云念佛，心外无佛，虽曰往生，实乃无生。”
                            • “权智”就是小乘偏空之智，不称法性，所以叫“权”。 “实智”是大乘中道之智，称乎法性，所以叫“实”。 “权智明有生”，也就是“不达法空，不悟唯心，生佛迢然，净秽历然”，是一种有相的修法。 “实智明无生”，他是了达法空的，是生而无生。 我们下面把权智、实智的差别画一个图表，把钞文和《演义》都对应在一起。
                          • 《演义》：“‘钝根’下二句，恐有问云：同一净土，分有生无生二者，何也？故云：以根有利钝，不得不分故。从权入实，则且就事持。渐渐入理，权实双融。则理既不迷，事亦不废。”
                            • 这里再分钝根、利根。 钝根是从权入实，最初“且就事持”，先从事相上、有相上修，渐渐的就能有相到无相，从事持到理持，从权入实。 而利根就是权实双融，最初就按圆教来修。
                            • 这样我们就知道，这里的舍利弗尊者、文殊菩萨， 虽然同样都是代表智慧第一，大智方能生信，但是又有差别。 一个是小乘的智慧第一，一个是大乘的智慧第一。 小乘的舍利弗尊者，代表从事相上能生信也是一个大智慧； 大乘的文殊菩萨，代表的是圆教的实相理体，权实双融的，生而无生，是代表圆顿的教法。
                            • 同样的智慧第一，文殊菩萨和舍利弗尊者就代表了两方面不同的智慧第一。 总的论，都是智慧第一，都是大智方能生信， 但是信又A分信事、信理的差别，B分大乘、小乘的差别，C分事相、理体的差别。这个内容非常重要。
                      • I3.推本而论
                        • 『若推本而论，《不思议境界经》云：“复有百千万亿菩萨，现声闻形，亦来在坐，其名曰舍利弗等。”则文殊、身子同一甚深智慧，益知此经非浅智所能信矣。』
                          • 前面是“分别而论”，这里再“推本而论”， 文殊菩萨、舍利弗尊者这些佛弟子，实际上都是大权示现的，都是大乘佛菩萨圣者倒驾慈航的，有些甚至早就成佛了。一佛出世，千佛护持。
                          • 《不思议境界经》里面就说：“复有百千万亿菩萨，现声闻形，亦来在坐，其名曰舍利弗等。”
                            • 内秘菩萨行，外现声闻相，把功德隐藏起来， 示现一个小乘声闻阿罗汉的形象。 这些佛弟子中，有许多是菩萨示现的声闻形象，比如舍利弗尊者。 实际上这些都是大乘圣者的示现。
                          • “则文殊、身子同一甚深智慧”，推本而论，可以说舍利弗尊者和文殊菩萨都是一样，都是“同一甚深智慧”，都是圆教的实相理体、圆教一佛乘的智慧。
                          • “益知此经非浅智所能信矣。”这样我们就知道，《阿弥陀经》以及净土法门，不是一般浅显的智慧所能信的，而是要大智慧才能生信。 这个大智慧甚至不仅仅从事相上讲，也可以从甚深的圆顿教法上讲。
                          • 净土本来就是佛的净土，本来就是实相理体的境界，就是圆顿的教法，就是圆教一佛乘，所以不是浅智所能生信的。 甚至也可以说，真正净土的功德，十地圣者菩萨乃至等觉菩萨都无法测度。 因为这唯是佛的境界，净土唯佛与佛乃能生信。 如果一定要说净土深到什么程度，那就是“唯佛与佛乃能究尽。登地菩萨，不能知其少分”（《印光法师文钞》），只有佛才能彻底的荷担，彻底了解。
                          • 这样我们就知道净土法门深到什么程度，“非浅智所能信”。净土的理是如此之深，而它的事又是没有离开理的，所以有一些净土的事相，如果没有释迦佛给我们讲，我们不可能以自己的智慧知道。有一个极乐世界，有一个净土法门，哪怕对这个事也是不容易生信的。
                          • 你只要能生信，这就是大智慧。 如果不是这一世的大智慧，那也是前世无量劫的大智慧。 《涅槃经》以及《无量寿经》里面都讲到，不谈圆教理体，哪怕你仅仅是从事相上对净土法门生信，相信有极乐世界、阿弥陀佛，这就不是在一二三四五佛前种下过善根，而是于无量恒河沙诸佛面前种下过善根。因为你宿世不知道在多少佛面前种下了善根，所以你现在才能对净土法门在事相上生信。甚至能像一个老太太一样的信净土法门，这都很不容易，本身也是大智慧、大善根、大福报。 《阿弥陀经》里面讲“不可以少善根福德因缘，得生彼国”就是这个道理，这不是一般的善根福德因缘。因为你有大善根、大福报、大因缘，在不知道多少恒河沙诸佛面前种诸善根，你现在才有可能对净土法门生信，否则你连碰都碰不到净土法门。
                            • 智慧之因——善根。
                          • 推本而论，“益知此经非浅智所能信矣”。 从甚深上讲，净土法门“唯佛与佛乃能究竟”， 我们从事相上能生信都很不容易，要有大善根、大智慧、大福报。
                          • 这样我们也就知道，净土法门生信最难，所以我们要在信心上努力下一番功夫。 就像印祖在《文钞》里面讲的：“信之一法，可不急急讲求，以期深造其极乎哉！”
                          • 我们学净土，尤其要重视信心。本来对一切佛法来说，信心都是最重要，是最前面的。 而净土法门的信心尤其重要，因为净土法门是靠信心成就的， 就像龙树菩萨讲的，是“以信方便，易行疾至阿惟越致”。 净土法门特点就是以信心作为方便，以信心就能易行疾至阿惟越致。 “易行”就是最容易修成的，“疾至”就是最快速能到不退转的，这就是净土法门。 而净土是靠信心为方便的，所以信心是净土法门最重要的，需要我们断疑生信。
                            • 净土法门的信心尤其重要，因为净土法门是靠信心成就的，
                          • 我们学习这些净土经典，目的就是要断疑生信。 生起一个决定无疑的、不退的信心，那你往生这件事情就搞定了。 往生是靠信心，而不是靠拼命念佛。 很多人总想念到一心不乱，觉得：“那我是不是就能绝对往生了？” 印祖讲，念到一心不乱也不一定能往生，但你如果有真信切愿，那往生就决定了，不一定要一心不乱。
                          • 这样我们就知道往生的根本在哪里，也就是在信愿上。而信愿又以信心为根本，愿是由信而发起的，有了信自然就会有愿，就会有行。 信心是根本，最后都要归到断疑生信上。
                          • 我们闻思净土教理，就是要通过每一个法义来断疑生信。 通过闻思，你的信心就会天天增上；信心增上一分，你的念佛就会得力一分。 印祖根据善导大师的讲法，就说：半日学解，半日学行，解行相应。 这是一个通途大道。 解、行，也就是闻思、念佛，这两方面你要并重。 现在很多人就只知道要念佛，不知道要闻思净土教理，要断疑生信，那就非常可惜了。
                • F2.释“阿逸多菩萨”；
                  • G1.释名
                    • 疏
                      • 总说
                        • 我们正在学习“菩萨众”中的“列名”，经文：“文殊师利法王子、阿逸多菩萨、乾陀诃提菩萨、常精进菩萨。”这四位菩萨，前面我们已经学习了第一位“文殊师利法王子”，下面我们接着学习后面菩萨的名字。
                      • 阿逸多者，此云无能胜，即弥勒菩萨也。
                        • “阿逸多”是音译，实际上就是大家熟悉的弥勒菩萨，是《阿弥陀经》中的四大菩萨之一。
                    • 钞
                      • I1.总释
                        • 弥勒，此云慈氏，姓也；阿逸多，名也。具足当云慈无能胜。
                          • “弥勒”，翻译过来叫“慈氏”。“慈氏”是族姓，“阿逸多”是名。都是音译，为什么还有不同呢？因为一个是姓，一个是名，我们每个人的名字都有姓和名。
                          • “具足当云慈无能胜。”
                          • 关于“慈无能胜”，我们看《演义》中解释： “‘慈无能胜’者，慈有三种： 一众生缘慈，无心扳缘一切众生，而于众生自然现益，如涅槃云：我实不往，慈善根力，能令众生见如斯事。 二法缘慈，无心观法，而于诸法自然普照，如日照物，无所分别。 三无缘慈，无心观理，而于平等第一义中自然安住。以无缘慈，摄诸众生。 慈无能胜者，指此三慈也。”
                            • 慈心、悲心，经论中有时候会从三个方面来解释： 第一、众生缘慈，第二、法缘慈，第三、无缘慈。悲心也可以从这三方面来解释。
                            • 一般论典中解释， 众生缘就是从我们一般凡夫众生著相的方面讲， 法缘是从二乘上讲， 无缘是从菩萨上讲，分小乘、大乘的区别。 而这里《演义》当中完全是按圆顿教法来解释的，那就不按一般论典中的三种解释。
                            • “众生缘慈”是从无心攀缘上讲，一般人容易攀缘，有一种执著， 而这里是“无心扳缘，一切众生，而于众生自然现益”； “法缘慈”，是从观法无自性、无分别上讲； “无缘慈”，是从第一义谛当中讲，无有能缘所缘。 这里都是从圆教上讲的，和一般的解释是有差别的。
                      • I2.引例明慈
                        • J1.自利慈
                          • 科判来源：
                            • 这一科里面的科判都是依《演义》的内容： “文中所引，有三世二利不同。第一在母胎中，即有慈心，是现在慈，又是自利慈也。第二过去生中，第三又昔为婆罗门，第四又弗沙佛时，皆是过去慈，又皆自利慈也。第五又思益经，是现在慈，是利他慈也。第六又悲华经，是未来慈，亦是利他慈也。” 这里讲弥勒菩萨的“慈”是从“三世二利”来讲的。 具体的内容，我们下面根据科判就可以了解。
                          • K1.现在慈
                            • 以在母胎中即有慈心，故以名族。
                              • 弥勒菩萨在母胎中的时候就有慈心了，所以用“慈”来名族。这是“现在慈”。
                                • 族是什么意思？
                                • 在母胎时即是，现在时
                              • 窥基大师《阿弥陀经通赞疏》里面也专门有介绍： “当来下生之时，才生，便具三十二相，身紫金色，姿容揵特。母性不调，怀子已来，悲心济物，慈心救厄。 相师曰：此师子儿之德也。因为立号称梅呾利曳那，若释此名，应云梅呾利曳尼，尼是女声。母姓慈故，因名慈氏。”
                              • “母姓慈故，因名慈氏”，“慈氏”这个族姓是这样来的，因为他的母亲姓慈。
                          • K2.过去慈
                            • 又过去生中，遇大慈如来，愿同此号，即得慈心三昧。 又昔为婆罗门，号一切智，于八千岁修习慈行。 又弗沙佛时，与释迦如来同发菩提心，常习慈定。
                              • 这是弥勒菩萨过去的三个公案典故，莲池大师博通经论，全部汇集在一起。
                              • 下面我们简单介绍一下这个三个公案。
                              • “又过去生中，遇大慈如来，愿同此号，即得慈心三昧。” “又昔为婆罗门，号一切智，于八千岁修习慈行。” 这两个公案是出自《一切智光明仙人经》：
                              • “时有迦波利婆罗门子，名弥勒，躯体金色，三十二相，八十种好，放银光明，黄金校饰，如白银山，威光无量，来至佛所……佛告式干梵志：……乃往过去无量无边阿僧祇劫时，有世界名胜花敷，佛号弥勒，恒以慈心四无量法教化一切。……时彼国中有大婆罗门，名一切智光明，聪慧多智，广博众经；世间技艺，六十四能，无不综练。闻佛出世，说《慈三昧光大悲海云经》，即以世间一切义论难诘彼佛，尽其辞辩而不能屈。即便信伏为佛弟子，寻发阿耨多罗三藐三菩提心，而作是言：‘我今于佛法中，诵持《大慈三昧光大悲海云经》，以此功德，愿于未来过算数劫，必得成佛而号弥勒。’ 于是舍家即入深山，长发为相，修行梵行；八千岁中，少欲无事，乞食自活，诵持是经，一心除乱。”
                                • “乃往过去无量无边阿僧祇劫时，有世界名胜花敷，佛号弥勒，恒以慈心四无量法教化一切。”这里的“弥勒”不是弥勒菩萨的弥勒，而是莲池大师这里提到的“大慈如来”。
                                • 1当时国中有一个大婆罗门叫“一切智光明”，非常有智慧，“广博众经； 世间技艺，六十四能，无不综练”，但是他对大慈如来说的《大慈三昧光大悲海云经》接受不了，所以就不断地难问。 对于他的难问，大慈如来都给他解答，最后遣除了他的一切疑惑，于是这个婆罗门就生起了信心，要随学大慈如来，甚至发愿：“我今于佛法中，诵持《大慈三昧光大悲海云经》，以此功德，愿于未来过算数劫，必得成佛而号弥勒。” 专门要修慈心三昧，乃至将来自己成佛也要叫“弥勒”。这是最初弥勒菩萨发的大愿。
                                • 2后来弥勒菩萨就“修行梵行；八千岁中，少欲无事，乞食自活，诵持是经，一心除乱”，八千岁中专门诵这部经，修慈心三昧。
                                • 这是弥勒菩萨最初的一个因缘，是非常非常久远之前的。这里相当于把前两个公案合在一起了。
                              • “又弗沙佛时，与释迦如来同发菩提心，常习慈定。”这个公案大家应该都知道，是非常有名的，和释迦佛的《赞佛偈》是同一个公案。
                              • 《大智度论》里面介绍： “过去久远，有佛名弗沙，时有二菩萨，一名释迦牟尼，一名弥勒。弗沙佛，欲观释迦牟尼菩萨心纯淑未，即观见之，知其心未纯淑，而诸弟子心皆纯淑。又弥勒菩萨心已纯淑，而弟子未纯淑。……是时释迦牟尼菩萨，作外道仙人，上山采药。见弗沙佛坐宝窟中，入火定放光明。见已心欢喜，信敬翘一脚立，叉手向佛，一心而观，目未曾眴，七日七夜，以一偈赞佛：天上天下无如佛，十方世界亦无比，世界所有我尽见，一切无有如佛者。……超越九劫，于九十一劫中，得阿耨多罗三藐三菩提。”
                                • 过去久远劫前有一位弗沙佛，他有两个弟子，一个是释迦牟尼，另一个就是弥勒。当时弗沙佛观察，释迦牟尼菩萨“心未纯淑，而诸弟子心皆纯淑”，他的菩提心、度众生的心很切，但是因为舍己利他，所以自己的修习方面没有跟上去，自己的心不是调得很好。而弥勒菩萨是“心已纯淑，而弟子未纯淑”，自己的修学方面，心已经纯淑了，但是“弟子未纯淑”，可能是更注重自利方面。
                                • 这个时候，弗沙佛为了利益释迦牟尼菩萨，就专门在山中入定，来度化这个弟子。当释迦牟尼菩萨作外道仙人上山采药的时候，就见到弗沙佛入火光三昧，“入火定放光明”，于是心生欢喜，就单腿独立，合掌向佛，七天七夜诵一个偈子来赞佛：“天上天下无如佛，十方世界亦无比，世界所有我尽见，一切无有如佛者。” 这就是大家都非常熟悉的、非常有名的《赞佛偈》。于是释迦牟尼菩萨超越九劫，在九十一劫当中成佛了。
                                • 这个公案中同时就提到了弥勒菩萨和释迦牟尼菩萨修学的一些差别，也就是这里讲的“弗沙佛时，与释迦如来同发菩提心”。
                              • “常习慈定”，这在窥基大师《弥勒上生经赞》里面也提到： “庆喜问佛慈氏名因，佛言：‘过去此赡部洲有大国王，名达磨流枝，此云法爱。尔时有佛，号曰弗沙。有一比丘入慈三昧，身相安静，放光照耀。王问：‘此僧何定致此？’佛言：‘入慈定。’王倍生欣跃，云：‘此慈定巍巍乃尔，我当习之，生生不绝。’往法爱王者，今慈氏是。从彼发意，常号慈氏，久习性成，佛称弥勒。”
                                • 弗沙佛的时候，弥勒菩萨最初就是修慈心三昧，也就是“慈定”，“久习性成”，所以称“弥勒”。
                              • 前面是自利慈，下面再看利他慈。
                        • J2.利他慈
                          • K1.现在慈
                            • 又《思益经》云：“众生见者，即得慈心三昧。”
                              • 这是《思益经》中讲的：“弥勒菩萨言：若菩萨众生见者，即得慈心三昧，是名菩萨。”
                              • 根据《思益经》我们就可以知道，弥勒菩萨不但自己修行慈心三昧，甚至因为他的愿力，有缘的众生见到他，也能得到慈心三昧。可见弥勒菩萨加持的力量非常大，可以加持身边亲近的人，使他入慈心三昧。
                              • 有些佛菩萨圣者就是有这样不可思议的威力，有这样一种加持的力量。 就像写《名山游访记》的高鹤年居士，他在《印光大师苦行记补遗》中就讲到： “何老问余：‘如何认识印公是高僧？’答：‘自幼访道，亲近金山大定，赤山法忍，华山圣公、大霖，天台敏曦、通志二老，诸大善知识，颇多高人，威仪洁净，道气逼人，令人妄念不起，与师相同。’”
                                • 有人问：你怎么知道印光大师是个高僧？高鹤年居士就说，是凭自己的一种感觉，相当于是一种体会。他在普陀山亲近印光大师的时候，一个念头都起不来，从这一点他就觉得印祖绝对是一个高僧。
                                • 高僧大德就会有这样不可思议的一种加持力，就像印光大师一样，可以使你一个妄念都起不来。当然这也是对和他有缘的一些众生。
                          • K2.未来慈
                            • 又《悲华经》云：“发愿于刀兵劫中，拥护众生。”
                              • 弥勒菩萨修慈心三昧，所以他的慈悲心很切，不是说只管自利，只管自己修行， 而是一直在度众生，一直没有离开我们，甚至到刀兵劫的时候，还会“拥护众生”，来度众生。
                              • 就像浙江奉化的布袋和尚，名叫契此，就是弥勒菩萨化现的。这就说明弥勒菩萨经常会化现种种身来度众生，乃至刀兵劫的时候也会“拥护众生”。
                              • 下面我们把这里钞文的内容画一个图表。对应三世、二利，这样就一目了然。
                      • I3.明“无能胜”
                        • 是则慈隆即世，悲臻后劫，至极之慈，超出凡小，故无能胜。
                          • “慈无能胜”，“无能胜”什么意思？
                          • “是则慈隆即世，悲臻后劫”，这里把“慈”和“悲”分来， “即世”就是现世，“后劫”就是将来。 当然我们不能死板对应，慈、悲应该合在一起讲，都是贯通今世乃至后世的。 今世、后世，弥勒菩萨都会去利益众生。
                          • “至极之慈，超出凡小，故无能胜。” 弥勒菩萨的至极慈心，超过了一般的凡夫、小乘二乘，所以叫“慈无能胜”。这就说明弥勒菩萨的慈悲和一般的慈悲不一样。
                          • 如果仅仅说“慈悲”这个名词，外道也是有的。 外道也有修慈悲心的，乃至天人、小乘也有修慈悲喜舍四无量心的， 但是这和大乘里面的慈悲心是有差别的。 大乘的慈悲心是“至极之慈”，是离不开大乘的菩提心。 我们要从大乘不共的慈悲来理解这里弥勒菩萨的“慈无能胜”。
                          • 这是“释名”的内容。
                          • “隆”字，表程度大，“臻”到，到达；
                  • G2.明流通无尽
                    • 疏
                      • 又弥勒既闻此经，龙华必说此经，当知此经流通无尽。
                        • 《阿弥陀经》当中列了弥勒菩萨的名字，也就是“阿逸多菩萨”， 说明弥勒菩萨也听闻了释迦佛讲的《阿弥陀经》，而将来弥勒菩萨成佛，龙华三会说法也必说此《弥陀经》。 “当知此经流通无尽。” 《阿弥陀经》不仅仅是释迦佛在传讲，前面的过去诸佛肯定也都有传讲； 而将来弥勒菩萨成佛，甚至贤劫千佛，乃至将来更长远之后的佛，也都会讲《阿弥陀经》。
                    • 钞
                      • 问：何知必尔？
                        • 有人就问：你为什么这么武断，说将来弥勒菩萨龙华三会也必定会讲《阿弥陀经》呢？
                        • 下面我们看莲池大师的回答：
                      • 答：《法华》称：古佛放光，为说此经，今佛放光，知必说此。则佛佛说《法华》也。 而此经者，度生最急，诸佛共赞。 既为诸佛共赞，必为诸佛所说。龙华之会，必说此经，何疑之有？
                        • 回答要有依据。 现在一般人回答问题的时候，可不管有没有依据，反正自己想的是怎么样，肯定就是怎么样。我们学佛人出言必须要有依据、凭据。 这里莲池大师首先就引教证，引《法华经》来讲。
                        • “《法华》称：古佛放光，为说此经，今佛放光，知必说此。则佛佛说《法华》也。” 《法华经》中讲，古佛放光，为讲《法华经》；而现在释迦佛放光了，就可以推知释迦佛必定要说此《法华经》。由此可知“佛佛说《法华》也”。
                          • 佛佛道同为说一乘，佛佛放光，亦可知必定同说《法华》； 佛佛出世皆为同畅佛本怀，度生最为殷切，亦可知必定同说《阿弥陀经》
                        • “而此经者，度生最急，诸佛共赞。”相比《法华经》来说，《阿弥陀经》、净土法门是“度生最急”的，也是“诸佛共赞”的。
                        • 对众生来说，《阿弥陀经》、净土法门，比《法华经》等通途法门的利益更大，利益的人更普遍。 因为《法华经》等通途法门，还是要靠自力断惑证真才能了生脱死，但是净土法门可以不断惑业得出轮回，所以就会利益更多更多的人。 许多人通过《法华经》、通途法门是没有希望了生死的，但是靠净土法门都有希望，所以说“度生最急”。 能利益更多众生的这样一部经典，佛出世怎么可能不去讲呢？ “佛佛说《法华》”，那佛佛当然也必说《阿弥陀经》。
                        • 而且净土法门又是“诸佛共赞”的，从《阿弥陀经》以及《无量寿经》中就可以知道。
                        • 《无量寿经》中讲到，当年法藏菩萨发下四十八大愿，其中第十七大愿就是“诸佛称名赞叹愿”：“设我得佛，十方世界无量诸佛，不悉咨嗟称我名者，不取正觉。” 如果十方一切诸佛不都来称赞我的名号，那我就不成佛。 阿弥陀佛因地时发了这样的愿，现在极乐世界已经成就了，阿弥陀佛已经成佛了，说明大愿成就了，阿弥陀佛绝对是得到十方三世一切诸佛的拥护、成就、赞叹的。
                        • 《阿弥陀经》里面也讲到，六方（十方）诸佛都出广长舌相，在自己的国土当中，对国土中的一切众生来赞叹阿弥陀佛，讲《阿弥陀经》。 不但我们娑婆世界，十方一切诸佛，乃至过去、未来诸佛，也都会讲《阿弥陀经》，这是必然的。
                          • 《阿弥陀经》里面也讲到六方诸佛 “各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生， 当信是称赞不可思议功德、一切诸佛所护念经。”
                          • 净土法门又是“诸佛共赞”与认可、护念，自然宣扬流布讲说此经。
                        • “既为诸佛共赞，必为诸佛所说。龙华之会，必说此经，何疑之有？” 这样我们就知道，《阿弥陀经》、净土法门是得到了三世十方一切诸佛 弘扬赞叹的，因此弥勒菩萨在龙华会上也一定会说此《阿弥陀经》，“何疑之有”？
                        • 这里莲池大师既有教证，也有理证推理。 教证、理证结合，那这件事情就可以肯定，将来弥勒佛肯定也会讲《阿弥陀经》。
                        • 我们再看蕅益大师《弥陀要解》里面的解释： “ 弥勒当来成佛，现居等觉，以究竟严净佛国为要务，故次列。”
                          • 弥勒菩萨现在是候补佛位的菩萨，相当于是下一尊佛的身份。 他听闻《阿弥陀经》，就说明不但释迦佛，乃至于后面佛法灭掉了，弥勒佛再重新出世，也会再弘扬《阿弥陀经》、净土法门。
                            • 　　［钞］文有三。初释通名。佛为法王下释别名。此等下明得益。初中悲智双运者。以大道心乃大智。成就有情乃大悲。或理即悲智。名字悲智。乃至究竟悲智。文殊等乃究竟悲智。如文殊三世成佛例可知也。第二段中佛为法王者。佛是四国之王也。王有三子。菩萨是真子。二乘是庶子。凡夫是外子。于真子中。文殊居长。故绍佛家业。名法王子。智慧第一者。表佛根本智。故此经是难信之法。若非第一勇猛根本实智。不能证解。故文殊居初也。弥勒居次者。以当来成佛。现居等觉之位。必以究竟严净佛国为要务故。严净佛国者。破根本无明。严净常寂光佛国也。不休息等随文可知。第三明得益者。以三宝之境。乃菩萨所证三德秘藏。即究竟第一义悉檀。故云圆满菩提也。经文二菩萨众竟。
                            • 【亲闻记】
                              • 智慧第一者。表佛根本智。故此经是难信之法。 若非第一勇猛根本实智。不能证解。故文殊居初也。 弥勒居次者。以当来成佛。现居等觉之位。必以究竟严净佛国为要务故。 严净佛国者。破根本无明。严净常寂光佛国也。
                            • 《要解讲记》：“
                              • 弥勒菩萨现在是等觉菩萨，是一生补处的菩萨，在兜率天 内院候补佛位，将来要在龙华三会度无量的众生。而且他是“以 究竟严净佛国为要务”的，不但往生净土，而且还要建立庄严 自己的净土，这才是往生净土的真正目的。
                                • 虽然弥勒菩萨在兜率天内院候补佛位，但也不碍神通分身往生西方，求得弥陀加持，严净佛国，以破根本无明，严净常寂光佛国。 【亲闻记】弥勒居次者。以当来成佛。现居等觉之位。必以究竟严净佛国为要务故。 严净佛国者。破根本无明。严净常寂光佛国也。
                          • 这样我们也就知道，净土法门是过去、现在、未来、十方一切诸佛都要弘扬的， 对此你不应该有丝毫怀疑。 这样我们也就可以知道净土法门的殊胜。 可以说，净土法门是普遍于法界的一个大法，对众生的利益肯定是最大的， 当然法的威力也是最殊胜的。乃至对我们自己来说，净土法门也绝对是利益最大的。
                            • （1）信愿行，是具一则具三；这时候的“行”是指具有真信切愿的“行”； （2）信愿行，次第相生的关系；有一定信愿的，自然有一定的行；那么有这样信愿带动的念佛行，能不能增上信愿或增上净土法门信心呢？这是不一定； A，因为有一般信愿，只能带动你一般念佛行，这个过程中的念佛与信愿相应的念佛行，虽然并非亲目睹西方极乐的依正庄严，但从自己念佛现量感受中，这个过程中是能增上你对净土法门信心的。如果这个不敢承认，那么在没有达到真信切愿的任何念佛行都应成了盲修瞎练；如果这个不敢承认，那么等于连嘴巴吃到的糖是甜的味道自己都不敢承认了。 但能不能以此念佛行作为因，就认为能够产生胜解呢？这是不可以的。因为没有闻思的力量支撑，前面具有部分信愿的念佛行是难以持续的，最终成为有口无心干巴巴的念佛行落入歧途中。 亲目睹西方极乐的依正庄严而生的胜解是凡夫所不具，而仅从一般的信愿的念佛现量感受中的力量不足让你直接产生胜解。所以关键还是以闻思作为原动力。这是差别的地方。
                              • 如此一来，是否有违于胜解为因产生信心的说法呢？ 胜解，除了教理理证抉择，还有现量，这个现量可以是瑜伽现量非凡夫，也可以有凡人根识感官的现量。 比如对于此人是张三母亲，通过根识现量串习生起的胜解。 所以也存在这种情况；但是这样念佛行一定范围和时间内起生作用而已，因为没有如果闻思力量去支撑自然会后劲不足，不足让； 我们要注意有多少信愿就带动多少念佛行， 具有一般的信愿的念佛行，也可能增上你的信心；但同时要注意
                              • 但部分信愿的念佛行作为因，来产生胜解这不太可能，并且很容易落入修法歧途中；你去通过闻思自然带动的念佛行，对你产生胜解是有帮助的。三缘起链，不就作具体分析，越分析，可能理解错了，反而产生流弊。
                          • 疑问：“以究竟严净佛国为要务”突显什么意义呢？
                            • 道友观点：王腾 一、深义有二 1、文殊菩萨乃七佛之师，以诸菩萨中智慧第一闻名，经中将文殊菩萨置首，乃表明 此经的不可思议，有甚深的智慧含藏其中，需要文殊菩萨这样的大菩萨才能证解净土法门， 可见此法门的殊胜与深奥。 2、弥勒菩萨次列，有二重含义。 一是，“弥勒当来成佛，现居等觉。以究竟严净佛国为要务，故次列。”弥勒菩萨我们 大家都知道是候补佛，他目前的主要任务是庄严自己的净土，往生西方的目的是为了更好 更快地完善自己，更好地度众生，所以放在次一点的位置。 二是，弥勒菩萨既然作为下一尊佛，连他都来听闻此经，不就表明他成佛以后也会讲 《阿弥陀经》吗？不就表明他对此经也是赞叹的吗？ 前佛、后佛都讲《阿弥陀经》，代表过 去未来，《阿弥陀经》流转不息，十方诸佛咸皆赞叹、弘扬。 佛佛道同，可知十方诸佛都在劝导众生念弥陀，可知净土法门的摄众范围之广，法门对于众生的利益实在是难以言喻。 二、等觉菩萨也需要往生净土。 等觉菩萨已破四十一品无明，剩一品生相无明未破。也就是说 还未究竟圆满，需要继 续深造。既然要深造，自然是选择良好的学习环境，往生极乐，就能做到最好的修行，天天 见佛，天天闻法，天天亲近三宝，天天供养三宝，能最好最快地证得圆满的佛果。 三、这个问题要分两方面回答 一方面，久行菩萨道，已证无生法忍的大菩萨，专门求生净土，对于娑婆的这些苦难众 生就不管了，这种应该有所责。 但其实大菩萨们都是慈悲且有善巧的，分身无数，纵然往生极乐，也能留分身在娑婆度人。
                              • 疑问：为何听此经，就表明一定会说此经呢？等觉菩萨听的经多的去了，一定对要说吗？
                            • 另一方面，自己都还是个流转轮回的生死凡夫，自救尚且不能，何况救人？这种情况 就应该先往生极乐，自己成就了，再来度众生。 就跟游泳一样，自己都不会游泳怎么救溺水的人，你得自己先会游泳才行。去极乐的目的，就是提升自己的能力，让自己以后可以去帮助别人，从战略上来说，我们属于阶段性撤退，撤退的目的，是为了更好的完成目标，获得胜利，而不是当逃兵。 口号谁都会喊，下水了才知道光喊口号没用。试问连文殊菩萨 这样智慧、发大乘菩提心的人，都要求生净土，况其下者乎？
                • F3.释“乾陀诃提菩萨”；
                  • 疏
                    • 乾陀诃提，此云不休息。
                      • “乾陀诃提”也是音译，翻译过来叫“不休息”。
                  • 钞
                    • 不休息者，行诸梵行，历恒沙劫，然后授记，经此多劫，曾不休息故。
                      • “不休息”，不是说短期不休息，而是甚至“历恒沙劫”都不休息，一直在精进当中。
                • F4.释“常精进菩萨”。
                  • 疏
                    • 常精进者，二义： 一者，天台云：“见法性常住，行无作正勤故。” 二者，《宝积经》云：“此菩萨为一众生，经无量劫，随逐不舍，曾无一念弃舍之心。”乃精进之至极也。
                      • “常精进”，这里以两种意义来解释。
                      • “一者，天台云：‘见法性常住，行无作正勤故。’”这是天台智者大师的解释，这个“精进”是达到究竟圆满的。 也就是说，要合乎“无作正勤”，和心性结合，这种精进才是圆满究竟的精进，才是真正的精进。
                      • “二者，《宝积经》云：‘此菩萨为一众生，经无量劫，随逐不舍，曾无一念弃舍之心。’乃精进之至极也。” 《大宝积经》里面讲，常精进菩萨乃至对一个众生，都能无量劫来随逐，“曾无一念弃舍之心”。 你到地狱，菩萨跟着你到地狱去度化你；你到人间，他跟着到人间来度化你。对一个众生都是这样，何况他还要度无量的众生。
                      • 这样我们就知道，不仅仅常精进菩萨，乃至一切佛菩萨圣者对我们的恩德有多深，这是父母的恩德千万亿倍无法相提并论的。
                  • 钞
                    • H1.明“常精进”二义
                      • I1.自利
                        • 对应疏文：“一者，天台云：‘见法性常住，行无作正勤故。’”
                        • J1.释“正勤”
                          • 二义者：一、是自利。未生善增长，已生善保持，未生恶预防，已生恶速灭， 名四正勤。
                            • “精进”也就是勤心所，所以这里以“四正勤”来解释。 怎样才是精进，或者是“正勤”呢？ 主要从四方面来讲：“1未生善增长，2已生善保持，3未生恶预防，4已生恶速灭”。
                        • J2.明“无作”
                          • 而言见性、无作，则了知法性本非善非恶，虽云修善，不修而修，虽云去恶，不去而去，所谓“一念不生，是真精进”故。
                            • 这里是从“无作正勤”上来解释，也就是说，要从法性上正勤才是真正的正勤。 法性中没有善恶的分别，对善要不修而修，对恶要不去而去，“一念不生，是真精进”。 “见法性常住，行无作正勤”，这才是真正的“正勤”。
                            • 这是“常精进”中二义的“自利”，一方面从“四正勤”上讲， 还有一方面从“无作正勤”上讲。下面再看“利他”。
                      • I2.利他
                        • 对应疏文：“二者，《宝积经》云：“此菩萨为一众生，经无量劫，随逐不舍，曾无一念弃舍之心。”乃精进之至极也。”
                        • 二、是利他。为多众生，犹未为难，今曰为一众生；少时为一众生，犹未为难， 今曰无量劫；多劫而易可化度，亦未为难，今曰犹不受化而不弃舍；不弃舍犹未为难，今曰无一念弃舍。如是精进，更无退堕，故名曰常。
                          • “二、是利他。为多众生，犹未为难，今曰为一众生”， 为了很多众生并不难，但是现在乃至要为了一个众生。
                          • “少时为一众生，犹未为难，今曰无量劫”， 极少的时间为一个众生，这不是特别难，而现在是要无量劫为一个众生，这是真正的难能可贵。
                          • “多劫而易可化度，亦未为难，今曰犹不受化而不弃舍”， 经无量劫随逐不舍，这已经够难了，但是现在，虽然这个众生还是不能度化，但还不弃舍，那就更难了。
                          • “不弃舍犹未为难，今曰无一念弃舍。”虽然没有放弃，但是有些人可能内心经常会起念头：“要不还是舍弃他算了，这个人太难度了。” 而这里是“无一念弃舍”，这就真正的更加困难了。
                          • “如是精进，更无退堕，故名曰常。” 从自利、利他两方面这样来精进，而且“更无退堕”，所以叫“常精进”。
                          • 精进，不仅仅是自利精进，还要利他精进。 自利也不仅仅是事相上的正勤，还要合乎法性，“无作正勤”； 利他，要这样层层下来，乃至为了一个众生，要经无量劫不弃舍， 而且是“无一念弃舍”。这样我们就知道佛菩萨对我们的恩德。
                    • H2.结后二菩萨
                      • 又不休息，必常精进；常精进，必不休息。此二菩萨，亦名殊而德一者也。
                        • 前面的“乾陀诃提菩萨”，翻译过来就是“不休息”菩萨，和这里的“常精进菩萨”，虽然名字不一样，但实际上“名殊而德一”。 不休息就是常精进，常精进也就是不休息，功德一样，只是名字不一样。 当然这是两个不同的菩萨，并不是一个人。
              • D3.总结
                • △三总结
                • 经
                  • 【与如是等诸大菩萨。】
                • 释
                  • F1.释义
                    • 疏
                      • 结上例余同前。就当经，则表信、行、愿三，成净土因故。
                        • “结上例余同前”，“如是等”是“结上例余”，和前面一样。 前面解释经文“如是等诸大弟子”的时候，疏文中讲：“如是者，结上。等者，例余。”这里和前面是一样的。 “如是”相当于对前面的总结，“等”就是还有其他的菩萨，这里就省略了。 “就当经，则表信、行、愿三，成净土因故。”这里的四位菩萨， 实际上是表示信、行、愿，“成净土因故”。 听《阿弥陀经》的菩萨是无量无边的，为什么这里仅仅就举了这四位菩萨呢？ 肯定是有原因的，这四位菩萨肯定是和《阿弥陀经》里面的义理息息相关的。 《阿弥陀经》、净土法门主要是信愿行，而这四位菩萨就可以和信愿行可以对应。
                    • 钞
                      • H1.释“结上例余”
                        • 同前者，结上文殊、弥勒等；例余，则普贤、观音一切菩萨也。
                          • “如是”就是“结上”，总结前面的文殊、弥勒、乾陀诃提、常精进四位菩萨； “等”，就是“例余”，也就是省略了普贤菩萨、观音菩萨等一切菩萨。
                          • 《要解》：“此等深位菩萨，必皆求生净土。以不离见佛，不离闻法，不离亲近供养众僧，乃能速疾圆满菩提故。” 这些菩萨都是深位菩萨，而且都要求生净土。 为什么这些圣者菩萨，乃至等觉菩萨都还要求生净土呢？因为毕竟等觉菩萨也还没有成佛，要想最快成佛，还是要到极乐世界，亲近阿弥陀佛，才能速疾圆满佛果。圣者菩萨都这样，何况我们凡夫众生呢？
                      • H2.就当经表三资粮
                        • 对应疏文：“就当经，则表信、行、愿三，成净土因故。”
                          • “净土因”也就是往生正因。净土是果，信愿行是因，是往生正因， 而这四位菩萨实际上就是表信愿行三资粮。
                        • I1.妙首表信
                          • 信、行、愿者，妙首表信，求生净土，信为最先，经云“若有信者”是也。
                            • 消文：
                              • “妙首”就是文殊菩萨，表示信，这个我们在前面介绍过。 “求生净土，信为最先”，要想往生净土，信心最先，是最重要的，第一步就要先生起信心来。 “经云‘若有信者’是也。”《阿弥陀经》里面也讲：“是故舍利弗，诸善男子、善女人，若有信者，应当发愿，生彼国土。”
                            • 最初生信很重要，先要生信。净土生信最难，最不容易。 你如果能够生起信心，那你就能绝对往生，就能了生死，可以说净土法门是了生死最容易的法门。 但是你也不要想得太容易了，觉得自己天天躺在那里，等着往生就行了。 虽然净土法门往生、了生死很容易，是易行道，但它也不是没有底线的，你必须要对这个法门生信。 如果你还没有生信，相当于对净土法门都没有信心，那你也就得不到这个法门的利益。不是法门难行，而是你自己对法门没有信心。
                        • I2.精进表愿、行
                          • 精进表愿、行。精者不杂，进者不退。 不杂者，经云“一心不乱”； 不退者，经云“不退转菩提”是也。 不休息者，即不退义。
                            • “精进表愿、行。”“精进”表示的是愿、行。
                            • “精者不杂，进者不退。”这是对“精进”字面上的解释。 “精者不杂”，我们一般说精一，也就是不杂的意思。 “进”，勇猛前进，不能往后退，也就是不退。 “精者不杂，进者不退”，合在一起就叫精进。 这样我们就从字面上知道了“精进”的意思，非常明白。
                            • 下面莲池大师再来解释什么是“不杂”“不退”。 “不杂者，经云‘一心不乱’”， “不杂”，你不要修太多的法门，从早到晚，行住坐卧，就念这一句佛号，这样才能得到一心不乱。如果修的太杂，你就很难得到一心不乱。 “制心一处，无事不办”，要专修，而不是杂修。 净土法门特别强调要专修一句佛号，一个法门。你学的时候可以学很多，但是修的时候要专一。
                              • 但是，你千万不要以为：“既然要专一，那其他经论就不能学，我就只学一部《阿弥陀经》、一部《无量寿经》就行了。”那就又错了，行门、解门要分开。 善导大师讲：“若欲学解，从凡至圣，乃至佛果，一切无碍，皆得学也。若欲学行者，必藉有缘之法，少用功劳，多得益也。” 学可以学得很广，但是目标都要归到一个地方，都是为了行专，为了一心念佛。 学广的目的是为了行专，这并不矛盾，否则就不叫博学，而变成杂学了。
                            • “不退者，经云‘不退转菩提’是也。” “不退”就是不退转，往生西方就能得到不退转的利益。 那往生前呢？ 首先你要信心不退，而行上也要尽量不退，这样当然是最好的。
                              • 子主题
                            • “不休息者，即不退义。” “不休息”就是不停下来，一直勇猛往前。不但往后退不行，乃至你停下来休息一下也不行。所以“不休息”就是不退的意思，和精进实际上是一致的。
                              • 修行如烧开水，欲乐要必须够。
                            • 这里莲池大师对“常精进”“不休息”的解释——“精者不杂，进者不退”， 你千万不要以为只是字面上的依文释义而已，实际上这里告诉了我们修行的一些窍诀、原则。
                            • 下面我们再来分析一下，为什么这里说“精者不杂，进者不退”？我们再来看其他净土宗祖师大德的教言。
                              • 莲宗二祖，阿弥陀佛化身的善导大师在《往生礼赞》里面讲到了三心五念四修， 其中四修就是行。 下面我们就看善导大师是怎么讲“四修”的： “又劝行四修法，用策三心五念之行，速得往生。何者为四。 一者恭敬修。所谓恭敬礼拜彼佛及一切圣众等，故名恭敬修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。恭敬礼拜彼佛及一切圣众等而不杂散慢不信等，故为”不杂“。 二者无余修。所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业，故名无余修。毕命为期，誓不中止，即是长时修。 三者无间修。所谓相续恭敬，礼拜、称名、赞叹、忆念、观察、回向发愿，心心相续，不以余业来间，故名无间修。 又不以贪嗔烦恼来间，随犯随忏，不令隔念隔时隔日，常使清净，亦名无间修。 毕命为期，誓不中止，即是长时修。”
                                • “又劝行四修法，用策三心五念之行”， 善导大师非常强调四修法，四修是为了策励“三心五念之行”。 “五念”就是《往生论》里面的五念门，实际上把信愿行、三心也包含在里面了，三心就是信愿。 通过四修来策励三心五念之行，这说明什么呢？我们要思维什么道理呢？ 我们并不是不强调念佛行，行也是要强调的，但是不能落在表面上，不能脱离了信愿，这样就大错特错了。 闻思断疑生信，信愿是为主的，我们千万不能忘记，但不是说行就不重要。 就像印光大师讲的，我们要“半日学解，半日学行”。而善导大师也是分行门、解门来讲的，解行还要相应，不能脱离。 解，主要就是信愿；行，就像这里讲四修、五念。 实际上也可以说三心也和五念合在一起了，信愿要落在行里面。 五念门中包括回向发愿门，所以信、愿也都在里面。 信、愿要融到行里面，而行又可以增上我们的信愿。 不是说你只管闻思断疑生信愿就行了，不注重行，这样就又偏了。 半日学解，半日学行，你怎么能又把行丢了呢？这又错了。 现在大多数学净土的人，普遍只注重所谓的念佛功夫的行，而对信愿不重视。 这是极普遍的一种现象，是最大的问题。但不是说行就不重要，所以这里善导大师讲“劝行四修法，用策三心五念之行，速得往生”。
                              • 哪四修呢？ 第一个是“恭敬修”。行，并不是说你表面上念佛很精进就行了，而是离不开恭敬，离不开信心的。恭敬是怎么来的？当然是靠信愿来的，没有信心哪来的恭敬呢？行是没有离开信愿的，五念门中就把信、愿、行都包含在里面。 第二，“无余修”，“所谓专称彼佛名，专念、专想、专礼、专赞彼佛及一切圣众等，不杂余业”。这就相当于莲池大师这里讲的“精者不杂”，精一，专修一句佛号，从早到晚念到底。 第三“无间修”，同时，你对念佛的质量也要讲究，不要只管在表面上念佛。好像自己一天到晚都在念，但是念的时候妄想纷飞； 或者念一念，中间经常还要停一停，经常要散乱、说闲话，这样念佛也就没有力量。要“无间修”，“心心相续，不以余业来间”，甚至也不以妄想夹杂，这才是真正的无间修。 我们念佛号，不要念一个小时就停下来说闲话、打妄想，再休息个半小时，然后再念，这样就没有力量。 这就和母鸡孵蛋的道理一样。 母鸡几乎一天到晚都趴在鸡蛋上面，偶尔肚子饿了，必须要跑出去吃点东西，也会吃完马上就回来，乃至吃东西的时候都没有忘记孵蛋这回事。 我们念佛也要这样。当然，不可能让你一天到晚不吃饭、不睡觉。我们要这样念佛， 甚至没有妄想夹杂，才是真正的无间修。 第四，“长时修”，前面三个——恭敬修、无余修、无间修，每一个里面都有“毕命为期，誓不中止，即是长时修”，合在一起就是四修。
                                • 《往生论》长行文中提到： “云何观？云何生信心？若善男子、善女人，修五念门行成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀佛。何等五念门？一者礼拜门，二者赞叹门，三者作愿门，四者观察门，五者回向门。 “云何礼拜？身业礼拜阿弥陀如来、应、正遍知。为生彼国意故。 “云何赞叹？口业赞叹。称彼如来名，如彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。 “云何作愿？心常作愿。一心专念，毕竟往生安乐国土，欲如实修行奢摩他故。 “云何观察？智慧观察。正念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。彼观察有三种。何等三种？一者观察彼佛国土庄严功德，二者观察阿弥陀佛庄严功德，三者观察彼诸菩萨庄严功德。 “云何回向？不舍一切苦恼众生，心常作愿回向为首，得成就大悲心故。” 怎么修学净土呢？世亲菩萨就让我们修五念门。要注意，这是世亲菩萨教我们的。五念门就是礼拜门、赞叹门、作愿门、观察门、回向门。这五门其实就相当于净土法门的信愿行三资粮，把信愿落实、贯彻在身语意三业这个“行”上，就有了五念门。 身业就是1礼拜门，身体礼拜；口业是2赞叹门；意业是3作愿、4观察、5回向门，可以这样进行对应。
                              • 善导大师的四修有个前提，下面我们来看善导大师其他著作中的解释。善导大师不同著作中的观点肯定都是一致的。 学习四修之前，你最好要先知道《观经》是怎么讲。不是说四修是用来策励“三心五念”的吗？那我们首先就要知道什么是“三心五念”。 “五念”也就是《往生论》里面的五念门，大家应该都知道，但是“三心”可能有些人不一定知道。 有些人把“三心”解释得很高，解释为“圆发三心”。而我们这里就按善导大师事相上的三心来解释。 《观经》里面释迦佛讲：“具三心者，必生彼国。” “三心”就是至诚心、深心、回向发愿心。 “深心”善导大师解释就是深信之心，也就是信心； “至诚心”就是真实心，“至者真，诚者实”，也就是诚实心； “回向发愿心”就是信愿行的愿。 所以三心合在一起就是真切的信愿、真实的信愿。“具三心者，必生彼国”也就是有真信切愿必生彼国。这是释迦佛讲的，不是后代哪一个祖师发明的。
                              • 对“具三心者，必生彼国”这段《观经》经文，善导大师《四帖疏》中解释： “三心既具，无行不成。愿行既成，若不生者，无有是处也。” “愿行既成”，这是解释“具三心者”； “若不生者，无有是处”是解释“必生彼国”。 “三心”，可以说是信愿，也可以说是愿行。为什么呢？ “愿行既成”也就是“三心既具，无行不成”，也就是说，只要你有了信愿，行自然也会起来。 “若不生者，无有是处。”如果有信愿没有行，那这个愿也是空愿、虚愿，不是真正的愿。善导大师《四帖疏》中也是这么解释的。 有信愿是必定有行的，信愿行三个不能割裂开来，具一必具三。 另外，善导大师在《法事赞》中说： “三心五念毕命为期，正助四修则刹那无间。” “正助”就是正行、助行，或者说正业、助业，合在一起就是专修。专修万修万人去，杂修很难往生。 我们要注意，善导大师专修、杂修的讲法，在《四帖疏》里面的大科判是“就行立信”。在此之前，善导大师介绍了“决定信相”，即使佛现前劝我不要修学净土，我也不会改变修净土的信心，这是“就人立信”，对佛的教言要深信。就行立信，就要按正、助二业来专修，在行上要去落实，“正助四修则刹那无间”。 这样我们就知道行和信愿的关系。
                            • 我们再看古德法师《演义》里面的解释： “‘精进表愿行’者，信而后愿，愿者，信力之精进也。愿而后行，行者，愿力之精进也。” “信而后愿，愿者，信力之精进也”， 愿在信的后面，以信心的力量精进下去，就会产生愿； “愿而后行，行者，愿力之精进”， 由信发愿，再由愿导行，所以愿后面是行，行就是愿力之精进。信愿行是这样的关系。 窥基大师《成唯识论述记》中就说： “信为欲依，欲为精进依，即入佛法次第依也。” 精进就是勤心所，依的是欲心所，而欲心所又要依信心所，是这样的“次第依”的关系。前前为因、后后为果，“知所先后，则近道矣”，不能乱了次第。
                            • 歧途
                              • 现在许多学净土的人，他不知道前后次第，闻思也不注重，信愿也不注重，一上来就在一句佛号上、念佛功夫上作文章，那就大错特错了，是用功用错了地方。 即使他能闻思一些净土教理，但也只是过一下场面而已，并没有学懂。没有真正通达净土关要，不知道要以信愿为主的道理，接着照样还是在一句佛号这个功夫上作文章。 这是现在学修净土的人中极普遍的一个问题，也是最大、最重要的一个问题。
                          • ”又弥勒慈行，乾陀梵行，《观经》云“慈心不杀，具诸戒行”是也。“
                            • 弥勒菩萨修慈心，是慈行；乾陀诃提菩萨特别注重梵行，清净的梵行当然就和持戒、戒行有关。
                        • I3.释“成净土因”
                          • 疏文：“就当经，则表信、行、愿三，成净土因故。”什么是“成净土因”呢？
                          • 成净土因，则列诸菩萨，非无因故。
                            • 这四位菩萨的名字，“非无因故”，是“净土因”，是和信愿行对应的。 这样我们就知道这里四位菩萨的真正密意，就是要对应信愿行净土三资粮。
                  • F2.称理
                    • 疏
                      • 称理，则自性无不照，是文殊智义；自性无不容，是弥勒慈义； 自性无穷无尽，是不休息、常精进义。余可类知。
                        • 下面再“称理”，从称合实相理体上讲。
                        • “自性无不照，是文殊智义”，文殊菩萨的智慧就像光明一样，可以照见一切法，而我们的自性也是这样，可以照天照地，是“无不照”的。
                        • “自性无不容，是弥勒慈义”，弥勒菩萨为什么叫“慈心”呢？大家都看到过，一般寺庙天王殿中都有弥勒菩萨，也就是布袋和尚，露着一个大肚子，这就表示他的心量。 就像一个偈子说的：“大肚能容天下难容之事。”他很慈悲，能包容一切，没有什么容不下的，所以“无不容”。当然这是从事相上讲，这里是从自性上讲，那就范围更广了。 “自性无不容”，自性当中没有任何法的差别。一切法都是平等不二的，没有自他的差别，还有什么不能容的呢？ 这是“弥勒慈义”。弥勒菩萨的慈心三昧，到这个时候可以说达到极致了，可以从自性上来理解。
                        • “自性无穷无尽，是不休息、常精进义。” “自性无穷无尽”。就像《易经》里面讲的天和地的功德，也就是一般我们说的天地乾坤。 “天行健，君子以自强不息”，不停息，就像这里讲的“无穷无尽”，“不休息，常精进”。
                        • 下面我们看《演义》解释： “文殊之智，是一切种智，无所不照者，今自性辉天鉴地，耀古腾今，无不照也。弥勒之慈，是三缘大慈，无所不容者，今自性囊括虚空，包罗法界，无不容也。”
                        • 《演义》里面也是从自性上来解释的。自性不仅仅是事相，但也离不开事相， 事相和理体是无二。 我们可以按事相来解释，但事相实际上又是不离理体的，所以叫“称理”。
                    • 钞
                      • 类知者，自性广大是普贤义，自性圆通是观音义等。
                        • “余可类知”，也就是可以这样去比类推之，其他菩萨的名字也是一样。普贤菩萨就是“自性广大”；观音菩萨耳根圆通，所以是“自性圆通”。
                      • 如上随举一门，以标名字，若各具者，即名字互通，故谓心即名也。 如是解者，即于正观心中见一切菩萨也。今见凡夫，不见菩萨者，以失正观故。 故曰：“菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中。”
                        • “随举一门，以标名字”，每一个菩萨的名字是不一样的，一个名字相当于代表的就是一个功德。
                        • “若各具者，即名字互通，故谓心即名也。”
                        • 《演义》当中解释： “‘若各具即名字互通’者，如无不照即无不容，文殊通弥勒；广大具圆通，即普贤通观音等。‘心即名’者，菩萨无名，名者，人人自心。离自心，别求菩萨，是行邪道，不见菩萨也。”
                          • “如无不照即无不容，文殊通弥勒；广大具圆通，即普贤通观音等。” 可以说这些菩萨的名字也是互通的，一个菩萨实际上也具有其他菩萨所有的功德。不是说这个菩萨只有这一个功德，没其他功德，而是都可以互通的。
                          • “心即名者，菩萨无名，名者，人人自心。离自心，别求菩萨，是行邪道，不见菩萨也。” 名字实际上就是我们人人的自心、自性。离开自心自性，你仅仅在名字上、外表上做文章，那就是行邪道，就见不到真正的菩萨。 我们虽然事相上要虔诚恭敬，但是也不要忘记了佛法的理体。 理体永远是佛法的核心、归宿，最后一切都要归到实相理体、自心真如上。
                        • “如是解者，即于正观心中见一切菩萨也。” 我们要从自心自性上来观一切菩萨。 《演义》中解释：“‘正观心中见一切菩萨’者，达自心无不照，则文殊现前。达自性无不容，则弥勒出世。达自性之广大，则常现普贤。达自性之圆通，则时亲自在。” “自在”就是观自在，观世音菩萨。我们要从理体上理解， “于正观心中见一切菩萨”，这个我们千万不要忘记。
                        • “今见凡夫，不见菩萨者，以失正观故。”我们看《演义》里面的解释：
                        • “‘今见凡夫不见菩萨’者，以我等终日迷心逐境，造诸恶业，无有观力。纵或修戒善，及诸禅定，但涉有为，并非正观。 ‘正观’者，即直心正念真如。约当经，即是系缘法界，专称名字，所谓离四句念佛也。 若得此正观，则文殊弥勒普贤观音，无不具足，是见一切菩萨也。 又即普见一切众生皆成正觉，是不见凡夫也。”
                          • 为什么我们只见自己凡夫的境界，而不见这些圣者菩萨的境界呢？“以我等终日迷心逐境，造诸恶业，无有观力。纵或修戒善，及诸禅定，但涉有为，并非正观。”我们要从自心上，“直心正念真如”，“系缘法界”，这样来念佛来修行，就能超越凡夫境界，真正见菩萨。
                          • “菩萨清凉月，常游毕竟空，众生心垢净，菩提影现中。”这是一段经文。“菩萨清凉月”菩萨就像秋天的月亮。“常游毕竟空”，本来这是指天空，天空中有一个月亮，但是“空”也指实相理体、空性、真如。佛菩萨圣者实际上是超越一切凡夫的情念、分别、执著的，一直都是“游于毕竟空”。“众生心垢净”，而我们众生也可以随学佛菩萨，你如果没有染污心、分别心，心垢清净了，“菩提影现中”，这时候佛就在你心中现前了，这才是真正的佛。我们念佛也应该这样来念。
                          • 对这些菩萨，我们都要从理体上来看，要在自心的正观当中观这些菩萨。念这句佛号也要这样，最后要归到理体上，这才是最殊胜的一个净土修法。
                          • 这样我们就把“列众证”中的“声闻众”“菩萨众”学完了，下面是第三“人天众”。
          • C3.人天众
            • △三人天众
            • 经
              • 【及释提桓因等，无量诸天大众俱。】
                • “人天众”就是这两句经文。
            • 释
              • E1.释义
                • 疏
                  • 及者，承前言净土法门不但诸圣与会，一切凡众皆同闻故。释提桓因，此云能天主。曰等，又曰无量者，尽一切诸天故。曰大众者，尽一切众生故。俱者，通结“并诸菩萨”以下文也。
                    • “及者，承前言净土法门不但诸圣与会，一切凡众皆同闻故。” “及”字是承接前面的大乘、小乘圣众。不但这些圣众参与了这个法会，乃至一切凡夫、有缘众生都参加了《阿弥陀经》法会。
                    • “释提桓因，此云能天主。”“释提桓因”就是帝释天，相当于一般道家讲的玉皇大帝、天帝。
                    • “曰等，又曰无量者，尽一切诸天故。” “释提桓因等”的“等”字，以及“无量诸天”，就表示一切诸天，包括四天王天以及上面的夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天这些六欲天，乃至于色界、无色界，这里一个“等”字就省略了。
                    • “曰大众者，尽一切众生故。” “无量诸天大众俱”的“大众”就说明包括了一切众生。 所有的一切大乘、小乘，凡夫、圣者，所有众生都包括在内。
                    • “俱者，通结‘并诸菩萨’以下文也。” “俱”就是最后的“通结”，总结从“并诸菩萨摩诃萨”以下的部分。
                • 钞
                  • G1.正释
                    • H1.释“及”
                      • 上并菩萨，是小大一对，今及诸天大众，是圣凡一对。 圣凡共闻此经，毋谓净土为凡夫所不能也。
                        • “上并菩萨，是小大一对”，前面是小乘、大乘圣者，这是一对。
                        • “今及诸天大众，是圣凡一对。” 这里“及释提桓因等，无量诸天大众俱”是圣凡一对，说明参与法会的不但是大小乘圣者，还有人天凡夫。
                        • “圣凡共闻此经”，《阿弥陀经》、净土法门是圣凡共闻的，不像《华严经》是专门针对登地圣者的，甚至阿罗汉圣者都是不见不闻的。
                        • “毋谓净土为凡夫所不能也。”不要以为净土是凡夫所不能的。也可以说， 净土主要是为了凡夫，怎么能说凡夫不能往生呢？这样就大错特错了。
                        • 歧途：
                          • 现在有一种讲法，说真信切愿、胜解信一定要登地圣者才有希望。 净土法门肯定要从真信切愿、净土三资粮上讲，这样讲，相当于就是说凡夫几乎不可能具足净土的信愿行，也就是说凡夫几乎没有希望往生。这肯定不是净土宗祖师大德的观点，对这种观点我们一定要打破。
                        • “圣凡共闻此经，毋谓净土为凡夫所不能也。” 这个道理很重要，我们下面再来分析一下这个道理。就像善导大师《观经四帖疏》里面讲的： “又看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。……今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。”
                          • “又看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后，五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。” 善导大师这里是说《观经》，当然也包括我们这里的《阿弥陀经》以及《无量寿经》，告诉我们净土法门主要就是针对凡夫来讲的。 对登地圣者来说，他完全可以靠自力，以自己的神通就可以飞到极乐世界，不一定要依他力往生。
                          • 善导大师对《观经》的三辈九品是怎么判的呢？“上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。”上品三人是遇到大乘教法的凡夫，中品三人是遇到小乘教法以及世间善法的凡夫，下品三人是恶人忏悔往生的凡夫。
                          • “今以一一出文显证，欲使今时善恶凡夫同沾九品，生信无疑，乘佛愿力，悉得生也。” 善导大师直接就引了《观经》原文的十个教证来证明九品皆为凡夫，不是为了圣者。 为什么善导大师这样苦口婆心，费这么多的功夫呢？就是因为净土法门对我们凡夫的利益最大，主要就是为了我们这样五浊恶世的凡夫。 我们靠通途法门的大、小乘修法，要断惑证真，几乎是没有希望的，只有靠净土法门，因为净土法门可以不断惑业得出轮回。这辈子你想靠自力想修成圣人，尤其对我们末法时代的众生来说，确实太难了，几乎没有希望。我们只有靠净土法门。
                        • 莲池大师在前面的“教起所因”十义里面也是这样讲的： “三、激扬生死凡夫令起欣厌故；四、化导二乘执空不修净土故；五、勉进初心菩萨亲近如来故”
                          • 这样我们就知道，不仅仅大乘圣者菩萨可以往生，二乘也可以往生，甚至修人乘、天乘的凡夫也可以往生，就像这里讲的“无量诸天大众俱”，包括人、天。
                        • 我们再看，善导大师《四帖疏》里面讲：“正由托佛愿以作强缘，致使五乘齐入。” “五乘”就是菩萨乘、声闻乘、缘觉乘，再加上人乘、天乘。 善导大师这样点出来，在祖师大德里面都是少见的。一般都是讲大、小乘能出离轮回，人乘、天乘是不出轮回的。
                          • 有些人对五乘里面的人乘、天乘解释错了。他就说：“虽然他修的是人乘、天乘的善法，但他也发了菩提心，实际上是大乘修行人，最起码也是小乘以上的修行人。”
                          • 但实际上呢？五乘的分类、定义，不是看你修的法，主要是看你的发心，你修这个法的目的是什么。人乘、天乘的目的就是： 我要下一辈子做人，或者下一辈子生天。即使生到极乐世界，目的也是为了做人、生天，好好享乐。 是为了这样的目的，这就是人天乘发心。即使他修的是大乘法，说的是菩提心， 但他的目的如果是为了做人生天，那大乘法也成了人天乘的法。
                          • 所以不要以他修的法来判断他是五乘里面哪一乘，主要要从他的发心、希求的目标上来判断。不是说你修小乘大乘，你就是小乘、大乘的修行人。你只是表面上修这个法，但是实际上和这个法不相应，就不是真正的大乘法、小乘法。 你只是表面上修一下：“哎呀！我要发菩提心！”实际上全是自私自利的发心，那就不是菩提心。五乘是以发心来定的。
                          • 这样我们就知道，“五乘齐入”，即使你没有大乘菩提心，甚至没有二乘的出离心，仅仅是人天乘的发心，也可以往生。 当然，你最起码要断除对现世的贪著，对现世的出离心还是需要的。即使他把下一世的人天善趣作为目标，并没有真正去观察、思维五欲过患，没有发起对整个轮回的出离，往生西方就是为了去西方享受五欲，你也不能说他就绝对不能往生。 有些老太太，她不知道什么是菩提心，六道的概念她也不知道，更不知道什么是超出六道，但最起码她觉得：“我要往生西方，到了那里就能远离痛苦，就可以享受快乐。”以这样的发心，也不能说她就绝对不能往生。这是善导大师讲的“五乘齐入”，非常重要。
                          • “无量诸天大众俱”，《阿弥陀经》法会的听众里面也有这样人、天大众。 实际上这里隐含的义理，就是善导大师解释的“五乘齐入”。
                    • H2.释“释提桓因”
                      • 对应疏文：“释提桓因，此云能天主。”
                      • 释提桓因者，具云释迦提婆因提。 释迦者，此云能； 提婆因提者，此云天主。 详有五种名，恐繁不叙。 迦叶佛灭时，一女人发心修塔，三十二人佐之，今王忉利，统四方三十二天。 又《阿含》云：“本为人时，行于顿施，堪能作主。”故曰天主。
                        • “释提桓因者，具云释迦提婆因提。释迦者，此云能；提婆因提者，此云天主。”“释提桓因”，翻译过来就叫“能天主”。
                        • “详有五种名，恐繁不叙。”帝释天有很多名字，有五种名。
                        • “迦叶佛灭时，一女人发心修塔，三十二人佐之，今王忉利，统四方三十二天。” 迦叶佛灭度之后，有一个女人发心要修佛塔，有三十二个人一起来帮忙辅助。 后面其中为主的人就做了帝释天，统其余三十二天。一般说帝释天在中间，四方各有八天，合在一起就是三十三天，所以也叫三十三天天王。
                        • “又《阿含》云：‘本为人时，行于顿施，堪能作主。’故曰天主。” 这是《杂阿含经》里面讲的：“佛告比丘：释提桓因本为人时，行于顿施；沙门、婆罗门、贫穷、困苦、求生行路乞，施以饮食、钱财、谷、帛、华香、严具、床卧、灯明，以堪能故，名释提桓因。”
                    • H3.释“等，无量诸天”
                      • 等者，等三十二，以及其余也。无量者，又增词以尽，则概欲、色、无色诸天也。天有多义， 或名昼，以昼长故； 或名无愁恼，以常乐故； 或名灯明，以无黑暗故。
                        • “等者，等三十二，以及其余也。”“等”也就是包括三十三天的其余三十二天，以及其余诸天。
                        • “无量者，又增词以尽，则概欲、色、无色诸天也。” “无量诸天”，相当于再“增词以尽”，做一个说明，就把欲界、色界、无色界都包括在里面了。
                        • “天有多义，或名昼，以昼长故；或名无愁恼，以常乐故；或名灯明，以无黑暗故。” “天”字有一些不同的解释。 首先，天因为昼长，所以没有黑暗。一般佛经里面讲，日月是绕须弥山腰的，而四天王天就在须弥山腰，帝释天在须弥山顶，夜摩天之上就都是空居天了，和太阳就没有太大关系了，所以本身它就是充满光明的，没有黑暗。 “天”的另外一个意思就是“无愁恼”，因为天人很快乐，几乎一天到晚就在享受。当然这样他学道就很难，因为太快乐了，天天就在那里游玩享乐。
                    • H4.释“大众”
                      • 大众者，诸天而下，人及修罗，尽六道一切众生也。 一云兼前菩萨、声闻，同名大众。
                        • “大众”，这里有两种解释。
                        • “诸天而下，人及修罗，尽六道一切众生也。” “大众”就是包括了天龙八部、阿修罗、人等一切六道众生。这是一种解释。
                        • “一云兼前菩萨、声闻，同名大众。” “大众”，也有解释成包括前面的声闻乃至菩萨，全合在一起，“同名大众”。
                    • H5.释“俱”
                      • 对应疏文：“俱者，通结‘并诸菩萨’以下文也。”
                      • 通结者，上言与大比丘众俱，今此俱者，言亦与诸菩萨、诸天大众俱也。
                        • “俱”是“通结‘并诸菩萨’以下文”，把“并诸菩萨摩诃萨”下面的经文全部合在一起。
                  • G2.遣疑
                    • 科判
                      • 下面莲池大师再给我们遣除一些容易产生的疑惑。
                    • H1.问
                      • 或难：无色，则无耳无身；鬼、狱，则极幽极苦，何容与会而闻此经？
                        • 有人就提出这样一个怀疑：无色界是没有身体的，没有耳朵、耳根，也没有身根，那他怎么来听释迦佛讲经呢？ 而饿鬼道和地狱道是“极幽极苦”的，恶业很重，怎么可能也来参与法会听经呢？
                    • H2.答
                      • I1.答无色得闻
                        • 然无色者，无粗色，非无细色也。 佛涅槃时，无色天人泪下如雨，则身至耳闻，亦复何碍？
                          • 无色界并不是说就什么色法都没有了，他只是无粗色，并不是无细色，还是有极微细的色。 我们人类是虫聚身，到了欲界天就不一样了，到了色界就是一个光身，而到了无色界就更细腻了，连光身都没有了。 这是不同层次的有情众生不同的身体、不同的境界。
                          • 经里面也讲，佛涅槃的时候，无色界天人泪下如雨。这就说明无色界的天人并不是就完全没有色法了，他甚至还会流泪，泪下如雨。 所以对无色界天人与会听经就没必要怀疑。
                      • I2.答鬼狱得闻
                        • 地狱、饿鬼，重者或隔不通，轻者未可例判。 又佛光所触，地狱天子得证顿圆。 然则佛说此经，光照十方，安知鬼狱不得闻也？
                          • “地狱、饿鬼，重者或隔不通，轻者未可例判。” 地狱、饿鬼要看具体情况。 如果恶业重的话，那佛讲法他确实听不到； 但是如果恶业轻、福报大、宿世善根比较深的，就“未可例判”，他还是有可能听到佛讲法的。
                          • “又佛光所触，地狱天子得证顿圆。然则佛说此经，光照十方，安知鬼狱不得闻也？” 佛讲《阿弥陀经》的时候，以佛的神通，光明照耀十方，即使在地狱道、饿鬼道也能得以听闻。
                          • “佛光所触，地狱天子得证顿圆”，我们看《演义》里面介绍：
                          • 《演义》：“‘佛光所触得证顿圆’者，如来为菩萨时，足下有四十种光明，于圆满王相好中，放光下照，地狱遇斯光者，即生兜率。 闻天鼓音忏悔已，即时位登十地。所以然者，以众生先熏一乘种子故。”
                            • 《华严经》里面记载，有一位地狱天子，他本来是一个大善根福报的菩萨，但是因为犯了一些细的罪业，就堕入地狱了。在地狱中，因为佛的光明照耀，他一刹那就从地狱中生兜率天了。到了兜率天，他听到天鼓音就忏悔自己过去所造的罪业， 然后马上就登地了，有这样不可思议的情况。
                            • 这是很有名的公案，叫“地狱天子”。 有些人可能觉得很奇怪，怎么又是地狱，又是天子？难道他在地狱里面，又是个天人吗？实际上是他在地狱中，佛光一照，马上就到兜率天做天子了；再马上忏悔，当下就登地。
                            • 即使是地狱的众生，如果有这样不可思议的宿世善根，非常快，马上就能登地。 他最初本来就熏修了一乘种子，本来就是一个修大乘教法的菩萨，虽然因为造业堕入地狱，但是佛光一照，马上就生天了，之后马上就登地了，是非常快的。
              • E2.称理
                • 疏
                  • 称理，则自性彻上彻下，是罗汉、菩萨、诸天大众俱义。
                    • 下面再从实相理体上讲。
                • 钞
                  • 科判来源说明：
                    • 后二科依《演义》：“上而彻乎四句，谓法性有高下，则不能彻乎高下，以其无高下，故能彻高下也。良以下，出所以。”
                  • G1.明法性无有高下
                    • 是法平等，无有高下。
                      • 《演义》：“‘是法’，指法性也。法性之中，圣凡平等也。”
                      • 法性当中是没有高下差别的。
                  • G2.无高下，故能彻高下
                    • 上而彻乎诸圣也，上亦与之俱；下而彻乎六凡也，下亦与之俱。
                      • 《演义》：“‘上而彻乎’四句，谓法性有高下，则不能彻乎高下，以其无高下，故能彻高下也。”
                      • 因为自性没有高下，所以能彻高下，可以彻乎圣凡。
                  • G3.出所以
                    • 科判：
                      • 下面“出所以”，也就是讲原因，为什么可以这样？
                    • 以四谛、十二因缘、四等、六度、五戒、十善，万行纷然，乃至八万四千诸尘劳门，唯是一心，真实性中无差别故。龙蛇混杂，凡圣交参，此间佛法住持，本来如是。
                      • 《演义》：“‘四谛’，声闻法。‘十二因缘’，缘觉法。‘四等六度’，菩萨法。‘五戒十善’，人天法。‘万行纷然’，则总收四圣。‘八万四千尘劳’，则总收六凡。 虽四圣六凡不同，唯是一心，是会十法界行归一心也。何以故？ 以一心之真实性中，无十法界之差别故。因无十法界之差别，故能彻十法界也。”
                      • “四谛”是声闻法，“十二因缘”是缘觉法，“四等六度”是菩萨法，“五戒十善”是人天法。四圣六凡一切修法，唯是一心，一心中没有十法界的差别。
                      • “龙蛇混杂，凡圣交参”，这是一个公案典故， 莲池大师《疏钞事义》中自己作了解释： “无著禅师礼五台，遇文殊化老翁问云：‘南方佛法，如何住持？’ 著云：‘末法僧尼，少持戒律。’ 无著云：‘此间佛法，如何住持？’ 翁云：‘龙蛇混杂，凡圣交参。’”
                        • 无著菩萨礼五台山，遇到文殊菩萨化现的一个老翁。 老翁就问他：“南方佛法，如何住持？” 无著菩萨答：“末法僧尼，少持戒律。” 后来无著菩萨又问文殊菩萨：“此间佛法，如何住持？” “此间”就是指五台山。 老翁回答：“龙蛇混杂，凡圣交参。” 这是圣道场地的情况。这是这个公案典故的出处。
                      • 这样我们就学完了“众成就”，加上前面学的“五句证”——信成就、闻成就、时成就、主成就、处成就，我们就学完了六成就，也就是序分的内容。
              • 序分小结
                • 下面我们把“序分”的内容根据图表来回顾一下。
                  • 六成就是一切佛经共同的，所有佛经都有六成就。 我们根据《弥陀疏钞》学了《阿弥陀经》的六成就，就相当于学习了一切佛经的六成就，你可以类推，一切佛经的六成就都是这个道理。 从六成就上讲，佛经都是共通的，相当于一经通，百经通，经经都能通。 六成就，又叫“证信序”，实际上就是要证明这部佛经是真实可靠的， 目的就是第一个——信成就，让我们知道这部经是佛亲口所宣的，要对佛经生起信心，没有丝毫怀疑。 我们学佛法，最初生信心很重要。之所以佛经前面讲六成就，就是让我们不要怀疑，要生起信心。 如果学佛的人，学净土的人，经常会对佛经、祖师教言，包括一切净土法门的教法生起怀疑，那就非常麻烦了。 这时候自己马上要警觉：“哦，我一怀疑，那就错了。”怀疑就相当于自己障碍自己，自己使自己往生不了，那就太冤枉了。
                  • 一切的一切，最后要都落实在生起信心上，断疑生信上。 我们学习《疏钞》，所有内容最后都要落实归结到生起没有怀疑的、真实无伪的、不退的信心上。生起这样的决定信，你就能决定往生。
      • A2.正宗分
        • B1.详陈依正令生信乐
        • B2.正示愿行令知修证
        • B3.交引佛言令断疑惑
        • B4.互彰难事令切感发
      • A3.流通分
• （三） 结释咒意。 为顺诸经序、正、流通三分，亦顺净业信、行、愿 故。
• 主题
  • 研讨题：我们应如何以这样的见解摄持来念佛？
    • 印祖也根据《华严经》注疏里面的圆教修法，告诉我们应该以怎样殊胜的见解摄持，来念佛号，来修净土法门呢？ 印祖在《文钞》里面经常介绍：“以果地觉，为因地心，故得因该果海，果彻因源”
      • 这几句话是印祖经常讲的，大家应该都很熟悉。这几句不是印光大师发明的，而是华严宗祖师在《华严经》的注疏里面讲的。
      • “以果地觉”，这句佛号就是佛果的果地功德。
      • “为因地心”，我们现在一念因心开始念这句佛号，就是“因地心”。
      • “因该果海”，以我们的因心来念这句佛号，就能感通佛的果海，和佛果的果地功德相应。
      • “果彻因源”，这样佛果的功德就能贯彻我们的心源。“心源”就是我们本具的真如自性。
      • 真如自性就是本觉，你一念念佛的心是始觉，这句佛号就是究竟觉。 这样始觉、本觉、究竟觉（果地觉）三者就是无二无别的，众生和佛也是无二无别的。 你如果根机够，那你念一句佛号的当下甚至就能得到佛的加持。有些经典里面讲，如果根机非常利，甚至有刹那登地、刹那成佛的情况。 这个修法实际上就是最殊胜的圆教修法，是无上的大法。
    • 面我们看《亲闻记》的解释： “‘无上心要’者，能念之心性，起信愿行三资粮也。 “‘诸佛名字’者，所念之弥陀名号也。弥陀名号，体即法界，能摄一切名号，故为诸佛名字也。 “‘无上万德’者，能念心性本具万德，所念诸佛，智德圆满，断德究竟，法身体显，澈证万德。以我心具万德，念佛无上万德。以佛无上万德，明我心具万德。能所不二，故称无上。” 下面“诸佛名字”，就是所念的阿弥陀佛名号。弥陀名号，当下就是你的能境智慧所缘的法界理体。“诸佛名字”是所念，阿弥陀佛的名号，“能摄一切名号”，一佛即一切佛，一名即一切名，所以也可以说就是“诸佛名字”。“诸佛名字”，最后就归到一句阿弥陀佛名号上，一即一切，一切即一，是华严事事无碍的境界。
• • 《法华经》
    • • 羊车
        • 声闻乘
      • 鹿车
        • 缘觉乘
      • 牛车
        • 菩萨乘
      • 火宅
        • 轮回
      • 劝说 的 长者
        • 佛
• 浮动主题
• 弥陀疏钞讲记28研讨题：
  • 弥陀疏钞讲记28研讨题： 【经】如是我闻。 一、【疏】圣人无我，今何称我？《智论》有三：一、随世间故；二、破邪见故；三、不著无我故。以是三者，不碍说我。又法身真我，亦得称我。 1.讲解分析此段疏文，并补充说明什么是“人我”“法我”“邪我”“无我”“真我”等名词基本概念（小组研讨）； 2.问：佛法讲无我，为何又说“我闻”？是否矛盾？ 为何佛法中有时破“邪我”说“无我”？有时说“假名我”？有时说“真我”？各各从什么角度安立？ 二、【疏】闻者，耳根发识，废别从总，故云我闻。大乘中三，始教无闻，终教闻而不闻，顿教无闻不闻。约当宗，则传法圣人，以我无我不二之真我，根境非一异之妙耳，闻娑婆极乐无障碍之法门也。 1.此处莲池大师是如何从始、终、顿、圆四教来解释“闻”的？为何可以作这样不同的解释？ 2.结合第一大题，总体解释何为“我闻”？如何通过“我闻”来证信，生起信心？我们应如何断疑生信？

B2.详释

• C1.大悲悯念末法为作津梁
  • 弥陀疏钞讲记08研讨题： 一、【疏】初、大悲悯念末法为作津梁者：佛成道时，已当浊世，况今末法，正入斗争，转展陵夷，后之又后，皆赖此经神力救拔余生，岂非至极悲心，预垂济度？ 问：此处是分哪几个层次说明众生可悯的？佛又是如何以三重大悲悯念众生的？以此如何说明净土法门之殊胜？ 二、【疏】 二、特于无量法门出胜方便者：入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分，则无量门中，念佛一门最为方便。略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。 1.“入道多门，本无拣择”，法法平等，八万四千法门皆可成佛，是否我们也不一定要选择净土法门？为什么？ 2.何为“胜方便”？为什么说净土法门是“胜方便”？有哪些原因？分析这四个原因是从什么角度安立的？这对我们修习净土法门有何帮助？
  • 疏
    • 初、大悲悯念末法为作津梁者： 佛成道时，已当浊世，况今末法，正入斗争，转展陵夷， 后之又后，皆赖此经神力救拔余生，岂非至极悲心，预垂济度？
      • 消文：
        • “初、大悲悯念末法为作津梁者”
          • ，“津梁”就是渡口、桥梁。“津”有一个“氵”，是渡口的意思，“梁”就是桥梁，合在一起就叫“津梁”。
        • “佛成道时，已当浊世”
          • 佛成道的时候已经是五浊恶世了。
        • “况今末法，正入斗争，转展陵夷”
          • “陵夷”就是由盛到衰。 末法是斗争时期，佛法已经由盛到衰了。
        • “后之又后，皆赖此经神力救拔余生”
          • 甚至末法也过了，末法万年也已经尽了，根据佛的授记，这时候《无量寿经》，当然也包括《阿弥陀经》，最后要再住世百年。 百年之后，甚至有人看见空中的“南无阿弥陀佛”佛号也能得度。 “皆赖此经神力救拔余生”，“余生”就是剩余的众生。
        • “岂非至极悲心，预垂济度？”
          • 净土法门就是佛对众生的“至极悲心”。 “预垂济度”，佛早就预先埋伏好了度化众生的方便，就是净土法门。 可以说，净土法门就是佛针对我们末法众生，甚至末法以后的众生的。
      • 为什么我们现在末法时代，净土法门这么兴盛呢？我们看现在的学佛人，基本上百分之九十都是学净土念佛的，可见末法众生确实和阿弥陀佛净土法门比较相应，这确实也是佛所授记的。末法时代，净土法门就是佛“预垂济度”的一个特别法门。
  • 钞
    • "E1.明末法众生可悯"
      • 科判：
        • 这里首先给我们讲末法众生可悯。为什么末法众生很可怜呢？我们首先要知道原因。
        • “明末法众生可悯”又分三方面： 第一、正法的时候，“已当浊世，已为可悯”。虽然佛刚出世，还是正法时期，但实际上已经是 五浊恶世了，本身就可悯。 第二，到了末法时代，“正入斗争，更为可悯”。正法已经过了，到了末法万年的时候，更为可悯。我们现在就是末法时代。 第三、“后之又后，倍更可悯”，这是指法灭，末法万年之后了。 末法众生可悯，从这三方面我们就可以知道。
          • 古德法师《演义》： “佛成道下，虽文有三转，说大悲有三，而正意重在末法。观题中末法二字可知。” 虽然这里有三方面，但是就像古德法师讲的，“而正意重在末法”，这里主要是指末法。“观题中末法二字可知。”我们看第一义“大悲悯念末法为作津梁”这个标题就知道。这是古德法师《演义》里面给我们作的介绍。 我们前面也简略介绍过，古德法师作为莲池大师的弟子，多年依止莲池大师，也是一个大法师，心性上应该也有所悟，又是通宗通教的。再加上《弥陀疏钞》是莲池大师早就造出来的，古德法师讲《疏钞》的时候莲池大师应该还在世，所以《演义》里的内容，应该怎么解释，怎么理解，古德法师在莲池大师面前可以亲自请教。 古德法师的《演义》非常殊胜，也非常可靠，可以说和莲池大师的解释没有丝毫违背，乃至和莲池大师的解释也几乎没有差别，我们要这样来理解。
      • F1.已当浊世，已为可悯 -正法
        • 疏文：“佛成道时，已当浊世。”
        • 『已当浊世者，人寿二万岁时，即入劫浊，释迦出时，人寿百岁，久经浊世，已为可悯。』
          • “已当浊世者”，佛出世的时候已经是五浊恶世了。
          • “人寿二万岁时，即入劫浊”，我们前面学《弥陀要解》的时候介绍过， “五浊”中的“劫浊”就是从人的寿命二万岁时开始。现在有些相信科学的人就难以相信：“人的寿命怎么可以到二万岁？”其实二万岁不算多，甚至还有八万四千岁、无量岁。人类的寿命也有这么长的，一般人难以想象。
          • “释迦出时，人寿百岁，久经浊世，已为可悯。”到释迦佛出世的时候，人的寿命只有百岁了。人寿二万岁的时候就已经进入劫浊了，到人寿百岁的时候，可以说已经“久经浊世”，浊而又浊了。当然我们现在当然更不如佛出世的时候。
          • 这是从五浊、浊世来解释。佛出世的时候已经是浊世了，众生已经可悯了。
          • 《演义》
            • 【演】二万岁时即入劫浊者。 以二万岁前烦恼轻微邪见薄少。人天众盛。三恶道稀。寿命久长。时犹未浊故。 释迦出时人寿百岁者。 于住劫中。今当第九辘轳小劫。有四佛出。 劫初八万岁。减至六万岁。拘留孙佛出。 减至四万岁。拘那含佛出。减至二万岁。迦叶佛出。 减至百岁。释迦佛出。品减至三十岁。小三灾即起。 至于十岁。减之极也。又过百年增一岁。增至八万四千岁。金轮王出世。增之极也。 过是以后。第十小劫。又过百年减一岁。减至八万岁时。弥勒下生。 此后复有九百九十五佛。相继而出。尽二十小劫满。大三灾起。坏世界也。
      • F2.正入斗争，更为可悯 -末法
        • 疏文：“况今末法，正入斗争”，也就是末法斗争时代。佛法分正法、像法、末法，我们看钞文：
        • 『正入斗争者，前五百年，解脱坚固；渐次五百，禅定多闻而及塔寺； 今当斗争坚固之时，更为可悯。』
          • 演义
            • 经道灭尽者。始自首楞严经。般舟三昧经。终至十二分教。悉皆灭尽。独留阿弥陀经。住世百年。最后方灭也。 法灭时袈裟自然变白。藏经自然无字。十六罗汉。尽收世间一切经法。贮于铜塔。遶塔经行。叹言。释迦法灭。然后此塔。沈至金刚际。则世界法灭也。 滔天之际。大夜方沈者。喻众生烦恼日深。无明日厚。古云痴云叆叇性天昏。识火交煎心鼎沸。是也。
          • 佛灭后的最初五百年，比丘只要持戒，自然就能获解脱，证圣果，所以“解脱坚固”。
          • 第二个五百年，是依“禅定三昧得住坚固”，这也就是五百到一千年的时候，也称为正法。 关于正法的时间，有一些不同的讲法，有些说因为佛度化女人出家，所以正法减了五百年；但是后来依八敬法，应该还是没有减。所以依一般的说法，正法还是一千年。
          • 下面是像法，也是一千年。“次五百年，读诵多闻得住坚固”，这是第三个五百年； “次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固”，这是第四个五百年，造佛塔，建寺庙，塑佛像，所以称为像法时代。像法就是佛像等。
          • 这样四个五百年，也就是两千年，过了之后，接着就进入第五个五百年，也就进入末法了，末法的万年开始了。 “于我法中斗诤言讼，白法隐没损减坚固。”只剩下斗诤，互相诤论。从这个时候开始，很多佛法中的殊胜窍诀、真正的佛法就开始慢慢隐没了。 法弱魔强，正法很难得到认同，而邪法横行遍布。 末法时代，邪人和邪法相应，和正法反而不容易相应。 我们看现在这个时代，就已经是这样了，佛法在整个世界都比较衰，而其他一些宗教比较兴盛。
      • F3.后之又后，倍更可悯 -法灭
        • 《往生论注》，整个修行的环境分了五点末法时代相来说：
        • 疏文：“转展陵夷，后之又后。”
        • 『后之又后者，乃至法灭，倍更可悯，故佛说此经。』
          • 末法万年之后，连斗争坚固的末法时期都已经过了，就没有佛法了，这时候的众生当然更加可怜悯了。这个时候还有《无量寿经》以及《阿弥陀经》住世百年，乃至最后还有“阿弥陀佛”佛号，只能靠佛号来度化。
          • 《无量寿经》《阿弥陀经》，就是佛为了末法，甚至末法之后的众生而讲的。
    • "E2.明本师至极悲心"
      • 法师最后总结： 内容更多更重要的在第二题 第一题，抓住两点。 对众生方面为何可怜悯，了解众生包括自己真实自己状况，如善导大师所说的两种深心。即使在正法时代，如果不是上根，还是得依赖净土法门，解脱。 因为众生可悯而显出净土的殊胜，即使你遇到佛法，也不一定能解脱。 对自己以烦恼充满， 对自己没有死尽偷心。很多人。都是随大流，人云亦云。学净土法门第一步，对众生自己状况抉择清楚。这是第一步。要下大功夫。不是一次两次研讨，下来要下大功夫。 去广闻博学，了知自己状况，如二河白道。
      • F1.示三重大悲
        • 『一者，佛在世时，怜此五浊，说难信法，是为第一重大悲悯念众生。』
          • 第一重，佛在世的时候，讲《阿弥陀经》《无量寿经》《观经》净土三经。 这是因为佛悯念五浊恶世众生，所以说这样的净土难信之法。这是“第一重大悲悯念众生”。
          • 我们看《阿弥陀经》，里面就是这样讲的：
          • “释迦牟尼佛，能为甚难希有之事。能于娑婆国土五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提。为诸众生，说是一切世间难信之法。”
          • 唐译《阿弥陀经》里面甚至说，这是“世间极难信法”。净土法门是最难信的。净土法门是靠信心成就的。 就像龙树菩萨《十住毗婆沙论》中讲的，净土法门是“以信方便，易行疾至阿惟越致”，是以信心为方便成就的。 靠信心，凡夫的身份就能出轮回，当然这个信心也就不是这么容易的。 净土法门最难的是信心，而不是念佛功夫。 你有没有真正对阿弥陀佛，对这个往生的法门真正产生信心？ 有信心，不怀疑，那你就能得度；没有信心，那什么都不用谈。
          • 净土法门说是很容易，但是也可以说不容易，就是因为信心。对法门起信很难。
        • 二者，佛灭度后，福慧日浅，罪障益深，故说此经，咸令未来，虽不见佛，佛灭法存，但有信者，速超生死，是为第二重大悲悯念众生。
          • 这是指佛讲完《涅槃经》后，佛灭度了，不住世了，当然这个时候的众生非常可怜， “福慧日浅，罪障益深”。佛灭度之后的众生，当然也要靠净土法门来度。 这是“第二重大悲悯念众生”。 《涅槃经》《长阿含经》中都讲到了佛灭度前的情形。 当时不仅是佛身边的常随众，乃至天人、天龙八部都过来了，站在空中。 这时候大家非常悲伤，甚至站都站不住，只有手拉着手互相扶持，否则就要哭得倒在地上了。大家手拉着手，口里面这样唱着： “佛取灭度，何其驶哉！佛取灭度，何其速哉！群生长衰，世间眼灭。”（《长阿含经》） “佛取灭度，何其驶哉！”“驶”就是快。佛灭度为什么这么快！ “群生长衰，世间眼灭。”佛是人天眼目，现在世间没有佛了，世间的眼目灭了，众生长衰。大家都非常哀伤。 这是“第二重大悲悯念众生”，对佛灭度之后的众生讲净土法门。
        • 『三者，如大本言：“佛灭久远，当来之世，经道灭尽，独留此经，住世度生，最后方灭。”则知滔天之际，尚作慈航；大夜方沉，犹称法炬，是为第三重大悲悯念众生也。』
          • 消文
            • “大本”
              • “大本”也就是《无量寿经》。末法万年都过了，法灭了，独留此经再住世百年。
              • 这是净土法门非常奇特的地方。其他一切法门、佛经全部灭了，只有《无量寿经》《阿弥陀经》还能再最后留百年，可见净土法门有最极殊胜、奇特的一种加持力，对末法众生，乃至法灭之后的众生，还能救度。 可以说这是一切法门、一切佛经都无法相提并论的，可见净土法门的奇特以及不可思议的加持力。 从这里讲，可以说净土法门是超越了一切法门的。
            • 我们看这里莲池大师是怎么形容最后法灭的时候：
            • “则知滔天之际，尚作慈航”
              • “则知滔天之际，尚作慈航”，“滔天”就是恶浪滔天，这是比喻，也就是恶业滔天。法灭之后，连末法时代斗争的佛法都没有了，邪见遍布，恶业滔天。 “尚作慈航”，这时候净土法门还能作慈航，还能救度众生百年。甚至百年之后，这句佛号还能来度众生。
            • “大夜方沉，犹称法炬”
              • ，这个时候“大夜方沉”，一片黑暗，丝毫光明都没有， 只有《阿弥陀经》《无量寿经》、净土法门是唯一的“法炬”光明，可以度脱众生。
            • “是为第三重大悲悯念众生也。”
              • 这是三重大悲悯念众生，莲池大师这样给我们作了解释。
          • 下面我们看《演义》，对法灭之后“经道灭尽”的情况作了详细介绍：
            • “‘经道灭尽’者，始自《首楞严经》《般舟三昧经》，终至十二分教，悉皆灭尽。独留《阿弥陀经》，住世百年，最后方灭也。法灭时，袈裟自然变白，藏经自然无字，十六罗汉，尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭。然后此塔沉至金刚际，则世界法灭也。”
            • “始自《首楞严经》《般舟三昧经》”，《楞严经》中讲五十阴魔，这是魔王最害怕的，所以《楞严经》是最早灭的。最初说《楞严经》是伪经的，那就是魔王。现在佛门里面有一些人，说是佛弟子，却说《楞严经》是伪经，这样的情况在近代就出现了，这些人就是魔王。
            • “终至十二分教，悉皆灭尽。”“十二分教”，十二个体裁的佛经全部灭尽了。
            • “独留《阿弥陀经》，住世百年，最后方灭也。” 《阿弥陀经》也就是《无量寿经》，一个是略，一个是广，可以说是同样的。
            • “法灭时，袈裟自然变白”，袈裟一般是染坏色的，最后会自然变白，这是非常奇怪的。
            • “藏经自然无字”，大藏经自然就没有字了。本来藏经里面都是有字的，但是到末法万年过了之后，藏经突然就变成白纸了。
            • “十六罗汉，尽收世间一切经法，贮于铜塔，绕塔经行，叹言：释迦法灭。”十六罗汉把世间的佛经全部存放在铜塔里，绕塔叹息。
            • “然后此塔沉至金刚际”，然后把装佛经的塔“沉至金刚际”，也就是金刚际地。佛经里面讲，我们地球最中间就是金刚际地，地是金刚铸成的，非常坚实。
            • “则世界法灭也。”最后世间就彻底没有佛法了。这个时候所有法都灭了，但是《阿弥陀经》还能再住世百年。到最后所有佛法彻底全部灭了，世间就再也没有佛法了。
            • 我们去思维一下就知道，净土法门确实非常殊胜，尤其是和末法时代有不可思议的因缘。
      • F2.以喻明
        • 譬之慈父，忧念后昆，心无尽故，置为生计，能使远裔残支，至于家破身贫，犹堪资藉，故曰至极悲心，预垂济度。
          • 疑问
            • 三个时期的“难信”是一样的吗？ 弥陀要解：这个法殊胜，胜方便。 诸佛功德智慧，虽皆平等，而施化则有难易。 净土成菩提易，浊世难。为净土众生说法易，为浊世众生难。 为浊世众生说渐法犹易，说顿法难。为浊世众生说余顿法犹易，说净土横超顿法尤难。 为浊世众生说净土横超顿修顿证妙观，已自不易，说此无藉劬劳修证，但持名号， 径登不退，奇特胜妙超出思议第一方便，更为难中之难 不肯走入净土法门，信高法，是因为 对净土法门停留在刻板的印象当中。 已经走入净土法门，提高往生标准；怀疑自己未得一心不乱而不得往生；被时代环境意识形态带着走，以人的知见而随波逐流。 （3）《阿弥陀经》是难信之法， 是自说的；以凡夫身速超过生死 三个时期、三重大悲怎么突显净土法门的殊胜性？ 三个时期，从对境的角度来讲；三重大悲，是佛有境智慧所作大悲流露来看，其实已经观待到了三个时期？
          • 消文：
            • “譬之慈父，忧念后昆，心无尽故”
              • “后昆”就是后嗣、子孙。就好像社会上充满慈悲心的父母，他会忧念后代子孙， 因为他牵挂子孙的心是无尽的。
            • “置为生计”
              • “置为生计”，预先就会给他安排好谋生的方法。
            • “能使远裔残支，至于家破身贫，犹堪资藉”
              • 就像世间慈悲的父母，他们早就给子孙后代安排好了将来谋生的技能、方法，这样即使到时候家破身贫了，也不至于饿死。
            • “故曰至极悲心，预垂济度。”
              • 佛就相当于这样的大慈悲父，预先就安排好了救度我们的方法。尤其是末法时代， 乃至末法之后法灭的时候，让我们能够济度生死，给我们安排好了出离轮回的法门，也就是往生西方极乐世界的净土法门。末法，乃至末法之后，这就是给我们救命的法门。其他法门、其他方法这个时候都用不上了，你修不起来，唯一只有靠往生西方的净土法门，可见净土法门的殊胜。
          • 我们学佛的人，如果你不相信净土法门，就像莲池大师说的，那只能说是善根福报不够。 （莲池大师《弥陀疏钞》：“ 问：此土单修圆顿，不愿往生者，宁可谓之少善根耶？ 答：圆顿行人，虽悟一心，尚余后有，正宜求生彼国，亲近弥陀，喆老、青公，皎然覆辙。若其自负圆人，不愿往生，当知亦是善根薄故，如《华严》中说。”） 《阿弥陀经》里面讲：“不可以少善根福德因缘得生彼国。”因为善根福德因缘不够，导致他无法相信净土法门。
• C2.特于无量法门出胜方便
  • 疏
    • "二、特于无量法门出胜方便者：入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分，则无量门中，念佛一门最为方便。略陈有四： 一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便； 三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。"
      • 前面第一义是“大悲悯念末法为作津梁”，那为什么净土法门能够“作津梁”呢？《疏钞》前文：“二、所以能为津梁者，为有最胜方便故。”因为在无量法门中，净土法门是“胜方便”，方便中的方便，是一个特别法门、奇特法门。 那净土法门的“胜方便”殊胜在哪里，奇特在哪里呢？下面就会详细介绍。“特于无量法门出胜方便”是一个标题，里面的内容丰富，我们下面会详细学习。 D1.疏 〖二、特于无量法门出胜方便者：入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分，则无量门中，念佛一门最为方便。〗 “入道多门，本无拣择”，条条大路都可以通长安，本来不用去拣别、选择，任何一个法门都能够进入。 “险夷曲直，难易攸分”，但是这些路还是有不一样的。有些路很危险，有些很平坦；有些很弯曲，比较慢，有些很直接，最快、最容易到达，有这样的差别，“难易攸分”。“攸”：所。虽然条条大路通长安，八万四千法门任何一个都可以，但是其中的难易还是有很大差别的，难易所分。 “则无量门中，念佛一门最为方便。”“方便”也就是最善巧、最容易。我们一般说这件事情很方便，就是很直接、很容易的意思，也是善巧的意思。这叫“方便”，胜方便。 为什么称为“胜方便”呢？下面再看疏文： 〖略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。〗 “略陈有四”，略讲有四个方面： 第一，“不值佛世，得常见佛方便”。虽然佛已经入灭了，但是净土法门可以让我们见佛。不但见到阿弥陀佛，生到极乐世界之后，你甚至可以见十方一切诸佛以及菩萨圣者。可以说生极乐世界就是生十方净土，见一切诸佛。就像《阿弥陀经》里面讲的：“其土众生常以清旦，各以衣裓盛众妙华，供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国。”往生到极乐世界之后，吃早饭前，你可以先去供佛，而且是刹那间就能供养十万亿佛。当然这里的“十万亿佛”不是仅仅十万亿佛而已，这是因为回到我们娑婆世界有十万亿佛土，实际上这是指无量诸佛。无量的佛，你都可以现前供养，供养完之后再回到极乐世界吃早饭。这就是净土法门的“常见佛方便” 第二，“不断惑业，得出轮回方便”。所有通途法门都要断惑证真，转凡成圣，才能出离生死轮回。但是净土可以不断惑业得出轮回，所以称为奇特法门。净土法门的奇特就奇特在这里，与通途的一切法门都不一样，所以称为“胜方便”。 第三，“不修余行，得波罗蜜方便”。仅仅通过念一句“阿弥陀佛”佛号，不用去修其他种种不容易修的法门，比如开悟、禅定等，你就能得六波罗蜜，就能得禅定，开智慧。这是净土法门的一个方便。 第四，“不经多劫，得疾解脱方便”。就像《阿弥陀经》里面讲的，一天、七天就能得一心不乱，乃至临终的时候，十念念佛都能往生，所以说“得疾解脱方便”，最快、最容易解脱。 道绰禅师、善导大师把净土法门判为顿教s，因为它可以让我们顿出生死，一念念佛就能出生死，不用欲界、色界、无色界一层一层上去，不用初果、二果、三果、四果一点一点修，顿时轮回就出去了。如果依通途法门，了生死至少要断见思惑，证四果阿罗汉；但是净土法门，顿时轮回就出去了。轮回出去了，但他也可能连丝毫见思惑都没有断，这是非常非常奇特的，是一切法门里面没有的。 一切通途法门，都是要断尽见思惑了，转凡成圣了，才能出轮回。但是净土法门，凡夫也能出轮回。凡夫还能出轮回吗？出轮回就不是凡夫，通途法门是这样讲的。净土法门的讲法确实和通途法门不一样，把通途法门的教理、教法全都打乱了。 入道多门者。如楞严。二十五人。各说圆通方便。净名。三十二士。共谈不二法门等。 不值佛世。谓释迦已过。慈氏未来。得常见佛有三义。一临终之际。佛来接引。二已生之后。常见弥陀。三禅观之中。得覩圣相。 不断惑方便者。如小乘必断尽见思。方出三界。大乘人直至命根断尽。业识枯干。始出生死。故云毫厘系念。三途业因。瞥尔情生。万劫羁锁。今此念佛。但能伏妄。即得往生故。 不修余行方便者。如布施。必须三轮空寂。持戒。则不缺不破。乃至随定具足。方曰波罗蜜。诚非易修也。今兹念佛。不出一心。万行具足故。 得疾解脱方便者。依余法修。千生炼性。百劫调心。方得解脱。禅门虽云一生了道。亦乃多劫熏修。如永嘉云。吾早曾经多劫修。不是等闲生诳惑。是也。今兹念佛。但称念弥陀。疾登彼岸故。
  • 钞
    • 二、【疏】 二、特于无量法门出胜方便者：入道多门，本无拣择，险夷曲直，难易攸分，则无量门中，念佛一门最为方便。略陈有四：一、不值佛世，得常见佛方便；二、不断惑业，得出轮回方便；三、不修余行，得波罗蜜方便；四、不经多劫，得疾解脱方便。 1.“入道多门，本无拣择”，法法平等，八万四千法门皆可成佛，是否我们也不一定要选择净土法门？为什么？ 是不是都法上没有拣择了呢？ “入道多门，本无拣择”是从哪个角度来讲的？ 法，是平等无有高下； 法法平等，是从最终都可以皆可成佛角度讲，如果非此角度讲，应该所有法门真成一样了。 险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。夷坦则易行，喻念佛人皆可为；直捷则易到，喻念佛速超生死。 法法平等是哪个角度来讲？净土的”殊胜”“或“不平等”是从哪个角度讲？ 契理契机、简单易行 其他法门从功用的角度来讲，好像比净土来得快；但从了死脱死的角度，一定是净土法门。 他讲的和做其实是有落差，所有人都是这样。如果搞信徒多，他们喜欢的，最后也会变质。 有名的大禅师，最后泡温泉，心脏滑到在路上，这样往生的。
    • E1.释题——“特于无量法门出胜方便”
      • 法门者，道体幽玄，从门始入。为门不同，故云无量。权巧接引，令得入门，名为方便。而言胜者，方便中方便也，即《观经》所谓异也。
        • E1.释题——“特于无量法门出胜方便” 『法门者，道体幽玄，从门始入。为门不同，故云无量。权巧接引，令得入门，名为方便。而言胜者，方便中方便也，即《观经》所谓异也。』 “法门者，道体幽玄，从门始入。为门不同，故云无量。”佛法有无量法门，八万四千法门对治八万四千烦恼。法门无量，所以这里说“特于无量法门出胜方便”。 “权巧接引，令得入门，名为方便。”“方便”这两个字是什么意思呢？莲池大师这里钞文就直接给我们解释，“方便”就是“权巧接引，令得入门”，也就是一种很善巧的方法，相当于是窍诀、窍门，可以让你不费吹灰之力就把一个难办的事情办成。“权巧接引”，净土法门有善巧方便，可以来接引我们，“令得入门”。通途法门很难，而净土法门是权巧方便，所以很容易，让我们很简单就能了生死。 “而言胜者，方便中方便也”，“胜方便”的“胜”是什么意思呢？这里莲池大师确实悲心切切，什么是“方便”？什么是“胜”？什么是“无量法门”？一字一句给我们作解释。什么叫“胜”呢?“胜方便”也就是方便中的方便。 “即《观经》所谓异也。”“胜方便”也就是《观经》中的“异方便”。（《观经》：“诸佛如来有异方便，令汝得见。”）“异方便”，“异”就是奇异、奇特的意思。净土法门也称为奇特法门，所以也叫“异方便”，这也就是“胜方便”，都是一个意思，就是指方便中的方便。方便本身就是一种善巧，但是还有更方便的，是方便中的方便。 对我们修行来说，就像《演义》里面引的《论语》中讲的： “不得其门而入，不见宗庙之美，百官之富。” 我们修行要找到一个入门的方法。如果连门都没有找到，门都没有摸着，那就麻烦了，那你就一直在门外打转，一直就是一个门外汉。你如果没有摸到净土法门这个“胜方便”，那对你了生死出轮回来说，你可能就是一直在外面打转。虽然所有的法门都能了生死，但是你的根机不够。其他的法门很难、很不容易，如果你没有找到这样的一个方便之门，那对你来说生死就很难了脱。而净土法门就是方便之门，可以让了生死变得非常容易、非常简单。
    • "E2.明念佛为胜方便“
      • F1.释“入道多门，本无拣择”
        • "多门者，或谓门门可以入道，何必念佛往生？而有易有难，不妨无拣择中而说拣择。"
          • F1.释“入道多门，本无拣择” 『多门者，或谓门门可以入道，何必念佛往生？而有易有难，不妨无拣择中而说拣择。』 “入道多门”，有些人就会说：“门门都可以入道，何必一定要念佛往生极乐世界呢？”虽然门门都能入道，但是这些法门有难有易，“难易攸分”。（“从入道角度来讲，都无有差别都可以入，所以说本无拣择；从究竟都可以成佛，法法平等。） 虽然“无拣择”，但实际上也可以说有拣择、有分别，因为众生的根机不一样。如果你的根机特别利，那你修什么法都可以；但是如果你的根机不够，那你就要选一个容易的、简单的、能修得了的法。否则法门的门槛太高，你跳起来也够不上，那这个法门虽然殊胜，对你来说也没有用。适合自己根机的法门，对你来说才是最好的法门，这句话非常重要。就像古德讲的，如果你的根机不够，那么法门虽然是像黄金一般珍贵，但是你的根机就像一条死狗一样，和黄金、宝马一般的法门是配不上的。一条死狗趴在宝马上，这是不相合的只能是不伦不类，很搞笑。 我们要选择适合自己根机的法门，这才是对你最好的法门，而不在于法门的高低。根机不够，法门高对你来说也没有用。 所以我们不要去希求高法、大法，而是要希求跟你相应的、能修得上的法门。我们不要为了面子去学佛，不要觉得“我修一个高法、大法！我在参禅，我在修最殊胜的法！”好像在人前很有光彩，那有什么用呢？你是为了面子学佛，还是为了了生死而学佛呢？为了了生死，你就要脚踏实地，选一个跟自己根机相应的法门，否则可能不只害了你这一生，甚至生生世世。这个道理非常重要。
      • F2.释“险夷曲直，难易攸分”
        • 险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。夷坦则易行，喻念佛人皆可为；直捷则易到，喻念佛速超生死。如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也。
          • F2.释“险夷曲直，难易攸分” 『险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。夷坦则易行，喻念佛人皆可为；直捷则易到，喻念佛速超生死。如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也。』 “险者，崎岖难行；曲者，纡回难到，喻余门也。”“险夷曲直”的“险”就是“崎岖难行”，“崎岖”就是山路不平，险道，很痛苦，很危险，很难行。“曲”就是“纡回难到”，很曲折，让你到处碰壁，很漫长，很难到。这是比喻其余的法门，就像陆路步行一样。比如你想走路走到北京去，要一步一步走过去，非常困难，非常累。能不能走到，你的体力够不够，这还不知道。 “夷坦则易行，喻念佛人皆可为”，“险夷曲直”的“夷”就是夷坦，平路、康庄大道，这样很平坦的路就很易行。这就比喻念佛是人皆可为的，净土法门就是易行道。 “直捷则易到，喻念佛速超生死”，“险夷曲直”的“直”就是直捷易到，最直捷、最痛快、最快速、最简单就能到，比喻念佛可以速超生死。“速”就是了生死最快、最直捷，也就是所谓的“径中径”。 “如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也。”韦提希夫人确实有大福报，佛以神通把十方净土都现在韦提希夫人面前让她选择，看她喜欢哪里，让她自己选。最后韦提希夫人唯一选择了极乐世界。 比喻念佛是人皆可为的，净土法门就是易行道。 “直捷则易到，喻念佛速超生死”，“险夷曲直”的“直”就是直捷易到，最直捷、最痛快、最快速、最简单就能到，比喻念佛可以速超生死。“速”就是了生死最快、最直捷，也就是所谓的“径中径”。 “如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也。”韦提希夫人确实有大福报，佛以神通把十方净土都现在韦提希夫人面前让她选择，看她喜欢哪里，让她自己选。最后韦提希夫人唯一选择了极乐世界。 下面我们看《演义》： “‘崎岖难行’者，如前浩博难持，幽深罔措等。‘纡回难到’者，如僧祇积行，旷劫勤修等。” “崎岖难行”，就像《疏钞》前文讲的，其余法门是“浩博难持，幽深罔措”。 “纡回难到”，不知道要净高多少阿僧祇劫的修行，旷劫勤修才能到。当然这就不容易，很难成功。 《疏钞》前文讲：“其余法门，或浩博而难持，或幽深而罔措，今但片言名号，便入一心，既得往生，直至成佛，即方便而成圆顿，神功胜力不归此经，将谁归乎？”这就说明了净土法门的殊胜。 关于这里的道理，我们再引用龙树菩萨的《十住毗婆沙论》来加深理解，也是一个佐证、教证依据。不只莲池大师这样讲，祖师大德都是这样讲的，乃至释迦佛在《楞伽经》中授记登地往生极乐世界的、大乘八宗的共同祖师、没有一个宗派不承认的龙树菩萨也是这么讲的。 我们看龙树菩萨《十住毗婆沙论》中是怎么讲的： “佛法有无量门，如世间道有难有易。陆道步行则苦，水道乘船则乐。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便，易行疾至阿惟越致者。” 佛法有无量法门，就像世间的道路，有难行，有易行。 你如果走陆路，从陆地上一步一步走过去，那就很痛苦，很难到达，这叫难行道。 如果是水路乘船呢？你只要上了船，买了票，一觉睡醒就到达彼岸了，没有丝毫痛苦难行，所以称为易行道。这就像我们净土法门，你有了真信切愿，就相当于买到船票了。 这里龙树菩萨给我们指出来，净土法门是易行道，是以“信方便”，靠信心作为一个方便，就能“易行疾至阿惟越致”。 “易行”，说明净土法门是易行道，很容易成功，很简单，人人都能操作，这句佛号人人都能念。 “疾至”，也就是最快速，能速超生死，疾得解脱。往生之后，所有往生者都能得到“阿惟越致”，也就是不退转。我们在这个世界很容易退转，退转到做人还好，要是退到阿鼻地狱去就可怜了。而一往生西方，所有人都是不退转，所以我们要往生极乐世界。 你要得到不退转的利益，净土法门是“易行疾至”，易行，最容易、最简单，又是最快速的。我们要注意，龙树菩萨作为大乘八宗共同的祖师，他对净土的判教就判为易行道，而一切其他的经论、法门都叫难行道。易行道、难行道是龙树菩萨所判的，应该没有人敢提出怀疑。难道对龙树菩萨，你也能提出怀疑吗？那只能是你脑子出问题了。从古以来，只要是大乘学人，没有人这么大胆的。有些小乘学人可能不一定承认龙树菩萨，但大乘是没有人不承认的。 这里莲池大师讲“如韦提希亦遍观十方世界，而惟愿生极乐也”，我们看《观经》： “尔时世尊，放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，……十方诸佛净妙国土，皆于中现。……有如是等无量诸佛国土，严显可观，令韦提希见。时韦提希白佛言：世尊！是诸佛土虽复清净，皆有光明，我今乐生极乐世界阿弥陀佛所，唯愿世尊教我思惟、教我正受。” 《观经》中，佛放眉间光，将十方净土都现出来，让韦提希夫人见到，而她最后选择了极乐世界。韦提希夫人为什么选择了十方净土中的极乐世界呢？ 首先，当然因为极乐世界是最殊胜的。就像《选择刹土文》里面讲的，极乐世界是十方净土中最殊胜的，同时它又是最容易往生的，往生之后又是最稳妥的。 净土法门是最容易往生的，又是最殊胜的。最容易和最殊胜两个合在一起，这让人非常难以理解。最殊胜的一般不容易，容易的往往不殊胜。但净土法门是最容易的，又是最殊胜的，这是非常奇特的。
    • E3.示方便之因
      • 2.何为“胜方便”？为什么说净土法门是“胜方便”？有哪些原因？分析这四个原因是从什么角度安立的？这对我们修习净土法门有何帮助？ 第一是从见佛不退上讲； 第二是从出离轮回上讲； 从带业往生能得往生。 第三是从圆满资粮上讲； 第四是从解脱时间上讲。 从往生西方无欲而修行，念佛能灭罪； 1，根本原因 以己念佛力及佛摄受大神力，不断惑业，得三不退，往生一生成佛，这是总因，总的功德 2，其它三条是分因，分功德，①能见阿弥陀佛，得佛四十八愿摄持，，及见十方佛。受佛力加，③如巜往生论注》，所有往生者都不动遍十方去，八地菩萨功德，那自然前七地前的六波罗密自然圆满。④不退转，超出常伦修行，一生成佛。自然不经多劫疾解脱。 首先，看四方面。要根据讲记来归纳，仅仅字面不够。 胜方便，易方便， 第一，从可以得常见佛，不退转讲，为何说要见佛？大乘菩提心不退，才能说度众生；依靠佛力而得不退转，否则，堕三恶趣，还怎么度众生？度生两条件，初发菩提心住，登地；起码你不退，已经包括他力的法门的意义。 第二，不断惑业，得出轮回，即带业往生。得出轮回门槛最低、最容易；若舍此则非愚即狂。从出轮回难易上讲。是指未断惑业的凡夫，可以了生死； 最容易了生死。有别第四最快得轮回。 第三，法门特点上讲，行门善巧方便。一句佛号即是一切。殊胜——一句佛号即是六度万行，从胜义上，是般若法身，一句佛号，即甚深禅； 第四，从时间上讲，最迅速、、最快、最顿了生死。 不是净土自夸净土，龙树菩萨八宗共祖说的。说净土是易行道，不认同，就是失心疯。 不能满足于仅仅知道观点；要知其然，知其所以然，否则是阴雨 最后要落到提升自己对法门的信心上。归到法门信心上。抉择到了无疑惑，再学他宗。杂学杂修，就不能反博归约。 学修没有专攻，力量就不够。不是他宗不能学，做到前面这一点，有余力再学他宗，不然就成了杂学杂修了。 法师对印祖教言真是当成圣言来看，是我等轻视了。 四个点不好讲次第。按疏钞来讲，以能成立的因，
      • F1.不值佛世，得常见佛方便
        • 得常见佛者，《起信论》既示真如三昧及二门止观竟，复云：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。”此经则七日一心，佛现在前是也。故知灵山已过，龙华未来，无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。
          • F1.不值佛世，得常见佛方便 『得常见佛者，《起信论》既示真如三昧及二门止观竟，复云：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。”此经则七日一心，佛现在前是也。』 《大乘起信论》中讲：“有初学是法，其心怯弱，以娑婆不常值佛，惧谓信心难就。”“难就”就是难以成就。 “如来有胜方便摄护信心，谓专意念佛，即生佛土，常见于佛。如修多罗说，专念西方极乐世界阿弥陀佛，即得往生，终无有退。”“修多罗”就是佛经，也就是《无量寿经》《阿弥陀经》这些佛经。经中讲，专念西方阿弥陀佛，往生后就“终无有退”，都是阿鞞跋致菩萨。 “此经则七日一心，佛现在前是也。”“此经”也就是《阿弥陀经》，其中讲，七日或者一日得一心不乱，佛就现前，往生这件大事就搞定了。 这是“不值佛世，得常见佛方便”。佛去世了，现在是无佛时代，净土法门还能让我们见佛，有这样的殊胜方便。 下面我们看《演义》解释： “‘初学是法’者，指不定聚众生，修信未满者。‘其心怯弱’，是内心既劣，‘娑婆不常值佛’，是外缺胜缘，故信行难成，将欲退也。” 《起信论》中的“初学是法”是指“指不定聚众生，修信未满者”。“其心怯弱”是“内心既劣”，也就是说他的内心下劣、怯弱。“‘娑婆不常值佛’，是外缺胜缘，故信行难成，将欲退也。” 在信心还没有修成的时候，在娑婆世界很危险，信心很容易退。所以要先往生净土，等信心不退了，修成了，才能到娑婆世界度众生。 下面我们补充解释一下《大乘起信论》的内容。 《起信论》里面讲，要修十住、十行、十回向，而十住之前还要先修十信。一般讲，修十信要一万大劫精进不息，这样你的信心就一世一世在增长，一直到信心修成。 但其实这样修信心是很不容易的。我们这一世修信心，到了下一世会不会再颠倒了，甚至不信佛了，这都不好说。如果这样的话，那你无量劫也修不成信心。一万大劫一直精进修信心实际上是很不容易的，一万大劫是指最少要一万大劫。 一万大劫十信修圆满，就会进入初发菩提心住，也就十住中的初住，这个时候大乘菩提心就不会退了。有些讲法说七住时菩提心才不会退，前六住都会退，这是一种方便讲法。《起信论》里面解释，如果真实讲的话，初发菩提心住就不会退大乘菩提心了。但是如果你的十信信心还没有修成，那就会退。 这个时候怎么办呢？《起信论》里面就告诉我们，佛给了我们一个方便，就是先往生净土。你的信心没有修成不要紧，到了极乐世界，即使你的信心还没有修成，也不会退了。等到时候信心修好了，你再到娑婆世界度众生。 这个标准是依大乘菩提心不退，信心修成来讲，跟我们一般讲的要见思惑断尽才了生死的标准不一样，有不同的标准。 高的要求，要见思惑断尽了，才了生死；或者再退一万步讲，最起码你也要大乘菩提心不退。如果菩提心都退了，那你在娑婆世界度众生就成了不自量力说大话了。菩提心都退了，到时候你还要退到恶道去，那你还谈什么度众生？ 下面我们再来参考一下智者大师的《净土十疑论》： “菩萨有二种：一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责。二者，未得已还，及初发心凡夫菩萨者，要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中救苦众生。” 菩萨有两种：“一者，久修行菩萨道，得无生忍者，实当所责。”如果是一个得无生法忍的，也就是登地的菩萨，他要往生净土，而不在秽土度众生，那确实是要谴责的，这是不应该的。 “二者，未得已还，及初发心凡夫菩萨者”，如果你还是一个未登地的凡夫位菩萨，甚至连凡夫位，资粮道、加行道菩萨位都没有进入，那就更不用说了。这样的菩萨，“要须常不离佛，忍力成就，方堪处三界内，于恶世中救苦众生”。这一点非常非常重要。 现在我们经常会碰到一些说大话的人，他就说：“你们这些根机差的人才要往生净土！像我这样根机的人，就要生生世世在娑婆世界度众生！”问题是，他有没有这个资格呢？他有没有菩提心不退，已经修成了呢？他连菩提心有没有发起来都是个问题，更不用说修成了，实际上就是说大话而已。如果按智者大师《净土十疑论》的讲法，甚至要登地圣者才有身份可以在娑婆世界度众生，没有登地前都应该要往生净土。这其实也是龙树菩萨的观点。 当然这个标准跟前面的《大乘起信论》就不一样了。这里要以登地作为标准，而《起信论》中最起码要下资粮道，也就是十住里面的初发菩提心住，这是最起码的，退一万步讲的标准。当然这里并没有什么矛盾，只是两个标准不一样而已。 『故知灵山已过，龙华未来，无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。』 “故知灵山已过”，释迦佛已经灭度了，灵山说法已经过了。 “龙华未来”，弥勒佛龙华三会讲法还没有来。 “无佛世中而得见佛，是名最胜第一方便。”现在是无佛世，所以要通过净土法门往生见佛，这是“最胜第一方便”。
          • 《演义》
            • 【演】不值佛世。谓释迦已过。慈氏未来。得常见佛有三义。一临终之际。佛来接引。二已生之后。常见弥陀。三禅观之中。得靓圣相。
      • F2.不断惑业，得出轮回方便
        • 得出轮回者，由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷，依余法修，直至惑尽，始得出离，而托质世间，升沉未保。 唯兹念佛，带惑往生，以己念力及佛摄受大神力故，一生彼国，即超三界，不受轮转，经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也，是为最胜第二方便。
          • F2.不断惑业，得出轮回方便 『得出轮回者，由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷，依余法修，直至惑尽，始得出离，而托质世间，升沉未保。』 “由惑起业，由业感报，往来六道，轮转无穷”，我们因为惑而造业，由业又感得六道的苦报，六道轮回无穷无尽。 “依余法修，直至惑尽，始得出离”，依通途法门来修，最起码你要见思惑断尽，也就是烦恼障断尽，就像四果阿罗汉一样，才能出离三界，了脱生死。但是如果你的见思惑没有断尽呢？“而托质世间，升沉未保。”甚至连初果也还要七返人天，也还没有了生死，是不自在的，还要随业受生。初果也有可能会生到屠夫家里，因为他证初果了，所以即使逼着他，要他的命，他也不会杀生，但他还是会生到屠夫家里，随业流转。 下面我们看《增广印光法师文钞卷三·乐清虹桥净土堂序》： “以一切法门，皆须断尽见思二惑，方了生死。而断见惑如断四十里流，况思惑乎？断见惑，即证初果。若约圆教，则是初信。断思惑尽，即证四果。圆教即是七信。初果初信，尚有生死。四果七信，方能了脱。而天台智者大师，示居五品。虽则所悟与佛同俦，圆伏五住烦恼，而见惑尚未曾断。然大师本地，实不可测。而临终只说登五品者，深虑末世不致力于断惑证真，唯以明心见性为究竟也。若最上上根，即悟即证，则可即了。否则纵悉知未来如圆泽者，尚不免重复受生耳。至于五祖戒再作东坡，草堂清复为鲁公，尚未至甚。而海印信为朱防御女，已属不堪。雁荡僧为秦桧，则诚堪怜悯矣。甚矣，自力断惑证真了生脱死之难也。如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。”本地，实不可测。而临终只说登五品者，深虑末世不致力于断惑证真，唯以明心见性为究竟也。若最上上根，即悟即证，则可即了。否则纵悉知未来如圆泽者，尚不免重复受生耳。至于五祖戒再作东坡，草堂清复为鲁公，尚未至甚。而海印信为朱防御女，已属不堪。雁荡僧为秦桧，则诚堪怜悯矣。甚矣，自力断惑证真了生脱死之难也。如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。” 这里印祖告诉我们，断见思惑是很不容易，断见惑如断四十里流，何况思惑呢？断见惑就证初果，断尽思惑就证四果，相当于圆教七信，这当然是很不容易的。 乃至有些禅宗开悟的人，也没有了生死，一转世之后甚至会再迷。就像五祖戒作苏东坡，草堂清禅师作曾鲁公，圆泽禅师也是转世作一个牧童，海印信禅师为朱防御女。这些还算是不错的，而雁荡山僧最后甚至转世作了奸臣秦桧，造了极大的恶业，那就要堕地狱了，就更可怕了。可见自力断惑证真了生脱死之难。 “如来一代所说通途修证教理，虽法门种种不一，绝无具足惑业，能了生死者。”印光大师这一句话非常重要。一切通途法门，绝对没有具足惑业，见思惑业没有断尽，甚至丝毫见思惑都没有断的凡夫还能了生死出轮回的，这在任何法门里面都没有，只有净土法门可以不断惑业得出轮回。为什么净土法门称为特别法门？就特别在这里。 『唯兹念佛，带惑往生，以己念力及佛摄受大神力故，一生彼国，即超三界，不受轮转，经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也，是为最胜第二方便。』 “经云“众生生者，皆是阿鞞跋致”是也”，这是《阿弥陀经》里面讲的。 “是为最胜第二方便。”这里说明“胜方便”有四个因，这是四个因中的第二方面，第二个原因，所以说是“最胜第二方便”。而不是说，这不是最殊胜的第一方便，是次等的殊胜，不是这个意思。 就像《弥陀要解》中讲的：“今净土五逆十恶十念成就带业往生居下下品者，皆得三不退。”所有往生者，乃至下下品，皆得三不退，都是阿鞞跋致，一往生就是这样殊胜的身份。 《净土十要》附录中的《无功叟净土自信录序》里面也是这样讲：“往生功德，一言以蔽之曰：在凡夫获不退而已矣。”不断惑业的凡夫，一往生就能了生死出轮回，而且都是阿鞞跋致不退转菩萨。说他不退转，但他又是一个凡夫，还没有断惑业。 “不断惑业，得出轮回方便”，这可以说是净土法门为“胜方便”最根本的原因。四个因里面，这个因是最最重要的、最最根本的，我们要特别注意。净土法门最根本、最殊胜、最重要的特点，就是“不断惑业，得出轮回”。 我们再看《印光法师文钞三编卷四·复周群铮居士书》： “须知一代所说，皆属自力法门，乃通途教理。净土乃特别法门，全仗佛力。若能现生断惑证真，不仗佛力，亦不为过。不能现在断惑证真，而又不仗佛力，则非愚即狂也。今之大通家，类皆如是，哀哉。” “须知一代所说，皆属自力法门，乃通途教理。”佛一代所说，都是通途法门。 “净土乃特别法门，全仗佛力。”净土是特别法门，和所有的法门都不一样。龙树菩萨判教，净土法门是易行道，其他一切教法、经论都是难行道。 你如果不能现生断惑证真，转凡成圣，又不信净土法门，那按印祖的讲法，你就是“非愚即狂”。 “今之大通家，类皆如是，哀哉。”许多大通家看不起净土，又不能现生就转凡成圣，那当然很可悲，“非愚即狂”。
          • 《演义》
            • 【演】不断惑方便者。如小乘必断尽见思。方出三界。大乘人直至命根断尽。业识枯干。始出生死。故云毫厘系念。三途业因。瞥尔情生。万劫羁锁。今此念佛。但能伏妄。即得往生故。
      • F3.不修余行，得波罗蜜方便
        • 得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足，而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。推而极之，不出一心，万行具足，如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”是为第三最胜方便。
          • F3.不修余行，得波罗蜜方便 『得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足，而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜；一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜；一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜；一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜；一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜；一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。』 “得波罗蜜者，诸菩萨众有恒沙劫中修六度万行未能满足。”六度万行不是这么容易修的。一般来说，登地前要修一大阿僧祇劫；登地后再修六度，一般到八地的时候又是一大阿僧祇劫；八地以上再一大阿僧祇劫。这是很不容易圆满的，至少要修三大阿僧祇劫。 但是净土呢？ “而今一心念佛，万缘自舍，即布施波罗蜜”，一心念佛，放下万缘，也就是布施波罗蜜。 “一心念佛，诸恶自止，即持戒波罗蜜”，一心念佛，心清净了，不持戒自然持戒。 “一心念佛，心自柔软，即忍辱波罗蜜。”念佛的人自然就会跟法相应，自然其心柔软，这就是忍辱波罗蜜。 “一心念佛，永不退堕，即精进波罗蜜。”行住坐卧任何时候，这句佛号一直在念，这就是精进波罗蜜。 “一心念佛，余想不生，即禅定波罗蜜。”我们念佛的时候要伏妄摄心来念，这就是禅定。“余想不生”，要伏妄想念佛。 “一心念佛，正念分明，即般若波罗蜜。”了了分明，这就是止观的观。止观，止就是禅定，观就是观照。正念分明，就是般若波罗蜜。 所以念佛就是六度，六波罗蜜全部具足。 『推而极之，不出一心，万行具足，如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”是为第三最胜方便。』 “推而极之，不出一心，万行具足。”你一念的念佛心，一心之中自然六度万行全部具足。 “如大本法藏愿云：“若我成佛，国中有情不获神通自在波罗蜜多，不取正觉。”唐译《无量寿经》里面就说：“若我成佛，国中有情，不获神通自在波罗蜜多，于一念顷，不能超过亿那由他百千佛刹者，不取正觉。” “是为第三最胜方便。”念佛自然六度万行具足，这就是第三最胜方便。
          • 《演义》
            • 【演】不修余行方便者。如布施。必须三轮空寂。持戒。则不缺不破。乃至随定具足。方曰波罗密。诚非易修也。今兹念佛。不出一心。万行具足故
      • F4.不经多劫，得疾解脱方便
        • 不学佛，受得戒 福报很大。福报大不一定表现在官位、权力上。 不生尊贵家，不生贫穷家。 所以福报要回向对结果。存款
        • 得疾解脱者，《智论》云：“有诸菩萨自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪，后遇知识教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。” 又《十住断结经》云：“是时，座中有四亿众，自知死此生彼，牵连不断，欲为之源，乐生无欲国土。佛言：‘西方去此无数国土，有佛名无量寿，其土清净，无淫怒痴，莲华化生，不由父母，汝当生彼。’ ”故大本云：“菩萨欲令众生速疾安住无上菩提者，应当起精进力，听此法门。”是知蚁山风水，迟疾天殊，古谓欲得一生取办，便于是法留心，是名最胜第四方便。
          • F4.不经多劫，得疾解脱方便 『得疾解脱者，《智论》云：“有诸菩萨自念谤大般若，堕恶道中，历无量劫，虽修余行，不能灭罪，后遇知识教念阿弥陀佛，乃得灭障，超生净土。”』 “智论”也就是《大智度论》。从这里我们就可以知道净土法门灭罪的殊胜。有菩萨“谤大般若”，经过无量劫，用其他的法门也不能灭罪，最后念阿弥陀佛，“乃得灭障，超生净土”，可见念佛法门的殊胜。五停心观里面也讲，多障众生念佛得解脱。五停心观里面的“念佛”是指一切佛，更何况我们是念阿弥陀佛。 “不经多劫，得疾解脱方便”，净土法门不用三大阿僧祗劫、无量阿僧祗劫，能够最迅速解脱。临终十念，一念念佛就能超出生死，得解脱，还有比这个更殊胜、更方便的法门吗？ 『又《十住断结经》云：“是时，座中有四亿众，自知死此生彼，牵连不断，欲为之源，乐生无欲国土。佛言：‘西方去此无数国土，有佛名无量寿，其土清净，无淫怒痴，莲华化生，不由父母，汝当生彼。’”』 《十住断结经》里面，佛也是让大众往生极乐净土。《演义》里面解释： “《十住断结经》中，死此生彼，皆因欲故。西方无欲，故顿超生死。此疾得解脱之二证。” 《十住断结经》中讲，因为西方极乐世界“无欲”，所以可以顿超生死。你要想顿超生死，疾得解脱，就要往生极乐。 『故大本云：“菩萨欲令众生速疾安住无上菩提者，应当起精进力，听此法门。”』 这里是从度众生上讲，当然对我们自己来说也是这样。菩萨想让众生“速疾安住无上菩提”，那就要精进地听闻净土法门，修净土往生的法门。 这是唐译《无量寿经》中讲的：“是故菩萨摩诃萨，欲令无量诸众生等，速疾安住不退转于阿耨多罗三藐三菩提，及欲见彼广大庄严摄受殊胜佛刹圆满功德者，应当起精进力，听此法门。假使经过大千世界满中猛火，为求法故，不生退屈……” 为了求净土法门，甚至满世界的猛火你都不应该畏惧，应该去求，可见净土法门的殊胜。 『是知蚁山风水，迟疾天殊，古谓欲得一生取办，便于是法留心，是名最胜第四方便。』 “蚁山风水”，莲池大师《疏钞事义》里面解释： “《莲宗宝鉴》云：余门学道，如蚁子上于高山；念佛往生，似风帆扬于顺水。” 这里是引了《莲宗宝鉴》。“蚁山”就是通途法门，余门学道就像蚂蚁上高山一样，是很困难的；而念佛就像风帆扬于顺水，这叫“风水”。这里是简略引用典故。净土法门是易行道，就像顺风、顺水一样。 “迟疾天殊”，“迟疾”也就是快慢、难易；“天殊”，有极大的差别。 “古谓欲得一生取办，便于是法留心。”古人也是这样讲的，你要想一生成办了生死的大事，就要于净土法门留心，要去好好学习、了解、通达。 “是名最胜第四方便”，这就是最胜第四方便。以这四个因，就可以成立净土法门是胜方便，异方便，方便中的方便。 为什么净土法门称为“胜方便”，称为易行道呢？以这四个因就可以成立： 第一、不值佛世，得常见佛方便； 第二、不断惑业，得出轮回方便； 第三、不修余行，得波罗蜜方便； 第四、不经多劫，得疾解脱方便。 第一是从见佛、亲近佛上讲，这样就能得佛力加持，不会退转； 第二是从断惑上讲； 第三是从余行法门上讲； 第四是从时间上讲。 这四个因，从四方面给我们介绍了净土法门称为胜方便、异方便的原因。可见净土法门确实是最殊胜、最奇特的方便，是方便中的方便。 莲池大师确实是如佛一般的智慧，把经论里面这些净土的教理，在这里给我们作了非常系统、次第地梳理、归摄，就像前面讲的“钩锁”一样，给我们串在了一起。净土教法到了莲池大师这里，确确实实非常系统、非常殊胜。 今天我们主要学了教起所因十义的前二义。第一义是“大悲悯念末法为作津梁”。为什么能作津梁呢？第二义就相当于解释它的原因：“特于无量法门出胜方便”，因为是胜方便，最殊胜的方便，所以可以给末法众生作津梁。后一义可以成立前面一义。 不仅这两义是这样，乃至后面八义也都是这样，以后后来成立前前，相当于后后是能立的因、依据，前前是果，相当于一个结论。这十义就是这样次第因果的关系。 因为教起所因十义非常殊胜，所以我们尽量详细，慢慢地来学习。 这二义里面的内容非常丰富，使我们可以非常广泛地了知净土法门之所以能作末法津梁，之所以称为“胜方便”的原因。特别是“胜方便”里面的四个因，非常重要，我们必须要牢记在心。 通过这样学习，我们也就知道了净土法门的殊胜特点。这样你对净土法门有了信心，你才会来修学净土法门，才会对往生这件事情有绝对的信心，没有怀疑。否则如果你连净土法门殊胜在哪里都不知道，还说自己对净土法门有信心，那就成自欺欺人了。 我们要通过闻思来了解净土法门的殊胜，要知道净土法门称为胜方便的原因。这样了解之后，你自然就会对这个法门有信心，这样你才能断疑生信，才能最后决定往生。
• C3.激扬生死凡夫令起欣厌
  • 弥陀疏钞讲记09研讨题： 【疏】三、激扬生死凡夫令起欣厌者： 以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励，故示苦乐两土，爰开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。 一、平等法门，非垢非净，无欣无厌，那为何还要修欣厌二心？这样的修法是否很低，有取舍的过失？为什么？ 这里欣厌修法其实有两个层次，一个仅仅是事相上的修法；另一个“事即理，理即事，无欣厌中不欣厌”的最高根基的修法。 前一个修法，在没有成佛前，善法欲与断灭见还是分看的； 还分高法，低法，紧紧执着应成派作为最了义的问题，那么应成派也成了所破了。“妄现真如观”才是真正的修法；  但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？ 于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。 因为（1）末法时代众生的根基无力直接修得起平等法门，他们无始以来在轮回苦海头出头没，曾无一念生省厉自心，愿求出离。（2）这个的心没有，还要遮他们修欣厌心，欲想直悟自心本来面目，这就连他唯一一次能解脱生死的门路都给堵死了。（3）这就像田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？ 所以，无苦乐中，示苦示乐，通过苦来折服他们傲慢，乐予以摄受；折就是激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后，才能在久有轮回淤泥的习气里始觉污秽，不愿意继续轮回fj。 小组是以讲记为围绕，理清楚；理科判，怎么分层次的，再以讲记内容回答；遇到的难点再提到大组。 二、【钞】苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。 1.解释科判“激扬生死凡夫令起欣厌”，说明如何从中体现净土法门之殊胜？ 2.何为折门？有何重要性？应如何修？ 3.何为摄门？有何重要性？应如何修？ 4.结合2、3小问，说明净土法门为何要注重修欣厌二心？欣厌二心如何并修？这样的修法有何殊胜？
  • 疏
    • 第一义是大悲悯念末法为作津梁，为什么能作津梁， 能度末法众生呢？是因为第二义“特于无量法门出胜方便， 净土法门是最殊胜的方便，可以不断惑业得出轮回。为什么净 土法门称为胜方便呢？特别是四个理由当中的第二个棗 不断惑业，得出轮回方便。而下面的第三义激扬生死凡 夫令起欣厌实际上也是讲的这个道理。为什么净土法门是最 殊胜的方便，是最奇特的法门，是特别法门，跟通途法门不一 样呢？就是因为可以激扬生死凡夫令起欣厌，因为净土法 门可以让一个生死凡夫出轮回、了生死。在通途法门里面，既 然是凡夫，那就不可能了生死；能了生死的，那甚至不是一般 的圣人。小乘的初、二、三果圣人还没有了生死，至少要到四 果阿罗汉，断尽见思惑才能了生死。那净土法门为什么能够让 凡夫了生死呢？这一义实际上就专门讲了这个道理。之所以能 成立前面第二义的胜方便，就是因为这里的第三义棗激 扬生死凡夫令起欣厌。 关于这里的欣厌，如果仅仅看标题，而不学习里面具 体的内容，可能有些人就理解不到。他就以为：反正净土法 门就是让凡夫人起欣厌心嘛！他不知道这个欣厌心是干什么 的。欣厌心其实就是我们往生的因，就是真信切愿，而且这可 以是一种凡夫有相的修法。激扬生死凡夫，依这样有相的欣 厌，竟然就能了生死。 本来了生死是要断惑证真的，大乘要二无我，小乘最起码 要人无我空性，要按胜义空性来修，才能出轮回。但是现在净 土法门呢？没有依佛法中大小乘最深的法门来修，没有依断惑 证真、转凡成圣来修，仅仅是依净土的一个方便棗起欣厌心， 也就是真信切愿，就能让凡夫了生死出轮回。这里第三义实际 上就是要详细讲这个道理。当然这里还要破除一些疑惑、邪见。 《疏钞》前文也讲到： “三、何名最胜方便？以能直度凡夫故。” 莲池大师《疏钞》原文的这个解释非常重要。为什么净土法门可以称为“最胜方便”呢？因为能直接度化凡夫。“直度”，意思就是直接让凡夫出轮回，而不是让凡夫转凡成圣才出轮回，这样净土法门就不稀奇了。一个凡夫就能了生死出轮回；出了轮回，往生到净土，他有可能还是一个凡夫，这才是净土法门最奇特、最不可思议、与一切其它通途教法不一样的地方。我 们学净土，在这个地方要特别特别注意，这是净土最不共的地方。净土之所以称为特别法门，就特别在这里。 D1.疏 【三、激扬生死凡夫令起欣厌者：以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励，故示苦乐两土，爰开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。】 疏文当中首先给我们讲：“以诸众生沉迷自性，甘受轮回”，因为众生沉迷自性，所以“甘受轮回”。本来我们本具的真如自性是与佛无二无别的，在圣不增，在凡不减，但是我们忘记了，因为一念无明迷失了，所以“甘受轮回”，实际上是非常冤枉的。我们本具自性，本来有与佛无二的功德，可惜我们一直没有觉悟过，就好像乌云覆盖了太阳一样，或者就好像矿中的金子一样，一直没有提炼出来。 “旷劫至今，曾无省励”，无量劫来一直到现在，没有一念觉悟、回光返照。佛法里面有一些讲法确实不是很好理解，就像这里说众生本具真如自性，本来成佛，连阿罗汉显现上都有点理解不了，更不用说我们一般人了。 就像《楞严经》里面，就有阿罗汉问：如果我们本来是佛，怎么现在一念无明，又做众生了呢？那将来我们修成佛以后又迷了，又变成众生了，那不就白修了吗？实际上不是这样。说我们本来成佛，这是从我们的本觉自性与佛无二上讲。但是实际上就像莲池大师这里讲的，“旷劫至今，曾无省励”，这说明什么呢？虽然我们本具真如自性，但实际上我们从来就没有觉悟过。你这个金子一直在 金矿里面，从来就没有被提炼出来过，是这个意思。这样你就不会有这个怀疑：“本来是佛，又变成众生了；众生修成佛，又再变成众生了。”那就闹笑话了，这是不可能的。 “故示苦乐两土，爱开折摄二门”，“爱（yuan）”：于是。 释迦、弥陀两位世尊，就像一个是父亲、一个是母亲一样，两个人联合起来教育儿女。释迦佛示现在娑婆世界这样不净的秽土，用刚强、刚猛的方法折伏众生，就像是父亲，一般用比较刚猛的方法；而阿弥陀佛就像母亲一样，用慈悲的方法，建立了十方世界中最殊胜的极乐世界来摄受众生，让众生有一个希求的地方。 “示苦乐两土”，我们娑婆世界是秽土，它的真相就是痛苦，这个轮回是以苦为自性的，苦就是轮回的真相。我们不要被世间有些虚幻的、美化的现象迷惑了，好像觉得轮回非常美妙。实际上轮回中即使有一点乐，但是和苦相比，那差得不是一点点。娑婆世界绝大多数都是苦，乐是极少的，而且乐又会成为苦因。 有些人可能接受不了：“乐就是乐嘛！怎么会是苦因呢？”如果乐永远都是乐，而不是苦因， 那比如你吃饭很快乐，让你拼命吃，吃几十碗，那你一直都很快乐。但实际上呢？让你吃几十碗，你就苦不堪言了。或者睡觉，让你睡三天三夜，你躺在那里能受得了吗？也会难受得要死。或者比如有些人追求世间的男女感情，但是往往感情越好，到生离死别的时候越痛苦，一个人死了，甚至另外一个也要自杀了。这就是苦因。感情越 好，最后他越是可能成为你的冤家，在你临死的时候哭哭啼啼，让你一动念头就堕落了。 “故示苦乐两土”，两位世尊给我们示现苦乐两土，菩就是来折伏我们的，让我们不要对世间的五欲轮回生贪著、不舍； 另外一面，阿弥陀佛给我们建立好了极乐世界，这样就可以摄受我们。一个折伏，一个摄受，一个推，一个拉，这样你就不得不去了。这就是二土世尊度众生的方便。 “激之扬之，俾欣俾厌”，这样通过激扬生死凡夫，让我们生起欣厌心。 “胜心既发，净业斯成。”欣厌心生起来了，净业就成就了。这里的“胜心”，有一些人解释成胜进、精进之心，这应该不是很合适。“胜”应该解释成殊胜的欣厌心，这是最重要的。“胜心”就是指欣厌心，这是往生的根本。 下面我们看古德法师《演义》的解释： “生而死，死而生，万劫千生，无有穷已，故名‘生死凡夫’。‘激’者，激励，令人起厌。‘扬’者，鼓扬，令人起忻。”“激扬”，“激”就是激励，让我们起厌离心；“扬”是鼓扬，让我们起欣求心。使我们的心“激扬”起来，这样就能起欣厌心。 下面我们再解释一下这里的科判——“激扬生死凡夫令起欣厌”。 [提要： 生死—对应—欣厌（了生死） 欣厌：此从因上讲，实指果。 欣厌是因，了生死是果。] 这里的“生死凡夫”对应的是什么呢？“生死”对应的就是“欣厌”。我们不要看表面，实际上“欣厌”就是指通过欣厌心往生净土而出轮回、了生死，所以“欣厌”代表的就是了生死，了生死就对应这里的“生死”。能让生死凡夫了生死，就是要通过“激扬”，使他们起欣厌心。 “欣厌”实际上是从因上讲，往生的因是欣厌心。而科判里面实际上是指果，并非仅仅停留在厌上。你有这样的欣厌心，自然就能往生净土，当然就能了生死。所以这里的“欣厌”代表的就是了生死、出轮回的心，欣厌是因，往生净土了生死是果。 佛菩萨、祖师大德的讲法，我们要看是从什么角度讲的。 有时候从因上讲，有时候果上讲，有时候从本体上讲，有时候从体、相、用不同的三方面讲。 就比如空、无相、无愿法门，空就是从体上讲，无相是从相上讲，无愿是从用上讲。这就是从体、相、用的不同角度上讲。我们要了解这是从什么角度上讲的，而不是仅仅死记硬背，这样才能理解佛经、祖师大德的教言。这一点非常重要。 这里讲到“激扬生死凡夫令起欣厌”，净士法门度化的众生主要就是“生死凡夫”，这一点我们要特别注意。净土法门往生的条件也一样，凡夫就能往生，而不是必须要像圣人一样， -念烦恼都不起，这就不叫“生死凡夫”了。 现在有许多念佛的人，他经常自己打击自己的信心。如果他起了一念贪心、嗔心，他就觉得：“啊！完蛋了！我往生不了了！为什么我学佛学了这么多年，还有贪心、嗔心？”他不知道，如果你没有贪心、嗔心，那你就不是凡夫了。甚至有些人，他念佛的时候，如果这一个小时妄想很少，几乎没有，他就觉得往生很有希望；但是什么时候妄想突然冒出来了，他自己就绝望了：“我为什么念了多少年，还有妄想？”这就是在自己打击自己，自己否定自己往生的希望。这样打击得越多，最后他就彻底绝望了，对往生几乎就不抱希望了。本来能往生的，最后自己使自己往生不了，甚至最后他的净土信心也彻底退了，净土学修也彻底舍弃了。 关于这里的“激扬生死凡夫令起欣厌”，下面我们再看善导大师《观经四帖疏》里面对“三心”中“深心”的解释： “言深心者，即是深信之心也。亦有二种：一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生。” 《观经》中释迦佛讲：“具三心者，必生彼国。”“三心” 实际上就是真信切愿，而“深心”就是深信之心，就是信愿的信，主要有两方面： “一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。”“决定深信”，可见这是决定信、胜 解信，是决定无疑的、不退的信心。现在有些人觉得自己肯定有真信切愿，但实际上他的信心不决定，甚至还有怀疑，遇到一点境界就退了，这就不叫“决定深信”。 这个地方很有意思，第一个要决定深信“自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘”，要相信自已绝对是一个“罪恶生死凡夫”。不用说这一世，你生生世世造了多少恶业，八识田中有多少恶业种子，这些将来都有可能让你堕三恶趣。现在只不过是以你的人天福报暂时撑着，但是福报消了之后，如果恶业成熟了，那你就要下去了。做牛做马还算好的，更可怕的是饿鬼、地狱。 “旷劫已来，常没常流转，无有出离之缘。”也就是说，靠我们自己是永远没有希望的，甚至靠自力法门你也都没有希望。即使你遇到了佛法，但是你按通途法门去修，要转凡成圣，这辈子的希望也是非常渺茫的。 “二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生。”第二个决定深信，是深信唯有靠佛力，靠这样可以不断惑业使凡夫出轮回的净土法门。如果要靠通途法门转凡成圣，这辈子修成圣人，那我们几乎是没有希望的。 你现在本身就是一个“罪恶生死凡夫”，又生在末法时代，所以要“决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑。乘彼愿力，定得往生”。对阿弥陀佛的愿力摄受众生能得以往生，你要“无疑无虑”，没有怀疑，没有顾虑，相信这样乘阿弥陀佛的愿力就能决定往生。我们学净土的人必须要有这样决定无 疑的信心。 有些不懂净土的人，他一听你说决定信心，就以为你在说大话。他不知道，这是从信心上讲，而不是从念佛功夫的角度上讲。从信心上讲，我们不应该有怀疑；如果还有怀疑，那就说明你没有决定无疑的信心，就不是决定信，不是真信切愿。 有真信切愿，就必须要有决定的信心，无疑无虑。这一点非常非常重要。 善导大师在《观经四帖疏》当中就以“二河白道喻”来说明，净土法门就是要度化这样贪嗔充满、烦恼深重的“生死凡夫”，而这样的凡夫也只有靠净土法门。 善导大师《观经四帖疏》： “于中路乃有二河，一是火河在南，二是水河在北。二河各阔百步，各深无底，南北无边。正水火中间，有一白道，可阔四五寸许。此道从东岸至西岸，亦长百步。其水波浪交过湿道，其火焰亦来烧道。水火相交，常无休息。••••言水火二河者，即喻众生贪爱如水，瞋憎如火也。言中间白道四五寸者，即喻众生贪瞋烦恼中，能生清净愿往生心也。 乃由贪瞋强故，即喻如水火。善心微故，喻如白道。” “二河白道”，“二河”是什么呢？一条是火河，一条是水河，中间有一条窄窄的白道，而且水火二河还一直在交相湿道。 水火二河，一个是比喻我们的贪心，一个是比喻嗔心。二河交相湿道，就比喻我们的贪心、嗔心经常起来，这个力量非常大。 “白道”是比喻我们的“愿往生心”。白道非常窄，这就说明 我们的“愿往生心”和贪心、嗔心这些烦恼比，力量差太多了。 但是，即使这条白道很窄，只要你能“无疑无虑”，一心往前，坚定无疑地相信阿弥陀佛，不去管常常起来的贪心、嗔心，这样就决定得以往生。这是靠佛力，而不是靠我们自力。 我们现在许多人，就是因为贪心、嗔心，甚至一个妄想，他就觉得自己往生没有希望了。这就相当于破坏、否定自己往生的可能。人家是顺着修，而你是倒过来修。本来我们是要断疑生信，使信心不断增强；而你却一直在打击自己的信心，就相当于是在倒着走、倒着修了。
    • 三、激扬生死凡夫令起欣厌者：以诸众生沉 迷自性， 甘受轮回， 旷劫至今， 曾无省励， 故示苦乐两土， 爰开折摄二门， 激之扬之， 俾欣俾厌， 胜心既发， 净业斯成。
  • 钞
    • F2.示欣厌之益 前面是从反面来破对方的观点，批评无欣无厌、不要欣厌的邪见，而这里是从正面直接显示欣厌的利益。欣厌有什么必要？有什么利益？相当于先是从反面批评这种邪见，这里再从正面成立欣厌的利益，一个是反面，一个是正面。 『于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。』 对应疏文：“故示苦乐两土，爱开折摄二门，激之扬之，俾欣俾厌，胜心既发，净业斯成。” 以下分三方面解释：G1.消释钞文：G2.再释折摄二门；G3.别说出离心的重要性及修法。 H2.出离心的修法 下面简单介绍一下出离心的修法，主要是四方面：人生难得、念死无常、轮回痛苦、因果不虚。在莲宗祖师大德的教言里面，其实这些内容都有。 比如《增广印光法师文钞卷一•复陈慧超居士书》里面讲 到： “念佛时不能恳切者，不知娑婆苦、极乐乐耳。若念人身难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难遇。若不一心念佛，一气不来，定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。如是则思地狱苦，发菩提心。”“若念人生难得，中国难生，佛法难遇，净土法门更为难 遇。”这就是暇满人身难得。 “若不一心念佛，一气不来”，这就是念死无常，是印祖提倡的死字念佛。 “定随宿生今世之最重恶业，堕三途恶道，长劫受苦，了无出期。”这就是印祖讲的怖苦心念佛，包含了轮回痛苦、因果不虚两个出离心修法。 “如是则思地狱苦，发菩提心。”要思苦来念佛，这个非常重要。 I1.人身难得 蕅益大师《灵峰宗论》里面专门介绍： “佛言，得人身者如爪上土，失人身者如大地土。一口气不来，便向驴胎马腹胡钻乱撞，动经千生百劫，得出头来，知是几时。况末世邪师说法如恒河沙，一盲引众盲，相牵入火坑。故永明大师云：‘无禅有净土，万修万人去，有禅无净土，十人九错路。’我憨翁大师又云：‘今时若有禅无净，奚止十人九锴，敢保十一个错在。”” 佛经里面专门有详细介绍，得人身的就好像指甲上的一点土，而失人身的就像大地的士，这相差有多少！得到人身是非常非常难的，比例极少。 我们六道众生就像一个金字塔一样，上面天道是最少的，人道稍微多一点，一直到下面三恶趣，众生数量越来越多。得人天善趣的实际上是极少的。你如果真正这样去思维，念死无常，就知道人身难得，光阴非常宝贵，要去珍惜。 就像有名的懒残禅师的公案。《指月录》中讲： “后德宗使人召之，师寒涕垂膺，使者见而笑，令拭涕。师曰：‘我岂有工夫为俗人拭涕耶？’竟不能致。” 皇帝专门派使者请懒残禅师进京，要拜他为国师。皇帝的使者来见他的时候，正好是冬天，他冻得鼻涕都流下来了，长长的拖到胸口，还故意不擦，样子很恶心。使者就说：“你把鼻涕擦掉吧。”懒残禅师就回答：“我哪有闲工夫为你们这些俗人擦鼻涕？”使者听了很不高兴，回去就和皇帝报告，也就不请他进京做国师了。 真正的修行人就是这样的风范，连擦鼻涕的时间都没有。 他分分秒秒都在心性上用功，哪会为了照顾俗人而擦鼻涕呢？ 在我们现在这个时代，如果有出家人是这个样子，那别人肯定要起邪见：皇帝来请你去，你还不去，还不擦鼻涕，那真的是脑子出问题了！或者他就觉得，你这个出家人不通人情世故。 实际上在我们佛法当中，有时候可能正好和世俗的人情相反。这不是说有些出家人不通人情世故，而是他不愿意，甚至没有时间去管这些人情世故。就像熊掌与鱼不能兼得一样，有些事情不能兼顾，他只能顾一边，只顾修行，世俗的事情就管不了了。我们一般学佛的人要从这个角度上理解。 I2.念死无常 下面是念死无常。草庵禅师《念佛诀»把念死无常的道理、念死的念佛窍决讲得最为透彻： “阿弥陀佛，谁不能念，而偏难念；西方极乐，谁不愿生，而罕得生者，盖念佛之人未得诀耳。教念佛而使之真切者，其唯死之一字乎。死之一字在念头上，境缘自然冷淡，情爱亦自轻微，名利势豪，向此处俱用不得，见闻知解，到此时却使不行。四大各离，将何所靠，孤魂无主，安得自由。此时，不见弥陀，恐逢罗刹，不生净土，恐入驴胎。纵无恶业，亦不免人道往还。即有善因，其争奈天福易尽。莫云自有主宰，业果所牵，诚难回避。莫道本无生死，识心未尽，总属轮回。莫视此事为缓，明日之事，今日不知。莫将此事为轻，错过此生，沉沦永劫。是一切事，无如生死大 事，则事事皆不切之事。于一切时，总作临命终时，即时时皆念佛之时。如是念佛，斯为切心，如是切心，方生净土。 须下死功夫，才成净业，常念死时节，方肯切心。此乃成佛之阶梯，是诚念佛之妙诀也。” “死”这个念佛窍决，许多人没有得到，当然他念佛就很难相应。 死字念佛是最妙的窍诀，这也是印祖提倡、强调的。《印光法师文钞三编卷一•复朱仲华居士书二》中讲到： “人在世间，不能超凡入圣，了生脱死者，皆由安念所致。今于念佛时，即作已死未往生想。于念念中，所有世间一切情念，悉皆置之度外。除一句佛号外，无有一念可得。 何以能令如此，以我已死矣。所有一切妄念，皆用不著。能如是念，必有大益。” 印祖经常讲，要作“已死未往生想”，或者就像前面提到的“将死，将堕地狱想”。你如果想到，我现在已经死了，甚至马上死了，那世间你放不下的事情自然就都能放下了，这个时候你就会重新规划自己的人生方向。不用说马上死掉，甚至你的寿命只有一个月了，那你还会像以前一样，追求世间的五欲、名利吗？自然你人生规划就要发生大的改变。 13.轮回痛苦 《彻悟禅师语录》： “此个人身，最为难得，最易打失。一念之差，便入恶 趣。三途易入而难出，地狱时长而苦重。七佛以来，犹为蚁子。八万劫后，未脱鸽身。畜道时长已极。鬼狱时长尤倍。 久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。是故即今痛念生死，如丧考姓，如救头然也。” “七佛以来，犹为蚁子。”这是释迦佛跟阿难尊者讲的。 佛指着眼前的蚂蚁说，它在七佛期间一直都在做蚂蚁，没有一世转生为其他的众生。你看，一转世做蚂蚁就做了这么久。 “八万劫后，未脱鸽身。”“七佛以来，犹为蚁子”是往前观察，这是往后观察，八万大劫之后，这只鸽子还是在做鸽子。 一入三途就很难出来，比如做某一种众生，动不动就是多少大劫。 “畜道时长已极。鬼狱时长尤倍。久经长劫，何了何休。万苦交煎，无归无救。每一言之，衣毛卓竖。时一念及，五内如焚。”你这样去思维，自然心就会变动，这样念佛才会相应。 “是故即今痛念生死，如丧考妣，如救头然也。”“考妣” 就是父母。好像死了父母一样，或者就像头发着火了一样，要赶快扑灭，要这样来思维，把死无常、轮回痛苦、因果不虚结合在一起，这样念佛才会相应。 为什么现在有些人念佛不相应呢？就像草庵禅师《念佛诀》里面讲的，因为他没有去想“死”。你只要能真的去作死亡马上降临想，那念佛就很容易相应。 I4.深信因果 《观经》里面讲：“欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三归，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。”其中第三福就是“发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者”。 不要以为一句阿弥陀佛人人都能念，但实际上这句佛号是很难念、很难相应的，修净土念佛还是需要一定基础的。 基础是什么呢？首先你要做一个善人，人格要好，做人要做好，比如要讲诚信，要表里如一，不能是虚伪狡诈的。 如果你虚伪狡诈去骗人，那到时候也会用狡诈心去骗佛，甚至和阿弥陀佛还要使狡诈心。人没做好，那你念佛也念不好，所以先要做人。 同时，你要相信三世轮回、善恶报应的道理。如果你都没有相信因果轮回的道理，那就相当于你还没有信佛，却说要念佛，那不是闹笑话吗？这就荒唐透顶了。你都没信佛，那你念什么佛呢？ 说你没信佛，不是说完全一点都不信，而是没有深信。 没有深信，那就很难真正相应。有些人是将信将疑的，遇到一点对境马上就退心了。这就说明你信的心和不信的心相比，不信的力量更大，那你念佛也不会相应的。这一点非常非常重要。 出离心的修法，我们主要讲了四个法门。这些基础我们 必须要打好。 而欣乐心欣求心的修法，刚才我们也讲了。从通途法门上讲，你要详细了知三宝的功德。 首先我们不一定要按净土来，而是要先按通途的修法，要皈依三宝，先要把皈依心发起来。要发起皈依心，你要先了知三宝的功德，对佛宝的功德、法宝的功德、僧宝的功德，你都要详细了知，生起信心。这是按通途来，是必须的基础。如果你连皈依三宝的心都没有，那你念佛也很难相应。相当于你连三宝弟子都不是，还没有信佛，那还念什么佛呢？所以欣求心的修法，第一个是三宝的功德，第二方面，是解脱乃至成佛的功德利益。 第三方面，就是要详细了知极乐世界的依报正报庄严。特别是《往生论》，世亲菩萨把净土三经归摄为很简短的一个《往生论》，把极乐世界的依报正报庄严归摄为二十九种。对这二十九种功德庄严，我们要详细了知，同时要跟娑婆世界进行对比。这就是欣求心的修法。 H3.净土法门不共之妹胜——欣厌并修法 第三就是净土法门不共胜的欣厌并修法。前面欣求心和厌离心是分开来修的，但净土法门要把它们合在一起来修。 就像莲池大师《弥陀疏钞》后文，八苦八乐对比的殊胜修法：  八苦就是生、老、病、死、爱别离、怨憎会、求不得、五阴炽盛，分别和极乐世界进行对比。 生苦，最精简的语言就是四个字“生居胎狱”，这是《疏钞》原文。十月怀胎就像牢狱一样。而极乐世界没有生苦，是“莲华化生”。 老苦，娑婆世界是“老厌龙钟”，而极乐世界“寒暑不迁”，没有老苦，永远都是十八岁青春相，不会老。 病苦，娑婆世界“病受痛疴”，而极乐世界“身离分段”，没有分段，也没有病苦，在极乐世界是不可能生病的。 死苦，娑婆世界“死悲分散”，极乐世界是“寿命无量”。 爱别离苦，极乐世界是莲花化生，没有父母妻子，不存在爱别离苦。 怨憎会苦，极乐世界“诸上善人俱会一处”，没有冤家债主，怨憎聚会。 求不得苦，我们这个世界，许多事情是所求不得的，尤其是现代社会，欲望高涨。但是极乐世界“所欲自至”，你要穿衣吃饭，念头一动就自然如愿。 五阴炽盛苦，极乐世界是“观照空寂”，是清虚之身无极之体，没有五阴炽盛的情况。 这是八苦跟八乐对比，是欣厌并修法。  这些内容并不是给你介绍一下，让你了解一下，而是让 你要拿来观修的。我们要一个一个对比，观察思维，观修。 这边娑婆世界是苦，那边极乐世界是乐。蚂蚁都会避苦求乐，你作为万物之灵的人类，如果知道了这样的苦乐差别，难道生不起避苦求乐的心吗？自然就会生起来。这是一切众生心的自然规律。 下面我们再介绍一下天台幽溪传灯大师的《净土法语》： “更有一种微妙助行，当于历缘对境，处处用心。••若受苦时，当念净土无有众苦，但受诸乐。若受乐时，当念净土之乐，其乐无央。凡是所历缘境，皆以此意而推广之。 则于一切时处，无非净土之助行也。” 幽溪大师提到一种“微妙助行”，也就是“历缘对境”，处处可以用心。 当你受苦的时候，无论是身体上的痛苦，还是心里的痛苦，你就想：极乐世界“无有众苦，但受诸乐”，这样苦就成为你念佛的动力了。 当你受乐的时候，你就要想：极乐世界的乐“其乐无央”。这个世界的乐，吃一点好吃的东西，算什么乐呢？极乐世界吃的都是甘露，吃了之后能长养善根，甚至能让你得到三昧。相比之下，我们婆婆世界差了何止千百亿万倍，根本无法相提并论。 这是一种随缘的修法。你遇到境缘的时候，不管是高兴还是痛苦，都这样来观修，那你在这个世界遇到的苦、乐等任何境缘都会成为念佛的动力，这就是一种思维、转心的方 法。只要一思维，你的心就转过来了。 本来你遇到苦而痛苦、难受、煎熬，这个时候你一转念，苦就成了念佛的动力；本来你对乐生起贪求心，沉迷在里面，这时候你一想极乐世界的乐，马上对这个乐就不贪求了，你的贪求心就会变成念佛往生的动力。本来是绊脚石，现在就会变成垫脚石；本来是违缘，现在就会成为念佛的顺缘；本来是障碍，现在就会变成你念佛的动力。 天台幽溪传灯大师介绍的这个“微妙助行”非常非常殊胜，这是我们念佛人的一种转心方法，是通过思维，而不是仅仅一句佛号一直干巴巴地念。这些思维、转心的方法非常非常重要。“则于一切时处，无非净土之助行也。”无论碰到苦还是乐，所有的对境都会成为念佛的动力、念佛的顺缘，这是多么胜的善巧方便！
    • E1.平等法门， 无欣无厌
      • E1.平等法门，无欣无厌 『若据平等法门，非垢非净，则欣厌无地，折摄何施？』“平等法门”，也就是从我们的本具自性上讲，本来是无欣无厌、“非垢非净”的。“则欣厌无地，折摄何施？”本来都是平等的，众生和佛平等，哪有什么垢净、欣厌的差别呢？ 这相当于是从胜义谛上讲，从无相法门、实相理体上讲。 或者从法上讲本身是平等法门，但是人有差别。理上讲是平等法门，事相上讲众生的根机千差万别。所以下面就要从事相上，或者从修行的人上讲，而不从平等法门上讲。
      • 若据平等法门，非垢非净， 则欣厌无地，折摄何施？
    • E2.生死凡夫,应起欣厌
      • "F1.以喻反问"
        • G1.消释钞文
          • E2.生死凡夫，应起欣厌 分二：F1.以喻反问；F2.示欣厌之益。 第二科判是“生死凡夫，应起欣厌”，这就不从无相平等的法门上讲了，而是要从有相上、事相上、修行的人上讲。法虽然是平等法门，但是修行的人根机有差别，人、法要分开，不能混为一谈。 F1.以喻反问 『但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？』 对应疏文：“以诸众生沉迷自性，甘受轮回，旷劫至今，曾无省励。” G1.消释钞文 这里莲池大师就给我们讲：现在大家都是生死凡夫，“迷心逐境”，只知道追逐外在的五欲六尘，心已经被外境所迷，已经迷失自性了。 “备历轮回”，被外在的五欲所诱惑、迷失了，所以无量 劫来就一直在轮回当中，“头出头没，甘心忍受”。 “曾无一念省发奋励，求愿出离。”我们一直在轮回当中，甚至有些人连一念修行的念头都起不来。这样一个一直在轮回中追求五欲的人，他根本没有去厌离五欲轮回，更谈不上欣求极乐。 “而复遮其欣厌，欲令直悟自心”，连欣求心、出离心都没有的一个人，直接就让他修无欣无厌、明心见性的平等法门，让他修无相的修法，这样合适吗？ 下面莲池大师就用比喻来讲：“是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？” “田蛙并鲋”，莲池大师自己的《疏钞事义》中有解释： “庄子日：田蛙不可语于海者，拘于墟也。《易经》井卦九二爻，井谷射鲋。” “田蛙”也就是青蛙，这是出自庄子的“田蛙不可语于海者，拘于墟也”。“井鲋”是出自《易经》，“鲋”，有解释成小鱼，也有解释成蛤蟆。 就像浅水里面的青蛙，或者快干掉的井里面的小鱼、蛤蟆，它已经快要干死、渴死了，但是你不给它水，还要去责怪它： 你为什么不到天空中去飞翔呢？这就闹笑话了！ 《演义》里面就说： “若是大鹏金翅，搏风九万，水激三千者，可责以冲霄。田蛙井鲋，责之何益？若是上根利智，心游域外，足蹈大方者，可教直悟自心。生死凡夫，教之何用？” “大鹏金翅，搏风九万，水激三千者”，这就像《庄子》里面的“北冥有鱼，其名为鲲”，最后要扶摇直上九万里，化成大鹏金翅鸟。而对小鱼或者田蛙，你让它要变成大鹏金翅鸟一样冲霄而上，这几乎是不可能的。 “若是上根利智，心游域外，足蹈大方者，可教直悟自心。”“心游域外”的“域外”是指这个世界之外。“足蹈大方”，这也是出自于《庄子》《《庄子•秋水》：“吾长见笑于大方之家。”），这里的“大方”可以理解成大道。“足蹈大方”，能够悟得大道的人。对于这些上根利智的人，“可教直悟自心”。 “生死凡夫，教之何用？”但如果是一个生死凡夫，你要这样来教他，要让他“冲霄”，甚至“足蹈大方”，“直悟自心”，悟得大道，以实相理体来修，这几乎是不可能的。你以这样高的法门教他，对他来说一点用也没有。 凡夫状态：头出头没，没有一念省发这心；
          • 但今生死凡夫，迷心逐境，备历轮回，头出头没，甘心忍受，曾无一念省发奋励，求愿出离。而复遮其欣厌，欲令直悟自心，是犹田蛙井鲋，不与之水，而反责以冲霄，只益沉沦，于事何济？
        • G2.补充教证说明
          • H1.善导大师《观经四帖疏》
            • 莲池大师这里的讲法，和善导大师《观经四帖疏》的讲法极为相似，我们来比类发明一下。 善导大师《观经四帖琉》中批评以前的一些人： “或有行者，将此一门之义，作唯识法身之观，或作自性清净佛性观者。其意甚错，绝无少分相似也。•⋯•又今此观门等，唯指方立相，住心而取境，总不明无相离念也。如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？如似无术通人，居空立舍也。” 有些人把《观经》十三观的修法解释成“唯识法身之观” 或者“自性清净佛性观”，善导大师就批评：“其意甚错，绝无少分相似也。” 在善导大师看来，《观经》就是指方立相、住心取境的。 比如日观，你就把心安住在落日上，这就是指方立相、住心取境的修法，“总不明无相离念也”。说“唯识法身之观”，或者“自性清净佛性观”，这就要求我们从实相理体、无相离念上来修。但是释迦佛讲《观经》修十三观，并没有让我们直接按实相理体来修。 “如来悬知末代罪浊凡夫，立相住心尚不能得，何况离相而求事者？”佛早就知道末法时代的罪浊凡夫，你让他立相住心他都做不到。按有相的修法，把心安住在十三观，比如日观、水观上，或者安住在一句佛号上，你都安住不了，更何况还要“离相而求事”？还要求他依离相、无相、实相理体来修，那就更是不可能了。 “如似无术通人，居空立舍也。”就像我们造房子，要在实地上造。你现在还没有神通，就要让你在空中建房子，那谁能建得起来呢？让你把心安住在一句佛号上，你都安住不了，更何况还要让你依离相、无相来修呢？有相的修法你都做不到，何况离相、无相呢？ 莲池大师、善导大师真正是慈悲到了极点，主要就是照顾 到绝大多数中下根机的人。中下根机的人，他只能修有相的修法，甚至就是一个著相的修法，你让他按实相理体、无相离念来修，他是做不到的。他连什么是离相、实相都不知道，听也听不懂，何况去修呢？大多数人是这样的情况。 善导大师《四帖疏》就是针对中下根机的人，是一种事相上的、有相的修法。这是真正的慈悲，照顾到绝大多数中下根机的人。而这里莲池大师虽然是依圆顿教法来解释，但也还是韭常慈悲，照顾到了许多中下根机的人。
          • H2.妙叶禅师《念佛直指》
            • H2.妙叶禅师《念佛直指》 下面我们再来看妙叶禅师的《念佛直指》，里面也讲了这些道理： “或曰：何不诸缘放下，一念万年，使心与理会，境与神融，自然合道。何必忻厌取舍若是之深？” 有人问：你为什么不按实相理体来修，而一定要欣厌取舍？这么执著干什么呢？ 下面妙叶禅师回答： “答：若谓诸缘放下是道，只起一念放下之心，便不名为放下，却与道反远，类于断见外道。⋯⋯佛十八不共法中，有精进无减。又六波罗蜜，因精进故，方得成满。且放下者，但放下世间业缘耳，岂是放下精进体道之心哉？古人所谓坐在无事甲里，正是此辈。若谓放下自在是道，而不勤加精进一心修行，岂得心会境融，打成一片，与道合耶？” 你如果认为必须要“诸缘放下”才是道，必须要无欣无厌，那你这个“一念放下之心”实际上本身就是一种执著。“放下”是要让你放下世间的业缘，而不是放下修道的精进心。 我们主要来看下面一段，可以和这里相结合： “若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。修即无修，念即无念，则名无功用行，亦名无作妙心，奚难速证中道之理？•⋯而直生安乐世界，以二大士为同修，日与弥陀佛相对。彼时知何法而不可问，何行而不可学，何疑而不可除，何求而不可得？既无退转，则此忻厌，岂不是成无上正觉之大因行哉？” “若知不放下是放下，炽然忻厌取舍，即是不忻厌取舍。修即无修，念即无念，则名无功用行，亦名无作妙心，奚难速证中道之理？”佛法里面讲的无相修法，不是说让你什么都不干，无欣无厌，而是欣厌的当下就是无欣无厌。就像非常有名的名言“生则决定生，去则实不去”，无来无去，不是就不往生了，而是往生的当下就是无生，欣厌的当下就是无欣无厌。 尤其像这里讲的，欣厌心、进取心、精进心，你不能说都放下了，本来这就是一种善法欲，成佛前都会有这样的进取心、希求心。如果你把欣求心、厌离五欲的出离心全放下了，那你干什么呢？就去追求五欲吗？或者什么事都不干吗？这都错了。善法欲和世间贪求五欲的贪欲是不一样的，不能混为一谈。 有些人喜欢唱高调，实际上成了一种邪见。
          • H3.天如禅师《净士或问》
            • H3.天如禅师《净土或问》 下面我们再来看《净土或问》，里面也讲了这个问题： “问曰：•⋯敢问欣厌取舍，得无爱憎能所之过乎？有人问：欣厌取舍，是不是有爱憎能所的过失呢？是不是一种贪心、嗔心呢？你的厌离是不是一种不高兴的嗔心，欣求极乐是不是一种贪心呢？ 下面看天如禅师的回答： “答日：汝不知言也。此非世间之爱憎能所也。此乃十方如来转凡成圣之通法也。若非厌舍，何以转凡？若非欣取，何以成圣？故自凡夫预乎圣位，由圣位以至等觉，其间等而上之，无非欣厌。极乎妙觉，取舍始亡。故先德云，取舍之极，与不取舍，无有异也。况此净土之法，只一化机。而释迦弥陀之所共立者也。此指其往，彼受其来。倘非厌舍，离此无由。倘非欣取，生彼无分。既舍此矣，又生彼矣，藉彼胜缘，直至成佛。然则爱憎能所，功莫大矣，何过之有哉？” 你成佛之前，比如说要欣求圣者的境界，转凡成圣，要欣求净土，这些就是善法欲，是成佛前都有的。你不能说凡是讲出离的，出离轮回，欣求净土，乃至欣求佛菩萨圣者的境界，就都是一种贪心，那就错了。善法欲和贪欲不能混为一谈。 有些人就把无欣无厌、无相修法理解成什么都不干，这实际上又是一种执著，甚至会变成一种邪见。 这是以比喻来反问，这里我们补充了一些类似讲法的教证。
      • F2.示欣厌之益
        • G1.消释钞文：
          • 于是无苦乐中，示苦示乐。苦以折伏，乐以摄受。折则激其顽迷，而令起厌离；摄则扬其懈怠，而俾生欣乐。然后久在泥涂，始嫌污秽，乍闻净妙，浚起愿求。此大火聚，彼清凉池，炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。
            • G1.消释钞文 “于是无苦乐中，示苦示乐。”虽然本来是无欣无厌的平等法门，但是在这样的无苦乐、无欣厌中，不妨“示苦示乐”，再说欣说厌。实际上无相和有相是无二的，你可以是无相的修法，无欣无厌，但是也不妨有一个欣厌。当然，这要求你必须能修无相法门。如果你是中下根机，做不到，那就另外再说。 即使是上根机的人，欣厌的修法对你来说也并没有矛盾，你可以欣厌的当下无欣无厌。所以批评欣厌讲法的人，一看就是有 邪见的，有很大问题。你一批评，还以为显得自己很高明，实际上马上就露馅了，反而显得你不高明。 “苦以折伏，乐以摄受。” 释迦佛以三苦、八苦来折伏刚强众生，使我们对轮回三界生厌离。否则如果一直贪著三界五欲，那他就不会去修道，不会去希求超凡入圣的境界，对净土当然也就不会生欣求心。 先要以苦来折伏，知道这个世界是一个欺惑的世界，知道你在这里迷失了自性，迷失了自我。 在娑婆世界，你一直就是以苦为乐，是颠倒荒唐的。就像一个小孩子，他一直在追远处的彩虹，但是他怎么跑也追不到，一跑到跟前就没有了，这样就可以说是“虚受诸辛苦”，非常颠倒。 所以先要以苦来折伏我们。 对我们学佛人，乃至对一般的世间人来说，要先了知人生宇宙是以苦为真相的，这是个好事情。这样你就不会像一个小孩子一样，一直在那里追彩虹。他了知了这个世界是苦的真相，这样才有希望。我们学佛，你碰到了违缘，感受到了痛苦，这样才有希望，否则你就会一直在那里追求五欲。 佛法中讲，富贵学道难。你去看一看，顺风顺境、升官发财的时候，很少有人能回头来学佛。当然这样的人也有，那要求大富大贵的同时还要有大智慧，这样二者结合的人非常少。 而逆境反而容易学佛。天下任何事情都是有两面的，当你富贵的时候，顺风顺境的时候，你修道恐怕就不容易了；但是你遇到违缘的时候，对你修道、精神境界的升华来说，反而可能是好事情。世间往往是这样，每件事情都有正反两方面。 “折则激其顽迷，而令起厌离”，通过折伏，激励顽迷的人，让他能够回光返照，回头学佛，这样他才会厌离五欲，厌离轮回，才会趣入修道，复本心性，走真正对自己有益的一条路。否则你一直追求五欲，就像小孩子一直在追彩虹一样，一直就在不成熟、颠倒、迷失当中。现在要从迷入悟，那你就要走回头路了。 “摄则扬其懈息，而俾生欣乐。”“摄”就是摄受。通过摄受，让我们懈急的心飞扬、激奋起来，不再懈怠，生欣乐心。所以折摄、欣厌，可以说是一种对治的方法。 “然后久在泥涂，始嫌污秽”，在轮回当中，就像一直在“泥涂”中一样。这时候你反省过来了，知道它是苦的、不净的、无常的。我们都“久在泥涂”，一直在迷失之中，不知道这是“泥涂”，是不净的。佛通过苦来折伏，这时候他就回光返照了，就知道：“哦，这是一个不净的世界，是苦空无常的世界。”这样他才会生厌离。 “乍闽净妙，浚起愿求。”“乍”：刚刚。“乍闻”就是才闻、初闻。“浚 （jun）”：深。这样你才闻到净土极乐世界，就能内心深深生起愿求心、欣求心。 “此大火聚”，这个轮回痛苦的世界就像“大火聚”一样。 《法华经》里面讲：“三界无安，犹如火宅。众苦充满，甚可怖畏。”这就是“大火聚”。我们就像在柴火堆上面一样，下面熊熊大火已经烧起来了，但是你还在柴火堆上面跳舞，还觉得很快乐。我们在这个世间，就和这个比喻是一模一样的。即使 你能活几十年，但是 这个时间眨眼就过去了，就像在柴火堆上面，就两分钟的时间，你还要跳舞寻求快乐一样，这不是很荒唐吗？这个世间追求五欲的人实际上就是这么可怜。 “此大火聚，彼清凉池”，“此”就是娑婆世界，“彼”就是极乐世界。“大火聚”这样的苦谁都想避开，“清凉池”这样的乐谁都想希求。这样避苦求乐，厌离娑婆、欣求极乐的心自然就生起来了。 “炎烧众生，不得不避此而趋彼矣。”我们三界众生就像是在炎炎烈火焚烧着的火宅里面一样，马上就要烧死了。所以我们要赶快欣求极乐，往生净土。“不得不避此而趋彼矣”，也就是要避苦求乐，厌离娑婆，欣求极乐。 净土法门就是这样的道理，这实际上是符合我们众生心的规律的。为什么呢？就像这里讲的，避苦求乐的心一切众生都有。不但人类，连蚂蚁、昆虫也都有。一只蚂蚁，如果你用木棍子碰它一下，它就会吓得赶快逃跑。它也知道什么是可怕的、恐惧的，碰到这样的苦就要赶快避开；它也知道要去寻求食物，这是它的乐。这里佛就是通过这个一切众生共同的心的规律，让我们产生欣厌心。通过折伏的手段，让我们对轮回世间的苦生起厌离；通过摄受的手段，同时也和轮回的苦进行对比，让我们对极乐世界的乐生起欣求。
        • G2.再释折摄二门；
          • H1.总说
            • G2.再释折摄二门 分二：H1.总说：H2.引《念佛直指》释。 这里实际上告诉了我们许多修法、对治的方法。 HI.总说［提要：折门-修厌离心-对治贪著顽迷摄门-修欣求心-对治消极懈怠净土法门独特的殊胜方便——欣厌并修法］ 折摄二门，折门就是修厌离心，可以对治贪著顽迷。钞文中讲的“顽迷”，实际上就是一种贪著心，贪求五欲。如果学佛的人放不下世间五欲，根深蒂固地贪求，那你最好去修什么法门呢？就要修厌离的法门。哪些厌离的法门呢？就是要修无常、轮回苦、不净，来专门对治贪欲。 学佛的人不可能一下子就没有烦恼了。可能你学佛许多年，贪欲心就是对治不了，那你最好就修这些法门。修厌离修久了之后，有时候容易出现一些流弊，比如什么都不想干。现在有一些学佛人，尤其一些出家人，他的厌离心比在家人要好，但是有时候修错了，最后变成什么都不想干了。他天天什么都不干，对什么都没有兴趣，就睡大觉，也不精进修行，美其名曰：“我喜欢清净。”让他做事情他就烦得不行，但是修行又不修，这就是有问题的。 就像我们妙智寺，未学专门在走廊上挂了个牌子，上面写着蕅益大师《灵峰宗论》的教言： “勤心作福，不可但贪清闲。少年清闲，是不祥事，非折寿则损福。于清闲二字作毒药想，方有少分出生死路。” 有些出家人，年纪轻轻就贪求清闲，实际上这不是修行的清闲，而是懒惰、懈怠，说不好听就是懒胚。美其名日：“我要修行，我喜欢清净！”实际上就是什么事都不想干，修也修不上去。对这样的情况，蕅益大师就说：如果年轻又贪清闲，那不是消福就是折寿。 如果你修出离心修久了，到时候产生消极、懈怠的情况、甚至出现一些弊病，那怎么办呢？这时候就要去修摄门，也就是修欣求心。 欣求心主要修哪些法门呢？比如净土的依报正报二十九种功德庄严，乃至佛法僧三宝的功德，解脱成佛的胜功德，这都是让我们修欣求心的，能使你懈怠、往下沉的心激扬起来。 我们不能一直懈怠，心往下沉，什么都消极，而是要让心奋发、举扬，这就是修欣求心。 对我们修行来说，最初修定慧之前，厌离心、欣求心是必须要先修的。如果没有这些基础，你就马上去修定，那就相当于根机不够，你去修也很难真正相应。坐在那里，说是修禅定，但是心里不停地打妄想，贪求五欲，只是坐着装个样子，这样有什么意思呢？所以先要修厌离。厌离心相当于修行的动力，如果没有厌离，那也没有欣求。 所以这里的欣厌心非常重要，是我们修行最初的基础，是第一步。如果欣厌心的法门没有修好，那你去修定慧是不可能相应的。 下面再介绍第三方面，就是净土法门独特的殊胜方便一 欣厌并修法。厌离心和欣求心一般都是分开来修，但是净土法门还有个独特的修法，叫欣厌并修法。 就像莲池大师这里讲的，“此大火聚，彼清凉池”，一个是“大火聚”，一个是“清凉池”，放在你面前，何取何舍，那就不用说了，是自然而然的。娑婆世界、极乐世界，一个是苦，一个是乐，把两个放在面前对比就行了，你自然就会避苦求乐，厌离娑婆，欣求极乐的心自然就会生起来。 就像莲池大师《疏钞》后文，通过娑婆世界八苦和极乐世界八乐进行对比，你的欣求心自然而然就生起来了。这是净土法门独特的欣厌并修法，跟一般专修厌离或者专修欣求的修法不一样。
          • H2.引《念佛直指》释
            • H2.引《念佛直指》释 下面我们再来看《念佛直指》，解释这里的折摄二门：“夫二士者，即诸佛折摄二门也。••则当正观二士苦乐净秽，于其境上，生二种心，以为方便。非此二心，不能生彼。何谓二心？一者厌离心，二者忻乐心。于此娑婆生厌离故，则能随顺释迦所说折门。于彼极乐生忻乐故，则能随顺弥陀所示摄门。以此二门，精进修行，念佛三昧，必定成就。” 我们应当要观察二土的苦乐净秽，生起两种心。哪两种呢？ 一个是厌离心，一个是欣求心。没有这两种心是不能往生极乐世界的。你如果能对娑婆世界生厌离，这就是随顺释迦牟尼佛 所说的折门；你如果对极乐世界生欣求，那就是随顺阿弥陀佛所示的摄门。折摄二门和欣厌二心，这样就对起来了。修这样的二门，或者二心，那你的念佛三昧就必定成就。 对于折门、摄门，下面《念佛直指》中有详细介绍： “何谓折门？以闻如上所说极乐胜妙，则应如理观察此娑婆世界皆苦，无一乐者。三涂地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战。人处何安。根尘与八苦交煎，因果共四生升坠。时有寒暑，境是沙泥。昼夜推迁，无常不住。又复受身臭秽，男女异形。所需衣食，艰难粗恶。寿命不永，众苦相生。纵有生于天宫，报尽还归极苦。又不知人中乐即是苦，亲正是怨。颠倒攀缘，不求出路。从业致业，展转不休。如是苦恼，不可具陈。故当厌离也。” 什么是折门呢？比如要如理观察娑婆世界一切皆苦，无一是乐。“三涂地狱，日夜烧然。饿鬼旁生，不可堪忍。修罗忿战，人处何安。”乃至于人生的八苦等，这都是修折门的方法。 再看摄门： “何谓摄门？行人闻说娑婆实苦如是，则于彼土西方极乐生大忻乐。彼极乐土，宝地宝池。无三恶道。庄严妙胜，超过十方。无寒暑昼夜推迁，无生老病死结业。纯男无女，莲华化生。衣食自然，能成法喜。寿命无量，身光莫穷。闻法音则应念知归。睹相好而刹那悟道。如是种种，快乐无量，得名极乐。故当忻乐也。” 摄门就是极乐世界的宝地宝池，没有三恶道，胜妙庄严，超胜十方等内容。极乐世界的衣食住行是怎样的，和我们娑婆世界作对比，这就是摄门。 这里再强调一下，折摄二门是修法。修净土，不是说就一句“阿弥陀佛”干巴巴地念，最关键的是欣厌心、信愿。你要通过闻思教理，思维、观修。 现在许多修净土的人，从来不作这样的工作，从来没有去系统地闻思、观修。他觉得《阿弥陀经》《无量寿经》就念一遍就行了，念完了就丢到一边去了。做功课的时候念一下，不做功课的时候，完全没有去想一下、观修一下。这一句佛号，他就像念一、二、三、四、五、六一样，念咒一样地念，心中也没有欣厌心，那你怎么往生呢？没有欣厌二心是不可能往生的。这种情况在念佛人中是极为普遍的，但实际上这是修净土修错了，但是他自己还不知道。他就在一句佛号的功夫上做文章，没有念到一心不乱就觉得很难往生；妄想稍微多一点，就很沮丧，觉得往生没有希望，天天打击自己的信心。 下面我们再来看《念佛直指》的开示，非常非常殊胜： “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。若能炽然忻厌，圆修观慧，既 生而复上品者矣。学者岂可谓此说固执著相而轻弃也？” “若于此折门不能修行，厌离不深，则娑婆业系不脱。”如果你不好好去修折门，你的厌离不深，那你娑婆世界的业系就没办法解脱，你要想跳出轮回是不可能的。“厌离不深”，说明不是一点点厌离就够了，而是要深到一定程度，要专门去修。 如果你表面上在念佛，但是内心还在贪求五欲轮回，那说不好听的，你是在自欺欺人，是假的。一边念佛、发愿，但是念发愿文就像唱戏一样，你的内心有没有真的发起厌离、欣求呢？ “若于彼摄门不能修行，忻乐不切，则极乐胜境难跻。”“难踪”：难以登上。如果你的欣乐心不够，那你也到不了极乐世界。厌离心、欣求心非常重要。 “是以行人欲生净土，成就念佛三昧，当齐修二门，为发行最初一步也。”折摄二门，也就是欣厌二心，这是念佛人最初必须要修的。 “若不修此二门，虽了观慧之旨，但成虚解。纵欲生彼，以不忻厌，无因可得。”这是什么意思呢？如果你不修折摄二门、欣厌二心，即使“了观慧之旨”，最高的圆教法门、一心三观都能听懂，甚至还能去观修，但也只能是成为“虚解”，而不能往生。为什么呢？“以不忻厌，无因可得。”因为你没有欣厌，只是无欣无厌，那你怎么往生呢？你不要以为自己的根机很高，就专门修圆教。如果你没有最起码的欣厌心，即使你能修高的法门，你也往生不了。更何况你对“观慧之旨”可能连听也听不懂，甚至搞错了，把断见当作无相的修法。 “若能炽然忻厌，圆修观慧，既生而复上品者矣。”如果你能“炽然忻厌”，再“圆修观慧”，那甚至能上品往生。 “若能修此二门，不识观慧之旨。虽可生彼，但事想故，位非上辈。”如果你“不识观慧之旨”，虽然能往生，但是因为只是事相的修法，所以不能上辈往生，但起码也能中下品往生。 但是如果你完全不修欣厌心，那你连下品下生也生不了。 这三种情况，我们可以对照一下，看看自己是哪一种。
        • G3.别说出离心的重要性及修法。
          • G3.别说出离心的重要性及修法 分三：H1.出离心的重要性：H2.出离心的修法：H13.净士法门不共之殊胜——欣厌并修法。 下面再补充一下出离心的修法以及重要性，这个内容非常重要。 欣求心的修法，就像前面《念佛直指》里面讲的，主要就是根据净土三经一论，极乐世界的二十九种依正庄严，依这个来修就可以了。但是出离心，有许多人不知道怎么修。 实际上《无量寿经》下卷就广讲了五欲的过患，以及五恶五痛五烧。五恶、五痛、五烧是什么呢？因为追求五欲，犯了五戒，杀盗淫妄酒，最后受到五痛、五烧。五恶就是犯五戒，五痛是现世获得的痛苦果报，五烧是堕落到恶趣当中，受地狱烧灼的果报。 这里实际上就给我们讲了无常、轮回苦，以及善恶因果报应的道理。 《无量寿经》本来是介绍阿弥陀佛因地发愿、修行，以及 极乐世界种种庄严的，但是 竟然用将近一半的篇幅来介绍我们娑婆世界的五欲过患、五恶痛烧，这太奇怪了。这是为什么呢？ 说明了什么呢？就说明了厌离心修法的重要。释迦佛实际上告诉了我们方法，但是我们不知道这是要拿来修的。
          • H1.出离心的重要性：
            • 所以下面我们在这里简单介绍一下出离心的重要性以及它的修法。 H1.出离心的重要性 你如果没有出离，厌离，那当然也就不会有欣求。首先我们要厌离轮回五欲，厌离到极点了，甚至就会对整个有为法、轮回有漏法都生起厌离。 整个轮回六道都是有漏的，是轮回不断的一个怪圈，你永远也跳不出去。 《楞严经》里面讲：“令识虚妄，深厌自生，知有涅槃，不恋三界。” 佛告诉我们，众生要“令识虚安”，知道整个三界轮回都是虚安不实的，这样你就会“深厌自生”，深深的厌离心才会真正生起来，甚至对整个有为法的厌离也能生起。“知有涅槃，不恋三界。” 世间人为什么不学佛修道呢？就是因为 他不相信有一个不生不灭的涅槃，有一个极乐世界，当然他就会贪恋轮回五欲三界。如果你知道有一个不生不灭的涅槃，而轮回三界是生灭的、虚幻的、不实的，是抓不住的，那 你自然就会欣求涅槃之乐。世间的五欲，你能抓得住吗？ 人死的时候，一文钱也带不走，亲人也带不走，乃至 连你自己的身体你也带不走，这一切都要舍弃。 这个世间的一切，实际上都是颠倒执著的，你追求 一辈子的东西 实际上 什么都抓不住，只有去追求不生不灭的涅槃才有真正的价值、真正的意义。 我们净高班有许多在家学佛的居士，就像前一堂课讲的，过了一个年，他泡在世间五欲轮回里就出不来了，越泡越有滋味，觉得学佛、听课都很没有意思。这就叫轮回路熟，涅槃路生。轮回搞熟了之后，你的修行、涅槃当然就生疏了，不相应了，甚至讨厌了。有一些人，一辈子学佛，但是没有闻思，没有真正厌离，到了临终的时候业障翻起来，甚至要吃荤，要破斋了。这时候有人给他念佛，让他往生，他反而很反感，很讨厌。这就是因为他内心的厌离没有修好，就会翻这样的业障。 下面再看蕅益大师《灵峰宗论》的一段教言，非常殊胜，我们以前课上也经常引用： “彼于微妙佛道，仅从经本上依稀闻解，未尝亲知灼见，终属半信半疑。于眼前活计，未尝谛观三界空苦无常，终觉放他不下。虽学成语，陵驾佛祖，实一时高兴。或初生牛犊不畏虎，或童竖戏剧自称天王，未尝以佛祖自期也。” 对于“微妙佛道”，他仅仅就是从书本上，依稀、仿佛地听闻，不是“亲知灼见”，这样就“终属半信半疑”。他没有好好闻思抉择过，没有思维体验过，只是道听途说、似信非信的状态，那他对轮回、五欲、名利的厌离实际上就远远不够。 “于眼前活计，未尝谛观三界空苦无常”，“眼前活计” 就是指名利、轮回五欲，“谛观”就是真实地观察。对于三界的苦、空、无常，他从来没有好好去下一番功夫。 “终觉放他不下”，平时说起来，自己好像什么都放下了，但是到了关键的时候，“终觉放他不下”。 满益大师这段教言可不是对不学佛的人讲的，而是对学佛的人讲的。多数学佛人恐怕都是这种状态，都没有在出离心上好好下一番功夫。 为什么佛门里经常讲“出家如初，成佛有余”呢？很多人刚开始出家的时候还有道心，但是如果不专门去修厌离心，他慢慢地、慢慢地心就变了，就被五欲所诱惑了。钱多了，条件好了，反而麻烦了。出家人都这样，在家人当然更不容易，考验就更大了。因为在家人就一直在五欲、社会上泡着，那你要火中生莲、逆水行舟就更不容易，是难上加难。 “虽学成语，陵驾佛祖，实一时高兴。”他拾人牙慧，鹦鹉学舌，背诵了一些教言，超佛越祖，说起来口气很大，实际上只是一时高兴。 “或初生牛犊不畏虎”，就像小孩子，初生牛犊不畏虎，什么大话都敢说。 “或童竖戏剧自称天王”，就像一个五六岁的小孩子，看戏里面的天王出来了，他就自称“我是天王”，实际上只是在唱戏而已。 我们现在有些学佛人，就像在唱戏一样。比如说念《发愿文》，他就像唱戏一样，真正的厌离心并没有发起来，没有真正去修厌离心、欣求心。 出离心、欣求心是要去观修的，详细听闻之后，你还要思 维观察。你在心中，甚至念佛前、念佛中，要经常去思维无常、苦、空、无我的道理。这非常非常重要。 下面我们再看莲宗十三祖印光大师的教言： “念佛心不归一，由于生死心不切。若作将被水冲火烧，无所救援之想。及将死，将堕地狱之想。则心自归一，无须另求妙法。”《《增广印光法师文钞卷二•致包师贤居士书»） 为什么念佛的时候妄想纷飞呢？就是因为你的生死心不切，也就是厌离心不够。厌离心不够，你了生死的心当然就不切。 那怎么办呢？你要这样去观想：马上就要发生火灾、水灾了，马上就死了，没有人能救得了你。或者“将死，将堕地狱想”，观想自己马上要死了，死了之后就要堕地狱了。这时候怎么办呢？只有赶快念佛，只有阿弥陀佛能救我们，“无须另求妙法”。 “将死，将堕地狱想”是印祖非常强调的，这样的念佛方法非常重要。 印祖自己闭关的时候，在关房的佛龛后面写了一个很大的“死”字，这样他绕着佛龛念佛的时候，经常就能看到“死”字，以此来提醒自己。 有一些道友，自己也在房间里面写了“死”字，但是刚开始两天还有感觉，后面就疲了，看了觉得死不死都没有关系。 这说明什么呢？说明他没有好好去修过死无常。刚开始好像有 点怕，但是后面就没有感觉了。你如果好好修过，那就不会这样。 下面我们再看莲池大师的《警众》，里面也讲了这个道理： “今人念佛，再不肯真切加功，只是不曾深思谛信。不要说不信净土，只如世尊说：‘人命在呼吸间。’这一句话，于义理不是难解说。你们眼里亲见，耳里亲闻，经过许多榜样。如今要你信得这句话，早是不能勾也。你若真实信得这句话，则念佛法门，不必要我费尽力气，千叮万嘱。尔自如水赴壑，万牛不能挽矣。” 现在许多学佛人，他实际上并没有“深思谛信”。不用说信净土，只是对“人命在呼吸间”这个道理，他其实也没有真正相信。 “人命呼吸间”也就是无常，其实我们并没有好好思维这个道理。你去观察一下身边的人，多少亲眼见的、亲耳听的，比如我们的同学、朋友、亲戚，年纪轻轻死掉的多得很。原来我们同学里面，有三个人名字是一样的，姓不一样，现在其中已经有两个人，年纪轻轻就死掉了，这就说明了无常。你去观察，这种情况在我们的身边到处都是，说不定什么时候就轮到你头上了。你要生起“人命呼吸间”的心。 一方面，你要详细听闻无常的道理；另外，你还要经常去观察、思维，在念佛前或者念佛当中，经常要这样来观修。就像印祖讲的 “将死，将堕地狱想”，你要经常这样来思维。当然，思维前你要先详细了知这方面的教理。如果你连教理都不 了知，那你就不知道应该怎么观修。
          • H2.出离心的修法：
          • H13.净士法门不共之殊胜——欣厌并修法。
    • E3.往生极乐，方悟无生
      • E3.往生极乐，方悟无生 『方便度生，法自应尔。生彼国已，见佛闻法，得无生忍，方悟此心本来平等。』 “方便度生，法自应尔。”这是什么意思呢？是指前面以折摄二门修欣厌二心，避苦求乐的心、欣厌心自然会生起来，这是我们众生心的规律，就像蚂蚁也知道避苦求乐，“法自应尔”。就像水是湿性，火是热性，这是事相上的法尔如是，而不是胜义上平等法门的“法自应尔”，不是佛法的法尔如是。 所以这个地方的断句，“法自应尔”后面应该是句号。东林寺的版本中这里是逗号，这应该是后人的断句。如果按这样， 那“法自应尔”就和下面的“生彼国已，见佛闻法，得无生忍”连在一起了，“法自应尔”就容易解释成胜义的无生恐，当然这里不是这个意思。 这里是“方便度生，法自应尔”，“法自应尔”是指“方便度生”，通过这样的方便，即使你是有相的修法也不要紧，到时候也能悟无生法恐。欣厌心就是我们心的规律，所以叫“法自应尔”。 这是第三科判“往生极乐，方悟无生”。 今天我们学习了第三义“激扬生死凡夫令起欣厌”。因为教起所因十义比较重要，所以就给大家比较广地介绍一下，慢一点也不要紧。 这个第三义非常非常重要，实际上就告诉了我们为什么极乐世界、净土法门称力“胜方便”。这就是因为通过“激扬生死凡夫”，可以让我们凡夫生欣厌心。通过这样一个有相的修法，凡夫就能够了生死出轮回，这里相当于介绍了这个方法。 当然，这里实际上也告诉我们，修净土最重要的就是折摄二门对应的欣厌二心，告诉了我们苦乐并修的修法。修净土法门最重要的，往生的因，就是欣厌心，或者说真信切愿。往生不仅仅是靠这句佛号，主要是靠欣厌心，靠信愿。这个内容非常非常重要。 如果欣厌二心，并不熟，一起心也有点困难。 不熟悉之前，分开；厌离心和欣求心，是欣厌二心的基础。 平时就整理、收集梳理，串习；首先知道，有欣厌二心的修法；落实去修的时候，可以先修厌离，当感觉有些流弊出现时，就去修欣求心；或欣厌二心并修。 没有深入闻思，只是表面词句划；如果对一切都感觉到满足，珍惜，知足就不会追逐。先有瑕满后面无常不会有消极和心层； 思维、串习，这个功课必须有自己下来做，没有自己做过，别人说再多都不会有 太多感受；关键自己要有主观能动性，饭还是得自己去吃，不吃还是得饿 法师归纳：厌离心、欣求心的修法；欣厌并修的修法是不是就是前面两种修法而已，其实是有差别；是同时修的。 前行是分开来，特别细致；汉传大德，是直接同时并修；不同道友个人情况，一定前面说讲有基础后面再并修，不然以前的人是怎么往生呐？死字念佛决就没有，那么细致讲解，但根基只要相应就能修出觉受来；但是这个时代，只讲个“死”太差了，因果轮回基础都没有，所以要一个个给他讲。 对多数人来讲，只是略说不足以打动他；所以，欣厌并修，最好先有基础， 厌离心是欣求心，欣厌并修又是欣求心基础；这不一定，观待个人根基。根基不够，得广讲。 看念佛的人，多数重视一句佛号，反而不知道，欣厌心修法，不知道这是往生的根本，舍本逐末。微妙助行，千万不要仅仅当作知识，而是天天去修的，欣厌是这样修出来，也是一种转心法，受苦受乐都是极乐助兴。本来的违缘-即是随缘，绊脚石即成为垫脚石。 没有欣厌心的佛号，就像没有灵魂的一样。
      • 方便度生，法自应尔。生彼国已，见佛闻法，得无生忍，方悟此心本来平等。
• C4.化导二乘执空不修净土
  • 弥陀疏钞10研讨题： 二、【疏】四、化导二乘执空不修净士者： 良以乍得我空，即生耽带，间说净佛国土，教化众生，心不喜乐，故令回小向大，发意往生。 结合钞文及科判解释疏文（小组研讨），并说明此义如何体现净土法门之胜？ 解释何为“我空”“法空”？什么是人我、法我、人我执、法我执？念佛人是否没必要学习这些通途佛法常识？为什么？ 【疏】五、勉进初心菩萨亲近如来者： 初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，••故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？ 结合钞文及科判解释疏文（小组研讨） 解释何为“初心菩萨”？初心善萨已经发起了菩提心，为何还要往生净土？菩萨往生净土，是否与大乘菩提心相违？ 修到什么程度才能在五浊恶世度众生？那凡夫人是否也可以不往生而在恶世弘法利生 得到师承加持真的是不共，一般所谓的利他的都是名利的夹杂。 今当明人无我，颂曰： 从下面开始应当明了人无我空义。首先讲破除“我”的理由。颂中说： 慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生， 由了知我是彼境，故瑜伽师先破我。 诸瑜伽师以智慧见到烦恼和生老病死等的诸多过患，都是从唯一的根源——萨迦耶见所生。由于了知“我”是萨迦耶见的境，所以瑜伽师首先破“我” 净土法门殊胜点： 我们业障生死凡夫， 没有圆满出离心的功德，竟然能够和阿罗汉、资加道菩萨相提并论，竟然在往生西方这事情上作一样选择，来圆满佛功德。 实实在在的三根普被利钝全收。 法师开示：三乘都要往生极乐，五乘齐入，分开来开显法义更方便。 学修的大方向，怕受一些说法的影响。 自己修行的情况不一样，不要跟发了菩提心相比。修菩提心更入道菩萨是位相比；更登地菩萨也不一样。 不要随便跟大菩萨攀比。
  • 疏
    • 四、化导二乘执空不修净土者：良以乍得我空，即生耽滞，闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐，故令回小向大，发意往生。
      • “教起所因”的“详释十义”，我们已经学了前面三义，其中第三义是“激扬生死凡夫令起欣厌”。为什么净土法门可以称为“胜方便”、异方便，称为特别法门呢？一方面，就是因为可以“激扬生死凡夫令起欣厌”，凡夫也可以通过欣厌、信愿往生这个善巧方便而得以了生死、出轮回，这在通途的任何宗派、法门中都是没有的。本来了生死的就不是凡夫了，但是依净土法门，凡夫竟然能够了生死，可以不断惑业得出轮回，这就是净土法门被称为特别法门、胜方便、异方便的一个主要原因。 另外还有两方面原因，就是我们今天要学的： 第二方面，是“化导二乘执空不修净土”。也就是说，二乘人能回小向大当然更好，这样也能往生净土；甚至没有发起菩提心，他也能往生净土。这是除了凡夫之外，二乘也能往生。 第三方面，就是“勉进初心菩萨亲近如来”，乃至于地前的初发心菩萨也要往生西方，也能了生死出轮回，得不退转。 一般的凡夫、二乘以及凡夫菩萨，以这样三方面，就可以成立净土法门是特别法门，是胜方便、异方便。 下面我们就接着学习第四科判“化导二乘执空不修净土”。 C4.化导二乘执空不修净土 分二：D1.疏；D2.钞。 为什么这里“二乘”称为“执空”？“二乘”又是什么呢？声闻乘、缘觉乘就称为“二乘”，或者也称为小乘。二乘有一个修法特点是“执空”，因为他是修人无我空性的。 我们轮回的根源是什么呢？就是贪嗔痴烦恼。那贪嗔痴烦恼又以什么为根源呢？主要就是因为“我”。我们都执著有一个“我”，以“我”出发就会起贪求，如果有人障碍了“我”就会生嗔心，而这些本身也是愚痴的表现。贪嗔痴烦恼就是以“人我”（又叫烦恼障、见思惑）为根源的。只要“人我”空了，轮回的根源相当于就断除了，那轮回生死就能了了。当然这还没有成佛。关于小乘的“人我”，大乘的“法我”、“二无我”，下面我们还会再介绍。 前面我们学了第三科判“激扬生死凡夫令起欣厌”，依此可以成立净土法门是特别法门、奇特法门，因为凡夫可以了生死、出轮回。同时不但凡夫，净土法门还可以度化二乘，所以《疏钞》前文就说：“岂独凡夫，亦度二乘圣人故。” D1.疏 〖四、化导二乘执空不修净土者：良以乍得我空，即生耽滞，闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐，故令回小向大，发意往生。〗 “良以乍得我空”，“乍”就是刚刚、才、初的意思，“乍得我空”就是才得我空、刚得我空。要注意，这里的“我空”是专指人我空，而不是法我空。小乘就是修人我空的，有时候就略称为“我空”。这里会有些不一样的讲法，有些地方讲“我空”的时候要再分人我空、法我空，而有些地方的“我空”就是指人我空。法我空是法空，人我空略称“我空”。有时候虽然名词一样，但是解释不一样，不过意义都是一致的。 “良以乍得我空，即生耽滞”，小乘才得到“我空”，就会停滞在“我空”上，享受空的快乐。一般经论中称之为“涅槃酒”，就像耽著喝酒一样。 “闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐”，这是一般二乘修法的特点。二乘为什么会“执空”呢？因为他的智慧不够，不知道一切法无我，只知道五蕴身心中的人我空。而且小乘的理论是执著这些法都是实有的，打破了一个实有的生死，获得一个实有的涅槃，所以从大乘法我的角度上讲，小乘的执著很深。虽然如此，虽然他的法执丝毫都没有断，但是不要紧，只要人我空了，他就能出离生死轮回，就可以了生死。听闻到净土佛国乃至大乘教化众生，他丝毫都不感兴趣，只管自己了生死出轮回就行了，他有这样的一种心态。（实执重，不碍出生死，打破了一个实有的生死，获得一个实有的涅槃） “故令回小向大，发意往生。”让小乘回小向大，一般是在方等经典中。天台五时八教中的五时，最初是华严时，再接着是小乘鹿苑时，接着就是方等时，主要对藏教说通别圆三教。方等时四教并谈，专门批评小乘藏教，弹偏斥小，叹大褒圆，这就是方等经典。佛主要就是第三方等时专门批评小乘，慢慢把他引到大乘上，乃至讲净土法门，让他发起大乘菩提心，往生净土。（讲明出处来自，在方等经典中，让小乘回小向大）
  • 钞
    • E1.小乘执空，不喜净土
      • 乍得我空者，小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空，执境为有，唯欲避境趋寂，故闻净土化生，心不喜乐。如诸声闻，不见舍那神力，不与菩萨大会，以本不赞说十方佛刹清净功德故。古谓小乘无他佛之说，大教有刹海之谈，斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。
        • E1.小乘执空，不喜净土 对应疏文：“良以乍得我空，即生耽滞，闻说净佛国土，教化众生，心不喜乐”。 『乍得我空者，小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空，执境为有，唯欲避境趋寂，故闻净土化生，心不喜乐。』 什么叫“乍得我空”呢？ “小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空”，小乘仅仅是悟了五蕴中没有人我，但是他不知道五蕴本身也是空的，也是无我的。 a“执境为有”，他执著一切法都是实有的，打破了实有的生死，得到实有的涅槃。 b“唯欲避境趋寂”，他要避开生死，趋向小乘的涅槃。“寂”也就是圆寂，小乘的涅槃。一些小乘的修行人特别怕人，一般就在旷野或者山里面住着，看见人就要避开，只想自己了生死。（执着对境实有，或还得到果）“故闻净土化生，心不喜乐。”他对往生净土不感兴趣。（实有的无余涅槃是最好，非无余涅槃的法都感不兴趣，所以也障碍他破法执，进入更高的维度）（） 下面我们来看《演义》，也有对这方面的解释： “‘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空’者。空有二：一我空，谓无我、人、众生、寿者，此是二乘所证。二法空，谓无色受想行识，此是菩萨所证。今文‘蕴中无我’，是我空也。‘蕴亦是空’，是法空也。小乘观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我，故悟蕴中无我。若照见五蕴皆空，则是大菩萨境界。故彼不知。亦是空者，以五阴法，自性不生，则无有灭，本来涅槃故。” 空有两种，一个是“我空”，一个是“法空”。“我空”也就是人我空，这是二乘所证；“法空”是菩萨所证。一般说小乘修人无我，就是“我空”；大乘修二无我，再加一个“法空”。 这里钞文中说“小乘但悟蕴中无我，不知蕴亦是空”，“蕴中无我”就是人我空，“蕴亦是空”就是法我空了。小乘主要是修观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。当然大乘也这样讲，但是里面的含义就不一样了。 “若照见五蕴皆空，则是大菩萨境界。”就像《心经》里面讲的“照见五蕴皆空”，这就是大菩萨境界，不是小乘境界。 “蕴亦是空”，也就是色、受、想、行、识五蕴也要空。下面我们用一个简单的比喻来了解一下，毕竟这是我们学佛法的常识。 有些学净土的人，心态非常下劣、懒惰，碰到稍微有一点不好懂的名词他就不想学、不想听了，这样你就永远不会进步。有些避不开的佛法常识，你还是必须要了解的，否则你的净土教理也学不好。比如《要解》《疏钞》，这里面甚至都有很深的圆教教理，所以最起码的一些中观唯识法相名词你还是需要了解的。 这里我们就简单讲一下人我、法我、人无我、法无我。 我们修行，就像用箭射靶子一样，要先认准目标在那里。靶子就是我们要消灭的对象，就像敌人一样。就像奥运会比赛中，有人把靶看错了，射到别人的靶上了，本来能得第一名的，最后只能得零分，那就闹笑话了。他没有射到自己的靶上，而是射到旁边人的靶上了，那是没有用的，不算得分。我们修行也是这样，先要认准对境——人我、法我。人我、法我是我们执著的对象，是我们要消灭的。怎么消灭呢？你只要了知它是空的就可以了。刚才讲了，轮回的根源就是人我，你把人我干掉了，也就是空了，那你的轮回生死就了了。 我们的人我执、法我执是能执著的能境，人我、法我是所执著的所境，能所一对，是不能分的。但是，能执著的心不容易断，所以我们有个善巧的方法，就是通过观察分析，了知所境——人我、法我是空的。所境的人我、法我断了，能境的人我执、法我执自然就不存在了。通过闻思、观察，了知人我、法我这个对境不存在，那我们轮回的根源——人我执、法我执自然就断了。这是一种非常善巧的修行方法。 既然这样，那我们就先要认准什么是人我、法我。下面我们就通过比喻来帮助理解。 这是一个很有名的比喻。就好像黄昏的时候，天暗下来了，你回到家，把房门一打开，发现门口有一条蛇，吓得要死，命都快吓没了。这时候你把门边的灯打开，才发现门口盘着的其实是一条绳子，就像蛇一样。 绳子就比喻我们的色受想行识五蕴，也就是身心，身体和心两方面。色主要以身体为主，受想行识属于心法。绳子代表的就是色受想行识五蕴，它是客观存在的一个法，但是我们把它错认了，因为光线不好，所以把它当成蛇了。也就是说，我们在五蕴当中颠倒错认，以为有一个人我，这就相当于是蛇；身心就是五蕴，相当于绳子。你把绳子误认为是蛇，所以就吓得不得了，在轮回中受到种种恐惧、痛苦，但实际上蛇根本就不存在。你通过佛法的智慧去观察，发现原来蛇是不存在的，那你的人我也就空了。 我们从自己的身体上去观察，就会发现所谓的“我”是不存在的。“我”有常、一、自在三个特点，也就是恒常的、一体的、自在主宰的。这三个特点的“我”，你是找不到的。恒常不变怎么可能呢？人是刹那生灭的，人都是要死的；一体，这也不可能；第三是自在，也就是有能动性。我们觉得“我要去干什么”，好像什么都是由我来主宰的，是我在控制自己的命运，但这实际上是不可能的，因为一切都是缘起法。你只要从身体上一分析就知道，原来恒常、一体、自在主宰这样三个特点的我是找不到的。没有这三个特点的“我”，那“我”就不存在了，只不过就是一个五蕴而已。哪有这样的“我”呢？既然没有这样的“我”，那你的人我就空了。安住在这样的人我空上，不要忘记，一直守着人我空的概念，这就是小乘的修行。 如果你的智慧更猛利，能了知绳子，也就五蕴，本身也是空的，那就是大乘的法空。绳子也不是固定不变的，无非就是麻或者其他材料做的。我们所谓的色受想行识五蕴也一样，也并不是固定不变的，而是因缘和合而成的。色受想行识五蕴上也没有常、一、自在这样三个特点的“我”，那法我也是不存在的。五蕴也是空，这就是法无我。大乘就要归到法无我上。 修行说简单就是这么简单，我们要了解的话就是这样，两分钟就可以。但是你真的要学好，要学得非常透彻，要通达，那你可能要学中观唯识学好多年，需要大量的时间。 因为时间缘故，这些就不多介绍了，下面再来看钞文：『如诸声闻，不见舍那神力，不与菩萨大会，以本不赞说十方佛刹清净功德故。』 这是出自于《华严经》。这些声闻二乘，不见毗卢舍那佛的神力，也不与大乘菩萨的法会，《华严经》对声闻来说是如聋如哑、不见不闻的，因为不是他智慧的境界。 我们看《华严经》： “于时，上首诸大声闻——舍利弗、大目揵连、摩诃迦叶……等诸大声闻，在逝多林，皆悉不见如来神力、如来严好、如来境界……，亦复不见不可思议菩萨境界、菩萨大会……如是等事，一切声闻诸大弟子皆悉不见。何以故？以善根不同故，本不修习见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故……” 《华严经》里面讲，为什么这些声闻“不与菩萨大会”，如聋如盲呢？是因为善根不同，这不是他的境界。“本不修习见佛自在善根故，本不赞说十方世界一切佛刹清净功德故”，这里莲池大师引用的是最后一句。 『古谓小乘无他佛之说，大教有刹海之谈，斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。』 《演义》：“‘无他佛之说’者，小乘但知有释迦，不知十方诸佛。此句影略大教，有他方诸佛。‘有刹海之谈’者，如华藏世界品，有十不可说佛刹微尘数世界种，一一世界种有二十重无尽世界。此句影略小乘，唯知有娑婆。” (小乘但知有释迦，不知十方诸佛，不知佛刹微尘数世界,唯知有娑婆) “古谓小乘无他佛之说”，古来都说小乘只承认我们这个世界的释迦牟尼佛，不承认有他方佛、他方刹土。 “大教有刹海之谈”，“大教”也就是大乘。《华严经·华藏世界品》里面有“十不可说微尘数世界种，而一一世界种有二十重无尽世界”，世界重重无尽，刹海无量无边，佛当然也是无量无边的。 “斯名独善之流，亦号钝阿罗汉。”小乘又称为自了汉，所以称为“独善之流”。他自管自己了生死，不会去考虑度众生，所以又叫“钝阿罗汉”。 为什么称为“钝阿罗汉”呢？阿罗汉也有不同的分法，简单来说也可以分两种：一种是能接受大乘教法的阿罗汉，他暂时的修行是按小乘来修，但实际上他是接受大乘教法的；还有一些就是不接受大乘教法的，完全不是他的境界，大乘教法他也是按小乘来理解的，这是有差别的地方。
    • E2.教令回心，发愿往生
      • 是以教令回断灭心，修净土行，乃知诸佛菩萨，悲智行愿，如是广大，如是无尽，心不碍境，境不碍心，一切诸法，本性自空，终日度生，终日无度。而单修禅定，不愿往生，是为大失矣。
        • E2.教令回心，发愿往生 对应疏文：“故令回小向大，发意往生。” 『是以教令回断灭心，修净土行，乃知诸佛菩萨，悲智行愿，如是广大，如是无尽，心不碍境，境不碍心，一切诸法，本性自空，终日度生，终日无度。而单修禅定，不愿往生，是为大失矣。』 “教令回断灭心，修净土行”，这里讲的“断灭心”和断灭见、顽空还是有差别的。为什么这里批评小乘是“断灭心”呢？因为小乘修空，就单单修一个空，有些称之为单空，或者像天台里面，对藏、通二教都称为偏真涅槃。他只修空的一边，不知道不空，这是他的特点。他不知道大乘是“终日度生，终日无度”的。一切法本身就是空的，你没必要执著一切法实有，把实有的生死断了，得到一个实有的涅槃空。 关于化导小乘往生净土，我们下面来看《往生论注》： “问曰：寻法藏菩萨本愿，及龙树菩萨所赞，皆似以彼国声闻众多为奇。此有何义？” 乃至《无量寿经》里面也是赞叹极乐世界声闻无量，这是为什么呢？ 下面我们看昙鸾大师的回答： “答曰：声闻以实际为证，计不应更能生佛道根芽。而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。必当复以神力生其无上道心。譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死。犀牛触之，死者皆活。如此不应生而生，所以可奇。然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。” “声闻以实际为证”，“实际”也就是空性，这里是指偏空，而不是断空、顽空。 “计不应更能生佛道根芽”，他本来是不应该生大乘的佛道根芽的。“根芽”就是指大乘菩提心等。 “而佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。”佛为什么能以“不可思议神力，摄令生彼”呢？阿罗汉灰身灭智了，入灭尽定，入偏真涅槃。一般他修的都是非想非非想处定？，本来一入定就要八万四千大劫才能出来，但是佛有这样的悲愿，不用等八万四千大劫，而是到了一万大劫的时候，佛就会发大光明催他出定，再让他回小向大，有这样的情况。这是十方诸佛都有的。 而这里的“本愿”，当然是指阿弥陀佛的本愿。像我们刚才讲的，释迦佛乃至十方诸佛，都能一万大劫时使这些阿罗汉出定，回小向大，但是阿弥陀佛还有不一样的特殊情况。你如果能回小向大当然好，但是阿弥陀佛的本愿里面，即使这些阿罗汉，声闻、缘觉，没有回小向大，没有发起大乘菩提心，你只要有信愿，想往生净土，就也能往生，《往生论注》这里主要讲的是这个道理。“佛以本愿不可思议神力，摄令生彼。”“彼”也就是彼土极乐世界。 “必当复以神力生其无上道心。”这些阿罗汉生到极乐世界之后，只要花一开，一闻法，马上大乘无上菩提心就生起来了。《观经》九品里面就是这样，即使是下品下生的人，十二大劫之后花开，观音势至一给他讲法，他马上就能发起大乘无上菩提心，更何况这些阿罗汉呢？所以这里讲“必当复以神力生其无上道心”。 下面以比喻来讲：“譬如鸩鸟入水，鱼蚌咸死。”“鸩鸟”的羽毛是有毒的，也就是最厉害的毒药鸩毒。鸩鸟的羽毛泡在水里，鱼蚌都会被毒死。 “犀牛触之，死者皆活。”犀牛角可以解毒。犀牛喝水的时候，它的角插在水里面，这些死掉的鱼蚌就又能活过来。 “如此不应生而生，所以可奇。”以这样的比喻就说明，这些阿罗汉小乘行人，按道理本来是不应该生起大乘佛道根芽的，但是阿弥陀佛的神力摄持，使他的大乘菩提心“不应生而生”。 “然五不思议中，佛法最不可思议。佛能使声闻复生无上道心，真不可思议之至也。”这确实非常不可思议。 这是第四义“化导二乘执空不修净土”，下面我们简单归纳理解。 净土法门不单单可以使凡夫了生死，乃至二乘也能摄受，甚至可以使他们生起菩提心。下面还会再介绍，乃至大乘初心菩萨，也可以摄持他们往生净土。 前面第三义是“激扬生死凡夫令起欣厌”，如果按善导大师《观经四帖疏》里面的讲法，“生死凡夫”的范围就很广了，可以包括修大乘的，修小乘不一定证果的，修人天乘的，甚至什么人天善法都不修的，乃至五逆十恶的人，忏悔了都能往生。 一般的凡夫，加上这里第四义的声闻缘觉二乘，再加上后面第五义的初心菩萨，三乘都能同修净土，同生净土。或者按善导大师更细致的讲法，就是“五乘齐入”。“五乘”就是人乘、天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨乘，这五乘都能齐入净土，都能了生脱死，速成佛果。这就是净土法门的殊胜，所以称为特别法门，称为“胜方便”。 下面我们接着就学习第五科判“勉进初心菩萨亲近如来”。
        • 子主题
          • 到了一万大劫的时候，佛就会发大光明催他出定，再让他回小向大，有这样的情况。这是十方诸佛都有的。到了一万大劫的时候，佛就会发大光明催他出定，再让他回小向大，有这样的情况。这是十方诸佛都有的。
• C5.勉进初心菩萨亲近如来
  • 疏
    • 五、勉进初心菩萨亲近如来者：初发心菩萨大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？
      • C5.勉进初心菩萨亲近如来 分二：D1.疏；D2.钞。 《疏钞》前文：“五、岂独二乘，亦度菩萨故。” 首先是凡夫，可以“激扬生死凡夫令起欣厌”，往生净土；不但一般的凡夫，乃至二乘；不但二乘，甚至大乘的初心菩萨。 D1.疏 〖五、勉进初心菩萨亲近如来者：初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。〗 “初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成”，“大心”就是大乘菩提心，“建”就是建立、发起，“胜忍”就是指无生法忍。大乘初发心的菩萨，虽然发起了大乘菩提心，但是他没有得无生法忍。这一般是指登地前资粮道、加行道的菩萨，或者说就是十住、十行、十回向的菩萨。 下面以比喻来讲。 “所谓弱羽止可缠枝”，就像小鸟在羽毛还没有长好的时候，只能在树枝当中跳来跳去。“缠枝”，在《十疑论》中是“传枝”，也就是在树枝之间传递，跳来跳去。这里是“缠枝”，可能是因为时间久了，或者古时候刻写的缘故吧。 另外一个比喻就是“婴儿犹应傍母”，就好像还要吃奶的婴儿一样。刚刚学会走路的婴儿，也只能在母亲身边，不能离开。如果他一个人跑到外面去，到时候掉到坑里面，没有奶吃就饿死了。 对我们修行人来说也是这样，甚至地前的大乘菩萨，他毕竟还是凡夫菩萨，如果在轮回中，在娑婆世界度众生，到时候也有可能会堕落。对他来说，也应该要往生西方净土。一生到净土，就入正定聚，得不退转了，就不可能在轮回中甚至退到恶趣了。 “入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果”，“亲彼世尊”也就是阿弥陀佛。到时候你得证了无生法忍，甚至最后能速成佛果。证得无生法忍之后，你就可以“乘大愿筏，苦海度生”了。 “如《智论》中说。”这就像《大智度论》里面所讲的。《大智度论》是龙树菩萨解释《大般若波罗蜜多经》（《大般若经》）的论典，有一百卷。 这里的断句非常关键，在这里稍微说明一下。 现在流行的版本，像东林寺版、隆盎居士版，以及老法师讲记中的版本，这里的标点是：“乘大愿筏，苦海度生。如《智论》中说，且夫六心堕落……”“苦海度生”后面是句号，“如《智论》中说”后面是逗号，和后面的“且夫六心堕落”连在一起。 末学认为，这样的断句可能会有问题。如果按这样去解释，这里就完全不一样了，会出现问题。这样好像《大智度论》是和后面的“六心堕落”连在一起，和前面就没有关系了。 但实际上，前面“初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成，所谓弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母。入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果，乘大愿筏，苦海度生”这一段就是《大智度论》里面讲的，所以应该是：“乘大愿筏，苦海度生，如《智论》中说。且夫六心堕落……”“苦海度生”后面是逗号，“如《智论》中说”后面是句号。这里看起来是小问题，但对法义理解就是一个大问题了。 首先从内容上看，这是很明显的。此外，“且夫六心堕落”的“且夫”是前置的发语词，一般放在句首，从这里也可以看出来。另外，《演义》中解释：“‘且夫六心’下，谓……”也说明是从“且夫六心堕落”开始断句的。 所以“如《智论》中说”后面应该是句号，和“且夫六心堕落”不是连贯在一起的，这里不能用逗号。 下面我们再来看字句的解释。 先看古德法师《演义》对“初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成”的解释： “‘初心菩萨’有四教不同。藏、通两教菩萨，乃至别教初地以前，圆教初住以前皆是。……‘大心虽建’者，初发心菩萨，上求佛果，下化众生，不同二乘，不求佛道，不教众生故。‘胜忍未成’者，胜忍，无生法忍也。初心菩萨，烦恼未除，无明未破，未证无生理故。” 这里的“初心菩萨”有藏、通、别、圆四教不同。也就是登地前，天台藏、通、别、圆四教的修法，都可以算在“初心菩萨”里，也就是可以包括藏、通、别、圆四种教法不同根机的人。 而登地之后，就证无生法忍了。比如说别教，虽然安立了登地，但实际上别教登地（也就是圆教初住）一直到别教的佛，都是有教无人，也就是所谓的果头佛。按天台的讲法，他有这个教法，但是没有这样修行的人，因为别教登地之后，实际上他就进入圆教初住的修法了。但是它的教法有这样的安立，有别教的十地，再等觉，再到佛。（） 通教也讲十个位次，十地，比如安立第七已办地，第八辟支佛地，第九菩萨地，再到佛。第七已办地实际上是指声闻，第八辟支佛地是指缘觉，第九就是菩萨，第十就是佛。但实际上通教乃至藏教的佛，也可以说是有教无人。藏教、通教的佛，相当于是教法的安立，但实际上并没有这样的佛，真正的佛就是圆教的佛。这是按天台的讲法。 但是登地前，还是有四种不同根机的人，修藏、通、别、圆四教的教法。登地前的菩萨，肯定也会有藏、通二教菩萨的修法，有这样根机的人，乃至别教初地以前，圆教初住以前。初发心菩萨包括四教，这里的范围很广。 “大心”也就是大乘菩提心，“胜忍”也就是无生法忍，《演义》里面也提到了，和我们刚才讲的一样，这个解释非常明确。 下面我们把一些菩萨修道的位次画一个图表。  一般说五道，也就是资粮道、加行道、见道、修道、无学道。菩萨修行的位次，一般就是五十二位。 凡圣差别，十信称为凡夫里面的外凡，十住、十行、十回向，也就是上、中、下三资粮道，包括加行道，称为内凡，三贤位，也就是初发心菩萨，是登地前的凡夫菩萨位。 现在有些人不按这些标准、严密的教理来，他也不知道自己的菩提心有没有发起来，认为反正自己在念发菩提心的字句了，那他肯定就是发了大乘菩提心的大乘菩萨了。他不但自以为菩提心发起来了，甚至说“真正的真实无伪的世俗菩提心发起来了”，那就要入资粮道了。 以前有一个道友，他到了某一个道场，甚至有人说他已经到了加行道的功德，当然这都是瞎传的。加行道功德可不是这么简单的。一般来说，上资粮道就可以以自己的神通到净土去见佛，向佛请教佛法问题了，那加行道就更不用说了。连加行道的功德都来了，那就闹笑话了。后来这位道友好像也出了一些问题。所以这些完全就是瞎传的。 甚至有些更过分，以前听一些老人家讲，有些大城市里面学佛的居士，有人就给他们授记，说：“你是初地，他是八地。”这笑话就闹大了，甚至要犯大妄语。 初地是圣者菩萨，乃至加上佛，这都叫圣者。圣者可不是能随便讲的。听说现在佛门中有些邪师，名声还挺大，他讲法的时候自己怎么吹牛呢？他就说：“以前我讲法的时候，下面听法的人，基本上百分之七八十都能登地。”听一堂课就登地了。现在他的“功力”越来越深了，听他一堂课，百分之九十几的人都能“登地”了。对这些话，居然还有许多人会相信，那真是著魔了。 “初发心菩萨，大心虽建，胜忍未成……”这一段就出自于《大智度论》。我们来看《大智度论》里面讲： “菩萨未得无生法忍，深着世间法，诸烦恼厚，虽有福德善心，软薄不进故，为烦恼所遮；得无生忍法，无复是事。未得无生忍法，用力艰难，譬如陆行；得无生法忍已，用力甚易，譬如乘船。是故无生法忍，诸菩萨所贵。” 这段教证在这里就不详细解释了。 我们这里要引用教证，一方面是考虑到文本质量，另外也考虑到，对有一些道友来说，这些白纸黑字的教证字句容易帮助他生起胜解信。如果仅仅是用白话讲一讲，那别人就会觉得：“你这样一个小和尚讲的，到底有没有可靠出处呢？”这样他不一定能生起信心。但如果是佛菩萨祖师大德的教证，那就非常可靠。 但是，也考虑到多数初学的道友，对古文的教证理解可能比较吃力。如果是这样也不要紧，末学这里用白话尽量通俗地给大家讲，这个你能听懂就可以。在这个基础上，如果你行有余力，再去看教证。如果实在有些教证的古文看不懂，那也不要紧，这些不会障碍你对净土生起信愿，不会障碍你往生。当然，你要高标准的话，最好是能把教证一起学习。这是在这里简单声明一下。 这段《大智度论》的教言就告诉我们，一般的凡夫菩萨，还没有得无生法忍，修行还不够的话，有时候还会有执著，还会生烦恼。就像刚才讲的人无我、法无我的修法，虽然道理是懂了，但是毕竟他的烦恼还没有断除。但如果他登地了，证无生法忍了，那就没有这样的事情了。 如果还没有得无生法忍，那就“用力艰难”，好像是在陆地上行走一样；如果你得到了无生法忍，那就“用力甚易”，就像乘船一样。所以你登地了，证得了无生法忍，才能在娑婆世界度众生，否则按佛菩萨的教言，你就应该要先往生净土，像龙树菩萨的《大智度论》里面也是这样讲的。 《大乘义章》：“如龙树说，初地已上亦得无生。若依仁王及与地经，无生在七八九地。” 关于“无生法忍”，一般常见的讲法就是登地。“如龙树说，初地已上亦得无生”，也就是初地得无生法忍。 但如果依《仁王经》或者《十地经》，高的讲法，甚至要在七、八、九地才得无生法忍，七地得无生法忍还算是浅的。“地经”实际上是指《华严经》的《十地品》，在《华严经》完全翻译出来之前就先有《十地经》了，实际上这就是《十地品》这一品，它单独成了一部经。这是根据经典里面的讲法。 按天台一般常见的讲法，证无生法忍就是登地。智者大师《观经疏》：“无生忍是初住初地。”别教初地，圆教初住。这是一般的讲法。 下面再来看疏文： 〖且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？〗 “且夫六心堕落”，“六心”，按别教的位次就是十住中的第六住。就像舍利弗尊者的公案，到六住还不行，要七住菩提心才不会退。 “尘劫声闻”，这是《法华经》里面讲的，尘点劫来还是声闻。乃至“鱼子庵罗”，这些等一下在钞文中都会介绍。 “故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？”往生净土，念佛法门，本来是“菩萨之父”，可以生育菩萨的法身，甚至从初地到十地，乃至等觉菩萨，都不离念佛。连登地圣者都始终不离念佛，更何况一般未登地的初心菩萨，甚至我们这样连凡夫菩萨位都没有进入的凡夫呢？还“初心自足”，不愿往生，还要生生世世在娑婆世界度众生？那只能是一种狂妄无知的表现。因为他不学教理，所以不知道自己身份。 “何得初心自足，不愿往生？”这里的“自足”，《演义》里面解释： “‘自足’者，初心菩萨，必各有所得，往往就所得处，自生满足。即如圆人十信满心，尚有顶堕之病。是知‘自足’两字是初心病根，故此特为指出。” “自足”，也就是指未登地的时候。按圆教的讲法，十信满心“尚有顶堕之病”。根据《演义》，按圆教来讲，七信就已经断见思惑了，八、九、十信断尘沙惑，所以已经不退堕了。但是有些初心自足，就好像住在山顶一样，不退不进，就称为“顶堕”。虽然“顶堕”也有一些其他的解释，但我们这里不谈，这里的“顶堕”是指圆教十信满心的情况。
  • 钞
    • "E1.正明初心菩萨不应恶世度生"
      • "F1.引证—《大智度论》"
        • G1.总证勉进全文之意
          • 《智论》云：具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。何以故？ a.烦恼强故，未得忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救彼？ b.假令得生人中，圣道难得，以施戒福力，或作王臣，富贵自在，纵遇知识，不肯信从，荒迷放逸，广作众罪，由此堕落。
            •  『《智论》云：具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。何以故？烦恼强故，未得忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救彼？假令得生人中，圣道难得，以施戒福力，或作王臣，富贵自在，纵遇知识，不肯信从，荒迷放逸，广作众罪，由此堕落。』 “《智论》云”，《大智度论》里面讲。 “具缚凡夫有大悲心，欲生恶世，救苦众生，无有是处。”这里开门见山就说：“无有是处”。一个具缚凡夫，说要以大乘的大悲心在恶世度众生，这是“无有是处”的，是绝对不可能的。龙树菩萨这里直接就否定了，你一个凡夫菩萨要去学圣者，这是不可以的。 “何以故？烦恼强故，未得忍力，心随境转，声色所缚，自堕三途，焉能救彼？”为什么呢？为什么说“无有是处”呢？为什么凡夫菩萨不能在恶世度众生呢？因为你还是凡夫菩萨，烦恼的力量很强，没有得无生法忍，你的心会随境转，被声色所束缚，到时候连自己都堕到三途里面去了，还怎么救别人呢？ “假令得生人中，圣道难得，以施戒福力，或作王臣，富贵自在，纵遇知识，不肯信从，荒迷放逸，广作众罪，由此堕落。”“圣道难得”，“圣道”是指佛道，佛法难得。即使你生到了善趣人中，但是以他以前布施持戒的福力，到时候就会做国王、大臣、长者，富贵自在。即使遇到佛法善知识，到时候他也不肯相信了，又去放逸造罪，最后甚至堕落三途。这是《大智度论》里面讲的。 这一段钞文，实际上莲池大师是引用自智者大师《净土十疑论》： “《智度论》云：具缚凡夫，有大悲心，愿生恶世，救苦众生者，无有是处。何以故，恶世界，烦恼强。自无忍力，心随境转。声色所缚，自堕三途，焉能救众生。假令得生人中，圣道难得。或因施戒修福，得生人中，得作国王大臣，富贵自在。纵遇善知识，不肯信用。贪迷放逸，广造众罪。乘此恶业，一入三途，经无量劫。从地狱出，受贫贱身。若不逢善知识，还堕地狱。” 这里的钞文、《十疑论》的原文，和真正《大智度论》的原文略有一些差别，但意义上是完全一致的，只是字句上略有差别而已。 古人，包括智者大师，不像我们现在，直接从网上搜原文就行了。古人造论，一般都是靠自己记忆的，所以不见得字字句句一模一样。他对法义能这样大致记得，就非常不可思议了。有时候字句上可能略有一些差别，但是法义上是一模一样的，这样就可以了。 下面我们来看《演义》： “‘具缚’缚字，是内为烦恼所缚。‘声色所缚’缚字，是外为六尘所缚。未得忍力，声色所缚者，得忍菩萨，视色如盲，闻声如聋。……今不然也。” “具缚凡夫”的“缚”，是指“内为烦恼所缚”；“声色所缚”的“缚”，是指“外为六尘所缚”。内在烦恼还很强盛，外在又被色声香味触法六尘所转，到时候就会生烦恼，造恶业了。 《大智度论》里面就讲： “问曰：是菩萨大福德智慧力，应生边地、邪见家而教化之，何以畏而不生？答曰：菩萨有二种：一者、成就大力菩萨；二者、属因缘新发心菩萨。大菩萨为众生随所应度受身，不避边地、邪见；新发意菩萨若生是处，既不能度人，又自败坏，是故不生。譬如真金在泥，终不败坏，铜铁则坏。” 有人问：菩萨为什么不生到边地、邪见之去教化众生呢？或者还要往生净土呢？ 下面回答：菩萨有二种：一种是“成就大力菩萨”，一种是“因缘新发心菩萨”。如果你是登地以上的大菩萨，那么为了众生，你应该“随所应度受身，不避边地、邪见”。但你如果是新发意菩萨，也就是新发心的菩萨、初心菩萨，那你生到边地、邪见家，既不能度人，到时候自己的善根也会败坏、堕落，所以不生。 所以要分是什么菩萨，要看是大菩萨，还是一般的初发心菩萨，不能混为一谈。 下面我们看一下《释净土群疑论》里面四不退的讲法。这和一般天台教理中三不退的讲法有些不同，但都是有依据的。 《释净土群疑论》：“信退者，十信位中初五心位，犹有退生邪见断善根等，后位不然。位退者，十住位中前六心位，犹得退败作二乘等，后位不然。证退者，十地已前诸凡夫位，于前所证尚有退失，十地不然。行退者，七地已前，于所闻行尚生怯劣，不能修学，不能于念念中恒修胜行，中间间起诸有漏烦恼人法二执等心，名为念退。……八地菩萨等具四不退，故名阿鞞跋致菩萨也。余七地等无四不退，故全不得名阿鞞跋致。” 信不退，十信中的初五心位还会退生邪见断善根等，六信以上信心就不会退了。 位不退，十住位的前六心位，也就是前六住，还会退败作二乘，也就是会退大乘菩提心。所以前面疏文中举舍利弗尊者的公案，说“六心堕落”，主要也就是指这里的位退。十住位里面的前六住，大乘菩提心还会退，到了第七住就不会退了。不过《大乘起信论》里面讲，这是一种方便，虽然有些经论说到了七住才不退，但这是有密意的，实际上初发菩提心住，也就是初住，菩提心就不退了，有这样的讲法。当然这是另外一种讲法，我们这里就按前六住会退的讲法。 证不退，就是指登地，地前所证还会退。 行不退，是指八地以上。这里的“行”，是指不管出定还是入定，不管是入根本慧定，乃至出根本慧定，后得智，他的人法执著、有漏法都不会生起，能一直安住在无漏法当中。也就是说，无论出定入定，任何时候他都能安住在无漏智慧当中。甚至到了八地以上，一般会说无相无功用，出定入定这个时候就没有差别了。七地前还会有一些功用，到八地以上就是真正的无相无功用了。这是行不退，有些地方讲是念不退。 下面我们再介绍一个退堕的公案，也就是沩山禅师的公案，以前课上也介绍过。 《天台山国清禅寺三隐集记》：“沩山来寺受戒，寒与拾往松门，夹道作虎吼三声，沩无对。寒曰：‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？’沩亦无对。拾拈拄杖曰：‘老兄唤这个作什么？’沩又无对。寒曰：‘休！休！不用问他。自从别后，已三生作国王来，总忘却也！’” 沩山禅师到浙江天台山国清寺去受比丘戒，正好路上碰到了文殊、普贤化现的寒山、拾得。寒山、拾得就作老虎叫，对着沩山禅师叫了三声。沩山禅师看着他们，觉得很奇怪，根本不知道是什么意思。 寒山大师就说：“‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？”“灵山”也就是灵鹫山，释迦佛讲法的时候。但是沩山禅师早就忘记了，他也没有宿命通，不知道这是什么意思，还以为这两个人有问题。 后来拾得又拿着拐杖问他：“老兄唤这个作什么？”这实际上是机锋，是在考他，但沩山禅师又无言以对。 于是寒山大师就说：“休！休！不用问他。自从别后，已三生作国王来，总忘却也！”算了算了，不用问他了，自从灵山一别之后，沩山禅师已经做了三世国王，什么都不记得了。当然这也可能是沩山禅师的示现。 这就说明，如果你还没有登地，即使是当年在佛面前在灵鹫山听法的菩萨，作了三世国王之后也都忘记了。
            • 子主题
              • 《天台山国清禅寺三隐集记》：“沩山来寺受戒，寒与拾往松门，夹道作虎吼三声，沩无对。寒曰：‘自从灵山一别，迄至于今，还相记么？’沩亦无对。拾拈拄杖曰：‘老兄唤这个作什么？’沩又无对。寒曰：‘休！休！不用问他。自从别后，已三生作国王来，总忘却也！’ 这就说明，如果你还没有登地，即使是当年在佛面前在灵鹫山听法的菩萨，作了三世国王之后也都忘记了。
        • G2.别证正文“乘大愿船”二句
          • H1.举喻
            • 又喻二人救溺，直入水救，彼此俱溺。/有方便者，往取船筏，乘之救接，皆得免难。
          • H2.合喻
            • 新发意菩萨亦复如是，要须近佛，得无生忍已，方能苦海救度众生，如得船者。
              • G2.别证正文“乘大愿船”二句 分二：H1.举喻；H2.合喻。 “别证正文‘乘大愿船’二句”，也就是疏文中的“乘大愿筏，苦海度生”这两句。 H1.举喻 『又喻二人救溺，直入水救，彼此俱溺。有方便者，往取船筏，乘之救接，皆得免难。』 这是举比喻。 H2.合喻 “合喻”，就是把比喻和法义合在一起来解释。 『新发意菩萨亦复如是，要须近佛，得无生忍已，方能苦海救度众生，如得船者。』 地前的初发心菩萨也是这样，你要先往生西方净土，亲近佛，证得登地的无生法忍之后，再来苦海度众生。就好像你应该先去借一艘船，再去救水里面快要淹死的人。如果你自己不会水就直接跳下去，那到时候只能是大家一起淹死了。这个比喻非常形象，也是出自于《大智度论》。 莲池大师这一段钞文也是引自《净土十疑论》：“又《智度论》云：譬如二人，各有亲眷为水所溺。一人情急，直入水救。为无方便力故，彼此俱没。一人有方便，往取船筏，乘之救接。悉皆得脱水溺之难。新发意菩萨，亦复如是。如是未得忍力，不能救众生。为此常须近佛，得无生忍已，方能救众生，如得船者。” 我们再看《大智度论》：“问曰：菩萨常化众生，何故常欲值佛？答曰：有菩萨未入菩萨位，未得阿鞞跋致、受记莂故；若远离诸佛，便坏诸善根，没在烦恼，自不能度，安能度人？如人乘船，中流坏败，欲度他人，反自没水；又如少汤，投大冰池，虽消少处，反更成冰。菩萨未入法位，若远离诸佛，以少功德，无方便力，欲化众生，虽少利益，反更坠落。以是故，新学菩萨不应远离诸佛。” 《十疑论》和《大智度论》也是字句上略有差别，但意义上是一模一样的。 G3.别证正文“弱羽缠枝”二句 分二：H1.举喻；H2.双合二喻。 “别证正文‘弱羽缠枝’二句”，这是指疏文“弱羽止可缠枝，婴儿犹应傍母”这二句。 H1.举喻 分二：I1.婴儿傍母喻；I2.弱羽缠枝喻。 I1.婴儿傍母喻
        • G3.别证正文“弱羽缠枝”二句
          • "H1.举喻"
            • I1.婴儿傍母喻
              • 又云譬如婴儿离母，或堕坑井，或渴乳死。
            • I2.弱羽缠枝喻
              • 又如弱羽，只可依树缠枝；翅翮成就，方能飞空，自在无碍。
          • H2.双合二喻
            • 凡夫无力，唯应专念阿弥陀佛，使成三昧，临终正念，决定往生，见佛得忍，还来三界，救度众生。
              • I1.婴儿傍母喻 『又云譬如婴儿离母，或堕坑井，或渴乳死。』 就像《净土十疑论》里面讲的： “又论云：譬如婴儿，不得离母。若也离母，或堕坑井，渴乳而死。” “又论云”，“论”也就是《大智度论》。就像还没有断奶的婴儿，这个时候不能离开他的母亲，否则就会掉到坑里面，或者会饿死。 I2.弱羽缠枝喻 『又如弱羽，只可依树缠枝；翅翮成就，方能飞空，自在无碍。』 ※。 “又如弱羽，只可依树缠枝”，翅膀上的毛还没有长好，这叫“弱羽”。 “翅翮成就，方能飞空，自在无碍。”“翅翮（hé）”：翅膀。等翅膀羽毛长好了，才能在空中翱翔，自在无碍。 这也是《十疑论》里面的比喻：“又如鸟子，翅羽未成，只得依树传枝，不能远去。翅翮成就，方能飞空，自在无碍。” H2.双合二喻 此科依《演义》：“‘凡夫无力’下，当双合二喻。” 『凡夫无力，唯应专念阿弥陀佛，使成三昧，临终正念，决定往生，见佛得忍，还来三界，救度众生。』 这是把前面的两个比喻和法义合在一起来讲。 一般的凡夫，即使是凡夫菩萨，也应该专念阿弥陀佛，到时候临终正念，决定往生，见佛证得无生法忍了，再来三界救度众生。凡夫菩萨尚且如此，更何况我们资粮道前，连凡夫菩萨位都没有进入的一般凡夫呢？ 这也是引自于智者大师《净土十疑论》：“凡夫无力，唯得专念阿弥陀佛，使成三昧。以业成故，临终敛念得生，决定不疑。见弥陀佛，证无生忍已，还来三界，乘无生忍船，救苦众生。广施佛事，任意自在。” 当然这也是出自《大智度论》，龙树菩萨本来就有这样的讲法。
      • F2.释“正定聚”
        • 正定聚者，拣异邪定、不定，以凡夫邪外已定，初心进退未定。今生安养，无论高下，皆不退转故。聚者，会也，即文中诸上善人之会，今谓入此聚中，见佛闻法故。
          • F2.释“正定聚” 下面解释疏文“入正定聚，亲彼世尊，方得忍证无生，终成佛果”中的“正定聚”。 『正定聚者，拣异邪定、不定，以凡夫邪外已定，初心进退未定。今生安养，无论高下，皆不退转故。聚者，会也，即文中诸上善人之会，今谓入此聚中，见佛闻法故。』 “正定聚者，拣异邪定、不定”，“拣”就是拣别。“正定聚”也就是要排除邪定聚、不定聚。 “以凡夫邪外已定”，有些凡夫邪外是邪定。 “初心进退未定”，这是不定。 “今生安养，无论高下，皆不退转故。” “安养”也就是极乐世界。如果生到极乐世界，那不管你的品位高低，只要一往生就都是不退转，都是阿鞞跋致。 “聚者，会也，即文中诸上善人之会，今谓入此聚中，见佛闻法故。”“聚”就是“会”，也就是《阿弥陀经》经文中的“得与如是诸上善人俱会一处”。“正定聚”，不是邪定，也不是不定，是正定，是决定的，实际上也就是不退转。 这是从正面讲，初心菩萨不应恶世度生。
    • "E2.反面不求生之前鉴"
      • F1.引证
        • G1.释“六心堕落”
          • 六心堕落者，身子发菩萨心，已证别教六住，因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。
            • E2.反面：举不求生之前鉴 分二：F1.引证；F2.明义。 第二科判是从反面举不求生之前鉴，也就是以前车之鉴说明不求生的过患。对应疏文：“且夫六心堕落，尘劫声闻，鱼子庵罗，足为明镜。” F1.引证 分三：G1.释“六心堕落”；G2.释“尘劫声闻”；G3.释“鱼子庵罗”。 “引证”又分三方面，这里引了三个公案比喻来说明。 G1.释“六心堕落” 『六心堕落者，身子发菩萨心，已证别教六住，因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。』 “身子发菩萨心”，“身子”也就是舍利弗尊者。 “已证别教六住”，这里是按别教六住来解释的。 “因逢乞眼，遂退大心，沉沦五道。”舍利弗尊者已经证得别教六住了，但是因为有人向他乞讨眼睛，他就退了大乘菩提心。有这样的一个公案。 我们看《大智度论》： “譬如渡河未到而还，名为不到彼岸。如舍利弗于六十劫中行菩萨道，欲渡布施河。时有乞人来乞其眼。舍利弗言：‘眼无所住，何以索之？若须我身及财物者，当以相与！’答言：‘不须汝身及以财物，唯欲得眼。若汝实行檀者，以眼见与！’尔时，舍利弗出一眼与之。乞者得眼，于舍利弗前嗅之嫌臭，唾而弃地，又以脚蹋。舍利弗思惟言：‘如此弊人等，难可度也！眼实无用而强索之，既得而弃，又以脚蹋，何弊之甚！如此人辈，不可度也。不如自调，早脱生死。’思惟是已，于菩萨道退，回向小乘，是名不到彼岸。” 舍利弗尊者在六十劫中行大乘菩萨道，修布施度，当然还没有修成。这时候有人来向他要眼睛。 舍利弗尊者说：“眼睛又没有用，你要眼睛干什么呢？你需要的话，我的身体、财产都可以给你。” 对方说：“我不要你身体上的其他部位，也不要财产，我就要你的眼睛。如果你是真的实行修布施度的话，那你就把眼睛给我。” 舍利弗尊者没办法，就挖出一只眼睛给他。这个人拿着眼睛在舍利弗尊者面前闻了一下，说“这么臭”，就丢在地上了，还用脚踩。 有些其他地方的公案里面讲，舍利弗尊者把这只眼睛挖出来后，对方说搞错了，要另外一只眼睛。另外一只眼睛挖出来了，他最后又用脚踩。有这样的讲法。 后来舍利弗尊者就说：“这么恶劣的人，也太难度了！眼睛根本没有用，他却强行要，得到之后又丢了用脚踩。这些人太难度了，还不如自己了生死！”后来他就退了大乘菩提心，去修小乘了。 这是舍利弗尊者“六心堕落”的公案。虽然我们这里是引用的《大智度论》，但是在《大乘起信论》等论著里面也有提到。 舍利弗尊者已经修到六住了，但是遇到这样一个人，甚至都退了大乘菩提心。这也就说明，我们在这个娑婆世界度众生有多么不容易。就像《起信论》里面讲的，一万大劫修十信，菩提心不退，这是非常不容易的。 请问六心菩萨，已经入小资粮道了吗？如果没有，是不是算不上“初发心菩萨”？如果已经入小资粮道发起世俗菩提心，那是不是就不会退？因为会退就不是胜解了？
        • G2.释“尘劫声闻”
          • 尘劫声闻者，有于大通佛世发心，皆因退大，尘点劫来，堕声闻位。
            • G2.释“尘劫声闻” 『尘劫声闻者，有于大通佛世发心，皆因退大，尘点劫来，堕声闻位。』 这是出自《法华经·化城喻品第七》： “佛告诸比丘，乃往过去无量无边不可思议阿僧祇劫，尔时有佛，名大通智胜如来……佛灭度已来，甚大久远。譬如三千大千世界所有地种，假使有人，磨以为墨，过于东方千国土，乃下一点，大如微尘。又过千国土，复下一点，如是辗转，尽地种墨。于汝等意云何，是诸国土，若算师，若算师弟子，能得边际，知其数否？不也，世尊。诸比丘，是人所经国土，若点不点，尽抹为尘，一尘一劫，彼佛灭度已来，复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫。” 大通智胜如来是非常非常久远之前的一尊佛。这尊佛的时间有多久远呢？下面就以比喻来讲： 三千大千世界，也就是一佛土，把这一佛土上所有的地种磨成墨，过东方一千个国土下一点，这一点就像微尘这么细小；又过一千个国土，再下一点……这样辗转把一佛土所有地种磨的墨全部用尽，所有经过的国土，全部算进去，就不知道有多少了。再把这些所有经过的国土，不管点没点过的，全部都磨为微尘，一尘算一劫，这就是“尘点劫”。通过这个比喻我们就知道，这个时间是极为久远的，是我们凡夫人的智慧无法计算的。大通智胜如来灭度以来到底有多久远呢？就像刚才讲的，一尘为一劫，“复过是数无量无边百千万亿阿僧祇劫”。可见这个时间极为久远。 再看《法华经·化城喻品第七》： “诸比丘，我等为沙弥时，各各教化无量百千万亿恒河沙等众生，从我闻法为阿耨多罗三藐三菩提。此诸众生，于今有住声闻地者，我常教化阿耨多罗三藐三菩提。” “我等为沙弥时”，大通智胜如来出家前有十六王子，出家后成为十六沙弥，释迦佛是其中最小的一个。当时释迦佛教化了“无量百千万亿恒河沙等众生”，这些众生跟随释迦佛闻法，“为阿耨多罗三藐三菩提”，也就是发起了菩提心。 但是这些所化众生里面，到现在还有住在声闻地的，现在还在修小乘，就是因为退失了大乘菩提心。我们想一想，经过尘点劫如此长的时间，他还一直堕在小乘的位置上。如果按通途这样修行，不依净土法门，那要修到什么时候？可能就会一直在小乘的身份上。 这是“尘劫声闻”。这些声闻，要想真正成就佛道，如果不通过净土法门，那就没有任何希望了。
        • G3.释“鱼子庵罗”
          • 故经云：“鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”
            • G3.释“鱼子庵罗” 『故经云：“鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”』 这是经文里面讲的。“鱼子”就是鱼卵，一般水里面鱼产的卵很多，但是最后能长成鱼的很少。“庵罗华”就是庵摩罗花，开花的很多，结果很少。 下面第三就是“菩萨初发心”，这三件事情都是因中多，但是真正结果的很少。初发心的菩萨很多，但是能一直不退修成的非常少。 《大智度论》里面也有这一段内容：“毘首羯磨言：‘有大菩萨，布施、持戒、禅定、智能具足，不久当作佛。’帝释以偈答曰：‘菩萨发大心，鱼子庵树华，三事因时多，成果时甚少！’”
      • F2.明义
        • 引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。
          • F2.明义 『引此以明初心菩萨犹宜亲近如来，得所依归，终无退转故。』 由此可见，初发心的菩萨应该要亲近如来，要往生西方，亲近阿弥陀佛。亲近一佛，实际上就是亲近十方无量诸佛；到了极乐世界，你刹那就可以去十方刹土。“得所依归，终无退转故。”生到极乐世界都是阿鞞跋致不退转菩萨。 我们下面再来看一封四明法智大师的书信。四明就是浙江宁波，宁波有个四明山，所以宁波也称四明。法智大师是宁波人，和慈云忏主（宁波宁海人）是宁波老乡。这是宋朝时候的两大天台宗高僧大德。 我们看四明法智大师的《法智复杨文公书》： “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。庶即下凡，便阶不退。复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来，尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。身子六心，退落五道。况悠悠学佛者乎！盖由此土多值退缘，故云：‘鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。’若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。闻兹利益，得不忻求？” “知礼虽是钝根，滥沾圆教；不离当念，愿达彼方。”“彼方”也就是极乐世界，西方。 “庶即下凡，便阶不退。”即使还是一个下凡的凡夫，一往生极乐世界，也能得到不退转的位置。 “复闻，大通佛世结缘之徒，已经尘点劫来，尚住声闻之地，皆由退大，故涉长时。”尘点劫前大通智胜佛的时候，释迦佛所度化的众生，他们当时肯定是修大乘的，但是后面退了菩提心，最后退到了声闻地，甚至过了尘点劫还一直堕在声闻地，都没有回小向大。我们无法想象的，不知道这有多少大劫。 “身子六心，退落五道。”舍利弗尊者，六住退了大乘菩提心。 “况悠悠学佛者乎！”更何况一般人呢？ “盖由此土多值退缘”，“此土”也就是娑婆世界，外面的恶因缘很强，在这里修行很容易退堕。所以有些阿罗汉，甚至急着要灰身灭智，用三昧真火把自己烧了，因为他不敢住在这个世界。一生到天上，没有恶人，他就不会退了；但是在这个世界，连阿罗汉也都会退，甚至四果都有可能会退。当然他临终的时候又会重新恢复。但是对他来说，会退就太苦恼了，所以他还是要赶快跑掉，跑到天上去，就不会退了。可见在这个恶世要想度众生是多不容易，这里的恶缘非常可怕。 “鱼子庵罗华，菩萨初发心，三事因中多，及其结果少。”这里也引了这个比喻。 “若求生安养，即于博地，能藉胜缘，才获往生，永无退转。”如果能求生极乐世界，那即使是一个博地具缚凡夫，借阿弥陀佛四十八大愿胜缘，借佛力的胜缘，一往生，九品任何人都可以得不退转。 “闻兹利益，得不忻求？”听到了这么殊胜的利益，你怎么还不欣求往生西方净土呢？ 这是四明法智大师的信里面所讲的。 这是从反面讲，以三个公案比喻来说明不求生的过患。在这个恶世，你要想度众生，想不退转，太难太难了，太危险了，所以我们必须要往生。
    • "E3.净土殊胜，正应求生"
      • "F1.释“念佛菩萨之父”"
        • G1.明出处
          • 菩萨父者，《华严》十一经，威光童子睹如来相，获十种益，首云得念佛三昧，名无边海藏门。《疏》谓：“以念佛三昧，菩萨之父，故首明之。”
            • E3.净土殊胜，正应求生 分四：F1.释“念佛菩萨之父”；F2.释“十地始终不离念佛”；F3.以祖师教言说明；F4.结劝往生。 下面我们再看第三科判“净土殊胜，正应求生”，相当于最后的结论。对应疏文：“故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？” 下面我们再看第三科判“净土殊胜，正应求生”，相当于最后的结论。对应疏文：“故知念佛，菩萨之父，生育法身，乃至十地，始终不离念佛，何得初心自足，不愿往生？” F1.释“念佛菩萨之父” 分二：G1.明出处；G2.明二义。 G1.明出处 『菩萨父者，《华严》十一经，威光童子睹如来相，获十种益，首云得念佛三昧，名无边海藏门。《疏》谓：“以念佛三昧，菩萨之父，故首明之。”』 为什么说“念佛，菩萨之父”呢？这里首先引出处。 “《华严》十一经”，也就是《华严经》卷十一，其中讲到： “彼佛灭度后，有佛出世，名波罗蜜善眼庄严王，亦于彼摩尼华枝轮大林中而成正觉。尔时，大威光童子，见彼如来成等正觉，现神通力，即得念佛三昧，名无边海藏门；即得陀罗尼，名大智力法渊；即得大慈，名普随众生调伏度脱；……如是等十千法门，皆得通达。” 有一个大威光童子，他见到佛成道，得到了十种利益，其中第一种就是念佛三昧，名“无边海藏门”。这是经文里面讲的。 清凉国师《华严经疏》里面就解释： “‘即得’下，正获益也。先列后结。列有十种。一、念佛三昧者，菩萨之父，故首明之，乃至十地不离念佛。无边海藏门者，蕴积名藏，深广称海。然略有三义：一，由此定中见多佛故。……二，一一佛德，是无边海藏，由念能知，所以称门。…三，无边胜德，由念佛生故。” 大威光童子得到了十种利益，其中第一种就是“念佛三昧”。因为念佛三昧是“菩萨之父”，“故首明之”。 这里引的是清凉国师《华严经疏》的教证。
        • G2.明二义
          • H1.方便义
            • 良由菩萨以方便为父，念佛即真涉事，是方便故。
              • G2.明二义 分二：H1.方便义；H2.亲种义。 此科及下属二科，均依《演义》：“‘良由’下，是明以念佛为父，盖有二义：一方便义，二亲种义。” H1.方便义 『良由菩萨以方便为父，念佛即真涉事，是方便故。』 《演义》里面解释：“‘方便’者，《净名》云：‘智度菩萨母，方便以为父。’而今即以妙心，缘历名号，正是最胜方便，故为父也。……‘即真涉事’者，念体本空，则念处‘即真’。不妨念佛，则不碍‘涉事’。” “净名”也就是《维摩诘经》。《维摩诘经》中说：“智度菩萨母，方便以为父。”一般经论里面讲，六度里面的般若智慧度是菩萨之母，前五度是方便，称为菩萨之父。而念佛可以说就是一种方便。 “念佛即真涉事，是方便故。”“即真涉事”，“念体本空”，所以说“即真”，这就是胜义谛；“不妨念佛”，事相上还是要念佛，求生净土，不碍“涉事”，这是一种事相。“即真涉事”，也就是胜义谛、世俗谛无二，是二谛融通的。 这一段钞文，引自清凉国师《华严经随疏演义钞》： “菩萨之父，故首明之者，即《智论》文。论云：菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父。般舟即念佛，此翻为佛立三昧。良以念佛即真涉事，与方便同，故得称父。” 《大智度论》中讲，“菩萨以般若波罗蜜为母，般舟三昧为父”。“般舟”也就是念佛。 这是第一义“方便义”，下面看第二义“亲种义”。
          • H2.亲种义
            • 又念佛成佛，是亲种故。
              • H2.亲种义 『又念佛成佛，是亲种故。』 这一句也是引自清凉国师《华严经随疏演义钞》：“又念佛成佛，是亲种故。” 《演义》解释： “‘亲种’者，亲传真种。而今即念彼佛，成我自佛。即念本佛，成今始佛。正是亲传真种，故为父也。” 你念佛，心里面念的是佛的功德，那你到时候成佛，念佛的功德就是最近的一个因。一般我们说因、缘，种子就是因，阳光、水、土等是缘。念佛成佛，念佛就像种子一样，是亲因，是最根本的因，这就叫“亲种”。就像一般世间，孩子是父母的亲种。这是以比喻来帮助我们理解。
      • "F2.释“十地始终不离念佛”"
        • G1.总说
          • 十地始终者，十地文中，从初至末，地地皆云一切所作不离念佛。
            • F2.释“十地始终不离念佛” 分二：G1.总说；G2.别释。 下面再解释疏文“乃至十地，始终不离念佛”。 G1.总说 『十地始终者，十地文中，从初至末，地地皆云一切所作不离念佛。』 在《华严经》的“十地文”中，每一地都是不离念佛的。登地的圣者菩萨，地地都不离念佛；而地前的凡夫菩萨，甚至我们现在连凡夫菩萨位都没有入的凡夫人，连这样的功德都没有，就说不往生，不念佛，这就很不合理。 清凉国师《华严经随疏演义钞》中就说：“言乃至十地不离念佛者，十地之中，皆云一切所作不离念佛、念法、念僧等。” 《华严经》里面直接就有这样的经文： “佛子！是名略说菩萨摩诃萨入菩萨初地门，……如是一切诸所作业，皆不离念佛，不离念法，不离念僧…… “是名略说菩萨摩诃萨第二离垢地，……如是一切诸所作业，皆不离念佛，不离念法，不离念僧……（中略）…… “是名略说菩萨摩诃萨第九善慧地……如是一切诸所作业，皆不离念佛，乃至不离念一切种、一切智智…… “是名略说菩萨摩诃萨第十法云地……如是一切诸所作业，皆不离念佛，乃至不离念具足一切种、一切智智。” 每一地都是这样讲的，地地不离念佛。 G2.别释 分三：H1.证七地念佛往生；H2.证三贤、初地往生；H3.证等觉往生。 此三科依《演义》：“能以清净妙行庄严佛土者，……此证七地念佛往生也。了知佛法皆唯心量者，……已上证三贤初地往生也。至如文殊普贤等，则等觉菩萨，亦欲往生。”
        • G2.别释
          • H1.证七地念佛往生
            • 又云：“远行地菩萨，虽知一切国土犹如虚空，而能以清净妙行，庄严佛土。”
              • H1.证七地念佛往生 『又云：“远行地菩萨，虽知一切国土犹如虚空，而能以清净妙行，庄严佛土。”』 “远行地菩萨”也就是七地菩萨。“虽知一切国土犹如虚空”，但还要庄严佛土，还要去常修净土。 《演义》：“知空不著空，是名为真空。《净名》云：‘虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。’此证七地念佛往生也。”就像《维摩诘经》里面讲的：“虽知诸佛国，及与众生空，而常修净土，教化于众生。” 这里是证明七地远行地菩萨，也还要念佛往生净土
              • 疑问：跟念佛有啥关系？
          • H2.证三贤、初地往生
            • I1.引经
              • 《如来不思议境界经》云：“菩萨了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中。”
                • 『《如来不思议境界经》云：“菩萨了知诸佛及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中。”』 这里莲池大师引用佛经来说明。《如来不思议境界经》里面讲，这些修行得随顺忍，或者入初地的菩萨，也要“舍身速生妙喜世界、极乐净佛土中”。一般说音响忍、柔顺忍、无生法忍，无生法忍是初地，前面的“随顺忍”就没有登地。 “随顺忍”，地前，乃至登地，这些菩萨也都要往生净土。
            • I2.举例
              • 故龙树以初地往生，摩差末以得忍往生。
                • I2.举例 『故龙树以初地往生，摩差末以得忍往生。』 “龙树以初地往生”，这是《楞伽经》里面释迦佛专门授记的： “南天竺国中，大名德比丘，厥号为龙树，能破有无宗。世间中显我，无上大乘法，得初欢喜地，往生安乐国。” 龙树菩萨是大乘八宗的共同祖师，又是得佛亲自授记的圣者菩萨，也要往生极乐世界。 下面再看《演义》，解释“摩差末以得忍往生”：“‘摩差末得忍往生’者，《菩萨生地经》云：时摩差末，得不起法忍，五百清信士女，皆得不退转地，寿终俱生无量寿佛国。” 这是出自《菩萨生地经》：“时，差摩竭得不起法忍，五百比丘及五百清信士、二十五清信女，皆得立不退转地，寿终悉当生于西方无量寿佛清净国。” 《演义》：“已上证三贤初地往生也。” 前面合在一起，就可以证明三贤乃至初地都要往生净土。三贤也就是十住、十行、十回向，或者说下、中、上三资粮道。
          • H3.证等觉往生
            • 至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？
              • H3.证等觉往生 『至如文殊、普贤等诸大菩萨发愿往生，莫可胜数，况初心乎？』 就像《华严经》最后的《普贤行愿品》，普贤菩萨劝当时已经证等觉菩萨的善财童子，以及华严会上所有四十一个位次的登地圣者菩萨，都要一致往生西方极乐净土，更何况一般的初心菩萨，或者连初心凡夫菩萨位都没有达到的人呢？ 现在有一些人不知道这些道理，不知道圣者菩萨还要往生，就说大话：“净土都是你们这些根机下劣的人修的！是《起信论》里面讲的‘其心怯弱’的人修的！我这样的身份是不往生西方的，我就要在娑婆世界度众生！你们这些根机差的人才要往生！”其实他根本就不了知经典里面的讲法。这样说大话的人，我们经常会碰到，你如果受他的影响就麻烦了。 《净土或问》里面也讲到： “岂不见《观佛三昧经》中，文殊自叙宿因，谓得念佛三昧，常生净土。世尊复记之曰，汝当往生极乐世界。又不见《华严经》中，普贤劝进善财童子、海会大众，以十大愿王，导归极乐。又不见《入楞伽经》中，授记龙树偈云，……又不见《起信论》中，马鸣菩萨有求生之愿。《无量寿论》，天亲菩萨有愿往之心。……只如文殊普贤，大菩萨也。善财海众，遍参知识，悟同诸圣者也。马鸣龙树等，亦菩萨也，亦禅宗以为大祖师也。” 《观佛三昧经》中讲，佛给文殊菩萨授记往生极乐世界，文殊菩萨自己也说“常生净土”。 而华严会上，普贤菩萨劝进善财童子及海会大众，十大愿王导归极乐。 《入楞伽经》中，佛授记龙树菩萨往生极乐世界。 《起信论》里面，马鸣菩萨也有求生净土的愿。 《往生论》中，天亲（世亲）菩萨也要发愿往生西方净土。《往生论》实际上就是世亲菩萨自己要发愿往生的偈颂。 这样我们也就知道，华严会上的圣者菩萨，乃至马鸣、龙树这些大菩萨，乃至禅宗的诸大祖师，他们都要往生西方，各宗各派最后都要导归净土，可见往生净土的重要。 乃至像《无量寿经》里面讲： “佛告弥勒：于此世界，六十七亿不退菩萨，往生彼国。一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也。诸小行菩萨，及修习少功德者，不可称计，皆当往生。佛告弥勒：不但我刹诸菩萨等，往生彼国。他方佛土，亦复如是。……其第十三佛，名曰无畏，彼有七百九十亿大菩萨众，诸小菩萨，及比丘等，不可称计，皆当往生。佛语弥勒：不但此十四佛国中诸菩萨等当往生也。十方世界无量佛国，其往生者，亦复如是，甚多无数。” 佛告诉弥勒菩萨，我们这个世界有“六十七亿不退菩萨，往生彼国”，这些都是大菩萨，“一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也”。如果是“小行菩萨，及修习少功德者”，往生西方的就不可称计了。不但娑婆世界，乃至其他刹土，都有无数大菩萨众往生西方净土。 这样我们也就知道往生西方净土的重要。 知道发愿往生西方净土的人多和往生净土的重要性有何关联？
      • F3.以祖师教言说明
        • 永明谓：“欲托质莲台，永离胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。”
          • F3.以祖师教言说明 『永明谓：“欲托质莲台，永离胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。”』 这是出自永明禅师的《宗镜录》。永明禅师也是莲宗六祖，也是禅宗的祖师，这里莲池大师就引祖师教言来说明。 永明禅师《宗镜录》：“岂止四等六度，成佛化生，乃至欲托质莲台，永抛胎藏，生极乐等诸佛国土，游戏神通者，皆能了达自心，无不化往。又复岂止一行一愿，凡有一切希求，无不从意。故《如来不思议境界经》云：三世一切诸佛，皆无所有，唯依自心。菩萨若能了知诸佛，及一切法皆唯心量，得随顺忍，或入初地，舍身速生妙喜世界，或生极乐净佛土中。《金刚般若论》偈云：智习唯识通，如是取净土。《起信论》云：初信大乘心人，诸佛皆摄生净土。” 『天如谓：“汝若悟心，则净土往生，万牛不能挽矣。”』 “天如”就是天如禅师，是中峰国师的亲传弟子。 这是出自天如禅师《净土或问》：“悟达之士，正愿求生。古人云：不生净土，何土可生？汝但未悟，使汝既悟，则汝净土之趋，万牛不能挽矣。” 天如禅师就说，如果你真正开悟了的话，那你往生净土是万牛莫挽的，一万头牛也拉不住你。如果你不想往生，那就说明你没有真正开悟，没有真正“悟心”。 《净土或问》里面还有这样一个问答： “问曰：佛祖出世，为度众生。学者但患大事不明。大事既明，当行佛教，随类化身，入泥入水，不避生死，广度生灵。今悟达之士，求生净土，则厌苦趋乐，不顾他人，此非吾所愿也。答曰：见卵而求时夜，何太早计耶？汝将谓一悟之后，习漏永除，便得不退转耶？汝将谓一悟之后，更无遍学佛法修行证果等事耶？汝将谓一悟之后，便可上齐诸佛，入生入死，不受障缘之所挠耶？审如是，则诸大菩萨修六度万行，动经恒河沙数劫者，反有愧于汝矣。” 有些人以为，开悟之后就不用往生净土了。下面天如禅师就批评：你以为一开悟就习漏永除了吗？一开悟就不退转了吗？一开悟就上齐诸佛了吗？悟了之后，不是说烦恼就彻底断了，悟后还要再修，还要断烦恼。许多人因为不了解这些教理，所以就会出现这样的问题。 蕅益大师《参究念佛论》里面也是这样讲： “问：彻悟人还须往生否？答：普贤愿王，导归极乐；初地至十地，皆云不离念佛。怡山发愿：承事十方诸佛，无有疲劳。百丈清规：课诵、送亡等事，无不指归净土。故天如云：‘若果悟道，净土之生，万牛莫挽。’云栖云：‘悟后不愿往生，敢保老兄未悟。’是知凡言不必生净土者，皆是增上慢人，非真入菩萨位者也！” 有人问：大彻大悟的人还要往生净土吗？ 蕅益大师回答： 《华严经》普贤十大愿王导归极乐，初地至十地皆云不离念佛。” 一般禅宗道场里面念的《怡山发愿文》里面也讲：“承事十方诸佛，无有疲劳。” 禅宗的《百丈清规》里面，晚课一般都要念《阿弥陀经》，要往生净土，乃至送亡僧最后也是要念《阿弥陀经》，念佛，指归净土。 下面蕅益大师就引用天如禅师的教言：“若果悟道，净土之生，万牛莫挽。”你如果真的开悟了，那你往生净土是万牛莫挽的。 下面再引用“云栖”，也就是莲池大师的教言：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”如果不愿意往生，那就说明你并没有真正开悟。 “是知凡言不必生净土者，皆是增上慢人，非真入菩萨位者也！”如果你说“不必生净土”，那要么暴露了你的无知，要么你就是增上慢人，而不是真正入了菩萨位的菩萨。
        • 天如谓：“汝若悟心，则净土往生，万牛不能挽矣。”
      • F4.结劝往生
        • 然则初心菩萨虽曰了明，去佛尚远，正尔求生不可后也。
          • F4.结劝往生 『然则初心菩萨虽曰了明，去佛尚远，正尔求生不可后也。』 这是最后结劝往生。 “初心菩萨虽曰了明”，虽然初心菩萨已经发起了菩提心，但是“去佛尚远”，所以还要往生西方，去亲近佛，这样才是合理的。 《净土或问》：“普贤为善财海众，结归极乐者。盖为信解圆宗之人，入文殊智，修普贤行，福慧事理皆称法界。此大心人，虽妙悟本明，顿同诸圣。然犹力用未充，未及如来出世普利众生。所以暂依净土，亲近弥陀，直至成佛，意在此也。” 为什么华严会上的登地以上的圣者菩萨，最后还要往生呢？哪怕你已经“妙悟本明”，明心见性，开悟，甚至“顿同诸圣”了，但是你毕竟还没有成佛，“力用未充”，所以还是要“暂依净土，亲近弥陀，直至成佛”。 连登地圣者都要往生，更何况你只是一个凡夫菩萨而已，和登地圣者菩萨还差得远。甚至我们连凡夫菩萨位都没有达到的人，那就更要往生了。 通过这些教证，佛经、祖师大德的教言，我们对这个问题才能真正抉择清楚，乃至生起胜解。 最后我们回顾一下这个科判的内容。“五、勉进初心菩萨亲近如来者”： 这里分三方面：一是正面，一是反面，最后是结论：净土殊胜，正应求生。以三方面说明这个道理。 一般我们学法，也都是要从正面、反面、结论这样三方面来剖析法义。教理上也要这样正面、反面来抉择。教证需要正面、反面的教证，乃至理证需要正面推理、反面推理，最后得出结论。这样通过宗、因、喻，通过教证理证抉择，才能生起决定无疑的、不退的胜解，才能真正得到净土法门往生的关要，也就是真信切愿，胜解信。对我们来说呢，这是最重要的，最后都要会归到这个地方。
• C6.尽摄利钝诸根悉皆度脱
  • 疏
    • "六、尽摄利钝诸根悉皆度脱者：
      • 6.尽摄利钝诸根悉皆度脱 分二：D1.疏；D2.钞。 我们前面已经学了教起所因十义中的前五义，特别是第三、第四、第五义，实际上就给我们介绍了净土法门是“胜方便”、特别法门的原因。 第三义“激扬生死凡夫令起欣厌”是讲净土法门能度脱一切凡夫了生死；第四义“化导二乘执空不修净土”，不仅凡夫，声闻、缘觉二乘也要度化；接着第五义“勉进初心菩萨亲近如来”，未登地的凡夫菩萨也必须要往生。实际上，登地以上的圣者菩萨，普贤菩萨也在华严会上劝他们要往生。但是这就有特殊情况了，他如果一定要在恶世度众生，那也没有堕落的情况。 前面的三、四、五义，三个科判归纳起来，实际上就是讲净土法门可以度化一切凡圣，三乘都可以度化。而我们马上要学的第六科判——“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，就相当于是前面的总结。 从前面三义中我们就知道，净土法门可以“尽摄利钝诸根”，也就是一切众生净土，法门都可以度脱，具体内容我们学下去就会知道。 《疏钞》前文讲：“六、岂独人中，亦普度一切众生故” 前面三个科判主要针对的是人，但净土法门不仅仅可以度化人，而是可以度脱一切众生。 我们千万不要把“一切众生”就理解成“一切人”，这样就大错特错了。佛法中讲的众生范围很广，狭义的是六道众生，广义的就是九法界众生，有时候甚至包括佛，十法界都可以叫众生。但是我们这里讲“度脱”，那就没必要包括佛了。你如果还要去度脱佛，那就闹笑话了。所以我们这里就按九法界众生来讲。
      • 《疏钞》前文讲：“六、岂独人中，亦普度一切众生故”
    • 诸余法门，高之则下机绝分，卑之则不被上根，是以华藏如盲，萤光增结。唯此一法，上下兼收，可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗？"
      • “诸余法门”，“余”是指什么呢？当然是除了净土法门之外一切的通途法门。
      • “高之则下机绝分”，有些法门太高了，一般中下根机的人就没有希望了。
      • “卑之则不被上根”，如果法门比较浅显，比较低，那上根机的人就不合适了，就容易耽误他的修行。通途法门里面有种种不同法门的差别，有高法，也有一般比较浅的法。
      • “是以华藏如盲”，就像《华严经》里面的华藏世界。华严会上都是圣者菩萨，是登地以上圣者的境界，阿罗汉如聋如盲，不见不闻，所以说“华藏如盲”。这个法门太高了，“下机绝分”。
      • “萤光增结”，从字面上讲，“萤光”，就像是萤火虫的光，说明法门比较低。对上根机的人来说，你如果以低的法门来教他，那就会“增结”，反而会增加他的修行障碍。
      • “唯此一法，上下兼收”，“此一法”是什么呢？当然就是净土法门。净土法门是“上下兼收”的，上根机、下根机，当然也包括中根机，一切根机都可以兼收并包
      • “可谓万病愈于阿伽”，我们佛法里面讲“阿伽陀药，万病总持”，有一种神药叫阿伽陀药，不管什么病，你吃了这种药都能治好。净土法门就相当于是阿伽陀药，可以“万病总持”。“阿伽”的“伽”，一般我们是念“qié”，
        • 对净土法门，莲池大师最后以两个比喻和八个字来形容。两个比喻，一个是阿伽陀药，还有一个就是“巨冶”，大冶洪炉。通过这两个比喻我们也就知道，净土法门真正是“慈门广大，普度无遗”，一切法门中唯有净土法门。所以可以说净土法门是“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，没有度不了的众生。 祖师大德甚至怎么说呢？最初佛讲《华严经》是针对登地以上的圣者菩萨，度化不了一般人；之后佛慈悲，在鹿野苑讲小乘法，也就是天台五时里面华严时之后的鹿苑时；之后佛再接着讲其他大乘教法，方等时、般若时，一个个讲，慢慢调化、熏陶众生；最后是法华涅槃时，以法华会三归一，凡夫也能修这样的圆顿法门。这就是《法华经》，和《华严经》只有登地以上才能修有极大的差别。最后的涅槃就是一个捃拾教，相当于在大战之后收拾残局，收拾前面没有度化的、遗漏的一些人。前面教法遗漏的根机，以涅槃来度化。但是如果最后连法华涅槃都度化不了的人呢？尤其是在佛去世之后，那就只有靠净土法门了。佛的五时八教，所有教法都讲完了，针对他的根机，种种通途法门都已经用完了，最后只有靠净土法门。对你来说，其他法门都没有用，你都修不了、修不成，那最后就只有靠净土法门了。当然如果连净土法门都修不成，那你就彻底完了，那你修其他任何法门也都没有希望。 现在有些学佛的人不知道这个道理，遇到了净土法门还不知道它的殊胜、稀有，还不死心塌地，一山望着一山高，还要东搞搞西搞搞，那你这辈子就没有任何希望了。
      • “千器成于巨冶”，“巨冶”也就是大冶洪炉。各种各样的金属，在大冶洪炉中都可以炼化。比喻众生的八万四千根机、八万四千烦恼。
      • “岂不慈门广大”，阿弥陀佛以大慈悲心，发下四十八大愿，称为愿王，所以净土法门真正称为“慈门广大”。
      • “普度无遗”，没有一位众生被遗漏。
  • 钞
    • 下面我们就依钞文来学习。钞文是莲池大师自己对疏文的解释，所以是最可靠的。 首先我们把科判对应疏文画成一个图表：  这里实际上用两大科判就可以归纳： 第一、明余门不被众机，这是从反面讲； 第二、明净土上下兼收，这是从正面直接表达。 E1.明余门不被众机 分三： F1.明“高之则下机绝分”；对应疏文：“高之则下机绝分，卑之则不被上根，是以华藏如盲，萤光增结。” F2.明“卑之则不被上根”； F3.明法门不同，势不兼宜。 F1.明“高之则下机绝分” 首先讲“高之则下机绝分”，莲池大师详细展开来解释，对应比喻就是“华藏如盲”。
    • "E1.明余门不被众机"
      • "F1.明“高之则下机绝分”"
        • 科判要点：什么叫“华藏如盲”呢？
        • 如盲者，如来于逝多林中演大华严，彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听，乃至积行菩萨，犹云曝腮，明高之则道大机小故。
          • “如来于逝多林中演大华严”，华严会上的听众都是什么人呢？刚才讲了，都是登地以上的圣者菩萨，按圆教就是十住、十行、十回向、十地、等觉四十一个位次的法身大士。
          • “彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听”，那个时候，佛身边的上首弟子，比如十六阿罗汉，都是不见不闻的。“身子”就是舍利弗尊者，“目连”是大目犍连尊者，一个是智慧第一，一个是神通第一。
            • “目连”在佛经里面有好多个同名的，为了区分，所以专门就叫“大目犍连”。大家都知道，舍利弗、大目犍连两个人从小就是好朋友，后来又一起出家，出家之后也几乎是形影不离的，有这样一种特殊的关系，所以佛经里面经常会把他们两个人一起提。 有些人说：佛讲《华严经》的时候，舍利弗、目犍连尊者还没有出家，这里怎么提到他们两个“如盲如聋”呢？ （以下这段哪怕以现在u时间兑不上，也完全没有过失，因为不能以凡夫庸俗狭隘的边执衡量佛法里边的时间） 蕅益大师在《教观纲宗》里面就专门讲，五时不是局限的、定死的。五时有两种：一种是通五时，一种是别五时。通五时，比如华严就是佛最初成道的三七日，但这并不是绝对的。是华严根机的人，他在任何时候，甚至佛去世了，也都有可能听到《华严经》。五时不是死板的，如果死板解释，那就不合理了。 所以在舍利弗、目键连尊者出家之后，佛也可以讲华严经，甚至现在佛也可以讲《华严经》。 智者大师念《法华经》的时候，就亲见“灵山一会，俨然未散”，在禅定当中就亲自看到了当年佛讲《法华经》的时候。 时间不是绝对的，我们不要以这个世界的分别念来理解佛法，好像时间就是定死的。在佛法当中，时间是超越我们分别念的， 就像《普贤行愿品》里面讲的：“我于一念见三世，所有一切人师子。” 一念当中，过去、现在、未来，十方三世的一切佛，刹那就全见到了。这不是我们分别心的境界。 舍利弗、目犍连尊者，对华严的境界是“如盲如聋，杜视绝听”的。“视”就对应“盲”，“听”就对应“聋”，也就是不见不闻。
            • 【演】杜视绝听者。清凉云。高不可仰。积行菩萨曝腮鳞于龙门。深不可窥。上德声闻杜视听于嘉会。今释曝颗者。如禹门三级。鱼跃不过者。曝腮而还也。
          • “乃至积行菩萨，犹云曝腮”。修行了很长时间，不知道多少大劫的“积行菩萨”，但是如果还没有登地，没有现量证悟法界的智慧，那他对华严的境界也是不见不闻的。“曝腮”是以比喻来讲。他虽然是积行菩萨，修了很长时间，但是他的智慧根机还是不够，华严不是他的境界。就相当于鲤鱼跳龙门跳不过去，最后掉到龙门下面，只能是“曝腮”，没有水，搁浅在岸上，鱼鳃张着被太阳晒，在那里挣扎。“曝”：晒。
          • “明高之则道大机小故。”佛法中有些法门很高，但是“道大机小”，你的根机和这个法门、“道”不相配。这实际上值得我们好好反省思维。
            • 现在多数的学佛人，总是喜欢追求高法、大法。有些念佛人不知道净土法门的殊胜，在人前总是不好意思说“我是念佛的”，觉得念佛好像很丢脸。如果一说自己是参禅的，修大圆满，甚至明心见性的（虽然他也不敢说自己开悟了）， 他就觉得在人前很光彩，好像自己修大法就是一个上根机的人了。这样学佛只是为了面子。你不是学佛，而是学面子，实际上暴露了你并没有真正想了生死。 对我们来说，选择法门最重要的一个原则，就是要选择跟自己根机相合的法门，而不是只知道选择高法、大法。这样盲目攀比，学高法大法，实际上是非常愚蠢的，只会害了自己。 “彼时上德声闻身子、目连等，如盲如聋，杜视绝听，乃至积行菩萨，犹云曝腮”，这一句实际上是有出处的，莲池大师自己的《疏钞事义》里面就有引用到出处： “《华严玄谈》云：上德声闻，杜视听于嘉会。积行菩萨，曝腮鳞于龙门。言积行菩萨不能入华严大道，如禹门三级，鱼跃不过者，曝腮而还。” 这一句是出自清凉国师的《华严玄谈》。清凉国师在注解《华严经》之前，也有十义的《玄谈》，里面就讲到：“上德声闻，杜视听于嘉会。积行菩萨，曝腮鳞于龙门。” “曝腮”是什么意思呢？“言积行菩萨不能入华严大道，如禹门三级，鱼跃不过者，曝腮而还。”就像鲤鱼跳龙门跳不过去，最后只能是“曝腮而还”。 “积行菩萨”，清凉国师《华严经随疏演义钞》里面专门有解释： “积行菩萨者，《出现品》云：设有菩萨，于无量百千亿那由他劫，修行六波罗蜜，修习种种菩提分法。若未闻此如来不思议大威德法门，或时闻已不信不解，不顺不入，不得名为真实菩萨，以不能生如来家故。若得闻此如来无量不思议无障无碍智慧法门，闻已信解，随顺悟入，当知此人生如来家等。如鱼登龙门，若得登者即化为龙，如入华严之机也。若登不过者，曝鳃鳞于龙门之下，如假名菩萨，即权教次第修者。” 古来有这样的传说，“鱼登龙门”，如果跳过去了，那这条鱼就化为龙，比喻“入华严之机”。但如果你登不过龙门，那就只能是“曝鳃鳞于龙门之下”。这就比喻“假名菩萨”，也就是“权教次第修者”，是一种次第的法门，不是圆顿根机，不是真正的圣者菩萨。
      • "F2.明“卑之则不被上根”"
        • 下面解释“卑之则不被上根”，对应比喻“萤光增结”。
        • 增结者，《净名经》云：“有二比丘犯根本戒，发露求忏，优波离为依律定罪，疑心不释。净名言：‘汝毋以常法扰乱其心，重增此二比丘罪。’”永嘉拟之萤光，谓不能开其迷暗，而反增益之也。明卑之则机深教浅故。
          • “萤光增结”，这是“净名经”，也就是《维摩诘经》里面的一个典故。
          • “净名”就是维摩诘居士，他批评优波离尊者说：“汝毋以常法扰乱其心，重增此二比丘罪。”优波离尊者依一般的别解脱戒比丘戒给这两个比丘定罪，反而是“以常法扰乱其心，重增此二比丘罪”。
            • 【演】常法即是依律定罪。毋扰乱其心者。谓当直谈罪性本空。不在内外中间等也。拟之萤光者。证道歌云。有二比丘犯淫杀。波离萤光增罪结。维摩大士顿除疑。犹如赫日消霜雪是也。
          • “永嘉拟之萤光”，永嘉大师在《证道歌》里面就用“萤光”来类比，就像萤火虫的光一样，“不能开其迷暗，而反增益之也”，反而增加他的罪。《永嘉证道歌》里就说：“有二比丘犯淫杀，波离萤光增罪结，维摩大士顿除疑，犹如赫日消霜雪。”“波离”也就是优波离尊者，是一位持律上座。
          • “明卑之则机深教浅故。”对根机很利的上根机人，你用一般的常法或者小法来教他，那就相当于“萤光增结”，反而耽误了他。
            • 下面我们来看这个公案，有些这里不方便讲，就大致讲一下。 《维摩诘经》：“优波离白佛言：‘……忆念昔者，有二比丘犯律行，以为耻，不敢问佛，来问我言：“唯，优波离！我等犯律，诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎！”我即为其如法解说。时维摩诘来谓我言：“唯，优波离！无重增此二比丘罪！当直除灭，勿扰其心。所以者何？彼罪性不在内，不在外，不在中间，如佛所说。……”于是二比丘言：“上智哉！是优波离所不能及，持律之上而不能说。”……时二比丘疑悔即除，发阿耨多罗三藐三菩提心，作是愿言：“令一切众生皆得是辩。”’” 有两个比丘住在山里面。有一个比丘白天睡觉的时候没有关门，后来有个早年是妓女，后来从良的女人看见了，就进来做了一些事。但是这个比丘当时睡着了，完全睡死过去了，什么都不知道，醒过来之后就觉得自己好像是不是破戒了。这时另外一个和他住在一起的比丘正好过来，看见这个女的做完事之后要走，他就在后面追。这个女的很害怕，慌慌张张的，最后就吓得掉到悬崖下面摔死了。 这两个比丘，一个怀疑自己犯了淫戒，一个怀疑自己犯了杀戒，就去问优婆离尊者，优婆离尊者就根据戒律给他们定罪。 这时候维摩诘居士就批评他说：这两个比丘实际上根机是非常利的，你不能依一般出家人的比丘戒来给他们定罪，这样他们好像就犯了根本戒了。但实际上这两个比丘，一个没有杀心，一个睡死过去了，也没有淫欲心，也是不应该定罪的。 这里维摩诘居士根据大乘的殊胜教法，因为这两个比丘本来就是上根机的人，你和他们讲：你造恶业的心、罪性不在内、不在外、不在中间。这样去观察自己的心，了知罪业本空。你的心本来也是空性的，哪有罪可得呢？对上根机的人来说，这是最彻底，最究竟的灭罪方法，直接就可以灭罪。 对根机利的人，你如果用小乘的法，甚至人天乘的法来教他，那就耽误他了，甚至还增加他的罪业，增加他的障碍。 但是净土法门不是这样。净土法门，中下根机的人也能修，不会修不上去；同时，上根机的人也可以修，甚至登地圣者都要往生。对上根机的人来说，净土法门也是最圆顿、最殊胜的教法，不会耽误你。
      • "F3.明法门不同，势不兼宜"
        • 科判要点：通途法门，要么高法适合上根机，要么一般的浅法适合中下根机，而净土法门是一切根机都可以修的，和通途法门不一样。
        • 他若：不净错施炉韝，数息不利冢人，彼此为门，亦复各异，而浅深小大，势不兼宜。
          • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个典故。“炉鞲”就是熔炉，或者火炉上鼓风的皮囊。“冢人”就是看坟墓的人，以前也有这个官名，是专门掌管公墓的。如果你不知道众生的根机，给他传法门传错了，那他修行就不可能相应。
            • 【演】不净数息者。舍利弗教弟子。一修不净观。一修数息观。久之。皆不成。心欲返道。往见世尊。世尊问二人在家何业。修数息者曰。守坟墓。修不净者曰。冶金器。世尊乃令二人易观修之。不久皆证道果。
          • “彼此为门，亦复各异，而浅深小大，势不兼宜。”一般的通途法门，法门本来就不一样，所针对的根机也不一样，不能兼容并包。不像净土法门，一法可以适合一切根机，谁都可以修。
          • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个什么公案呢？我们看莲池大师《疏钞事义》中解释：
            • “不净错施炉韝，数息不利冢人”是一个什么公案呢？我们看莲池大师《疏钞事义》中解释： “不净错施炉韝，数息不利冢人"：舍利弗教二弟子修不净观及数息观，久之无益，心欲反道，往见佛。佛问：在家业何行？修数息者曰：守坟冢。修不净者曰：治金器。佛令二人易观修之，不久皆证道果。” 舍利弗尊者教两个弟子修不净观、数息观，他们修了很久也不能相应，后来就准备要还俗了。还俗之前，他们最后去见一次佛，相当于和佛告别。 佛问他们：“你们在家是做什么职业的？”修数息观的人说：“我是守坟墓的。”修不净观的人说：“我是冶炼金器的。”于是佛就让他们两个人把法门换过来修，不久就都证圣果了。 本来守坟墓的人经常看到死尸，修不净观对他来说是最好的、最熟悉的。舍利弗尊者把法门搞反了，佛让他们换过来修，就都证果了。是这样一个公案典故。而净土法门是三根普被、利钝全收的，跟一般的通途法门不一样。 这里顺便讲一下这里的断句。“他若：不净错施炉韝，数息不利冢人”，东林寺流通版本以及隆盎居士的版本，这里的断句都是“他若不净，错施炉韝，数息不利冢人”，这样就不好解释了。这里后面是“数息不利冢人”，所以前面实际上是“不净错施炉韝”，是对仗的，而“他若”相当于是前面的一个词，不能把它和后面连在一起。为了容易理解，所以我们就在“他若”后面加一个冒号，但一般不加也可以。这样加上冒号就更清晰，下面的“不净错施炉韝”和“数息不利冢人”就对仗了，这样断句应该比较合适。如果是“他若不净”，那就莫名其妙了。 就像憨山大师讲的：“说法不投机，终是闲言语。”（《观楞伽经记》）说法要对机。如果不对根机，那你和他讲法就相当于说闲话一样，没有任何用处。不对机说法，那对方就像鸭子听雷声一样，是无动于衷的，没有任何利益，甚至到时候会产生误会，出现弊端。 以前我们净高班有个道友，很搞笑。他的岳父一直住在他家里面，但是完全不信佛，而他自己倒是挺虔诚的，所以就一定要劝他岳父念佛求生西方，把他岳父吓得半夜三更跑掉了。他认为女婿叫他求生西方就是要让他死，他觉得：“我在你家吃你的饭，你是不是舍不得呀？是不是要我的命啊？”第二天他又去岳父家，想把岳父叫回来，但是他的小舅子就挥着拳头威胁他：“你再叫我爸求生净土，我就揍你！”人家还什么信仰都没有，你就一定要劝人家求生净土，这就闹笑话了，甚至会产生这样的误会。 前面是从反面讲，下面再从正面讲，“明净土上下兼收”。
    • "E2.明净土上下兼收"
      • 对应疏文：“唯此一法，上下兼收，可谓万病愈于阿伽，千器成于巨冶，岂不慈门广大，普度无遗？”
      • F1.明“唯此一法，上下兼收”
        • "惟此念佛法门，三辈九品悉皆度脱。彻上，则三心圆发，直入无生；彻下，则十念成功，亦生彼国。所谓不离一法，巧被诸根，豪杰无下抑之羞，庸愚有仰攀之益，盖无机不收，有情皆摄者也。"
          • 疏文中说，净土法门是“唯此一法，上下兼收”，所以这里莲池大师一开始就说：“惟此念佛法门，三辈九品悉皆度脱。”三辈出自《无量寿经》，九品出自《观经》。“三辈九品”也就相当于一切根机的众生，都可以度。
          • “彻上，则三心圆发，直入无生”，虽然“三心圆发”会有一些不同的解释，但一般至少也要从圆教上讲。《观经》上品上生的身份，“三心圆发”当然要按圆教去解释。此外，“三心圆发”还有一些更高的解释，甚至解释为登地。
            • 有一些地方把“三心圆发”的“圆”解释成“具足”，“三心圆发”就是三心都发出来了，而不按圆教解释，这就没有出处了。“三心圆发”是一个专用术语，我们不能偷换概念，不能硬把它解释成另外一个意思，这就不是它的本意了。“三心圆发，直入无生”，“无生”就是无生法忍。你不能说三心具足就叫“三心圆发”，这样解释就没有道理了。
            • 三心。即观经所云。一者至诚心。二者深心。三者回向发愿心。圆者圆顿。无次第故。又圆融。无彼此故。又圆满。无缺少故。此是圆人。就圆融三法而发心也。当知发此三心是因。是未生净土时事。是圆十信位中事。直入无生是果。是已生净土时事。是证圆初住时事。三心圆发直入无生者。谓但能三心圆发者。生净土时即直入无生也。
          • “彻下，则十念成功，亦生彼国。”“彻下”，即使是造了五逆十恶的恶人，按《观经》里面讲，下品下生，临终十念念佛，甚至一念，也能往生。
            • 业最深的，当然就是造了五逆罪，要堕阿鼻地狱的众生。按一般经里面讲，造了五逆，不会中间隔一生，甚至这一生都不经过中阴身，你活着的时候就直接下地狱了。但是就这样造五逆恶业的人，本来要堕阿鼻地狱的，净土法门也能让他十念、一念往生净土。这个时候我们可以说净土法门是真正殊胜到了极点，佛也是慈悲到了极点。
            • 十念旧有两释。一谓但至心称念十声。即为十念。一谓不论句数。但尽一口气为一念。尽十气为十念。又有临终始十念者。如张善和是也。有一生行十念者。如智仙法师是也。成功亦可分事理说。如但得信力成就。稍能伏妄。是事成功。若根器大利。观力成就。疾能破妄。是理成功。大率即此一行。随其根器。随其用心。可分九品也。又当知此句是因。下句亦生彼国方是果。又复当知。此等十念成功者。皆因夙世有大善根。或今现生素习禅观。故一时用力。顿斩尘劳。若根器稍劣。素无质地者。不可图此侥幸。而废专持名号也。
          • “不离一法，巧被诸根”，“一法”也就是念阿弥陀佛名号。这一法就能使一切根机的人都能得益。
          • “豪杰无下抑之羞”上根机的人也不会觉得修净土法门很丢脸。
          • “庸愚有仰攀之益”，“庸愚”就是一般中下根机的人，他修净土法门也能得到利益，甚至他还能得到了生死这样殊胜的利益。
          • “无机不收，有情皆摄。”，莲池大师最后就以这八个字来归纳。
          • 下面我们看莲池大师《疏钞事义》解释“三心圆发”：
            • 下面我们看莲池大师《疏钞事义》解释“三心圆发”： “三心圆发：《观经》上品上生章：一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。” 这里莲池大师专门引了《观经》，“三心”就是至诚心、深心、回向发愿心。 “圆发”，《演义》里面解释： “‘圆’者圆顿，无次第故。又圆融，无彼此故。又圆满，无缺少故。此是圆人，就圆融三法而发心也。当知发此三心是因，是未生净土时事，是圆十信位中事。直入无生是果，是已生净土时事，是证圆初住时事。三心圆发，直入无生者，谓但能三心圆发者，生净土时即直入无生也。” “圆”就是圆融、圆顿、圆满的。“圆发三心”是因，“直入无生”是果。 这里《演义》是按天台一些比较高的解释，“圆发三心”甚至都是圆十信的位次，所以一往生就能登地，甚至证圆教初住。当然这是最高的解释，不是说必须要按这样解释。 “彻下，则十念成功，亦生彼国。”十念念佛就能往生。 就像第十八大愿、十念皆生我国愿： “设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”。 “至心信乐，欲生我国”，这八个字实际上就是真信切愿。 “乃至十念，若不生者，不取正觉。” 乃至十念、一念就能往生。这句话实际上就表示，你只要有真信切愿，就不用谈念佛功夫达到什么程度，只要十念一念就能往生。实际上这里就是说明，只要一念十念的真信切愿，真切的一念念佛，就可以往生。
      • F2.释“万病愈于阿伽”
        • 阿伽陀者，西域药名，能以一药总治诸疾。喻但持佛名，五欲三毒无量烦恼，乃至偏乘外道一切见病，悉断除故。
          • 阿伽陀药，一药可以治一切病。比喻这句阿弥陀佛佛号，“五欲三毒无量烦恼”，乃至于“偏乘”，也就是二乘，以及外道一切的“见病”，都能断除。这就比喻净土法门可以“万病总持”。
            • 【演】五欲三毒。无量烦恼。是钝使。偏乘外道。一切见病。是利使。但偏乘已断见惑者。则不名使。而亦是病。如楞严生缠空种。与不化圆种。岂不是见病耶。
      • F3.释“千器成于巨冶”
        • 巨冶者，一冶之中，陶铸万物各成其器，喻但持佛名，随彼根行，九品往生，皆不退故。
          • “巨冶者，一冶之中，陶铸万物各成其器”，大冶洪炉当中，万物都能给它冶制成器。
          • “喻但持佛名，随彼根行，九品往生，皆不退故。”比喻净土法门，尤其是持名念佛，九品往生都能得不退转。“九品”实际上就包含了一切根机的众生。众生根机千差万别，但是一往生皆得不退。净土法门就相当于是一个大冶洪炉，一切根机就在大冶洪炉中都能冶炼成器。
      • F4.释“慈门广大，普度无遗”
        • 广大者，《周易》乾曰大生，坤曰广生。今无所不度，喻如天覆地载，并育兼容，至慈无择，名普门也。
          • 净土法门慈悲到了极点，不会舍弃一个众生。“至慈无择”，他不是有选择的，而是要慈悲一切众生，所谓的“无缘大慈，同体大悲”。没有选择地度化一切众生，这就叫“普门”，就像《普门品》。净土法门就是这样的“普门”，所以说“普度无遗”，一法可以度化一切根机。
            • 【演】大生广生者。易经系辞云。夫干。其静也专。其动也直。是以大生焉。夫坤。其静也翕。其动也辟。是以广生焉
          • 最后把本章的要点在这里作一个归纳。
            • [提要： 三根普被，利钝全收； 五乘齐入，三乘共修； 善恶皆摄，九界同归。] 这里莲池大师就相当于给我们归纳了净土法门的一个特点，“尽摄利钝诸根悉皆度脱”，也就是利钝均收。 “三根普被，利钝全收”，这是印祖文钞中经常用到的字眼。净土法门是普被上中下根的，利钝全收，不管利根的、钝根的，任何根机的人都能得益。依通途法门，高的法门只能是上根机，低的法门只能是下根机；但净土法门不是这样，一切根机都能得益，就像万病总持，大冶洪炉一样。 另外，净土法门又是“五乘齐入”的。“五乘齐入”是出自莲宗二祖，阿弥陀佛化身善导大师。“五乘齐入”，不但三乘，乃至再加上人乘、天乘。善导大师专门提出了“五乘齐入”这样一个净土的殊胜教理，这个讲法比较稀有。 再接着是三乘共修，这个讲法还比较常见。实际上讲三乘的时候是把人天乘归摄在声闻乘里面的，也是包含进去了的。我们看这里的教起所因十义，莲池大师前面说“激扬生死凡夫令起欣厌”，这里的凡夫当然就包括了一切凡夫，善人、恶人都包含在里面。十念念佛，甚至造了五逆的恶人都能往生，那人天乘修善法的人当然也包括在里面。“五乘齐入”的字眼是善导大师专门提出来的，但是这种观点在祖师大德里面并不是没有。比如莲池大师这里，乃至许多祖师大德讲的净土论著里面，实际上都有这个意思，只是没有“五乘齐入”这样专门的字眼。 下面再两句：善恶皆摄，九界同归。 善恶皆摄，善人、恶人都可以摄受，甚至五逆十恶的人最后都能摄受。三辈九品，特别是《观经》九品，下品下生就是最恶的造五逆的恶人，最后也都能十念往生。 九界同归，不仅仅是凡夫、二乘，甚至大乘登地以上的圣者菩萨也要往生。就像华严会上善财童子这样的等觉菩萨，以及所有四十一个位次的法身大士，普贤菩萨也都要劝他们往生西方极乐世界。九法界的众生，包括甚至登地以上圣者菩萨的法界，都要往生西方，所以最后说是善恶皆摄，九界同归。 就像印光大师讲的，净土法门，上至等觉菩萨，下至阿鼻地狱众生，全部可以度脱。当然中间就不用说了。 下面我们把这一义的内容再画一个图表：  净土法门是“上下兼收”的，“三根普被，利钝全收”，阿伽陀药，万病总持，这是净土法门的特点。其余的法门，也就是通途法门，就不是这样。它不像净土一样，可以一法让一切根机的人都能得益，这就是差别的地方，也就是净土法门的特别之处、奇特之处，净土法门为什么称为特别法门，从这里我们也可以看出来。 这样我们就学完了第六义“尽摄利钝诸根悉皆度脱”。我们了解了第六义之后，就要相信自己，不要去怀疑自己。你不要觉得：“哎呀，我的善根不够，我的恶业重，所以往生不了。”你的恶业有甚至造了五逆五无间罪的人重吗？只要忏悔了就都可以往生。 这样我们就知道，净土法门是可以普摄一切根机的，可以度化一切人，没有人度化不了。不但是人，乃至一切众生，甚至鹦鹉、八哥也有念佛往生的，乃至地狱里面的众生也有往生的。有人到地狱里面念了一声“南无阿弥陀佛”，好多地狱众生都因为听闻了这句佛号，一下就往生净土了。
• C7.护持多障行人不遭堕落
  • 疏
    • 《疏钞》前文：“七、岂独平处度生，偏度障难故。”
      • 《疏钞》前文：“七、岂独平处度生，偏度障难故。” 不仅仅是在“平处”，在平时没有事情，顺风顺水的时候，乃至于你遇到障难的时候，净土法门也会护持你。净土法门是他力法门，可以让有障难的人遣除障难，所以说“护持多障行人不遭堕落”。 就像通途法门里面的五停心观，贪欲重的人修不净观，嗔心重的人修慈悲观，散乱重的人要修数息观。如果贪嗔痴烦恼都很重怎么办呢？修一个法不行，修不净观、数息观不能对治这么多烦恼，那怎么办呢？“多障众生念佛观”，烦恼贪嗔痴全部具足，都很炽盛的人，只有修念佛法门。当然这里的“念佛”不是专指阿弥陀佛。只有靠佛力，你的粗重的烦恼才能全部度脱。
    • "七、护持多障行人不遭堕落者：末世修行，多诸障难，一亏正见，即陷群邪。彼佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事，能为护念，直至道场，故知泽图辟怪，宝镜遁妖，正念分明，无能娆者。"
      • “末世修行，多诸障难”，末法的时候，众生的障碍重，内心的烦恼甚至邪见很重，外在的恶因缘也很多，所以修行很容易出问题。
      • “一亏正见，即陷群邪”，修行好不容易有点相应了，有了一点境界，这时候一欢喜，念头一错，就完了，要著魔了，往往是这样。
      • “佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事”，但是净土法门不会这样，它不像一般通途的自力法门，而是靠他力。念佛的人，佛光来加被你、护持你，佛光照耀，邪魔外道都要避得远远的，所以就不会有魔事。
      • “能为护念，直至道场”，佛光护持着你，直至道场都不会著魔。
        • 我们这里也顺便介绍一下断句。“彼佛愿力威神加被行人，大光明中，不遭魔事”，东林寺版的断句是：“彼佛愿力，威神加被行人，大光明中不遭魔事。” 我们最好参考一下古时候的版本，有断句，但都是用句号来断的，而不是新式标点。以前的版本，断句实际上是很明确的：“彼佛愿力威神加被行人。大光明中。不遭魔事。”断在“彼佛愿力威神加被行人”后面，这里很明确。有些地方可能是不是为了让大家更好懂，所以中间再断一下，但是断错了，这下就麻烦了。 这里是“彼佛愿力威神”是连在一起的，不能分开成“彼佛愿力，威神加被行人”，否则好像“威神加被行人”是佛的愿力，这样解释就不合适了。“彼佛愿力威神加被行人”，应该这样比较合适。
      • “泽图辟怪，宝镜遁妖”，这是两个典故，我们下面会介绍。
        • 下面来看这里的典故。“泽图辟怪”，“泽图”就是白泽图，白泽是古代的一种瑞兽，就像麒麟一样。白泽能讲人话，能通万物之情，知鬼神之事。据传说，家中如果挂着白泽神兽图，妖魔鬼怪就会避开。所以说“泽图辟怪”。
        • “宝镜遁妖”，莲池大师《疏钞事义》里面自己解释：
          • “隋王度得宝镜。为县令，县中有大树，树有神，令至者必祭，否则为崇。度令人夜悬宝镜于树。其夜大雷雨，则晨视之，树粉碎，有大蛇死树下。又遇逆旅。见其家有女殊色。主人云：数月前有客携至此，云续当来取，迄今杳然。度心疑其非人，潜出镜，女即惶骇请死，曰：我乃狐也，惑人多矣，今死于君手。乞藏镜，即当受死。度曰：藏镜，汝得无遁乎？妖曰：神物所烛，何处隐形，愿得一醉而死。与之酒，大醉而寝。就视之。老狐死于床上。其余种种灵异，不可尽述。” 隋朝的时候，有个人叫王度，他得到了一面宝镜。 王度作县令的时候，县衙中有一棵大树，树中有神，每个县令来上任的时候都必须要去祭拜，否则就要作崇。后来王度就叫人把宝镜挂在树上。这天夜里大雷雨，第二天早上一看，这棵树被雷打得粉碎，有一条大蛇死在树下。 后面又有一次，王度在一个旅馆，看到这家旅馆有一个女人长得很漂亮。主人说她是数月前一个客人带来的，说是过几天再来领走，但是到现在也杳无音讯。 王度可能是一个奇人，他就怀疑这个女的不是人，于是就偷偷把宝镜拿出来。结果这个女的就很害怕，甚至自己请死，说：“我是一个狐狸精，害了好多人，今天死在你的手里面。”意思是觉得这也是命吧。 这是“宝镜遁妖”的典故。也就是说，在这样的宝镜面前，妖魔鬼怪无所遁形。
      • “正念分明，无能娆者。”“娆（rǎo）”：扰乱。
  • 钞
    • E1.末世修行，多诸障难
      • 对应疏文：“末世修行，多诸障难，一亏正见，即陷群邪。”
      • 多诸障难者，行人于禅观中击发阴魔，如《楞严》开五十种，皆云“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪”。故知正见稍亏，邪魔遂炽，无益更损，求升反沉，由此浅根怖道不学。
        • “多诸障难者，行人于禅观中击发阴魔，如《楞严》开五十种”，《楞严经》里面有五十阴魔，色受想行识五阴，每一阴有十种魔境，共五十阴魔。
        • “皆云‘不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪’。”五十阴魔的每一种，最后都这样讲：“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪。”“不作圣心”，你不要把它当作一种不得了的殊胜的善境界，欢喜得不得了，这样“即受群邪”。你觉得“是不是我已经开悟了？已经得圣果了？”这时候就要著魔了。
        • “故知正见稍亏，邪魔遂炽，无益更损，求升反沉，由此浅根怖道不学。”末世修行，烦恼重，障碍深，外在的恶因缘又特别多，这个时候特别容易出事情。我们看看身边，这样的情况比比皆是。
          • 对我们来说，一方面是法门的选择，净土法门不容易著魔；另外一方面，《楞严经》五十阴魔的讲法你也要了解，要根据这个来判断。闻思是修行的基础，学净土也一样，不是说这些通途法门我们就没必要学了。像《楞严经》里面的五十阴魔，我们应该也要学习了解，这个内容非常非常重要。 你天天睡大觉，反而不会著魔，因为你相当于已经入懒魔了，魔王觉得“我们是自己人”，没必要再让你著魔了。但是你一精进修行呢？魔王就想：“这个家伙，想跳出我的手掌心。”那就要来搞破坏了，这时就很容易著魔。再加上就像这里讲的，他内心的烦恼很重，正见又不具足，闻思又不够，就很容易出事情。就像《楞严经》里面讲，修行的时候有五十种阴魔。可见修行也不是这么容易。 记得有一个非常熟悉的道友，在出家人里面是非常非常优秀的，道心非常好。他求学之后回到家乡，修了一座桥通到湖的中心，在那里闭关。听说修这座桥的时候，有五六个工人掉水里面淹死了。 他进去闭关的当天晚上，就看到好多黑影来找他的麻烦。但是他道心很好，一直要坚持，怎么搞破坏也不走。但是没想到，最后顶不住了，著魔了，打人等等现象都出现了。一个非常非常好、非常优秀的修行人，如果基础不够，也很容易著魔。这不是你勇猛精进就可以的。 我们来看，《增广印光法师文钞卷二·复何慧昭居士书》中也提到： “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心，则便受损不受益矣，况其境未必的确是胜境乎。倘其人有涵养，无躁妄心，无贪著心，见诸境界，直同未见，既不生欢喜贪著，又不生恐怖惊疑，勿道胜境现有益，即魔境现亦有益。何以故，以不被魔转，即能上进故。” “近来修行者，多多著魔，皆由以躁妄心，冀胜境界。”“冀”就是希冀、希望。以躁妄心，希求胜境界，就容易著魔。所以我们学佛人，不要动不动就去希求要马上证果，要得定，得神通。你一开始有这样的希求心就很麻烦，就容易出事情。 “勿道其境是魔，即其境的是胜境，一生贪著欢喜等心，则便受损不受益矣。”即使你修出来是好的境界，但是你一执著就麻烦了。就像《楞严经》里面讲的“不作圣心，名善境界，若作圣解，即受群邪”，你一生贪著欢喜就完蛋了，就很容易著魔。 对我们来说，一开始就要有这样的基础，要通过闻思教理，具足正见。即使出现一些善境界，你要当作没有一样，要把它看破，不要受影响，不生欢喜贪著，也不生恐怖惊疑。 一般魔王让人著魔有两种手段，一个叫硬魔，一个叫软魔。硬魔就是通过可怕的样子让你害怕，软魔就是通过五欲让你生贪心，或者让你生欢喜，高兴得不得了。有些人高兴得甚至坐不住了，天天就在那里跳，这一看就著魔的样子。真正修行相应，他不会欢喜到心都静不下来，坐都坐不住了，这样就有很大问题了。 关于佛现和魔现的问题，我们学完之后会再归纳总结。
    • "E2.念佛之人,不遭魔事"
      • "F1.佛力摄持故（他力）"
        • G1.愿力加被故
          • 对应疏文：“彼佛愿力威神加被行人”。
          • 今念佛者，以佛大愿摄受，大力匡持，威莫敢干，神不可测，虽有魔事，行将自消。
            • 念佛的人，因为佛的愿力摄受，威神加被，一般魔事自然就会消除。
        • G2.光明烛身故
          • 对应疏文：“大光明中，不遭魔事”。
          • 又经云：念佛之人，有四十里光明烛身，魔不能犯。
            • 念佛的人，念一声阿弥陀佛，身上就放光，甚至有四十里光明，当然魔王就会跑得远远的。
              • 《观经》里面就讲： “无量寿佛，有八万四千相。一一相中，各有八万四千随形好。一一好中，复有八万四千光明。一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍。” 阿弥陀佛的光明会“遍照十方世界念佛众生，摄取不舍”。你只要念佛，佛自然知道，佛光自然就会照耀你、摄受你，自然魔障就会消除。 我们看像《净土圣贤录》里面，记载善导大师的公案： “或问：念佛生净土耶？导曰：如汝所念，遂汝所愿。乃自念一声，有一光明从其口出。十至于百，光亦如之。” 有人问善导大师：念佛能不能生净土呢？ 善导大师就说：“如汝所念，遂汝所愿。”后来善导大师就给他示现了一下。善导大师念一声“南无阿弥陀佛”，就有一道光明从他口里面出来；念十声、百声，就有十道、百道光明出来。之后皇帝就专门封善导大师为“光明寺善导和尚”，给他的寺庙赐名为“光明寺”。 念佛自然放光，我们下面介绍蕅益大师《灵峰宗论》里面的两个公案： “桐城有二人结伴为客，一死，伴葬之。携赀还其妇，妇疑，伴愤甚，往尸处陈祭哭诉，鬼与伴问答，如生前，乃同归作证，中涂遇事，偶一念阿弥陀佛，鬼大唤：‘何放光怖我？’更速转数念，鬼惧曰﹕‘汝一念，胸辄舒五色光十余丈，眩我心目，不能复近汝矣。归语我妇，令自来，当为汝雪冤。’伴因此醒悟，出家为高僧。嗟嗟！甫举一念，光轮便舒。……毕贯之居士，参尽天下纳僧，乃死心念佛，求生净土，兼劝人以豆念佛结佛缘，人身一豆耳。当念佛时，身即放光，所谓‘佛身充满于法界’者，非乎？” 以前安徽桐城有两个人，结伴出门去经商。后来有一个人死了，他的同伴把他葬了之后，就拿着他的财产回去还给他的妻子。但是他妻子怀疑，是不是他被这个同伴害死了。 这个同伴非常愤怒不平，就到葬尸体的地方哭。这个人已经去世了，成为鬼了，但是可以和同伴对话，就和生前一样。他就说：“我回去给你作证。” 在路中间，这个同伴遇到了事情，随口念了一声“阿弥陀佛”，鬼就大声叫起来：“你为什么放光吓唬我？”这么一说，同伴就又念了几声，鬼就害怕地说：“你一念佛，胸口就发出五色光十余丈，现在我的眼睛都被你的光明搞得眩晕了，不能再看到你，也不能近你的身体了。你回去和我的媳妇讲，让她自己来，我给你解除冤屈。” 因为这件事，这个同伴一下就醒悟了，原来念佛有这么殊胜的功德！后来他出家成为了一个高僧。 这是一个非常有名的公案，蕅益大师《灵峰宗论》里面也是这样引用。 另外还有一个叫毕贯之的居士，自己死心念佛，并且也提倡大家用豆来念佛。念一声佛，数一粒豆子，这样来代替念珠念佛。这个毕贯之居士念佛的时候，身体就放出光明。 实际上念佛放光的公案并不仅仅这样几个，真正念佛的人，只要虔诚地念，很多人都自然有放光的情况。就像我们同参道友中，有时做恶梦被鬼压了，吓得念一声佛，就醒过来了。这样的情况应该很普遍。
        • G3.诸佛护念故
          • 对应疏文：“能为护念，直至道场”。
          • 以阿弥陀佛及十方佛常护念故，从今发心，直至道场，自始至终，吉无不利。
            • 念佛的人是得到了阿弥陀佛和十方诸佛菩萨护念的，乃至护法神也都会来护念你，“直至道场，自始至终，吉无不利”，一直都是吉祥的，没有什么不好的事情。
            • 《阿弥陀经》中就讲：“若有善男子善女人，闻是经受持者，及闻诸佛名者。是诸善男子善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”
            • 《十往生经》里面讲：“佛言：若有众生，念阿弥陀佛，愿往生者。彼佛即遣二十五菩萨，拥护行者。若行若坐，若住若卧，若昼若夜，一切时一切处，不令恶鬼恶神，得其便也。”
              • 下面我们再来看善导大师的著作《观念法门》，善导大师在里面讲了好多增上缘： 比如阿弥陀佛发四十八愿，这是“摄生增上缘”，摄受众生；十方诸佛出广长舌来证明，这是“证生增上缘”，证明决定得生；还有“灭罪增上缘”，念佛可以灭罪；还有“护念增上缘”，念佛就能得佛菩萨护念。 我们来看《观念法门》中讲的“护念增上缘”： “又言护念增上缘者，即如第十二观中说云，若有人，一切时处，日夜至心，观想弥陀净土二报庄严。若见不见，无量寿佛化作无数化佛，观音大势至亦作无数化身，常来至此行人之所。亦是现生护念增上缘。又如观经下文，若有人，至心常念阿弥陀佛及二菩萨，观音势至常与行人，作胜友知识，随逐影护。此亦是现生护念增上缘。” 你念佛，佛菩萨就会日日夜夜一直守护你，这是现生护念增上缘。 所以我们念佛，对这句佛号要有信心。如果你没有信心，那能不能得到这些利益就不好说了。难道不信佛的人也都能得到这样的利益吗？那就不一定了。所以信心最重要，你不要怀疑。比如说你坐车，或者自己开车，就要赶快念阿弥陀佛，边开边念佛，这样就能得到佛的护持。我们要有这样的信心。 下面我们来看《增广印光法师文钞卷二·复顾显微居士书》： “北通州王铁珊者，前清曾作广西藩台，其时广西土匪甚多，彼于作兵备道时，即设计剿灭其党，所杀甚多。四年前得病甚重，一合眼即见在黑屋中。其屋甚大，又甚黑。其鬼无数，皆来逼迫，遂即惊醒。久则复合眼，其境仍如是，复惊醒。三昼夜不敢合眼。其人已奄奄一息。其妻因谕之曰：你如此只么样好。你念南无阿弥陀佛吧，念佛总会好。铁珊一闻此言，遂拌命念。未久，即睡著，遂睡一大觉，了无境界可得，而病亦渐渐痊愈矣。因长斋念佛。铁珊前年与陈锡周来山，亲与光说耳。” 以前北通州有一个官员叫王铁珊，清朝的时候曾经作过广西藩台。藩台是明朝、清朝的布政使，是一个省的高官。当时广西的土匪很多，他作兵备道的时候就设了一个计谋，把好多土匪都剿灭了，杀了很多人。 四年前，他得了很重的病，一合眼就看见自己在黑屋子里，有好多鬼都来找他的麻烦，马上就惊醒了。等他困了又合眼，一合眼又看到这些鬼，就逼着他整天整夜无法睡觉。这样三天三夜他都不敢合眼，人就奄奄一息了。 这个病也非常奇怪，实际上应该就是业障病，是这些冤鬼来报仇了。 后来他妻子就跟他讲：“既然这样的话，那你就念阿弥陀佛试试看，念佛总会好的。”王铁珊这个时候也是走投无路了，没办法了，只能拼命念佛，念着念着没有多久就睡着了，后来这个病也就好了，于是后面就长斋念佛了。 这是王铁珊和陈锡周去拜见印光大师的时候，亲口和印光大师讲的。不过这个王铁珊后来又退心了。没有闻思，仅仅通过一些感应，他的信心还是容易退。
              • 这也是佛经里面讲的，念阿弥陀佛的人，佛自然就会派遣二十五位菩萨来拥护你。
      • "F2.己念分明故（自力）"
        • G1.正明
          • 对应疏文：“故知泽图辟怪，宝镜遁妖，正念分明，无能娆者。”
          • 良由正念分明，纵魔来者，易识易遣，非比耽静著空，中无主宰，逢魔不觉，遂至入心者也。
            • 你如果正念分明，即使是魔境现前，魔来破坏，你也容易识别，容易遣除。你如果没有正念，“耽静著空”，自己心中没有主宰，那就麻烦了。 这样不但魔境，甚至好的境界也会变成魔境，也会变成坏的境界。如果你是一个正念分明的人，即使是魔境，那也是你的一个考验。你的修行能进步，也就相当于变成了一个好境界。
            • 对我们来说，你要通过闻思，具足正念，自己要正念分明不管你修什么法门，净土法门还是通途法门，都必须要具足正念，必须要有闻思的基础，这一点非常重要。
              • 对我们来说，你要通过闻思，具足正念，自己要正念分明不管你修什么法门，净土法门还是通途法门，都必须要具足正念，必须要有闻思的基础，这一点非常重要。 “正念分明”，《演义》里面解释： “‘正念分明’，即后文事理二持。大率根钝者，闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，是为正念分明。根利者，闻佛名号，不惟忆念，即念反观，体察究审，鞫其根源，于自本心，忽然契合，是为正念分明。” 《演义》中把“正念”分成事理两方面： 一般来说，你能在事相上把这句佛号念得非常清晰就可以。这句佛号就代表你的正念。你继念念佛的时候，了了分明，这就是“正念分明”。 还有一种是理体上的，当然这要对利根的人来说，他是从心性上去体悟的。 “正念分明”分事、理两方面，但对我们一般人来说，你只要事相上的正念就可以了。
            • “正念分明”分事、理两方面，但对我们一般人来说，你只要事相上的正念就可以了。
        • G2.以喻明
          • “泽图辟怪，宝镜遁妖”。
          • 泽图、宝镜者，以此二喻，明非但佛力，即是自己念力也。
            • 不仅仅是佛力，还有自己的念力。
          • 有神兽名白泽，能人言，辨万物之情，诸邪望影而避，故曰家有白泽之图，必无如是妖怪。又山精野魅，能变形种种，诳惑于人，而不能变镜中之形。喻念佛者正念现前，智照精朗，一切天魔、心魔不得便故。
            • 狐狸精等“山精野魅”，它可以变成人的样子来诳惑于人，但是在宝镜面前就变不了了。这就是“宝镜遁妖”。这就是以比喻来说明，念佛的人只要“正念分明”，魔也没有办法影响你。
            • 《演义》：“良由正念分明，即是第一遣魔之法。 故《楞严》云：‘主人若迷，客得其便。当处禅那，觉悟无惑，则彼魔事，无奈汝何。汝如沸汤，彼如坚冰，暖气渐邻，不日消殒。’”
              • 《演义》里面就讲：“正念分明，即是第一遣魔之法。” 这就像《楞严经》里面讲的，你作为主人要正念分明。如果主人迷了，那到你家来的客人就要反客为主了。如果你自己有正念，那魔事也拿你没办法。你自己有正念，就好像是开水，而魔事就像坚冰，他一靠近你，自然就消亡了。“消殒”：消亡。 所以我们自己“正念分明”非常重要。对一般人来说，理体的正念比较高，事相上这句佛号的正念还是能做到的。如果你闻思基础不够的话，那暂时最好的方法就是这句佛号。事相上的这句佛号，你千万不要掉了，要了了分明、清清楚楚地念，心里面不要受其他境界的影。心里面能心如止水，这句佛号了了分明，这就是正念。当你出现一些境界的时候，千万不要把佛号丢了。 《印光法师文钞三编·复陈士牧居士书六》中就讲到： “钟英宿根固深，智识不开。夜半念佛，见一金甲神，恐是魔试，便不敢念，何无知一至于此。……今则偶有所见，便生畏惧，不敢念佛，其心已失正念。幸非魔现。倘是魔现，由不敢念佛之故，便可令魔入彼心窍，令彼著魔发狂，丧失正念。何不知好歹，一至于此。恐是魔现，正宜认真恳切念佛，彼魔自无容身之地。如明来暗自无存，正来邪自消灭。何得怕魔现而不敢念佛。幸非是魔。若果是魔，则是授彼全权，自己对治之法，全体不用，则任魔相扰矣。哀哉哀哉。” 印祖有一个皈依弟子叫钟英，他半夜在自己家里面念佛，念着念着看到一个穿着金盔甲，武将打扮的人，非常高大，现在他面前，他吓得不得了，佛号都忘记念了。 后来印光大师就批评，说这应该是像韦陀菩萨一样的护法神。他念佛念到相应的时候，护法神现前了。本来是想让他生信心，没想到把他给吓坏了。 印祖就说：幸亏是善神，是护法神现出来。如果是魔境，你又吓得佛号都忘记了，那到时候就会著魔了。心非常害怕的时候，他就会趁虚而入。 所以这句佛号我们千万千万不能忘记。出现任何境界，这句佛号你都要紧紧抱着不放，千万不要受境界的影响，这样就比较保险。这样即使你的心受了一点影响，也不会出现大问题。出现境界的时候，这句佛号千万要记得，不要忘了，这样就可以。这一点非常重要。
            • 补充：辨别佛现魔现的八个关要
              • 补充：辨别佛现魔现的八个关要 下面补充一些关于魔现佛现的问题。这个内容以前讲过两回，但是因为这里专门关系到这个问题，也很重要，所以还是介绍一下。但是就不详细解释了，就大概过一下。 我们念佛的人，本来是“大光明中，决无魔事”的，但是就像印祖《文钞》中讲的，如果你是躁妄心，因为自己的知见有问题，所以还是有可能著魔。这是因为你的知见就相当于魔知魔见，这些魔就是你的心招引来的。你不能说：“为什么我是念佛的人，还会著魔呢？”因为你只是表面念佛，实际上内心不是佛知佛见，不是正念分明的。很多人其实都是魔知魔见，都有一些邪见夹杂在里面，那当然就很容易出事情。所以有时候念佛所现的佛也不是就绝对可靠，你还是要正念分明，要观察。 以前有一位道友，吹牛说他的亲戚很厉害，说他亲戚临终的时候看到阿弥陀佛现前了，并且阿弥陀佛还向他的亲戚顶礼。这就闹笑话了。这相当于就是一个魔境。 魔境到底是怎样的呢？魔现不一定是很可怕的样子，也有可能现让你生欢喜的样子，甚至有可能现佛的样子。这个时候你自己要有正见，你要去观察到底是魔现还是佛现，这里有一些观察的窍诀。 莲池大师在《疏钞》后文专门也有讲到： “【疏】问：临终佛现，亦有魔否？答：古谓无魔，脱或有之，贵在辨识。” “【钞】无魔者，单修禅定，或起阴魔，如《楞严》《止观》诸经论中辨之甚悉。今谓念佛者，佛威神力，佛本愿力，大光明中，必无魔事。然亦有宿障深厚，或不善用心，容有魔起，固未可定，须预辨识。” 临终时佛现前，是否也有可能是魔现呢？ 莲池大师回答：“古谓无魔，脱或有之，贵在辨识。”如果你正见具足，一般念佛人是不会有魔境的。但是有一些人，就像前面讲的，他的知见有问题，所以也有可能出现魔现的情况，这个时候你自己要辨识。就像《楞严经》《摩诃止观》中都有辨识的方法。 本来“大光明中，必无魔事”，但如果你“宿障深厚”，前世的恶业重，或者“不善用心”，知见有偏差，那还是容易起魔事的。所以也不是绝对的，这时候就需要辨识。 那怎样来辨识是不是魔境？是魔现还是佛现呢？下面我们这里就归纳八个魔现佛现的辨识关要。 1.是否与经教相合 第一，现出来的境界，现出来的阿弥陀佛，是否和经教相合？有没有三十二相？或者像观音、势至，和《观经》里面描述的是否一样？所以你先要了解经里面是怎么讲的。 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“魔境胜境之分别，在与经教合不合上分。” 《弥陀疏钞》：“不与修多罗合者，是为魔事。”“修多罗”就是佛经。 《演义》里面也讲：“修多罗中谓，应身有三十二相、八十种好，报身有八万四千相，相有八万四千好。若相好之数，或多寡不定，悉为魔事。”佛身的相好，如果和佛经不合，那就是魔事。 这是第一个辨析的方法。 2.是否与本所修合 《弥陀疏钞》：“不与本所修合者，是为魔事。” 《演义》里面讲：“如本所观西方之佛，今佛从东来。唯观坐相，今见卧相等。” 你本来是观西方之佛，到时候佛从东方来里面；或者你观的是坐佛，最后现出来的是卧佛；或者本来你念的、观的是阿弥陀佛，最后地藏菩萨现出来了，那就和你的本所修不合了。 《念佛三昧宝王论》中也讲：“依想而现，曰自曰正。不依想现，则曰他曰邪。本则想白毫，白毫不现。而未想绀目，绀目现。此乖其本心，岂不邪也。” 这是第二个关要。 3.佛光是否耀眼 《印光法师文钞·复何慧昭居士书二》：“佛光虽极明耀，而不耀眼。若光或耀眼，便非真佛。” “耀眼”，也就是很刺眼，刺得你很难受，眼睛都睁不开，那就有问题了。佛光怎么可能让你耀眼、难受呢？ 《念佛三昧宝王论》里也讲到关于这个问题：“今之光现者，炽焰坏目，非魔如何。光而不耀，非佛如何。” 这是第三，通过佛光是否耀眼也可以观察。 4.佛光是否有影子 《念佛三昧宝王论》里面讲：“又魔光乃有影耀眼，佛光乃无影不耀眼。” 魔光是有影的，耀眼的，佛光是无影的，而且不耀眼。佛是光明的，内外透彻的，怎么会有黑影呢？有黑影那就很可怕，就是魔相。这是一个最明显的观察方法。这在《文钞》里也有讲到。 5.佛光及三十二相是否明显 《印光法师文钞续编卷上·复杨佛典居士书》：“以佛菩萨既现，必明了能见其面目等。” 如果是佛菩萨现的话，“必明了能见其面目等”。如果是模模糊糊的，那就有问题了。有些就是一个黑影一样模模糊糊的，那可能是冤家债主或者魔境。 6.是否令人身心清净 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“果是圣境，令人一见，心地直下清净，了无躁妄取著之心。若是魔境，则见之心便不清净，便生取著躁妄等心。” 《念佛三昧宝王论》：“光之真也，令念佛人身心澄渟清净。光之伪也，令念佛人心躁动恍惚。” 如果是佛现，佛光会让念佛人“身心澄渟清净”；如果是魔光，那就会让念佛人“心躁动恍惚”。当然这不仅仅是让你生恐惧，甚至是生欢喜。就像前面讲的，有些人甚至欢喜到跳个不停，坐都坐不住，或者笑得嘴都合不拢，那就有很大问题了，就是著魔的相状了。如果真正是见佛见光，他的身心都是清净的，很寂静，甚至一个念头都不起，这才是真正的相应。 7.以中观、唯识理论勘验 《印光法师文钞三编卷三·复何慧昭居士书二》：“佛现，以凡所有相，皆是虚妄之理勘，则愈显。魔现，以此理勘，则便隐。” 就像《金刚经》里面讲的“凡所有相皆是虚妄”，即使是佛现出来，也要以这个理论来勘验。一切法，包括佛，本体都是空性的，佛的法身就是性空的。你这样来观察，如果是佛现，那就会更明显，境界会更殊胜；如果是魔现，那马上就消亡了。 这是第七，以中观、唯识所学的理论来勘验。 8.以正确验相之标准来勘验 第八，以正确的验相标准来勘验。什么验相呢？ 念佛的时候，你不能只看表面，是不是佛现、佛光加持，同时还要去观察自己的内心，比如烦恼、贪心、执著有没有减轻，心有没有清净，我执有没有减低一点。如果烦恼没有减少，反而比以前更执著，那就有问题了。 以前有一个亲戚，她老公学佛之后脾气越来越大了。她老公的师父是一个自称是佛的魔头，跟着他学，那肯定脾气会越来越大。他买了好多所谓的“加持品”，花了成百上千万，实际上就是被骗了。家财被骗光了，脾气也越来越大。 这是八个魔现佛现的辨别关要，简单在这里介绍一下。佛现还是魔现，从这些验相、标准上就可以观察、衡量。 这些辨别的方法非常重要。你不能等念佛的时候，佛或者感应现前的时候再来问，那就来不及了，可能你都已经错认了，已经连问都没有机会了。 我们以前熟悉的道友里面，就有修行出现一些验相，最后出问题的。当时他自己就错认了，到了后面就非常麻烦。著魔之后，有些很难再纠正过来。 这些是我们必须要具备的辨析的正见，也是窍诀、关要，非常非常重要。不但学净土，乃至你学任何法门，这些都应该要了解。这就是闻思的重要。 如果你什么都不闻思，什么都不懂，到时候修行出现一些境界，根本辨析不了，甚至完全错认了，这下就完了。 这是第七义“护持多障行人不遭堕落”。净土法门是他力法门，佛力加持。对我们来说，“末世修行，多诸障难”，以净土他力法门来修持是最保险的，这尤其重要。 但是，这些最起码的佛现魔现的辨析关要，我们也必须要了解。不要以为反正有佛力加持就行了，因为你自己的正见是否具足还不好说。
• C8.的指即有念心得入无念
  • 【演】心本无念者。心即真心。念即妄念。真心之中。本无妄念。起念念佛。岂不反乖其心。 以毒攻毒用兵止兵者。妄想之念。能害我法身。伤我慧命。乃毒也。兵也。念佛之念。念念生灭。未与般若相应。亦毒也。兵也。然非念佛之毒。不能攻妄想之毒。非念佛之兵。不能制妄想之兵。虽同一妄想。有杂有专。有净有秽。迥不同故。 病愈寇平者。如妄想既遣。即妄即真。无离妄念。别求真念。永嘉云。无明实性即佛性。幻化空身即法身。 【疏】起信论云。心体离念。而起念念佛。岂不反扰其心。佛藏经云。无觉无观。名为念佛。无想无语。是名念佛。而起念念佛。岂不反背于佛。今谓灭诸觉观。实相念佛。理则诚然。但以心虽离念。而无明染心。念念相续。如七年之病。久乱之民。故曰惯习。 【疏】起信论云。心体离念。而起念念佛。岂不反扰其心。佛藏经云。无觉无观。名为念佛。无想无语。是名念佛。而起念念佛。岂不反背于佛。今谓灭诸觉观。实相念佛。理则诚然。但以心虽离念。而无明染心。念念相续。如七年之病。久乱之民。故曰惯习。 实相念佛者。离一切诸相方名实相。即所谓直心正念真如也。 【疏】玆欲勉强遏捺。立使空寂。而止动归止。止更弥动。纵粗念暂息。细念犹存。便谓相应。错谬非小。既居凡地。未能绝虑忘缘。何不即缘虑而作修进。 【演】鏖念暂息细念犹存者。即楞严所谓。内守幽闲。犹为法尘分别影事。又虽觉明虚静。无复粗重前尘影事。而生灭根元。犹如野马。熠熠清扰。祖师云。百尺竿头坐的人。 即缘虑作修进者。古云。善用兵者。不必别动干戈。即以贼攻贼。用盗杀盗。亦名就路还家也。【疏】故以念还攻于念。念一佛名。换彼百千万亿之杂念也。 【演】念一佛名换彼百千杂念者。杂念因六尘有。离尘则无。念念扳缘。心心不住。乃违真之念。念佛之念虽亦是妄。从信心生。专注一境。近真之念也。古云。如将蜜果。换苦葫卢是也。 【疏】而妄从真起。波逐水生。即念即空。居然本体。非于念外别得菩提。 【演】妄从真起者。谓念佛虽妄。而又离真无妄。妄从真起。如波逐水生者。 即念即空有二义。一是念极而空。即用心之极。和念脱落也。二是念体本空。即终日念佛。终日无念也。 居然本体亦二义。一反妄归真义。谓妄穷则真露也。二全妄全真义。即观相元妄。观性元真也。然此两句中二义。都重前一义。盖以本文题目。的指有念。得入无念故。 【疏】故云万法虚伪。唯是一心。了悟自心。触目吾提矣。喻如病体瘳时。 便名健体。乱民定后。即是良民。去念而求心。是医必灭身而疗病。将必屠国而安民也。岂理也哉。 【演】万法虚伪唯是一心者。谓一切境界唯心。妄起故有。若心离于妄动。则一切境界灭。唯一真心。无所不遍。 触目菩提者。头头皆是。法法皆真。明明百草头。明明祖师意。东坡云。溪声即是广长舌。山色无非清净身。 九巧示因于往生实悟无生者。七地仅名现相。八地乃得无生。而亟欲灭生以求无生。弥求弥远。今以求生净土。乃悟无生。入有得空。即凡成圣。可谓通玄秘诀。换骨神丹。 【演】现相者。如鸡后鸣瞻顾东方已有精色。七地仅名者。以此地无相观虽已成。分别智虽已离。而现识未亡。于一切色未大自在。故仅得现相耳。 八地乃得者。以此地现识？已亡。入一切法。如虚空性。入一切法本来无生。无起无相。初中后际。皆悉平等。无分别如如智之所入处。是名真得无生法忍也。亟欲灭生求无生者。古云。大患莫若于有身。故灭身以归无。勤劳莫先于有智？。故泯智以沦虚。 入有得空。即凡成圣者。求生净土入有也。乃悟无生。得空也。入有为凡夫。得空成圣果也。 【疏】仅名现相者。华严地地皆曰无生。而正得乃归八地。其七地云。净无量身口意。得无生法忍光明。疏谓无生法忍。八地所得。今玆七地。于彼法忍明相现前。未为真得。如观经疏。以无生即属初住。意略同此。乃至八地。离一切心意识分别。始名真得无生法忍也。故知无生。圣且难之。况凡辈乎。 【演】净无量身口意者。七地菩萨以深净心？。成就身业。成就语业。成就意业。所有一切不善业道。如来所诃。皆已舍离。一切善业。如来所赞。常善修行故。 意略同此者。天台教云。初住即得无生。清凉云。初地已去。但得无生法忍明相现前。未为真得。则天台说初住得者。亦得无生法忍光明也。 离一切心意识分别者。了别名识。指第六言。筹量（筹划）名意。指第七言。集起名心。指第八言。然第八中有业转现三相。今所离者。乃是现相。即楞伽所谓现识也。分别者。此六七八虽粗细不同。俱各有种种分别。今至八地。一切皆离也。 【疏】弥远者。厌生为患。亟欲灭生以归于无。而灭非真灭。只益劬劳。终成轮转。如牛坏车。古有明喻。 【演】灭非真灭者。乃断灭之灭。非寂灭之灭也。断灭之灭乃妄灭。寂灭之灭为真灭。楞严云。生灭既灭。寂灭现前是也。 终成轮转者。如无想外道。五百劫定力已过。中有现前。谤阿罗汉。身遭后有。堕落地狱。轮转诸趣也。 如牛坏车者。牛以牵车为苦。倒坏其车。主人复造。如人厌身为苦。速灭其身。不知此身虽灭。复受余身。 【疏】今专念佛。发愿往生。生彼国已。华开见佛。识自本心。本自不生。生亦何碍。所谓炽然求生。而不乖于无生之理。终日生而未尝生者。乃所以为真无生也。有生而悟无生。故云入有得空。生属凡夫。而因生无生。故云即凡成圣。就路还家。潜超密度。难思难议。故云通玄。倏尔转移。如平地升迁。白衣骤贵。故云换骨。舍秘诀而耕空言弃神丹而服狂药。岂不大可哀哉。 【演】求生而不乖无生者。证道歌云。谁无念谁无生。若实无生无不生。唤取机关木人问。求佛施功早晚成。 升仙。如许仙。拔宅飞升。萧史。乘鸾羽化。骤贵。如虞舜。发于畎亩。胶鬲。举于鱼塭。舍秘诀而耕空言。谓不念弥陀。为寻文索义之教。弃神丹而服狂药。谓不求净土。为捕风捉影之禅。
  • 疏
    • "八、的指即有念心得入无念者： 心本无念，念起即乖。而众生无始以来，妄想惯习，未易卒遣。今教念佛，是乃以毒攻毒，用兵止兵。病愈寇平，则舍病体更无自身，即寇盗原吾赤子。"
  • 钞
    • E1.理：心本无念，念起即乖
      • 《起信论》云：“心体离念。”而起念念佛，岂不反扰其心？《佛藏经》云：“无觉无观，名为念佛；无想无语，是名念佛。”而起念念佛，岂不反背于佛？今谓灭诸觉观，实相念佛，理则诚然。
    • E2.机：妄想惯习，未易卒遣
      • 但以心虽离念，而无明染心，念念相续，如七年之病，久乱之民，故曰惯习。兹欲勉强遏捺，立使空寂，而止动归止，止更弥动。纵粗念暂息，细念犹存，便谓相应，错谬非小。既居凡地，未能绝虑忘缘，何不即缘虑而作修进？
    • E3.显示念佛殊胜
      • F1.以念攻念
        • 故以念还攻于念，念一佛名，换彼百千万亿之杂念也。
      • F2.即念即空
        • G1.正明
          • 而妄从真起，波逐水生，即念即空，居然本体，非于念外别得菩提。故云万法虚伪，唯是一心，了悟自心，触目菩提矣。
        • G2.以喻明
          • 喻如病体瘳时，便名健体；乱民定后，即是良民。去念而求心，是医必灭身而疗病，将必屠国而安民也，岂理也哉！
• C9.巧示因于往生实悟无生
  • 疏
    • "九、巧示因于往生实悟无生者： 七地仅名现相，八地乃得无生。而亟欲灭生以求无生，弥求弥远。今以求生净土，乃悟无生，入有得空，即凡成圣，可谓通玄秘诀，换骨神丹。"
  • 钞
    • E1.明通途得无生之难
      • "仅名现相者，《华严》地地皆曰无生，而正得乃归八地。其七地云：“净无量身口意，得无生法忍光明。” 《疏》谓：无生法忍，八地所得。今兹七地，于彼法忍明相现前，未为真得。如《观经疏》以无生即属初住，意略同此。乃至八地，离一切心、意、识分别，始名真得无生法忍也。故知无生，圣且难之，况凡辈乎？"
    • E2.以灭生求无生之过患
      • 弥远者。厌生为患。亟欲灭生以归于无。而灭非真灭。只益劬劳。终成轮转 。如牛坏车。古有明喻。
      • 【演】灭非真灭者。 乃断灭之灭。非寂灭之灭也。断灭之灭乃 妄灭 。寂灭之灭为 真灭 。楞严云。生灭既灭。寂灭现前是也。 终成轮转者。 如无想外道。五百劫定力已过。中有现前。谤阿罗汉。身遭后有。堕落地狱。轮转诸趣也。 如牛坏车者。 牛以牵车为苦。倒坏其车。主人复造。如人厌身为苦。速灭其身。不知此身虽灭。复受余身。
    • "E3.求生净土,乃悟无生"
      • F1.生即无生
        • 【疏】今专念佛。发愿往生。生彼国已。华开见佛。识自本心。本自不生。生亦何碍？所谓炽然求生。而不乖于无生之理。终日生而未尝生者。乃所以为真无生也。
        • 【演】求生而不乖无生者。证道歌云。谁无念谁无生。若实无生无不生。唤取机关木人问？。求佛施功早晚成。 升仙。如许仙。拔宅飞升。萧史。乘鸾羽化。骤贵。如虞舜。发于畎亩。胶鬲。举于鱼塭。舍秘诀而耕空言。谓不念弥陀。为寻文索义之教。弃神丹而服狂药。谓不求净土。为捕风捉影之禅。
      • F2.因生无生
        • 有生而悟无生。故云入有得空。生属凡夫。而因生无生。故云即凡成圣。
      • F3.喻明殊胜
        • 就路还家，潜超密度，难思难议，故云通玄。倏尔转移，如平地升仙，白衣骤贵，故云换骨。舍秘诀而耕空言，弃神丹而服狂药，岂不大可哀哉！
• C10.复明径路修行径中之径