楞严经

这是一篇关于楞严经的思维导图，《楞严经》，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，唐代般剌蜜帝译，十卷，被誉为"开悟的楞严、破魔的宝典"。全经围绕一条主线：从破妄显真到悟修证入，核心只有一句——"常住真心，性净明体"。破妄：七处征心，八还辨见。 阿难被摩登伽女幻术所迷，佛陀借七次追问"心在何处"，逐一破斥"心在身内、外、中间"等七种妄执，揭示我们日常能思能虑的攀缘心并非真心。再以"见性"为例——明暗可还、通塞可还，唯独能见之性无所还，证明真心不随境灭、不生不灭。显真：如来藏妙真如性。 五阴、六入、十二处、十八界、七大，一切万法皆是如来藏随缘显现，本性周遍法界。经中点明："一切众生从无始来，生死相续，皆由不知常住真心，性净明体，用诸妄想。"修证：二十五圆通与五十阴魔。 二十五位圣者各述证悟法门，观音耳根圆通被推为最胜——"反闻闻自性，性成无上道"。五十阴魔详细列出色、受、想、行、识各十种魔境，警示修行人"不作圣心，名善境界；若作圣解，即受群邪"。楞严咒则为全经护持核心。

楞严经

• 第一卷
  • 介绍圣众
    • 如是我闻。一时佛在室罗筏城。只恒精舍。与大比丘众。千二百五十人俱。皆是无漏大阿罗汉。佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。从佛转轮。妙堪遗嘱。严净毗尼。弘范三界。应身无量。度脱众生。拔济未来。越诸尘累。其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃俱希罗。富楼那弥多尼子，须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。复有无量辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。十方菩萨咨决心疑。钦奉慈严将求密义。即时如来敷座宴安。为诸会中。宣示深奥。法筵清众。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩萨。来聚道场。文殊师利菩萨而为上首。
      • 如是我闻。一时佛在室罗筏城。只恒精舍。与大比丘众。千二百五十人俱。
        • 佛在世时，阿难曾问佛：“世尊灭后，诸经之首，当安何语？”佛答言：“当安如是我闻,一时佛在某处，为某众等。”所以一代时教中大多经典都以“如是我闻”开经，作为格式，以表示如是之法，我从佛闻，本经有具体事实、有记录者、有时间、有法主、有处、有受众，这六方面具足了，是为一期法会圆满成就。华严宗澄观祖师《华严经疏》云：“佛所说法，以此六事和合，方能成就。” 下面就介绍一下本经的六事成就。 如是 这是信成就。如是二字，略有二义。 其一，表明此经是阿难亲聆释迦文佛教诲，学人应深信不疑。 其二，佛陀一代时教，无非显此妙真如性，法尔如是。 故“如是”二字，如标月指，将如来教义和盘托出，亦将三藏十二部教法摄尽无余。 我闻 这是闻成就。阿难为佛陀十大弟子之一，博闻强记，素有“多闻第一”之称，能忆持恒河沙数如来言教。 “我闻”指阿难结集法藏时，口宣佛言，谓如是之法，我阿难从佛所闻，而非臆说，这是就俗谛而言。 若从圣谛来说，“此方真教体，清净在音闻”，如果没有音声，佛的教体无从而立，此能闻之性，即是法身。无我为真我，闻而不住乃真闻。这是闻成就。 一时 这是时成就。所谓“法不孤起，仗缘乃生；缘尽法灭，灭灭非灭。”无始以来诸佛出兴于世，端赖时节因缘。众生解脱缘熟，方感佛陀化现世间。故“一时”者，当机之时也。佛说法乃视时节因缘应机宣说，故不可定执时间相。 佛 这是主成就。“佛”者，觉也。自觉觉他，觉行圆满，谓之佛。以化迹论，佛是此娑婆世界之教主，为古印度净饭王太子，八相成道救脱众生，号释迦牟尼。这一大事因缘，虽在圣不增，在凡不减，非佛化示而无以为明也。 在室罗筏城，祇桓精舍。 这是处成就。室罗筏城祇桓精舍是说法的地点。 与大比丘众千二百五十人俱 这是众成就 “大”有两重义： 一、正法根器，法眼清净； 二、 德高望重。 比丘有三义，一为乞士，二为破恶，三为怖魔。 本经千二百五十人中，佛弟子优楼频螺迦叶、那提迦叶、伽耶迦叶三 兄弟共领众一千人，舍利弗和大目犍连各领众一百人，耶舍长者 领众五十人。此一千二百五十人是释迦文佛的常随众，常随世尊教化众生。
      • 皆是无漏大阿罗汉。佛子住持。善超诸有。能于国土。成就威仪。从佛转轮。妙堪遗嘱。严净毗尼。弘范三界。应身无量。度脱众生。拔济未来。越诸尘累。其名曰。大智舍利弗。摩诃目犍连。摩诃俱希罗。富楼那弥多尼子，须菩提。优波尼沙陀等。而为上首。
        • 这些大比丘都是无漏大阿罗汉。 “漏”就是烦恼，执了人我，有我这个人，就有分段生死；执了法我，有法可得，就有 变易生死。 如果二执都除尽了，烦恼就都没了，两种生死也就 都净尽了，叫“无漏”。 这些大阿罗汉都得到了佛法的要领，能够安住于世,护持佛法,即“佛子住持”。 他们彻底超越了一切有为（“有为”就是有妄情、有造作，乃众生生死之法），身心清净，言行举止备具威仪，能够于佛法身体力行。 “从佛转轮”，不仅指的是大阿罗汉跟随佛弘法，也指他们依照佛讲的道理，使佛法辗转弘扬、敷演流通，一代一代地传下去。这些大阿罗汉都是堪当弘法重任，能够绍隆佛法的佛子。 “严净毗尼，弘范三界”,“毗尼”意为戒律，大阿罗汉们严守戒律，清净无染，遍为三界修学之师范。 “拔济未来，越诸尘累”，大阿罗汉随缘应现无量化身，救度众生脱离生死轮回，他们不但利益现在的众生，也救拔将来的大众，使众生不再忙忙碌碌地在空花水月般的尘境上作活计，而是从尘劳缠缚拖累 中超脱出来。 这些大阿罗汉是佛弟子中智慧第一的舍利弗、神通第一的大目犍连、辩才无碍的摩诃拘絺罗（“摩诃拘絺罗”中文意思是“大膝”，因为他的膝盖很大，故得此名）、解经第一的富楼那弥多罗尼子、解空第一的须菩提，以及观色尘性空而悟道的优波尼沙陀等，这些大阿罗汉居法会之上首。
      • 复有无量辟支无学。并其初心。同来佛所。属诸比丘休夏自恣。
        • 法会上除了无漏大阿罗汉以外，还有无量已证无学的辟支佛及初发心的二乘有学也来到佛前（“无学”就是十二因缘的道理他已经懂得，已经证到辟支佛道果，不需要再学什么东西了），正值比丘休夏自恣，大家就一起参与到诸比丘的休夏自恣当中。 “比丘休夏自恣”指的是比丘初夏时结夏安居，精进修学，禁止外出,待夏安居休止、也就是解夏时，一同到佛前，行自恣法。 “自恣”指自知己过者，自行陈说；若不知己过，则恣任僧众检举。若有犯戒者，则要当众忏悔。
      • 十方菩萨咨决心疑。钦奉慈严将求密义。
        • 十方菩萨也来到佛前问法,以断除心中的疑惑。他们恭敬、 仰慕如来,要请佛开示密义。 “慈严”,“慈”是说佛有慈祥的正法轮身，众生见了都心生欢喜； “严”是说佛有愤怒可怖的教令轮身，能够怖魔，令魔王归顺佛教。 “密义”指大佛顶首如来密因修证了义，也就是我人的真如佛性。佛性真实不虚，但它看不见、摸不着，无法言说，无可比拟，如“海中盐味，色里胶青”,只能用心地法眼去体会、去领悟，所以说是如来密因、是秘密。
      • 即时如来敷座宴安。为诸会中。宣示深奥。法筵清众。得未曾有。迦陵仙音。遍十方界。恒沙菩萨。来聚道场。文殊师利菩萨而为上首。
        • 这时，如来展开坐具，安然落座，为大众宣说甚深法义。 “敷坐宴安”虽无异于常人，然而六波罗蜜之密行，乃世尊不开口之说法。如是般若放光,人往往当面错过。佛乃应机缘起,开口宣说,成就这部至圆至顿的大乘妙典──《楞严经》。 大众闻法，心境湛然，妙契佛理，听佛开示这样前所未有的大法，都欢喜得不得了。 “迦陵频伽”是一种鸟，能发出美妙的音声。 佛之法音好像迦陵频伽的妙音一样美好，十方法界都能听到佛讲法，恒河沙那么多的菩萨齐来道场听法。 其中，文殊师利菩萨为上首。文殊菩萨久已成佛，号龙种尊王佛，为度化众生，今现菩萨身，助佛弘法。
  • 阿难示堕，文殊救拔
    • 时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍馐无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧。伫佛来应。佛敕大殊。分领菩萨及阿罗汉。应诸斋主。唯有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。即无上座。及阿阇梨。途中独归。其日无供。即时。阿难。执持应器。于所游城。次第循乞。心中初求最后檀越。以为斋主。无问净秽。刹利尊姓。及旃陀罗。方行等慈。不择微贱。发意圆成。一切众生。无量功德。阿难已知如来世尊。诃须菩提。及大迦叶。为阿罗汉。心不均平。钦仰如来。开阐无遮。度诸疑谤。经彼城隍。徐布郭门。严整威仪。恭敬斋法。尔时阿难。因乞食次。经历媱室。遭大幻术。摩登伽女。意娑皮迦罗先梵天咒。摄入媱席。媱躬抚摩。将毁戒体。 如来知彼媱术所加。斋毕旋归。王及大臣长者居士。俱来随佛。愿闻法要。于时世尊。顶放百宝无畏光明。光中出生千叶宝莲。有佛化身。节假负责。宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭。提奖阿难。及摩登伽女。归来佛所。阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请。十方如来得成菩提。妙奢摩他、三摩。禅那。最初方便。于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退座默然。承受圣旨。
      • 时波斯匿王。为其父王讳日营斋。请佛宫掖。自迎如来。广设珍馐无上妙味。兼复亲延诸大菩萨。城中复有长者居士同时饭僧。伫佛来应。佛敕大殊。分领菩萨及阿罗汉。应诸斋主。
        • 此时是波斯匿王父亲的忌日，波斯匿王为度亡灵、资冥福，设斋供佛，请佛入宫赴宴（“宫掖”即皇宫）。波斯匿王亲自迎接佛，并准备了丰盛、珍奇、美味的佳肴，同时请各位大菩萨也一起赴宴。城中的长者居士也一齐供养僧众，“长者”指年长且德高望重之人，居士是佛在家弟子，即优婆塞、优婆夷。斋主们都伫立着，恭候佛及僧众前来应请。佛派文殊师利带着诸位菩萨和阿罗汉，去应各位斋主之请。
      • 唯有阿难。先受别请。远游未还。不遑僧次。即无上座。及阿阇梨。途中独归。其日无供。即时阿难。执持应器。于所游城。次第循乞。心中初求最后檀越。以为斋主。
        • 只有阿难因为事先受到了别处的邀请，出远门还没回来，所以来不及与僧众一同受请，即“不遑僧次”，“不遑”就是来不及。 “既无上座及阿阇黎，途中独归”，“上座”指年长且持戒精严、德高 望重者。“阿阇黎”就是轨范师、亲教师。按照佛制，僧人出游时，应有上座和阿阇黎一同前行，以作依止。但是现在阿难一个人从途中返回，身边没有上座和阿阇黎。当日没有人供养阿难，所以他就拿着钵，在城中不择贫富，沿街依次乞食。 “最后檀越”指从来都没有行善布施之心的人。阿难心里第一次这样祈求：希望从来都没有行善布施之心的人能作为斋主，让他有机会积累善根资粮，不论施主是何种身份，不管是尊贵的刹帝利种姓 ( 即王族 )，还是卑贱的旃陀罗种姓（即屠夫），我都要平等接受施舍，要与一切众生结缘，使没有功德的人也能成就无量功德。 《楞严经》以度阿难为缘起，成就这部圆顿妙法，本经开端阿难还是小乘悟道，但他能回心向大，生起救度众生之愿，表示《楞严经》这个大乘法门因缘成熟。大乘佛法好就好在这一点，不只是自度，应该自度度他，自觉觉他，不能自己当个宝贝藏起来，不给别人看，时间因缘到了，就应该广布流通，广为宣传、广为详说。
      • 阿难已知如来世尊。诃须菩提。及大迦叶。为阿罗汉。心不均平。钦仰如来。开阐无遮。度诸疑谤。经彼城隍。徐布郭门。严整威仪。恭敬斋法。
        • 阿难知道，佛曾经呵斥须菩提与大迦叶心不平等，因为这二人去城中乞食时，须菩提认为富人挥霍无度，应该多种善根，以延续福报，所以总是向富人乞食而不向穷人乞食，而大迦叶刚好相反，他认为穷人太苦，应该多种福田，所以总是向穷人乞食，而不向富人乞食，佛为此呵斥他们心不平等、对人接物有分别心。阿难钦慕渴仰如来大乘佛法，因为大乘佛法毫无遮掩，不分贫富贵贱，为大众广为宣说，让一切众生悟入佛知见，让他们不再怀疑和诽谤正法，都能够解脱。这时，阿难入城乞食，他缓步经过城门，严肃齐整，备具威仪，按照受斋之法前去化缘。
        • 出家僧众为什么要讲四威仪呢？就是给大家一个好印象，使人们生起恭敬心，人家看到你举止符合威仪，会心生欢喜。如果 你没有威仪，人家会想，你这个出家人不怎么样！人家污辱你、诽谤你,是要造罪的，他的罪是因你而起，那么也就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧，一定要认认真真地做好。你们不但要多听多闻,还要身体力行，否则理论与实际对不上号，真东西到了你面前你反而不识。
      • 尔时阿难。因乞食次。经历媱室。遭大幻术。摩登伽女。以娑皮迦罗先梵天咒。摄入媱席。媱躬抚摩。将毁戒体。 如来知彼媱术所加。斋毕旋归。王及大臣长者居士。俱来随佛。愿闻法要。
        • 这时，阿难正在次第乞食，经过淫女之室时，被大幻术摄持，这个幻术就是娑毗迦罗先梵天咒。 娑毗罗是个金黄头发的外道，能知道八万劫内的事，他专修一种邪咒，就是先梵天咒。 摩登伽女见阿难英俊潇洒，仪表堂堂，就用先梵天咒摄持阿难进入她的房间,到寝席之上。摩登伽女淫心炽盛，躬身抚摩阿难，眼看就要毁坏阿难的戒体。 “戒体”也叫无作戒体，就是在戒坛上受戒时，见到庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文,于是心中引生出的戒体。 佛知道阿难被淫术摄持，所以斋后立刻返回。波斯匿王以及王宫里的大臣、长者、居士都跟随着佛，希望听佛宣说法要。
      • 于时世尊。顶放百宝无畏光明。光中出生千叶宝莲。有佛化身。节假负责。宣说神咒。敕文殊师利将咒往护。恶咒消灭。提奖阿难。及摩登伽女。归来佛所。
        • 这时候，世尊头顶放出百宝无畏光明，光中又生出千叶宝莲，有化身佛结跏趺坐在莲花上宣说神咒，佛派文殊师利菩萨持此神咒去护持阿难。在佛神咒的威力下，摩登伽女先梵天邪咒力量顿失，文殊师利菩萨把阿难与摩登伽二人一起带回来见佛。 这个世界是欲界，是淫欲世界。 这个世界上的人要了生死，必须先要了这个淫欲心,淫心不除，尘不可出，所以这里阿难尊者示堕，佛敕文殊菩萨持咒救拔。 要想消除淫欲的习气，只有先明心地，证得根本、开发般若，习气才能根除。 因此，下文阿难请佛开示佛法的真实义理，希望见到本性，断除淫习。
      • 阿难见佛。顶礼悲泣。恨无始来。一向多闻。未全道力。殷勤启请。十方如来得成菩提。妙奢摩他、三摩。禅那。最初方便。于时复有恒沙菩萨。及诸十方大阿罗汉。辟支佛等。俱愿乐闻。退座默然。承受圣旨。
        • 阿难见到佛以后，羞愧难当，顶礼悲泣，悔恨自己无始以来只求多闻，虽然见多识广，但是不肯精勤实修，不认识根本，不知道真实的解脱之道，还在迷惑，没有真实的证悟和定力，即“未全道力”，所以被摩登伽女淫术摄持。
        • “殷勤启请，十方如来得成菩提，妙奢摩他、三摩、禅那，最初方便”， “妙奢摩他”就是止、定，就是制止妄念，得到正定； 通过打破妄念证到大佛顶，证到如来密因，这就是“三摩”，或称“三摩提”，也就是我们所说的真如佛性； “禅那”也称禅，意为静虑或思惟修，因行人心情不同，要求各别，修证亦各异。 阿难博学强记，见多识广，其实他早就听佛说过妙奢摩他、三摩、禅那是十方如来成就菩提之妙门，但是他崇尚多闻，不务实修，因为他总有个依赖心，想着佛什么时候给他个三昧，直到遇着摩登伽女，几乎被外道邪咒毁坏戒体，才痛悟前非，请佛开示应该如何下手进行实修。
        • 与此同时，恒河沙那么多的菩萨、十方世界的大阿罗汉、辟支佛等也都欣乐渴仰，希望听到佛的开示，他们都纷纷退回到自己的座位，默然诚听，以秉承佛的旨意。
  • 世尊问阿难心何所在
    • 本经发起之由
      • 佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间深重恩爱。阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻犹如琉璃。常自思维。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交媾。脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰、从佛剃落。佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生。无始以来。生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心詶我所问。十方如来同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。
        • 佛告阿难。汝我同气。情均天伦。当初发心。于我法中。见何胜相。顿舍世间深重恩爱。
          • 阿难是佛最小的堂弟。佛对阿难说：你我同宗，情同手足，你最初发心修习佛法，是因为见到什么殊胜之相才顿然舍弃世间 深重恩爱的？阿难经常只是听听道理，没有脚踏实地修行，多闻无功，才被娑毗罗咒摄持，究其根源，是没有真实修证，不知道佛法的真实义理。因此本经后面佛委曲开示两种根本：一者无始生死根本，二者菩提涅槃原清净体，以阐明人生宇宙之奥秘，揭示生死轮回之根由。这里佛并没有责备阿难，而是先问阿难最初的发心，为的是令阿难及大众识自本心，见自本性，回复真常，出离生死，息灭苦轮。
        • 阿难白佛我见如来三十二相。胜妙殊绝。形体映彻犹如琉璃。
          • 释迦牟尼佛降生，投胎王子，现三十二相八十种好的妙色身，美妙圆满。因此当佛问阿难当初为什么出家,阿难对佛说：我见如来三十二相，色身光洁明亮，犹如琉璃般晶莹剔透，殊胜无比。
          • 佛的化身有三十二相、八十随好，但那是假身，你认着这个假身，就不能见如来。法身才是真佛，法身无相，报身、化身都有相，所以都不是真佛。若从究竟说来，假就是真，真就是假，全假即真，全真即假。若没有法身，从何显出报身、化身呢？报化身离开法身能显现吗？就像离开水显现不出波浪、离开镜子显现不出影子一样，离开法身也显现不出报化身。法身在哪里呀？法身就是眼前的森罗万象啊！森罗万象离开了法身就无从显现，我们透过相来见性，性就是相，相就是性，分真分假都是我们自己的妄心分别，法身无相，无相而无不相，法身本来就如此。
        • 常自思维。此相非是欲爱所生。何以故。欲气粗浊。腥臊交媾。脓血杂乱。不能发生胜净妙明紫金光聚。是以渴仰、从佛剃落。
          • 阿难说：我心中常想，这种胜妙之相不可能因世间爱欲而生，因为世间欲气粗陋浑浊，男女交遘，脓血杂乱，腥臊臭秽，不可能生起如此殊胜清净、美妙光明的紫磨金身。我见佛有三十二种妙相，紫金光聚，渴仰爱慕，因此剃度出家，跟随佛学习佛法。我们修行，无论念佛、参禅、修密，都是修心。心空净了，就会光明大放。 现在为什么不放光明？因为有无明遮盖，就像珍珠被污泥包裹，所以光明就不见了。但是，虽不见还是有啊！其实，光明一直都在，日常生活中，工作、做文章、创造发明等等，这些都是光明，都是法身的妙用，只是没有全部发挥出来罢了。佛性原是一切众生天然本具，不从外得，但因对境生心、妄执妄取，因妄而造业，因业而受报，从而生生不息，六道轮回，头出头没，无有出期，杀掉妄执妄取的习气，佛性本自现成。 佛问阿难为什么出家，阿难回答说因为仰慕佛殊胜美妙的 三十二相，所以出家，实际上，要见到实相，必须离开一切色相， 所以《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”阿难因为见色相而生的爱慕之心正是妄想之心，他虽然随佛出家修道，但发心不真，没有真正用功，妄想未断，疑根犹存，遇事执相，认妄为真，故遭淫室之难。为了让阿难远离一切妄想计度，识得本性，下面佛破除阿难的种种妄想分别，妄想破掉了，妙明真心就显现出来了。首先是七处征心，问阿难心在何处。
        • 佛言。善哉阿难。汝等当知一切众生。无始以来。生死相续。皆由不知常住真心性净明体。用诸妄想。此想不真。故有轮转。
          • 上面说，阿难见佛，只爱色相，而不见法身,其实又岂止阿难一人？一切众生从无始以来，枉受生死轮回之苦，都是因为不识常住不动的真心，不知道自性本来是清净无染的，是光明体，能够生一切法、起一切用。众生忘失本来，迷于色相，恋着尘境而生出虚幻妄想，为妄想所迷惑，执幻境为实有，迷假相而为真，所以迷失了本性，在六道中轮转不息。
        • 汝今欲研无上菩提真发明性。应当直心詶我所问。十方如来同一道故。出离生死。皆以直心。心言直故。如是乃至终始地位。中间永无诸委曲相。
          • 佛告诉阿难：你要想探求无上菩提，真正发明本具的佛性，不应当妄心分别，要返本还原，认识自己的妙明真心（因妙明真心平直无伪，没有丝毫的弯曲，故又名“直心”），这才是真正地答我所问。 十方如来皆因直心，无所住着，无爱憎取舍，而得以出离生死，同证菩提大道。 所谓出离生死，就是虽在生死当中而无生死可了，尽管生生死死，尽管六道里头出头没，而没有生死可得。 真心平等正直，无可言说，才是真说，虽无言可说，但无言时不妨有言，以有言契无言，即“心言直”； “如是乃至终始地位，中间永无诸委曲相”，从初发心到成佛，自始至终，直心而应，随缘任运，质直无伪，时时刻刻无丝毫“委曲相”，即无所滞着，无妄想分别，无爱憎取舍。
  • 阿难七处征心
    • 执心于内
      • 阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。佛告阿难如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识心目所在。则不能降服尘劳。譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。
        • 阿难。我今问汝。当汝发心缘于如来三十二相。将何所见。谁为爱乐。
          • 阿难，我问你: 当初你因为见如来三十二相而发心出家，你是用什么见佛妙相的？爱乐妙相的是谁？佛这一问快捷了当，直接指示阿难应该认取能见妙相、爱乐妙相的真心，这个真心用不着到什么地方去找，它就在当人面门上放光。如果阿难能于此处回光自鉴，一把擒来，当下即可识自本心，见自本性，从而开启机用，多么庆快！
        • 阿难白佛言。世尊。如是爱乐。用我心目由目观见如来胜相。心生爱乐。故我发心。愿舍生死。
          • 然而阿难没有当下契入，还是着在相上，所以他以意识分别回答说：世尊，这种爱乐之情是因为我的心和眼睛而产生的，因为我看到如来胜相，心生爱乐，所以发心舍离生死轮回，随佛出家修道。
        • 佛告阿难如汝所说。真所爱乐。因于心目。若不识心目所在。则不能降服尘劳。譬如国王。为贼所侵。发兵讨除。是兵要当知贼所在使汝流转。心目为咎。吾今问汝。唯心与目。今何所在。
          • 佛对阿难说：假如像你所说的，爱乐之情真的是因为心和眼而生起的，那么如果不明白心和眼在什么地方，就不能降伏尘劳而生起的妄念。就比如一个国王，他的国家被贼寇侵扰，他想派军队征讨，那么他的军队首先应该知道贼兵在哪儿。既然你说使你生死流转的根源是眼睛看见色相而心生爱乐（指逐境生心，有所住着），那么我问你：你的心和眼现在在哪儿？
      • 阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼。亦在佛面。我今观此浮根四尘。只在我面。如是识性。实居身内。佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林今何所在。世尊。此大重阁清净讲堂。在给孤园。今在只陀林实在堂外。阿难。汝今堂中先何所见。世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望。方瞻林园。阿难。汝瞻林园。因何有见。世尊。次大讲堂。户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
        • 阿难白佛言。世尊。一切世间十种异生。同将识心居在身内。纵观如来青莲华眼。亦在佛面。我今观此浮根四尘。只在我面。如是识性。实居身内。
          • “十种异生”，一般将众生分为十二类生，即：卵生、胎生、 湿生、化生、有色、无色、有想、无想、非有色、非无色、非有想、非无想，其中“无色”没有身相，“无想”没有心相，所以除 去“无色”与“无想”两类，剩下的十种差别受生称为“十种异生”。 这十二类生虽有差别，但同是一灵明真性，同为一真法界所变现，因为一切众生本具如来智慧德相，灵明空寂，与佛无殊，只因无明不觉，颠倒妄执，动乱不已，造业受报，才由共业感现山河大地，复由别业招来十二类生。由是周而复始，循环不已，故而生死轮回不息。 “青莲华”即青色的莲花，其叶修广，青白分明， 用来比喻佛眼。 “浮根”也叫浮尘根，就是我们人身上有相的生理器官。 佛性遍满虚空，周遍法界，但是人们因为妄想执著的缘故，都是认这个身体为我。 所以阿难对佛说：一切世间的十类众生都认为识心（也就是识性）是在身内，比如，能看见色相的眼睛就是长在身体的表面，就连佛的青莲华眼也是在佛脸上长着啊。 “我今观此浮根四尘，只在我面，如是识心，实居身内”，“浮根” 这里指眼根，“四尘”指色、香、味、触。阿难说：依我看， 由色、香、味、触四尘所形成的眼根是在我的脸上。而能起分别作用的识心是在我的身体内部。
        • 佛告阿难。汝今现坐如来讲堂。观只陀林今何所在。
          • 佛问阿难：你现在坐在如来讲堂，你看看祇陀林在哪里？
        • 世尊。此大重阁清净讲堂。在给孤园。今在只陀林实在堂外。
          • 阿难回答说：这个宽大清净的重阁讲堂在给孤独园内，而祇陀林在讲堂的外面。
        • 阿难。汝今堂中先何所见。
          • 佛问阿难：你在讲堂中先看到的是什么？
        • 世尊。我在堂中先见如来。次观大众。如是外望。方瞻林园。
          • 阿难说：我在讲堂中先看到如来，其次是大众，往外看才能看见给孤独园和祇陀林。
        • 阿难。汝瞻林园。因何有见。
          • 佛又问：你为什么能看见给孤独园和祇陀林呢？
        • 世尊。次大讲堂。户牖开豁。故我在堂得远瞻见。
          • 别序至此竟。阿难回答说：因为大讲堂的门窗开着，所以我在堂中可以远远望见孤独园和祇陀林。
      • 尔时世尊。在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难及诸大众，有三摩地。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。
        • 尔时世尊。在大众中。舒金色臂。摩阿难顶。告示阿难及诸大众，有三摩地。名大佛顶首楞严王。具足万行。十方如来一门超出妙庄严路。汝今谛听。阿难顶礼。伏受慈旨。
          • “三摩提”就是我们所说的真如佛性，本身是无可言说的，无法用语言表达，说出来的就不是了，都是在敲边鼓，所以说：“言语道断、心行路绝”“说似一物即不中”。 佛无法直说，只能破除阿难的妄想，妄想破尽之时，正是显露真心三摩提的时候。就像我在门里，你在门外，门一开就看见人了，所以开门之际正是见人之时，并不是说等门开了之后，再慢慢地找人，宗下叫作“皮肤脱落尽，唯余一真实”。皮肤就是指我们的妄想执著，将这些妄想执著破除之时，正是真心显现之时。佛下面不断地打破阿难的妄计、妄想，正是为了将三摩提，即我们的真心，显现出来。 这时佛在大众中张开金色手臂，摩阿难头顶，指示阿难和大众说：有三摩提，名叫“大佛顶首楞严王”。 “大佛顶”是见不到的，表示我们的佛性无相可见，无声可闻，只能心心相印； “首楞严”翻译过来是一切事相究竟坚固，因为此三昧能摄一切三昧， 一切三昧无有超其上者，所以此楞严大定被称为三昧中王，故曰“首楞严王”。 这个首楞严是体，它具足无量无边的妙用，“十方如来，一门超出妙庄严路”，“路”就是方法，十方诸佛无不依靠这个法门、这个方法，也就是无不因为证得这个首楞严定之故，才得以超出生死轮回，成就胜妙庄严的菩提道果。阿难，现在我给你讲讲，你仔细听。阿难向佛顶礼，伏首秉受佛慈悲传授意旨。
        • 佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞻林园。亦有众生在此堂中。不见如来。见堂外者。
          • 佛对阿难说：如果像你所说的，因为身在讲堂，门窗开着，所以能看见远处的林园。那么有没有众生身在堂中，看不见堂中如来，反而能看见堂外的林园呢？
        • 阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。
          • 阿难说：世尊，身在堂中看不见堂中如来，却能看到堂外林泉，这是不可能的。
        • 阿难。汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身内无有是处。
          • 阿难，可是你就是只见堂外的林园，不见堂内如来啊。为什么这么说呢？你看，你的心是能明了一切的，如果这个能明了一切的心真是在你身内的话，那么首先应该了知的是身内的情况。可是，有没有这样的众生，他先看见身中之物，然后看见身外之物呢？如果心在身内，那么纵使看不见身内的心肝脾胃，也应该能够看到指甲、头发的生长，筋络的走向和血脉的流动。如果真的能先明了身内的情况,那为什么你却不知道呢？如果你连身体内部的情况都不知道，又怎么能知道外面的情况呢？所以你所说的觉了能知之心在身内是不对的。
      • 佛告阿难。如汝所言。身在讲堂。户牖开豁。远瞻林园。亦有众生在此堂中。不见如来。见堂外者。阿难答言。世尊。在堂不见如来。能见林泉。无有是处。阿难。汝亦如是。汝之心灵一切明了。若汝现前所明了心实在身内。尔时先合了知内身。颇有众生。先见身中。后观外物。纵不能见心肝脾胃。爪生发长。筋转脉摇。诚合明了。如何不知。必不内知。云何知外。是故应知。汝言觉了能知之心。住在身内无有是处。
    • 执心在外
      • 阿难稽首白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室内。不能照室。是义必明。将无所惑。同佛了义得无妄耶。
        • 阿难稽首白佛言。我闻如来如是法音。悟知我心实居身外。所以者何。譬如灯光然于室中。是灯必能先照室内。从其室门。后及庭际。一切众生。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室外。不见身中。独见身外。亦如灯光。居在室内。不能照室。是义必明。将无所惑。同佛了义得无妄耶。
          • 阿难见心在身内说不通，便又转计心在身外，所以对佛说：世尊，听了您的开示，我明白了我的心不在身内，我认为它其实是在身外，为什么呢？这就好像房间里点着一盏灯，灯光必然先照室内，然后再从房门而出，照门外的庭院。既然一切众生都看不到身内的情况，只能看到身外的景象，这就好像灯安置在室外一样，室外之灯就只能照室外，而照不到室内。同样，既然心只能见到身外的东西，而见不到身内的东西，那么心应该是在身外。这个道理是显而易见、确定无疑的，这大概和佛的了义之旨不会有出入了吧？
        • 佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。
          • “循乞”就是不加拣择，挨家挨户次第乞食。 “抟食”就是用手把饭抟在一起吃。 “宿”就是止，“宿斋”即止斋、止食。 佛告诉阿难：在座的诸位比丘刚才跟随我在室罗筏城乞食，然后回到祇陀林，现在我已经止食，你看这些比丘，他们当中如果有一个人吃饭，能不能让众人都饱呢？
        • 阿难答言，不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。
          • 阿难回答：不能，世尊。为什么呢？虽然这些比丘已证阿罗汉果，但毕竟各自的身体是不同的，一个人吃饭，怎么可能让众人都饱呢？
        • 佛告阿难。若汝觉了知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。我今示汝兜罗绵手。汝眼见时，心分别不。
          • 佛告诉阿难：就像一个人吃饭不能让大家都饱一样，如果你 认为觉了之心是在身外，那么身和心就分离了，一个内，一个外， 这二者自然就不相干了。那么心如果有所知，身体就应该感觉不到；反之，如果身体有知觉，心也不应该知道。我现在让你看我的兜罗绵手（“兜罗绵”是西印度出产的一种绵，细滑轻柔，用来比喻佛手柔软），你用眼睛看时，心能分辨清楚吗？
        • 阿难答言。如是。世尊。
          • 阿难回答说：我能分辨清楚，世尊。
        • 佛告阿难。若相知者。云何在外。世故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。
          • 佛对阿难说：如果眼睛一看见，心就知道了，那怎么能说心在身外呢？如果心在身外，眼睛看见时，心不知道才对啊，所以,你所说的心在身外是不对的。 佛这是破斥阿难，如果心在身外，就应该身心互不相干，可是眼睛有所见的时候，为什么心能知道呢？可见身心是相知的，不是割裂开的。其实，虽然眼能见属于身知；心能分别属于心知，然而身心何曾有二？即此能见能觉之身心，及一切世界，无非是妙明真心的显现，妙明真心时时处处都在作用，无时不在、无处不在，又怎么能说心在内或者在外呢？
      • 佛告阿难。是诸比丘。适来从我室罗筏城。循乞抟食。归只陀林。我已宿斋。汝观比丘。一人食时。诸人饱不。阿难答言，不也。世尊。何以故。是诸比丘。虽阿罗汉。躯命不同。云何一人能令众饱。佛告阿难。若汝觉了知见之心。实在身外。身心相外。自不相干。则心所知。身不能觉。觉在身际。心不能知。我今示汝兜罗绵手。汝眼见时，心分别不。阿难答言。如是。世尊。佛告阿难。若相知者。云何在外。世故应知。汝言觉了能知之心。住在身外。无有是处。
    • 妄计潜根
      • 阿难白佛言。世尊，如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不离相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。佛言。处今何在。阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。二不留碍。彼根随见。随既分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。
        • 阿难白佛言。世尊，如佛所言。不见内故。不居身内。身心相知。不离相知。不相离故。不在身外。我今思惟。知在一处。
          • 阿难继续问佛说：像您所说的，心见不到身内的东西，所以心不在身内；眼睛看见，心就能知道，说明身心相知，身不离心，心不离身，所以心也不在身外。我想了想，觉得心应该在另外一处。
        • 佛言。处今何在。
          • 佛问阿难：你说的另外一处在哪儿呢？ 这里佛问心在何处，就是直接指示阿难，打断他的妄心，令他回光返照，可惜阿难不会佛意，一直用妄心攀缘，认为心一定有个处所。其实真心无处不在，可惜阿难仍不明白，还是在不停地寻找。
        • 阿难言。此了知心。既不知内。而能见外。如我思忖。潜伏根里。犹如有人。取琉璃碗。合其两眼。虽有物合。二不留碍。彼根随见。随既分别。然我觉了能知之心。不见内者。为在根故。分明瞩外。无障碍者。潜根内故。
          • 阿难说：这个明了觉知之心，既然看不到身内，却能看到身外，所以我想它一定是潜伏在眼根里。就像有人取琉璃碗挡住双眼，虽然琉璃碗罩在眼前，但并不影响眼睛看东西，而心就会随着眼根之所见随即分辨看到的是什么。我的觉了能知之心之所以看不到身内的心肝脾胃，是因为心在眼根，而眼根是在身体表面，不在身内。心能清清楚楚、毫无障碍地知道身外的东西，这都是因为心潜伏在眼根内的缘故。
        • 佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。
          • 佛对阿难说：就像你所说的，心像琉璃罩住眼一样潜在眼根内，当有人用琉璃罩住眼睛时，他可以看见山河大地，那么这个人能不能见到琉璃呢？
        • 如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。
          • 阿难回答：能啊，世尊，如果有人用琉璃罩住眼，他的眼睛 应该也能看到琉璃。
        • 佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。若见眼者。眼既同境。不得成随。若不能见。云何说言此了知心。潜在根内。如琉璃合。是故应知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。
          • 佛对阿难说：假如你的心像琉璃罩住眼睛那样，为什么心不能先看见眼睛，却先看见山河大地呢？再退一步讲，假如你的心真能看见自己的眼睛，那么你的眼睛就和外境一样成为所见之物了。眼睛既然成为所见而不是能见，就不能说心随眼见而随即分别事物了。如果心不能看见自己的眼睛，那么你所说的觉了能知之心像琉璃罩住眼睛一样潜伏在眼根这种说法就是不对的。
      • 佛告阿难。如汝所言。潜根内者。犹如琉璃。彼人当以琉璃笼眼。当见山河。见琉璃不。如是。世尊。是人当以琉璃笼眼。实见琉璃。佛告阿难。汝心若同琉璃合者。当见山河。何不见眼。若见眼者。眼既同境。不得成随。若不能见。云何说言此了知心。潜在根内。如琉璃合。是故应知。汝言觉了能知之心。潜伏根里。如琉璃合。无有是处。
    • 开合明暗
      • 阿难白佛言。世尊，我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内，是义云何。
        • 阿难白佛言。世尊，我今又作如是思惟。是众生身。腑藏在中。窍穴居外。有藏则暗。有窍则明。今我对佛。开眼见明。名为见外。闭眼见暗。名为见内，是义云何。
          • 阿难看心在身内、身外都不对，潜在眼根也不对，就继续说道：我想众生的身体都是五脏六腑在身内，眼耳鼻口这些窍穴在身体表面。隐藏在身内的五脏六腑是黑暗的，而身体表面有窍穴，所以能见到光明。就像我现在面对着佛，睁开眼睛就能见到光明，也就是能见到外境，而闭上眼睛则能看到一片黑暗，也就是能见到身内，我这么说对不对呢？
        • 佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。
          • 佛问阿难：当你眼睛闭起来看见黑暗的时候，这黑暗的境界和你的眼睛是否相对呢？假如相对，则黑暗的境界应该在眼前，既然在眼前,怎么能说在身体的内部呢？假如你说：这个眼前的黑暗境界和身内的黑暗境界完全一样,没有分别，那么当你在黑暗的房间时,房间“无日月灯”，即没有太阳、月亮、灯光，这黑暗的房间不都成了你的脏腑了吗（焦腑就是脏腑）？再退一步说，就算这个黑暗境相不和你的眼相对，是在你身体内部，既然不和你的眼相对，又怎么能说看到了呢？既然看不到就不能成为见。因为我们见到东西一定是在眼面前，譬如我看见了录音机、茶杯，这些东西都是在眼面前。所以你看见的黑暗境相也应当在你眼面前，既然在眼面前，就是和你的眼睛相对了，如果不相对，那就看不见，“云何成见”，怎么能说是看见东西了呢？ 这是两层说法， 一层是问，所见是不是和眼睛相对呢？闭眼见到黑暗，假如这黑暗不和眼睛相对，那么就是“不成见”；假如是和眼睛相对，那么这个黑暗是在你眼前面，就“不成内”──不成为身体内了。 第二层，再退一步，假如黑暗是“成内”的、是在身内的，那么一切没有光线照射的外境都是黑暗，就都成了你身内的五脏六腑了，这可能吗？这些外面的境界不可能是你的脏腑。所以两面都错，就是对与不对都是错的，道理都说不通。 接下来，佛恐怕阿难再转变，因为阿难这第三、第四次转变，实际还是不离第一次的执心在内的见解，佛恐阿难再转变，又说“这样我的心就在外面了”，所以佛这里先防他转外，第二防他转空，第三防他转两个觉：一个觉在身外面，一个觉在里面，因此佛先设问来反驳他
        • 若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。若不见面。内对不成。
          • 这是佛防止阿难说心在外面，而不是心在身内。 佛说：假如心是在身外，是离开身体以外来看见，也就是你的心在身外，与身相对。 这样看见了黑暗，此黑暗就是身内了。 假如是这样的话，闭着眼睛见暗，这叫看见身内。 那么，开眼看见光明事物的时候，你为何自己看不见自己面孔呢？ 比如我们都在你身外，都能清晰看见你的面孔。 假如你的心在外面，却为何看不见你自己的面孔呢？ 所以心在外面也不对。 “若不见面，内对不成”，假如你开眼见不到你自己的面孔，那么闭眼见暗的内对就也不可能成功，也立不住脚。 所以说在内、在外都不对，都不可能。这是佛恐怕阿难转变，所以先堵塞他，令他不好再转变追寻。
        • 见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。若在虚空。自非汝体。既应如来今见汝面。亦是汝身。
          • 再退一步，假如你开眼见明的时候，真能看到你自己的面孔，那么你这个觉了的心和你的眼根就是在外面的虚空，而不是在身内了，那就不是你自己了。 比如我能看见你的面孔，那么我释迦佛就变成是你阿难了，这可能吗？ 这就堵塞阿难，防止他说心在虚空。你的心假如在虚空，能看见你的面孔，那就成了我释迦佛和其他能看见你面孔的人都是你阿难了。 所以心在虚空也立不住脚。接下来，佛又防他转变二觉：
        • 汝眼已知。身合非觉。必汝执言身眼两觉。应有耳知。既汝一身。应成两佛。
          • 就算你的心和眼根在外面，还是你自己，那么你的眼睛有知觉，你身体其他部位就不应该再有任何知觉。譬如你在我外面，你能看见我这个人，但是你不会知晓我的痛痒和饥饱，我饿或者饱你都不会知晓。也就是说，假如你的眼根在外面、有看见的知觉，那么相对的你的身内就不应该再另有触、受等知觉，这叫“身合非觉”。假如你执牢了说，我身是身，眼是眼，是可以有两个知觉的，那就是有两个心了，那么你一个身体要成两个佛吗？这是不可能的。实际上身和眼，若眼有所见，一定会心有所感，身、眼是一致的。 这是佛再破他：假如你的身跟你的眼有两个知觉，那就是有两个心，难道一个人能成两个佛吗？这不可能，所以说有二觉也是不成立的。因为身不离心，心不离身，说心在虚空不可能，说心在外也不可能，有两种知觉也不可能，这都不可能。阿难的回答错就错在执在妄心上了，不知道回光返照。 譬如我们参话头“念佛是谁？” 这念佛是谁不是让你一直往前钻，是用“念佛是谁”这个疑问把你“啪！”一打，是谁？！妄念停止，是谁？！这妄念不行的时刻，要回光返照，妄念不行的时候，并非死人，而是了了觉知。这时候是什么？回光返照，一觉，就当下瓦解冰消，亲证真如实性了。如果只是打妄想去念“是谁，谁谁谁谁……”，这就是不知真实入手处，这样则几十年也不会得消息。 我们念佛的人同样如此，“阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛……”念到心行路绝、心念停止的时候，能念之心、所念之佛一时脱落，这正是实相真佛现前，所以念佛也是为令心念不行。有些不懂的人念佛，念到恰到好处的时候，他的身体要空，就害怕了：哎呀，我哪能离开佛呀？离开佛落空了，不得了，退回来退回来，赶快退回来。他不知道用功的诀窍，是要念到无所念，而不是一直有一个念头在那儿念。所以真的证到念佛三昧了，并无能见和所见,不是实有一个阿弥陀佛的样子，不是实有西方极乐世界，而是云散长空，青天彻露，赤裸裸地露出来了，所以根本不需要害怕。 总之，只有妄心不行的时候，境界才会脱落。现在都有境界，是因我们妄心蕴积所成，这是坚固妄想，其中，执实所见之相称为色蕴。我们说有五蕴：色、受、想、行、识，所以色蕴实际是我们的坚固妄想，而并非实有。一旦妄想打破，五蕴境界当下消融，都没有了，就是“大地平沉，虚空粉碎”。由此可知佛之慈悲：问阿难在什么处，在什么处？在什么处？在什么处？等于我们宗下所说的是什么？是什么？是什么？一式一样的，无非为令阿难于言下旨归呀！可惜阿难尊者不觉，所以随人脚跟转，转来转去，在这里？在那里？都不对，无有是处。
        • 是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。
          • 你应该知道，你闭眼见暗，名为见内，这是不对的。 上面四计， 第一是计内，第二是计外， 第三是计潜根，第四是计转内。 这四计都是从世法上联想而来。阿难一向多闻，听过很多佛菩萨讲经，所以知晓的道理也很深透。因此，如若世法都不对，我就从出世法来想好了，阿难就从出世法来想了。我们说七处征心，下面还有三计，这三计就是从佛法来讲的。假如不是阿难多闻，你让世上的人来讲，这道理寻都寻不出来。所以不要说阿难多闻不好，也有好处的。
      • 佛告阿难。汝当闭眼见暗之时。此暗境界。为与眼对。为不对眼。若与眼对。暗在眼前。云何成内。若成内者。居暗室中。无日月灯。此室暗中。皆汝焦腑。若不对者。云何成见。若离外见。内对所成。合眼见暗。名为身中。开眼见明。何不见面。若不见面。内对不成。见面若成。此了知心。及与眼根。乃在虚空。何成在内。若在虚空。自非汝体。既应如来今见汝面。亦是汝身。汝眼已知。身合非觉。必汝执言身眼两觉。应有耳知。既汝一身。应成两佛。是故应知。汝言见暗名见内者。无有是处。
    • 合处随有
      • 阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。我今思惟。既思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。
      • 佛告阿难汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有这。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。若有体者。如汝以以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不、则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉着，挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
        • 阿难言。我尝闻佛开示四众。由心生故。种种法生。由法生故。种种心生。
          • 阿难说：我常听佛在说法讲道，开示四众。 “四众”就是出家二众、在家二众：比丘、比丘尼，优婆塞、优婆夷。 “由心生故，种种法生”，只要心动，则种种法生，不只一法生，而是包罗万象，一切诸法都从此而生。也就是说，“种种法” 不是孤起，是由心起了才随之而生，是为“心生种种法生”。 “由法生故，种种心生”，因为有对境的妄执生起，感染我们的心，心也随着动起来了，就是“法生种种心生”。 具体来说，“心生种种法生”，指无明造作，妄心涌动，因此种种的法随之而生。《起信论》说：“无明熏真如。”其实本来都是心王，无明熏覆了本具的真如之性，令之变为八种妄识。第八识本是大圆镜智，第七识是平等性智，第六识是妙观察智， 前五识是成所作智，这是好东西，但由于无明熏覆，所以真心转变为妄识了。 “心生则种种法生”，这里的心生是指第七识。八识中，第八识是一个保存仓库，不论善恶，都往仓库里面归纳； 第七识是第六意识的根，称为意根；平常我们只知道意在动，而不知道其实是第六识在动，第六识的根就是第七识──意根。这第七识是妄执，它非常自私，执牢有我。有我之故，一切都要为我着想，那么一切事物就都围绕着我而动了。 所以说，众生认假作真，妄执有我，故而才有种种法生灭妄动 , 因此这里心生则法生的“心” 是指第七识。“法生则心生”的“心”则指第六识。因为无明熏真如而成妄心，妄心生起后，“复熏无明”，它反过来再熏无明。一熏一妄之后，就是因还果、果继因，因起果、果再还因的相续轮回境界。这些境界本来虚妄，无非是我们的妄心造作而起现，但是这些妄境界再反过来复熏我们的妄心，比如我们看见女色心要动，看见金子就生贪了，等等。由于妄境反过来复熏妄心，我们随之而生种种的差别妄见，便造业受报，这就是“法生则种种心生”。 其实我们无论男女，真心是无二无别、本不动摇的，妄心则分别不停，一旦外在环境发生变化，此妄心随之而动，心动就起业，就要造业受报了。所以这两句本质无二，然而也有些区别：“心生种种法生”，这个心生是第七识；“法生则种种心生”， 这个心是受虚妄的境界影响而生起的妄想心念，是指第六识。因为第六识跟着眼耳鼻舌身这前五识动，随着前五识的起灭而起灭， 所以“法生则种种心生”。 “心生种种法生”在宗下是非常重要的。 古时候，临济祖师的传法弟子三圣得法之后，曾到处游方。 一次，他来到了仰山。仰山慧寂禅师是沩山的徒弟，机锋峻峭得不得了。这时三圣生病了，在养病堂里养病。 一天，有个推官过来拜访仰山。（推官就是朝廷里面一种官的名字，能推敲一切东西，观察世界上一切不平之事。） 仰山看见推官来， 就把拂子举起问道：“你还推得这个么？”但“你还推得这个么？”这个推官就答不出来，沉默了。 仰山便令侍者 去问三圣：“你去问问三圣，看他怎么答复。” 侍者跑到养病堂来问三圣。三圣正在那儿养病，侍者就说：“今朝来了一个推官， 我们师父问他，你什么官职？他说是推官。那么我们师父就举起拂子，问他：还推得这个么？那推官无语。现在请问你，应该怎样答呢？”三圣说：“咳！祸生也！祸生也！”祸事来了，祸事生出来了。 为什么祸事生出来？因为心生，心一动便种种法都生了。 那么侍者回去，告诉仰山：“他说祸生也！”但是这一句答语太简单，不知他是否真透彻，所以仰山令侍者再去：“你再去问他，不知生什么祸，祸生也？” 去问他：生了什么祸呢？结果三圣说：“再犯不容！”再来犯我，绝对不允许！因为心不能动，一切都能倾动它，所以什么祸不祸的，我这里是一法不立的，毫无所得，净裸裸、赤洒洒。因此仰山就肯定他、赞叹他，真好！想把三圣作为传法弟子，称三圣是摩迪师尊。 所以宗下常说“无心”，就是心不能生，不能妄动。心若生，便随情滞物，那么种种轮回之法就来了。法来，又复感染我们的妄心，便又是“法生则种种心生” 了。内心妄识和外境万法就这样互为因果，辗转复熏，故六道轮回，无有了日。这里阿难引用了佛说的这两句话，可见，阿难是常常听佛说道理的。
        • 我今思惟。既思惟体。实我心性。随所合处。心则随有。亦非内外中间三处。
          • 阿难接着说：我就想，既然如此，那么这个能够思想、能起念头的体，就是我的心性。假若法一有，我的心就随之生起来了。 这是阿难引用佛所说“心生则法生，法生则心生”，但他着重点在后面：法生之后则心生嘛，所以我“随所合处”，就是境界一来，鼓动我的心，心就生起来了。“思维体”指第六识思维意识，也就是妄想，它势力最强，所以阿难说：这个思维心体随境界起灭而起灭，并非是在身内、身外，或者身的中间三处。
        • 佛告阿难汝今说言。由法生故。种种心生。随所合处。心随有这。是心无体。则无所合。若无有体而能合者。则十九界因七尘合。是义不然。
          • 佛说：你认为由法生之故，才有种种心生，心是与外境相合而产生的，外境生，你的心随之而生。这是佛先将阿难论点固定， 防其再变，然后开始驳斥阿难观点。 “是心无体，则无所合”，“合” 有两种定义： 第一，假如这个心没有体，那就不能相合，一定要有自体才能相合； 第二，要性质相同才能和合，譬如我们六根合六尘的时候，一定是眼根对色尘，耳根对声尘，而不可以说眼根去对声尘，耳根来对这个色尘，所以相合一定要性质相同。 因此，第一要有体，第二要性相同，方能合。假如不符合这两种情况，就不能合。 可是，若如阿难所说，思维心体因境而有，那就是并非有体。假若没有体，怎么会合呢？七佛偈也曾说过：“假借四大以为身，心本无生因境有。”既然是假借，是无生，就说明心本是无体的。假若这心原本没有，只因为境界之故才生起来，那么没有境界的时候，哪里有这六识体呢？说明这第六识心体是空花水月，水里边的月亮、空中之花了，哪里有体？所以佛说：“是心无体，则无所合”，你没有体，跟什么东西合？实有体相，才好相合，此心本是虚妄，如空花水月，了不可得呀，没体的，虚妄不实之体能和什么合？还有，相合的第二个条件是性质相同才能相合。 假如心因境而生，那就是用自己的第六识心来合外面的色声香味触了。色声香味触这外面的五尘，原本是合外面的浮尘五根的：眼根与色尘相合、耳根与声尘相合、鼻根与味尘相合等。假若你用意识心去合了五尘之后，那么这浮尘五根就无所能合了，这是不可能的。妄心无体，色尘有相，两者性质不相同，不能相合。所以两个相合条件都不符合。 退一步讲，就算你阿难的思维心体也可以合得拢，那么就是六根、六尘、六识这十八界之外，又多了一界了。所以下面说“则十九界因七尘合”，本来十八界者，即六根对六尘而生六识：眼根对色尘生眼识，耳根对声尘生耳识，鼻根对香尘生鼻识，舌根对味尘生舌识，身根与触尘相对生身识，意根与法尘相对而生意识，这六根、六尘、六识，合称为十八界。因为这六根六尘已经布置好了，假如你的第六意识心能与其它的东西相合，“种种法生则心生”， 那就是眼耳鼻舌身意根这六根之外，再加了一个“无体根”，“无体根”与“种种法”相合，如此拼凑，就成“十九界因七尘合”了。而事实上，我们现在没有十九界和七尘，只有十八界和六尘。所以说，无体之心能跟别样东西相合者，无有是处，这是妄想心， 本来虚妄，如空花水月一样，了不可得。因此，说这个思维体随所合处就是心生，这是不可能的、无有是处的。 上面是破无体，下面佛再破有体。假如阿难又执著说：我这个心是有体的。那怎么回答他呢？所以佛接着说：
        • 若有体者。如汝以以手自挃其体。汝所知心。为复内出。为从外入。若复内出。还见身中。若从外来。先合见面。
          • “有体”有两种： 一种是本来有。比如真如是本来所具的， 我们常说，众生佛性是无始以来就有，这就是“本来有”； 一种是“后来有”，就是本来没有，而后来才有的。这里佛先破后来有： 如果此“有体”是后来有，那么必有一个来处。比如我有录音带，人家问你，你这录音带什么地方来的？是买来的？还是人借给你的？还是怎样来的呢？总归一定是有来处的。若没有来处，这个“有”就不能成立。没有来处，那怎么会来呢？就是偷得来，也有个来处啊──偷的！那么你假如根本就没有来处，就不能成为有体。所以佛对阿难说：假如心有体相，则必有来处。比如当你拿手打你自己身体的时候，“挃（zhì）”就是击打之意，那么“啪” 打过一记后，你知道疼了，这个疼是从什么地方来的？是里面出来的？还是外面进去的？ 这是佛在给阿难细细地讲，一步一步地破。 先讲若是无体，无体则根本没有合处。然后再讲有体，有体是可以合了 但是这体可以分两种相合： 一种根本有，一种后来有。 现在先讲后来有。后来有的，就应该答出你的来处：你这知疼之体是从什么地方来啊？外面进去的？还是里面出来的？假如是从身体里面来的，你就应该先见到身体里面的脏腑，这和第一次阿难妄计心在身内相同：阿难执心在身内的时候，无法看见身体里面的心肝脾肺肾。如果见不到你自己的五脏六腑，就是体从里面出来不成立，立不住脚。 从另一方面看，又假如见是从外面来的，就应该先见到你的面孔啊！而事实上人无法看见自己的面孔，所以这两种都不对。你不从里面来，亦不从外面出，两俱否定，都不可能，这说明，心是后来有体者并不对。
        • 阿难言。见是其眼。心知非眼。为见非义。
          • 这时阿难要对佛说他的道理了：您说的“见”应该是我的眼睛看，可是您说是心见，这不对。心是知觉，不是像眼睛一样去看见内外事物的，长在身体表面的才好称为是看，心不是看，所以看不到面孔也正常。
        • 佛言。若眼能见。汝在室中。门能见不。则诸已死。尚有眼存。应皆见物。若见物者。云何名死。
          • 佛说：好。假如是眼能见而不是心见，佛先举个例子定住他： 比方你现在在房间里面，这房间的门还能看见东西吗？门就比方眼睛，我们都说眼睛是魂灵的窗户。现在你说这门窗能看见东西吗？如果门窗不能看见东西，那又怎么能说是单纯的眼睛器官能见东西而不是心见呢？另外，假如你说我这个比方不对，因为门是无情，人是有情，无情之物，不能例有情之人，无情的东西不能看；人是有情，所以人的眼睛能看。假如是这样的话，佛又进一层来说了：那么已经死了的人，他的眼睛还存在，目珠还在那里，应该能看见东西才行啊！为什么看不见呢？ “若见物者，云何名死”，这是佛防阿难讲：这个死人可能能看见，只是不能同你讲，他或者是能看见的。要是这样，假如真能看见东西，那为什么说他死了呢？能看见东西的人，不是死人，那是活人，所以你现在说他死了，当然是看不见东西的。因此说，我们这个看东西的并不是眼睛。 同理，我们念佛也不是我们的口念，宗下常问：念佛是谁？是谁？所以这部《楞严经》被称为是禅门要观。参禅中的人，特别好问问题，所以他的心才会开了。比如，不是我们的眼睛能见，那么是什么能见呢？是什么呢？是谁呢？就这样一直提着疑问不放，就能彻底打破疑情，猛着精彩了。 那么到这里，佛将阿难说心是后来有体的推论全部堵死：若心有体，要么是后来有，要么是本来一直存在。假如是后来有，那定有个来处。所以就问你，心是从里面出来呢？还是从外面进呢？假如从外面进去，就应该看见面孔；假如从里面出来，就应该看见你的脏腑。那么你现在既然看不见脏腑，就不是从里面出来的；你也看不见自己的面孔，就不是从外面进去的。里面不出来，外面不进去，那就是并没有体可得，因为毕竟寻不到来处，这个思维心体的来去、生灭毕竟了不可得。假如你又说：不对。看不到不能说明心没有体。因为你能看见东西的是眼睛，而不是心。心是知觉，不是视觉。那么假如是眼睛能看的话，当你死的时候， 眼睛还在那儿，为什么却不看见呢？足见看见东西的不是眼睛。
        • 阿难。又汝觉了能知之心。若必有体。为复一体。为有多体。今在汝身。为复遍体。为不遍体。
          • 这段佛就开始破本来有了。因为恐阿难说，我这个思维体是本来有，而不是后来有的。比如我们说佛性，常说“法尔如是”。就是佛性无始以来就摆在这里，而不是后来才有的，所以没有来处。那么，假如你这个觉了能知之心本来就有，那就决定是有体的。那么这心体是一还是多呢？此觉知心体在你身上是遍布你的整个身体，还是只在某一处，不周遍你的身体呢？假如是本来有体，就当有所表示出来。若没有表示，空言其有，谁能相信呢？有体必定有其相用才行，体、相、用三者是分不开的，没有相用，怎么能说明有体呢？例如我们证到真如佛性，证见之后，它还是有相，不是说就是一个孤孤的什么都没有。 妙真如佛性并非离世而独立，世上种种不同的境界都是它的显现。所以有十方净土：东方有净土， 西方有净土，南方有净土，乃至四维上下无不有净土。又例如镜子，镜子里面必定会有影子，假若没有影子出现，就不能称它为镜子。所以有体必有相用，一定能以相用形式表示出来，若不能表示，就不能证明是体。 因此佛就问阿难：你这个有体是一体还是多体？在你身中是遍还是不遍？这四种情况，若能表示一种出来，也就说明你的心有体。只要能表示一种出来，一或者多，抑或是遍、不遍皆可。
        • 若一体者。则汝以手挃一支时。四支应觉。若咸觉着，挃应无在。若挃有所。则汝一体。自不能成。若多体者。则成多人。何体为汝。若遍体者。同前所挃。若不遍者。当汝触头。亦触其足。头有所觉。足应无知。今汝不然。是故应知。随所合处。心则随有。无有是处。
          • 假如说心是一体，那么你用手打你四肢某一处的时候，比如打你的手背，应该身体其它部位的两只脚、一只手都感觉得到疼痛，因为能知的心体是一个整体嘛！但实际打你的手背，只是被打的这只手痛，身体上的另外一只手以及两脚都不会痛，所以足见不是一体。再退一步说，假如所有的四肢真的都能知觉疼痛，这样就不是打了，因为没打到的地方，你也知道痛，那么打的地方就成了虚妄，击打某处并无意义了，变成和没有打一样了，这样就是“挃应无在”。 然而像现实情况这样，你击打身体的某处， 实际只有此处才觉得痛，这是有所痛，痛有所在。若痛有所在，那所谓一体者就有不遍了。也就是说，假如打的地方才痛，不打的地方你不痛，就是痛有所在，那么说为一体就不能成立。假如你说不是一体，而是多体，那你就成了很多人了。我一个人只有一体，怎么可能会有七八个身体呢？所以假如是有多体，是很多人， 那么很多人当中，到底哪个体才算真正是你阿难呢？ “若遍体者，同前所挃”，假如你说，此心体周遍我的身体，则同前所说，就是一打就应该统统都知道痛才对，这样等于没有打了，这过患就和前面说一体的过错一样了。再假如阿难说，我这个心体是不遍的，就只在我身体的某一部分，其他部分没有。那么，同时打你的头和脚时，若头有所觉，足就应该无知，因为你的体不遍啊，知觉只在某一部分嘛。那么我打你的头，也打你的脚，头若是有知觉，下面你的脚就不应该有知觉了，但是事实并不是这样，打你的头也打你的脚的时候，明明是头和脚同时都有知觉呀，所以这就不是只在某一处的“不遍”了。 所以这四个当中，说哪一个都不对：你说一体，不对。因为是一体的话，打你其中一肢，你一体的其余手脚都不会有知觉；假如你所有地方统统有知觉的话，那么这个打就不应该存在了，所以一体是错误的。假如是多体，那就变成多人了，那么这多体 当中哪一个是你呢？就是一体、多体都不可得。 同理，遍体、不遍体也不存在。实际说遍体就等于说一体是一样的，周遍我身一体嘛。假如周遍我体的话，你这打就没有用了，因为不打的地方，也全都能知觉。假如不遍，只在身体某一部分，其他某一部分没有， 那为什么同时打你的头和脚的时候，头和脚同时都有感觉呢？所以执一、执多都不对，但凡执以为实，都无有是处。此心非一非二， 即二即一，一即多，多即一，本不可得。 到这里，妄计心是合处随有就全部破斥完毕。心若能随境而合，就必须要有体，然而心本无体，故不能与境相合。那么假如心是有体的，这里又分后来有体和本来有体：假如后来有体，则必有来处。若既不能从内来也不从外来，就说明心并无来处，因此心体是后来而有就不能成立；假若心是本来有体，那么是一还是多？是遍一处还是不遍一处？最后证明这四者都不是，所以说心本来有体，也不能成立。 所以妄心就是这样，你执牢一样东西，它就不遍了。我们对比举个最简单的例子，譬如我们已经在这房里，当一切放下的时候，心无所住，房间里的一切都在我们视线之内， 样样都看得清楚。假使我们的心有所住，执在某样东西上，比如看这个录音机、这个磁带是什么牌子，那么别样就都不见了。同样， 因为我们的心执相而住，故而成为系缚，才遮障了我们本具的智慧光明。所以心生法生，法生心生，实在是我们佛教的一大宗纲。 因为现在的哲学家，归纳起来只有两大类： 一类是唯心派，主张一切都是由心来支配，心就是主宰，心指挥一切事物； 另外一派是唯物派，主张心不能够主宰一切，心必须受客观环境的物质发展规律来支配，只有符合物质进化的规律，这件事情才能够成功。 如果事物不符合物质发展规律，即使你心灵智巧，也不能成就。 因此这两大派，一个是唯心，一个是唯物。唯心者说世界上的物质文明都是由我们的心灵智巧创造发明出来的，心主宰一切，假使没有这个心，这个世界根本没有进步，故说唯心；唯物者却说，你的心不能离开物质。两种说法各说各有理，争论不休。 那么我们佛教里讲就比较全面了，佛教说，心也好，物也好，是一个事物的两面，都是我们妙明真心的显现。譬如我这手，一个是手内，一个是手背，这两面其实都是一只手，本来就是一个。诸位或者要问，假使佛教不是唯心、不是唯物，那佛教为什么总说“三界唯心、万法唯识”呢？这不是等于佛教还是唯心派吗？其实我们佛教所说的唯心，并不同于现在哲学家所说的唯心。通俗来说，佛教的唯心是把这个心等同客观环境一道，当为是客观事实来看待的，而不是说主观的心。 具体讲，佛教的心有两种义理：一种就是， 一切事物都是虚幻不实的，并非真有。一切事事物物，包括我们的心识在内，都是空花水月，没有真正的实体。我们所生的这个心，不过是客观物质的反映。所以佛教里说“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色。”心不自心者，就是“法生则心生”，因为有各类事事物物之故，所以才有我们种种的心识。假使没客观物质的反映，我们的这个心识是不会有的。反过来说，色是从何而来的呢？就是种种的事物，也不是从天上掉下来的，说到底是我们认假作真，妄心妄动造作出来的。所以，即便佛教也说“心生则法生”，但是这个心是指第七识妄执，而依照哲学的唯心或者唯物，则指的是第六识的思维分别。 虽然这样，但是我们的思维分别也并非都是坏事，因为我们有心去思考，所以才能发现物质的规律，才能够创造发明。所以也可以说，色是由我们的心创造出来的，这么说就圆满了，就是把这个心和色两个都包括在内了，这是佛教所说的心和物的关系。那么另外一种义理是说真心，这心是一真法界，是我们本具的真如佛性。这个真如佛性是万能体，一切事物都是从它产生出来的，这个万能体生出的事物就是万能体的相用。因为有体必须要有相、有用，假如仅仅有体而没相用， 就不能证明有体。 我们举个最浅显的例子，譬如烧饭，这大米应该放多少水，我们在烧的时候需要多大的火把它烧滚，烧滚之后再要用小火来焖，否则饭就烧焦了，这就说到了理，这个理是没有形相的。所以我们说，理体无形无相。但是这饭的确烧出来了，因为根据这种道理去做事，事情能够完成，所以证明这个道理正确， 因此，理和体就在事物的相用中检验出来。有相用才能证明有理体，没有相用，无所显示出来的理体就是空的，并不存在。所以叫“以理成事，事以显理”，事能将理体现出来，理体也并非离开事物而独立，这就是体、相、用，这三者是一而三，三而一的，这“一” 就是一真法界。所以心和物非一非二，亦一亦二，你若说一个， 毕竟分为两面，毕竟是各类事物在你对立的面前；你说是两个，心和物、物和心，又是很重要的一回事情，因为都是我们一真法界的显现。因此说：“心生种种法生，法生种种心生。” 这是我们佛教里最高的一个哲学思想，实在是超过了现代哲学的唯心或者唯物派，因为他们只有半边，不是全面，所以总是不圆满。然而即便佛教说心生法生、法生心生，也是一时之权巧方便，这还指的是妄识，并非指我们本具的真心。真心本无生灭，毕竟无可取舍，但是众生不觉，累劫被无明熏染，认假作真，所以令真心变成了八种妄识。其中第七识是妄执，是我们第六意识的根。 譬如有棵大树，这棵树地下面的树根就是第八识；生起的树干是第七识；树干再往上，要分丫杈了，就是第六识；第六识分出了枝枝杈杈就是前五识。那么这六、七、八识，曾有人问过：因为前五识是有浮尘根，有净色根的，譬如眼识，相对的浮尘根就是眼睛、 眼球；耳识，对应身体表面的耳朵；鼻识，对应身体表面的鼻头，也就是地水火风这四大因缘和合而成浮尘诸根，就是我们身上的眼睛、耳朵等生理器官，那么后面的第六识、七识、八识是不是也有浮尘根、也有净色根呢？ 在显教里没有明确讲，在密教里， 六识、七识、八识都有浮尘根。第六识的浮尘根就在我们的大脑；第七识的浮尘根在我们大脑到心中间相连接的这个筋里，是一条黑脉管；第八识浮尘根在我们的肉团心里，这个心胞络里的肉团心就是心王、是第八识的浮尘根之所在，这在密宗里讲得很明确。 心王所在处如同王宫，并发出五彩光圈。这个光不是一种颜色， 就像太阳一样，青橙黄绿红蓝都有，所以我们在打坐时，心里比较静的时候，就开始发光了。这光放出来不是一色，是五彩的光明，所以这在密宗里讲得很清楚，而显教里是不讲的。这个五彩光圈，包拢着心王，其中与大脑相连的就是那条黑色的脉管。 我们讲这个脉管与道教讲的不同，因为道教讲的是有前有后的，一个是督脉，一个是任脉，那么密宗里，这就是中脉。中脉连到了上面之后，分成两只眼睛，都说眼睛是魂灵的窗子，就是因为有光会从眼睛里发出来。这光也分好几种：肉团心光、白柔脉光、远通水光，外面是界清净光，合成一个法界体性光。所以修行的方法密宗里很详细，怎样看见光，哪个是脉管，怎样是运出等等，我们就不详细讲它了，因为这是属于密宗范围。密宗的东西是要灌顶传授的，不是公开来演讲的，所以这六识、七识、八识在密宗里讲还是有浮尘根的，不是没有。
    • 计在中间
      • 阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。
        • 阿难白佛言。世尊。我亦闻佛。与文殊等诸法王子。谈实相时。世尊亦言。心不在内。亦不在外。
          • 这时阿难被佛逼得没办法想了，在外不成，在里面也不成，随根合处的地方也不成，于是就想：心到底在什么地方呢？他又说：我平常听您和文殊菩萨等诸法王子说法。“诸法王子”就是已经觉悟佛法的第一要领，已证入菩萨位的学子。佛在对这些人说“实相”的时候，曾经如是说。 注意这里的“实相”，《金刚经》说“实相者，即是非相”，又说“若见诸相非相，即见如来”， 所以说如来就是实相，又称为真如。可见，在佛教经典中，一件事物常可以有很多不同的名字，根据当时的语境情况，角度不同，称呼也会各有不同，所以佛法实际上是非常活泼的。再回到实相上，我们知道，这世间一切事事物物，凡所有相都是虚假不实的。 因为一切事物都没有自体，都是因缘和合而成的，因缘具足才有， 因缘不具足则无，所以今天能够结合而生，将来就必定会分裂而灭，这是必然规律，是最辩证的，有合必有分，有生必有灭嘛。 因此，成住坏空这四个阶段，一切万物都无可逃遁，那么有什么是真实不变的呢？这真实，就是我们所说的大佛顶如来密因，它也可以说是万能之体，因为这能生起万法的“能”是没有形相的，非眼可见，非言能及。此无相之相，是为实相，是一切事物共有之本质。譬如杯子、台子、录音机这些事物，本质统统没有自体，统统是空，所以我们要离开一切相才能见到真实本质。故释迦佛说，假如你们用音声求我，以色相见我，是人行邪道，不能见如来。不能见到如来，就是不能见到实相，因此，我们要真正见到实相，就必须要息下狂心，将一切妄相都消灭光。 有些念佛的老太公、老太婆，假若你真正能用功念佛，妄心打消之际，相应地，一切妄相也就消灭了。因为一切相都是妄心所集拢来的，虽然叫作色蕴坚固，实则都是我们的坚固妄想。所以妄心灭尽，妄相亦无。因此， 随着我们用功深入时，用功的心与法合一，继而心和法都没有了，那么一切尘境之相也就没有了。古语有句话叫“妄念消尽幻身融”，就是说当我们的颠倒妄想消尽时，幻化的这个色身也融化了，没有了。但是很多修行人不明白，他们刚到这个境地的时候就害怕 了：哎呀，我要落空了，这不行啊，我要见佛，我要依靠阿弥陀佛，要生西方极乐世界才对，现在西方极乐世界也没有了，佛也没有，这是要落空了吧？实际他不知道，这才是真正见实相的时候，这是真正的净土现前啊！可惜他不知晓，一害怕，回来了，又落在了相上。 其实这些相，无不是妄心所现。所以这时阿难说，当初佛和文殊菩萨这些大菩萨等谈实相的时候，世尊您也曾说过 “心不在内，亦不在外”，就是说我们这个心不在里面，也不在外面。假如心在里面，譬如我们人在房间里面，那么应当先看见房间的东西，次再看见房间以外的东西，而不可能先见外面一切，却看不见自己身体内部的心肝五脏，所以说心不在内。说不在外，就是假如心在外面，那就和我身体不相干了，等于是我们现在这 么多人各归各的不同了。那么假如心有知觉，身体应该没有知觉，假设身体有知觉，心也不该知道了。然而现在心和身是一致的，我心里要起个知见，身体是有感受的。所以说明心也不在内，也不在外。
        • 如我思惟。内无所见。外不相知。内无知故。在内不成。身心相知。在外非义。今相知故。复内无见。当在中间。
          • 若照您刚刚所破我的意思，我想，内无所见，因为里面我看不到我身内五脏；假如在外面，又落入了应该各归各之互不相知的误区了，但实际上我的身心是一致的，所以也不在外。“内无知故，在内不成”，因为里面看不见、不知道，所以心在里面是不成功的。“身心相知，在外非义”，我这个身和心又是一致的，心有所知的时候，身体是有感受的，不是说心有所知的时候，身体没有感受，所以心在外面，义也不对。既然不在内，不在外，还能在什么地方呢？当然应该在中间吧。那么中间在什么地方呢？阿难并没有指出来，所以佛接下来就要问他了。 佛法里也说过“中”，但是佛所说的“中”实际指中道，假使明白中道的人，处处皆是中道。不明白中道的人，他一定会落分别比较，而得出一个中间之处所，认为这才是“中”。譬如我们拿三件东西比，第一、第二、第三，一前一后顺次排队，那么第二件就是在当中。这样一定要有一个相表示出来是当中，就落了虚妄之相。而我们所说的中道，是去掉一切边见，也即前后、 左右都不可得，中间也不立，这叫作中道，并非是真有一个中间相可得。阿难就是不明白中道的道理，所以要指出一个中间来， 因此佛就问他：
        • 佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。若在处着。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表。表为中时。东看则西。西观成北。表体既混。心应杂乱。
          • “迷”是迷糊、含混不清的意思。佛问阿难：若说当中，就必定有一个明确的处所，有实际的位置，而不应该含含混混，没有一个地方所在。现在你推定心在中间，那你是用什么位置表示这个中间呢？佛又接着再给他讲两个地方出来：你说的这个中间是具体在某个地方呢？还是在你身体里面的当中呢？先说后面一种，假如在身中，那就不是在身体边缘或者皮肤表面，因为这些地方不是身体当中，在身体当中就是身体里面。假若在身体里面，那就如同你第一次所说的──心在身体里面，就应该看见你的心和五脏，那么你现在看不见心跟五脏，说明心在身体的当中是不能成立的。 “若在处者，为有所表？为无所表？无表同无”，假如心是在某个地方，有处所，你就应该能明确立一个东西出来，表示这个在当中。比如我们测量土地，就是在中间插一个标杆，将这个标杆定为当中，这样来表示，假使不立个标杆定为当中，无所表示， 那就等于没有当中。 “表则无定”，而假如你立个标杆，定这个为当中，它其实是不定的。为什么呢？比如我将茶杯摆在这里，东边的人看这个茶杯是在西面，西边的人看这个茶杯是在东面，南边的人看这个茶杯在北面，北边的人看这个茶杯是在南面，全都不是中间，所以这个中是没有定数的。“南观成北，表体既混，心应杂乱”，你说是当中，那么就乱了，因为东边的人看是西面，西边的看是东面，所以你这个心便是乱七八糟，没有一定的地方了。 说到“表则无定”，往生西方极乐世界，亦复如是。因为在我们这里看来， 西方极乐世界是在西方；若从西边看，则成东方世界了，这是一样的道理。因此大家不要执著，以为西方是净土，东方不是净土， 其实全是净土，因为心有所住，才成秽土。假如我们心无所住， 一切放下，当下就是西方净土，我们心清净的时候，自己就是弥陀，还有什么往生不往生呢？所以这部经，重要的就是时时刻刻表示真心，故而被称为禅门要观，又称为教网宏纲，是真实的大纲，是时时在提醒我们将执著的心拿掉。
        • 阿难言。我所说中。此非二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。
          • 阿难接着说：世尊，我讲的中间不是您所说的这个中间的意思。譬如你老人家从前说过“眼色为缘，生于眼识”，“眼色为缘” 这几个字是缩写，就是说，我们的眼根跟色尘相对的时候，经过种种的缘，就生起了眼识。这种种缘是什么呢？这里要讲法相宗了。法相宗《八识规矩颂》里说“九缘七八好相邻，合三离二观尘世”。 九缘，就是我们眼睛一看外面色境的时候，要九种缘合起来之后，才能了别而成一件事物，这九种缘具体来说。 第一是空，假使没有空间，你眼睛不能看，譬如这个东西摆在你眼睛上就看不见， 一定要有个空间距离才能看见它。 第二是明，要光明，有亮光， 若是在黑暗的房间，你就看不见。 第三是根，根就是我们眼根，要眼睛器官完好才行，比如眼根坏了的盲人，他就不能看见我们所见的事物，而只能看见黑暗。 第四是境，就是眼所见色，就是外界的环境、色尘，种种事物。 第五是作意，这个作意实在是不好，是顶坏的坏东西。因为我们八识心王本来是好的，就是被这个作意害苦了，这个作意就是妄动，动动动，动个不停。假如我们眼睛看东西的时候，它就要随之而动，继而生起分别和取舍。比如看什么东西来了，好看，我就想要它，不好看，这是坏的，那要打倒它，等等，这就是作意的祸端。作意属于遍行心所，就是无时无刻、没有什么地方不在，一直跟着你，你尽管生生世世，头出头没，六道轮回，它全跟着你，这叫遍行。这作意还算比较好的，只是动动动。 作意之后更坏，作意之后就是分别，也就是第六种缘──分别，就是开始分别好丑，爱憎取舍了，这是非常坏的。 那么再接着，第七就是染净，有染有净了，譬如我们修佛法，这是清净的；染法，就是世间法，世间法都是烦恼污染，这就是染与净。 第八是种子，第九是根本。种子就是由于无明熏染，无始以来藏在我们的八识田里面的微细心念，比如我们今天做了一桩什么事情，你感受之后，就是一粒种子种进了八识。那我们今朝念佛，就是把佛种子培养到第八识里去了，“阿弥陀佛，阿弥陀佛，阿弥陀佛”，把这个佛种子培到第八识以后，待种子因缘成熟，便能生西方极乐世界，所以现在我们念佛，就是在这里下种。 第九是根本，这根本最要紧，假使没有根本，任何事物都生不起来，我们的第八识就是根本。第七识、六识、前五识都是由第八识的根生起来的。综上，眼根与色尘相对，需要这九种缘会合之后， 才能生起眼识，所以叫“眼色为缘”。 这个缘又可以简单分为四种：一者，因缘；二者，所缘缘；三者，增上缘；四者，等无间缘。 第一，因缘，就是我们的眼根，以及能看、想看的这个心识。 第二，所缘缘，是指所缘取的外境。阿难说，眼色为缘，其实并不是单指眼睛所见之色尘，这也能例其余，就是我们六根和六识所对应的六种尘境都包括在里面了。色声香味触法，这一切诸法被我们六根所缘取，都是所缘缘。 第三，增上缘，所谓增上缘者，就是说一桩事情必定有一个条件将它增上生起来，才能做成功，这叫增上缘。比如我们刚刚说过的明、空等等，有了光明、空间这些条件相辅，我们才能看见事物，所以明、空就是增上缘。 第四，等无间缘，就是前念到后念，相续而没有间断。这个相续没有间断，其实就是作意，假如不是作意相续在动而成祸端，我们八识心王就都是圆满的大智慧了，所以我们所有的法门，念佛、参禅、抑或密宗的身口意三密加持，无不是为了堵塞作意，令作意彻底消融。这是说等无间缘，就是前念到后念生起没有间断，一个个生生灭灭，一直不停。 之所以叫作“眼色为缘，能生眼识”，就是我们的根与境相 对而生了别识，也就是分别心生出来了。 “眼有分别，色尘无知”，那就等于眼睛能分别，譬如这个是男人，这个是女人，这是我要好的朋友，这是我的敌人，等等。眼睛是有知觉，能够分别，但是色尘无知，就是这个器世间的事事物物，比如这个茶杯、电视机， 哪有什么知觉？“识生其中，则为心在”，因为眼根对色尘一接触， 而生起眼识，这就是心生起来了，所以就是心在眼根对色尘的当中。 这一段是阿难在辩解：这个当中不在我身体里面，也不在身体外头，所以世尊不要说我这个当中是什么地方立个标杆，我不要立的。我说的就是随着眼根和色尘相对应的时候，心就生在两者中间了。那么这还是阿难的妄心妄计，这就等于前面说的，法生则种种心生的随所合处了，而不是佛所说的中道义。
        • 佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。既无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处
          • 所以佛就问：照你说，因为眼根跟色尘相对而生识，所以这个识心就应该是在根和色尘的中间。那么假如心在眼根与色尘当中，此心体是眼根和色尘两者兼而有之呢？还是两者都不是、非兼而有之呢？这是佛又退一步，不从处所去破，而从体相上来说，这次就将第六妄计彻底破尽了。 佛说，假如心兼二者，那就是“物体杂乱”了。这个心就成一半是色尘，一半是眼根了。因为按照你说的，根是有情，尘是器世间无情物，根有知，尘无知，那么这个有情与无情、有知与无知合为一体，这不是完全混乱了吗？所以叫作“物体杂乱”。 再者，“物非体知，成敌两立，云何为中”，就是色尘是无情物，属无知，不同于眼根之有情体，属有知，这两者性质相敌、 对立，根本不能合为一体，那么又何来一体里的当中呢？因为按照阿难所说，眼根是体，是有知觉的，而色尘是物，是无知觉的。一个是有知，一个是无知，两者就是相敌、对立，而不能融合为一。 众所周知，有知与有知的事物可以相成合为一体。但是一个有知、一个无知，一个是根、一个是尘，这就不能合为一体，就是“相敌”，所以叫作“兼根则相成，兼尘则相敌”，就是根与根可以兼合， 但是尘与根是兼合不成功的，因为它们是不一致的，是对立的两边。“两立”就是分为两处，不能一致。也就是说，这两者是矛盾的、对立的、相反的两面，那怎么能够融合成一体呢？更不要说找出这一体里的当中了。假如你把根和尘两种性质不一样的事物连接起来，是连不成功的。因为一个有知、一个无知，一个是你的根体， 另外一个是色尘境界，所以“兼二不成”。 什么是“非知不知”呢？我们先说“知不知”：就是说，根离开尘的时候，根仍有知觉；而没有根、只有尘的时候，尘却是不能知觉的。 比如我们现在不看东西，就是离开色尘的时候，这时我们的觉性还是在，还是有，所以叫作“知”。 而“尘”则一直没有知觉，比如这台子、茶杯，有什么知觉呢？台子与茶杯是“不知”的。因此按照阿难的说法，眼根有知，色尘无知，这就是“知” 与“不知”。“非知不知”就是非根非尘，既不是知，也不是不知。 “兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相”，佛接着上面的推论，退一步再说：既然根尘二者不能兼合为一，那就是不兼，就是既非知，也非不知。那么离开眼根的知，与色尘的不知，此心识还有什么体性呢？既然连体都没有，更有什么当中可言呢？ 因为我们刚刚讲过，有体必定有相用，假如只是有体而没有相用，就不能证明你有体。体相用三者是非一非三，三位一体的，离开相用，毕竟无处寻体。 比如水起波浪，水就是体，波浪就是水的相用。假如离开波浪来寻水，这水在什么地方？又比如镜子照影， 镜子是体，镜里面的影子就是相用，假如镜子里面没有了相，那还成为镜子吗？那这镜子不就和木头、石头一样了吗？所以镜不离影。就是说体不离相，有体必有相用能显，所以我们说西方极乐世界正是佛的妙用。 有人说，哎呀，西方极乐世界是有相的，不能着相啊！其实正因为有真空之体，才会有种种的妙用。正因为不着相，无相可着，这一切相无不是我们的妙用。所以，既然二者不兼，既不是知也不是不知，没有了这些相用，哪里还有体？ 体若没有，那还有什么“当中”呢？是故应知，你说中间是不对的，无有是处。 这里对于第六破的顺序，古今说法各有不同。有人说，这第六破应该放在第五破之前，因为这一节是说心在中间，而前面第五破“随所合处”曾说过：心不在内外和中间。所以假如将这一破摆在第五，将第五换成第六，会比较合适。这么说其实是会错意了，因为阿难在第五破中说的是“随所合处，心则随有，亦非内外中间三处”。这个“非”是不仅仅的意思，不仅仅存在于内外中间。就是心不仅仅在内、在外、在中间，心是随所合处，处处皆有的，一旦眼根与外境相合，心识就会生起来。所以阿难在第五妄计中，是认为心处处都可以生起来。而此处第六破，阿难所言是只取中间，与第五破顺序并非颠倒。
      • 佛言。汝言中间。中必不迷。非无所在。今汝推中。中何为在。为复在处。为当在身。若在身者。在边非中。在中同内。若在处着。为有所表。为无所表。无表同无。表则无定。何以故。如人以表。表为中时。东看则西。西观成北。表体既混。心应杂乱。阿难言。我所说中。此非二种。如世尊言。眼色为缘。生于眼识。眼有分别。色尘无知。识生其中。则为心在。佛言。汝心若在根尘之中。此之心体。为复兼二。为不兼二。若兼二者。物体杂乱。物非体知。成敌两立。云何为中。兼二不成。非知不知。既无体性。中何为相。是故应知。当在中间。无有是处
    • 一切无著
      • 阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。名为心不。
        • 阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。名为心不。
          • 阿难说：世尊您以前曾与大目犍连、须菩提、富楼那、舍利弗这四大弟子共转法轮。佛陀座下这四大弟子都是非常出类拔萃的：大目犍连又叫采菽氏，在所有的弟子中是神通第一；须菩提，又名空生，为解空第一；富楼那，也称满慈子，是说法第一；舍利弗，又名身子，为智慧第一。因为这些罗汉们也会说法，也要将佛法的教义传扬流通出去，所以佛与他们“共转法轮”。 阿难就问：因为您老人家常说，我们这个能分别、有觉知的心性，既不在里面，也不在外面，不在中间，没有任何所在的地方。既然没有所在，那么我们对一切事物都不执著，一切都不粘在心里，如此则名之为真心。所以假如我现在一切不住着，一切都空，这个不住着就叫作心了吧？ 通过前几次破妄，现在阿难已经不能够确定自己的想法对不对了，所以这次要请释迦牟尼佛来决疑。当然这仍是阿难的妄计，本来无所住之心的确是真心，但是阿难没有理解，因而落入了顽空。 关于无所住心，《金刚经》曾说“应无所住而生其心”，就是我们无论遇到什么外境，随缘去应就好。为利益众生之故，各类事情都应该做。虽然做了而不要粘着，正做之时，也不见有事可做。如释迦牟尼佛说：我说法四十九年未曾说着一字。假若真的一个字也没说着，难道他老人家不说法吗？其实佛是广长舌说法，三藏十二部全是佛所说，那为什么又说不说一字呢？就是心恒无所住，所以说而无说。心无所住而常生其心，这就是诸佛恒妙用之所在。 从前有位写《青龙疏钞》的周金刚，就是作《金刚经》的疏钞。周金刚认为，佛经的观点是说需要三大阿僧劫才能成佛，但是宗下魔子们却说直指人心，见性成佛，这和佛经是完全矛盾的，所以我要到南方来摧破禅宗的魔子。他说宗下是魔王，然后就挑了一担他写的《青龙疏钞》来破魔王。正走在路上，感到饥肠辘辘，这时候正好看见一位老太太在卖汤圆，他就上前说：“我来买几个汤圆，吃吃点心吧！”老太太问他：“哎呀，你这位师父，挑了一担什么东西，这么重？”周金刚说：“你不会懂的，你不能理解，我这个是《青龙疏钞》，是解释《金刚经》的。”老太太回他：“原来你是讲《金刚经》的，我虽然不知道《金刚经》，但是也懂得一点点皮毛。《金刚经》上说：过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。既然一切心不可得，我问你，你点个什么心？”这周金刚一下就被问倒了：哎呀，这个心没了，点个什么心呢？老太太就说：“那么点心你就没得吃，赶快去参吧！ 我们这里有位龙潭和尚，他可以指示你。” 实际上《金刚经》的经文说得很明白，周金刚若真懂得《金刚经》，就可以让老太太直接看经文：“应无所住而生其心。”应生无所住心，这不正是心吗？过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，一切都不可得处正是真心自然显现。但是假若妄心没有消灭，攀缘的心还很炽盛，当然真心显现不出来，所以说不可得、不可得、不可得……， 就是令你不要住着。 以前有位老太太，听到隔壁和尚在念经，她就听到不可得、不可得、不可得，心想：什么东西不可得了？今天也听、明天也听，结果就这么一直挂念着。直到机缘成熟了，有次她在穿针引线的时候，针穿过去一拉，这个线“啪”一断，噢， 不可得，原来如此！反倒那位照本念经的和尚还不知道，还在嘴念心不行，佛法犹未梦见在。 因此我们一切一切处用功都是为令妄心息下，妄心息处当下就是真心显现。所以不在内、不在外、不在中间者，实则无所不在也，而不是如阿难所揣测的那样，心完全等同于虚空一样的没有， 这就落入断灭顽空里了。
        • 佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。
          • “一切”者，就是赅括所有事物。这里佛说水里的、陆上的、 飞行的，以及虚空，就等于将世间一切相都包括进来了。因为世间所有的相，水中游鱼、陆上人畜，抑或空中飞鸟，乃至虚空等一切事物，总名是有相，就是有东西存在。 佛说：你说分别觉知之心并没有所在之处。那么世间凡是有者，都有具体物相。你说的不著，是有物相而不著呢？还是根本就是什么都没有，所以不著呢？“为在者”就是有东西、有相存在的意思。假如说根本就没有，既然根本什么都没有，那更说什么不著呢？ 要有才能说不著，根本就没有的话，用什么来著或者不著？本来就没有，再说个不著，就等于说乌龟身上的毛，兔子头上的角了。因为乌龟根本没有毛，兔子也不可能有角，说龟毛兔角， 就是空有其名，有名而无实。
        • 为在为无。无则同于龟毛兔角。云何不著。有不著者。
          • 假如是有东西而不著，那么既然是有，就不能说没有。假如有事物没有相貌，那就是无，就是没有东西。假如是有，就一定有相貌，譬如杯子有杯子相，眼睛有眼睛相，台子有台子相，人有人相。所以假如是有，已经是看见有相存在了，已经有个“有”在那里了，这就已经是著了，怎么能说不著呢？ 其实佛这样反问是考验他，就是让他回光一鉴：有虽然有，但这个有，都是空华水月，毕竟无自性体，毕竟实在无一物可住着，所以说不著。若能在这里把得住、立得定，自然不在一切相上流连黏滞，整日吃饭未曾咬到一粒米，镇日穿衣而未曾挂过一丝纱，那么这一切事物就都是我们的妙用真心了，但是阿难不理解这个意思。
        • 不可名无。无相则无。非无既相。相有则在。云何无著。是故应知。一切无著。名觉知心。无有是处。
          • 是故应知，你说一切无著就叫作觉知心，这不对。因为你假如无相可著，就是龟毛兔角、是顽空。假如你说有相而不去著，就是有东西在，知道有东西在了，这怎么不是著呢？不去著怎么会知道有东西在呢？有个相在，就还是著了，而不是不著。 从这里我们可以看出，阿难所引用的佛说无所住，与阿难理解的不著的确不同。佛说无所住者，是一切事事物物都是空，空中之花、水里月亮，是自性体空的。而阿难所说的无所住着，是有顽空之相，是与有相对立的。 实际世间事事物物都是当体即空， 一切有处，本质就是无，而不是有、无两者对立，就相差这么一点点。阿难以为“无”是和“有”相对立的“无”，所以不著就是实有一个不著，就是舍弃世间一切事物，将事事物物全部扔掉，以为这样才是不住、无著，那么这就住于虚无缥缈当中去了，还成什么世界，做什么佛事呢？若真如是，西方极乐世界等一切佛国净土也都不存在了。 所以我们说，佛氏门中不舍一尘。我们做佛事，一样事物都不须扔掉。因为说空者，就是这些事物没有自体；无住者，即这一切世间相都是空华水月，实无可住之处。阿 难的理解差就差在这里，他认为实有舍弃之相，实有这个扔掉它、 舍弃它，这就糟糕了。 希腊以前有位大哲学家叫苏格拉底，他就像阿难这样的见解，他主张将一切事物都抛弃。当黑夜没地方去的时候，他便住在马路旁的大阴沟里面，就是下水道里。他的腰带上还扣了一只杯子，有时候会到伙房舀点儿水喝。有一天，他看见一个小孩直接用两只手捧水呼噜呼噜地喝，就想：原来我这杯子也是多余，然后“啪”把杯子也摔碎了。这样说起来是好的，你看，我都舍弃光了，他不知道，真正的空并非如此。 佛所说空者，就是一切事事物物是有的，但是它毕竟无自性，所以是空，而不是一切都丢掉它叫空。现在阿难的理解，就是一切事物都舍弃它，这就住在虚无缥缈当中去了，所以是错误的。因此佛这么驳斥了 阿难之后，阿难就答不出来了。 七处征心到这里就全部结束了。这七处，前四处是破世法，阿难说在身内、在身外、潜在根里，抑或随所合处，这都是按照世法思维去征寻的，后三处则是阿难根据平时所学佛法推论而来：先是心生则法生、法生则心生；其次是提出佛与文殊菩萨等共同讨论实相时，说不在内、不在外，所以阿难就说心在中间；最后是住于“无著”，住于虚无缥缈了。又，从空与有的角度来说，前面六破是破有，最后第七破破空。 因为“有”是千差万别的， 可以被阿难归结为六种有处，所以六破，而“空”则唯是一种，就是什么都没有，所以只需破一次就行了。如此七处破妄，将有与空全部破尽，后面就是画龙点睛，点出真心之所在了，佛在后面十番显真的时候，会说得很详细。 以前虚云老和尚曾经问一位刘洙源的徒弟：你做什么功夫？ 刘洙源的徒弟说：我观心。虚云和尚问：心观到了没有？他便答不出来了。因为真心是无有形相的，我们说是大佛顶如来密因。既然是密，就是不能看见的，所以假如心能观到，就与《金刚经》相矛盾了。但是说心没有，又落断灭顽空，因为真心遍一切处，一切万物无不是真心的相用，所以我们又可以借助一切事物来烘托真心，这就是我们说的显真。 因此，这位徒弟这时候不妨虎口里送生，直接答他：“观到了”，看他怎么回复。不妨有问有答，这一问一答处，就将真心活泼透出了。所以假如妄心消尽，真心自然现前，那就不妨虎口里横身，但是你若没有见性，他一问你就被问倒了，这不行。 讲到这里我们回过头来看，阿难就是未明心性，所以对佛的问题并没有真正理解，结果被诘得没有退路。而且我们答一个问题，也需要把问题先理解之后，才答得正确。否则，非但答非所问，而且有些情况还答不出来，因为你不理解。 譬如这里的朱居士说过，有次他去问他师父：家里的狗下了几个崽？意思就是师父你教徒弟教得如何了？有出脱的没有啊？结果他师父说：我宁可吐三口血印子给你。这位居士就答不出来了，因为不理解师父的话，为什么师父说吐血印子？为什么又说三口，而不是一口或两口呢？他不明白这其中的义理。 吐血，就是我赤心为人，赤胆待你，我对你毫无隐藏，把豁底的事都拿出来了，我为你们大众呕心沥血的意思。 为什么说吐三口呢？这个 “三”在佛法中经常出现，很有因缘，比如天台宗说的一心三观。 有一次我遇见天台宗的华宗法师，他说：“一次上殿，我做维那师念赞子。这个赞子是四句，我当时漏了一句，只念了三句。”后来其他人报告给了他师父，大概是净权法师。法师将他叫过去说：“你刚刚念赞子念得不对，你只念了三句，还漏了一句。”华宗法师就说：“咱们天台宗处处都是行三。你看，一心三际、三观、 三大部，都是三，所以我就念了三句。”老法师被他讲倒了：“哈哈，好啦好啦，我宗当兴！”这就是天台宗法师懂得妙用自家鼻孔。 所以在佛教中“三”的确很重要，比如体、相、用三分，又如密宗强调，修行最重要的是身、口、意三密加持，禅宗临济祖 师更是曾经说过：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。” 其中 “三要”就是指身口意，“朱点”指一真法界，“三要印开朱点窄”意思就是，这时候刚刚开悟，还是素法身，等于初生的婴儿刚刚落地，所以妙用还“窄”，还不能起用，尚需身口意三种事物来护持它。 为何要身口意护持呢？因为世间一切恶事，都是身口意所造之业：身是杀、盗、淫，口是两舌、恶口、绮语、妄语，意是贪、瞋、痴，这十种就是我们常说的十恶不赦的十恶。 反过来，我们做佛事，也是要依靠身口意，修行打坐时，身端坐不动，结跏趺坐，手要结印；口在密宗讲要持咒，密密持咒，叫金刚持； 意，有的是观想，有的是用耳根来反闻。 下座以后，身口意护持更加重要，身不要做坏事，不能下了座之后放荡了，处处地方要注意行持。口则非礼勿言，不要胡说，时时刻刻缄默，不多说话，也省得心乱了。 当然，佛法中意密最重要。我们念头才起，就要将它铲除，不许停留下来。就这样天天用功，朝如斯、夕如斯地如此，就能上上升进了，所谓朱点便会由小放大，开始起妙用了。如果不是这样一直作功夫，度生妙用又从哪里来呢？ 接着看，下一句就是说妙用了：朱点从窄印扩开之后，“未容拟议主宾分”，这个时候，主客分明，不容拟议。 临济祖师验人时常说：我问你，现在，假如东堂和西堂两边，各自同时出来一人，同时下一声喝，就是“嗨”这么喊一声，你说说，哪一个是主，哪一个是宾？“未容拟议”就是脑筋动也不要动，但是要断得清清楚楚才行，这个时候客人与主人清清楚楚，了了分明，这就是“未容拟议主宾分”。所以这样的逼问，要能说出来的时候，就是要有点功夫了，没有妙用是答不出来的。因此那位居士的师父说：吐三口血印给你看。 其实也不难答，假如我们知道了义理，知道他的问处是什么，一切答复都并不难。你就可以直接答：珊瑚枝枝撑着月！因为老师为学人呕心沥血，学人们应该要知恩报答。如何报答呢？我们能够住持佛法，能够荷担如来，我们能够明白自己的心性，就是报答。否则即是颟顸佛性，笼统真如，枉费为师的一番心血了。所以叫作“撑着月”，“珊瑚”我们知道，每一枝珊瑚上，都有像月亮一样的水纹，这就表示我们众生的心是同一个佛性，都是本具妙明真心，所以各个珊瑚枝枝撑月。 “撑着月”也是有来由的。从前有位禅宗祖师，是云门的弟子，叫巴陵。有僧人来问巴陵：“如何是吹毛剑？”吹毛剑就是剑非常利，头发往剑上一搭，“噗” 吹口气，头发就断了，如此快利，故称吹毛剑。那如何是吹毛剑？ 就表示如何是佛法、如何是佛性这样的问题。巴陵就回答说：“珊瑚枝枝撑着月。”因为佛性不在别处，就在我们面前，六根门头放光啊！ 像是晦堂老师对黄山谷讲的：“二三子，以我为隐乎？吾无隐乎尔！”我没隐瞒啊，佛性它岂在别处，它时时都在诸位六根门头上放光呢！所以叫珊瑚枝枝撑着月，这是从体上来说，巴陵禅师“拈起珊瑚枝上月，照破三界五蕴中”。其实珊瑚枝上真有月亮吗？并没有。 三界五蕴无非虚妄，如来家业更无一物你可承担。但是如果我们不运用佛法这虚幻的方便去老实修行，就不能真正地从一切虚幻妄境中彻底透脱出来。所以不妨以幻破幻，更不妨在无承担处承担，这是从用处上来说，这位居士就可以答他师父“珊瑚枝枝撑着月”，这就是报答了。 总言之，这七处征心，皆因阿难不明心性，不能理解佛意， 所以才有这些抉择。当七处都破尽之后，阿难才知道这样抉择是不对了，心在内、在外、在中间、在潜根……这些所答统统不对。
      • 佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。无则同于龟毛兔角。云何不著。有不著者。不可名无。无相则无。非无既相。相有则在。云何无著。是故应知。一切无著。名觉知心。无有是处。
  • 世尊开示大众二种根本
    • 阿难请佛开示奢摩他路
      • 阿难白佛言。世尊。我昔见佛。与大目连。须菩提。富楼那。舍利弗。四大弟子。共转法轮。常言觉知分别心性。既不在内。亦不在外。不在中间。俱无所在。一切无著。名之为心。名为心不。佛告阿难。汝言觉知分别心性。俱无在者。世间虚空水陆飞行。诸所物象。名为一切。汝不著者。为在为无。无则同于龟毛兔角。云何不著。有不著者。不可名无。无相则无。非无既相。相有则在。云何无著。是故应知。一切无著。名觉知心。无有是处。 尔时阿难。在大众中。既从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹持憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏婆毗罗咒。为彼所转。溺于媱舍。当由不知真际所诣。惟愿世尊。大慈哀愍。开示我等奢摩他路。令诸阐提。隳弥戾车。作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示海。 尔时世尊。从其面门。放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。如是十方微尘国土。一时开现佛之威神。令诸世界合成一界。其世界中。所有一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。
        • 尔时阿难。在大众中。既从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。我是如来最小之弟。蒙佛慈爱。虽今出家。犹持憍怜。所以多闻未得无漏。不能折伏婆毗罗咒。为彼所转。溺于媱舍。当由不知真际所诣。
          • 所以这个时候阿难非常惭愧，他从大众中起立，将自己的右肩袒露出来，右膝着地，合掌恭敬，这是一个印度礼节，表示要诚挚请教了。只见阿难对佛启言：“佛啊，我是您最小的弟弟。”因为阿难与释迦佛同为一个祖父，释迦佛的父亲净饭王与阿难的父亲白饭王是兄弟，而阿难是白饭王的幼子，所以算起来阿难是佛最幼的弟弟。 因此阿难说：我是佛最小的弟弟，一直蒙佛慈悲爱惜，虽然出家，但是我想，您对我也不会管束得很严厉，所以我一直倚仗着这溺爱，只欢喜听道理，无论您说什么，我觉得只要把道理听明白就行了，并没有真正脚踏实地从闻而入实修，所以我直至如今，依然有漏。 有漏就是贪瞋痴烦恼未断，犹对世间法心存住着。只有将一切习气与染污都去除干净了，才是证到“无漏”，没到这个地步，就不能“折伏娑毗罗咒”。“娑毗罗”指冥天外道，冥天外道金头黄发，能知道八万劫里的事情，但是他对于八万劫前与八万劫后的事情就昏黑一片，冥然无知了，所以叫“冥天外道”。冥天外道的咒语就是先梵天咒。“溺”就是掉入水中，好淫的人就是这样，如同沉到水底出不来的人一样，堕落其中，无法自拔。 “未得无漏，不能折伏娑毗罗咒，为彼所转，溺于淫舍”， 翻译过来就是，因为阿难未证无漏，所以被此咒语所转，被摩登伽女摄入到淫舍中而无法出脱。 “当由不知，真际所诣”，因为我不能知晓，没有到达真实诣际。“诣”是到达，我们常说某人造诣很深，就是他到达了很高深的地步。现在我阿难不能到达这样的地步，我还是有漏，所以才会被先梵天咒一下就摄了去，而不知道自己已入淫室，这是我一向多闻，未曾真实修行的缘故。 所以我们讲经学经，不能只作为道理来研究，只作为道理研究而不明自心，是毫无用处的。因为经是经，我是我，各归各的，不相关联，这有什么用呢？我们要在听经的时候，能有契机来歇下攀缘妄想，去回光返照我们的自性。因为平时我们的心总是到处攀缘，一直在向外跑，什么都想要，这就是妄心。 现在学经，就是不向外跑，是要你回过来看，这是谁呀？假若你不知道是谁，正在这不知道的时候，妄心不动了，这时快快回光鉴照，这不动的是什么？！所以我们听经就是要处处回归自心。佛法除了回归自心，开启本具智慧以外，并无他事。所以不仅学经，参禅悟道也是这样用功，就像老鼠钻牛角，越跑就是越往牛角尖里钻，就越漆黑一片。等跑到无路可跑的时候，急需掉头，你回过来之后，就是大好的出身之路，而不能一直往里钻下去。也就是说，我们要在惺惺不隐处，荐取自己的本来面目，这样才是真读经。
        • 惟愿世尊。大慈哀愍。开示我等奢摩他路。令诸阐提。隳弥戾车。作是语已。五体投地。及诸大众。倾渴翘伫。钦闻示海。
          • “奢摩他”就是定，止；“路”就是回家之路，也就是如何回到一真法界的路径；“阐提”是指不具信根，不相信根本的人，这些人都是在佛面前没有种过善根，所以不能相信佛法；“隳”是破除、摧毁；“弥戾车”就是恶知见，拨无因果或者死执顽空，这些都是恶知见。“隳弥戾车”就是使不具信根者能摧毁恶知见。 这是阿难接着恳求道：实在请您老人家慈悲，可怜我们这些没有智慧的人，向我等开示妙奢摩他路，也就是教我怎样修行才可以入定，可以止住妄念不行，从而摧毁如一阐提一般的邪恶知见，说完以后阿难向佛五体投地礼拜。 实际妙奢摩他、三摩提、禅那这三者本应一起问的，现在阿难分开来问，是希望佛能一一地详尽指示，令我们能够明了这三者的本质，依此而修，以彻证真如实性。关于这三者，佛在前面舒金色臂摸阿难顶的时候也说过“十方如来，一门超出妙庄严路”，你若欲证到大佛顶如来密因，有这样一个好方法，名三摩提。 但是接下来佛也并没有明讲什么是三摩提，并没有直接指明过真实，而是一直在破阿难的妄见。这是为什么呢？其实，破一切妄，正是在暗指真如实性，但是阿难因为妄想遮盖，所以不能领悟。因此，佛要破尽阿难妄想，妄想破尽，真如佛性、大佛顶如来秘因就会显现出来了，但阿难不能领会佛的苦心，所以还是要请佛再开示。 与会的大众也都诚心渴望，等佛开示，其实这大众里面也一样：会者早已“三尺浪高鱼化龙”了，就是早已经领会而化成龙飞跃走了。不会者“痴人犹戽夜塘水”，把池塘的水抽干了还不甘心， 还在这儿捞鱼捞虾呢！ 所以这些人“倾渴翘伫”，“倾”是倾怀，就是将胸中一切之物倾倒以后，真实诚心地渴望，比如正值大旱、无比干渴的人，看见一点儿水就开心，吃一点儿水就好了，所以叫“倾渴”；“翘”就是翘首，就是这些大众，也都和阿难一道，翘首伫立，真诚饥渴地恭聆佛的教诲。
        • 尔时世尊。从其面门。放种种光。其光晃耀。如百千日。普佛世界。六种震动。如是十方微尘国土。一时开现佛之威神。令诸世界合成一界。其世界中。所有一切诸大菩萨。皆住本国。合掌承听。
          • 这时候，佛从面门额头部位放种种光。我们前面讲过，我们的心王是被五彩光圈包裹着的，所以能放出种种光，但是世间之人杂念纷飞遮蔽了我们的光明本性。假如我们现在能把这些千差万别的杂心都息却，那就是一念心息，一念光明，假如念念心息，就会种种光明相互交参，像百千万个太阳一样明亮周遍。 大家不要以为只有佛才有这样的大光明，我们人人都具这光明。我们看阿弥陀佛也是这样：彼佛光明，照无量国，无所障碍。阿弥陀佛如此，弥勒佛如此，释迦佛如此，那么我们众生也是如此，只要我们能够息下妄心，就是普佛世界，十方世界都周遍照耀了。 “六种震动”即动、涌、起、震、吼、击。就是晃动、涌现、升起、像空中打雷一样震动、像狮子一样吼叫、像敲鼓一样击打， 所以叫“六种震动”。有这六种震动的缘故，东南西北四维上下，这些像微尘一样多的国土就一时开显出来了。 现在假使我们功夫做得好，也会一时开现，不但是见到一个西方极乐世界，一尊阿弥陀佛，或一尊观世音菩萨、大势至菩萨，而是百千万亿佛、菩萨统统现前。这个我们现在不讲，稍后一些到观世音菩萨耳根圆通时再讲。 这就是佛之威神力用能令十方微尘世界合成一界、结为一体。为什么说结成为一体？因为是一真法界，千佛万佛共一体，这一体非常重要。禅宗里专门讲一体，比如：万法归一，一归何处？要常常参这个话头。所以千佛、万佛最终要归成一体，那么一体到底是什么样呢？ 讲到这里，我举个近代的例子，就是乾隆皇帝第三次下江南的时候。当时江南所有的寺院都要张灯结彩，搭高台说法来迎接皇帝。因为清朝的皇帝懂佛法的不少，比如顺治皇帝出家，康熙被称为老佛爷，雍正皇帝是禅宗下开悟的等等。所以雍正的儿子乾隆皇帝也懂得些佛法，因此当时寺院都说法来迎接皇帝，但是常州的天宁寺却例外。 天宁寺当时是冶开老和尚做法主，老和尚说“今天圣驾来临，我们这里不要像别的庙子一样张灯结彩、搭高台说法，我们就在禅堂里坐香，用坐香来迎接圣驾。”然后对小沙弥说：“你就在大殿守候，如果圣驾来，他若懂得禅堂的规矩，就会在大殿拈香，这时你就撞钟招待他即可。” 结果乾隆皇帝到天宁寺一看，别的寺庙都在张灯结彩，光明得很，而这里却是黑漆漆一片，心里就不大开心。他进到庙里更生气了：这些和尚不排队来迎接我，只派一个小沙弥来，这怎么显示我的身价呢？小沙弥赶紧说：“陛下，我们方丈和诸位大众都在禅堂里面坐香来迎接圣驾呢！”皇上一听，也不好说了，他懂得禅堂的规矩，和尚在那禅堂坐香是不能惊动的，这是要破坏他们慧命的。 既然如此，好吧！我去大殿里拈香吧！乾隆皇帝就拈三支香，小和尚为他撞了三次钟，然后送茶供上来。皇帝坐等了几刻，方丈还没有出来，皇帝就不高兴了。因为皇帝的架子是非常大的，都是别人等他，怎么能干坐着等别人呢？所以一甩手走了。 回到北京，乾隆就对他母亲说：“我此次下江南，别的庙都对我都非常好，都是张灯结彩、搭高台说法来迎接我，只有天宁寺最不好！他们根本不睬我，就在禅堂里坐香迎圣驾。”他母亲说：“那是你错了，这才是真正的好和尚。那些张灯结彩、说个什么法来迎接你的都是为了逢迎你，不是有道和尚，有道和尚不会看你的身份而区别对待，不会因为你是权贵，就来逢迎你，所以这才是好和尚啊！这样吧，我们就请他进京，封他做国师吧！”因此马上一道圣谕下来，要封冶开和尚做国师。老和尚一看，糟糕糟糕，我是想要脱离这个烦恼，所以不来接圣驾的，现在要封我做国师，岂不更加落烦恼了吗？真是大麻烦了！罢了，我还是走吧。 但还要寻一个法子出来，要交代好了才可以走，那么找谁呢？他左看右看，看到一个灶头杆影，就是烧饭的师父，叫川海。天宁寺大家都看过吧，那里的灶头非常大，要把柴火一捆一捆往里放才行，烟熏得久了，所以这个烧饭和尚川海看起来又丑又黑。这时师父跑到川海面前问：“你饭做熟了吗？”这就跟五祖问六祖一样：“你的米熟了吗？”川海说：“饭烧久矣。”意思是说老早就熟了。 老和尚说：“好，那我问你，万法归一，道一句？”当时川海在烧火，他就把大火铲从炉子里抽出来一亮：“喏！”老和尚又问：“一归何处？”川海又把火铲往炉子里一放：“喏！”老和尚放心了：“好了好了，今天我法子已经寻着了，我可以走了。”所以第二天上堂，他把大众召集起来说：“老僧要和大众告别了，因为圣驾要封我做国师，实在是我不够资格。” 其实这是老和尚谦虚。他说：“我要走了，但是我给你们请到一位法子，以后由他来领导你们修行。”大家都很好奇，会是什么人呀？噢，那就叫小沙弥把川海喊过来，结果大家哄堂大笑。因为这个和尚又粗又黑，这样一个大老粗，他能做什么方丈法子啊？但是老和尚有妙用，他说：“川海，大众哈哈大笑，正是欢迎你呢！赶快披上袈裟，登上法座来！”这个川海就这样接续法脉了。所以“万法归一，一归何处”就是这样简单，大火铲子一抽一送处，说什么归与不归？假如你们今朝问我：“一归何处？”一定要说清楚，就类似于外道问佛的那个公案了。 外道有一次问佛：“我不问有言，不问无言。”因为凡夫心都是如此，不是有就是无，总归落在两边。所以这个外道说：“我现在不问有，也不问无，那么你怎样说法？”世尊良久，就是不说话这样很久。这个外道说：“啊，大慈世尊，开我迷云，令我得悟！”就是世尊您真慈悲，把我迷悟的乌云给拨开，让我见到了本性之实了，外道一顶礼，就走了。 这个时候阿难接着来问佛了：“这个外道见到什么了给您顶礼？他说令我得悟，然后就回去了，这是怎么回事啊？”佛说：“如世良马，见鞭影而驰。”世界上的良马就是千里马，不用鞭子打上去，拿鞭子的影子一晃， 它就一奔千里了。所以这“良久”意味深长，并不是什么也没说，而是把一切都说得很清楚了，就像维摩诘居士讲不二法门的时候，在座的菩萨你一句我一句都说得很有道理，连文殊菩萨也讲过了，那么维摩居士默然，这“默然”才是真说，是真实的真如体现。 所以说，万法归一，一归在什么地方？也就在这个地方。假若你能真正觉悟到，就是道一句圆话来显示这真如之体，也方便得很。比如可以说：“前三三，后三三！”这是文殊菩萨对文喜禅师说的。从前有位文喜禅师，他到五台山参文殊菩萨。到了五台山脚下，天已经黑了。这时他看见个小庙，一叩门，有个童子来应门，把他领进去了，里面坐着文殊化作的老翁。老翁问文喜：“你从南方来，南方有多少众？”文喜说：“我们南方是鱼龙混杂，多的有几百众，少的就二三众。”然后文喜禅师反过来问文殊：“你这里有多少众啊？”文殊菩萨说：“我这里前三三，后三三。” 这句话正好可以回答万法归一：三三则得九，九九则无尽数也，这无尽之数返本还原，还是一体呀！因为我们返本还原都是一体、都是真如佛性的体现，而这一体又能变化多端，运用无边，无尽无穷。所以一归何处？也就是在这无穷无尽处。所以说“十方微尘国土，一时开现，佛之威神，令诸世界，合成一界”，就是把这一切合起来成为一界了。 “其世界中，所有一切，诸大菩萨，皆住本国，合掌承听”，这些世界当中所有诸大菩萨都住在本国，“合掌承听”这是表示恭敬，要听释迦牟尼佛宣说妙奢摩他路了，那么为什么说诸大菩萨都皆住本国而不用到释迦牟尼佛面前来合掌承听呢？ 这表示，一切人都要归还他自己本有的心地，而不应该向外驰求。假如流落他乡，妄心妄动，这样就不能听到《楞严经》的真谛了。也就是说，我们这个心，不应该只跟着文字来解释义理，假使只根据文字来解释义理，就只往外面跑了。还是要回归自己的本来心体， 这叫安住本国。 这个时候佛放光显现六种震动，遍尽十方世界，合成一界，这表示光明身说法。佛有三身说法，法身是真假都不说，因为法身无相，无所说；报身则说真不说假，因为报身不用音声言语说，而是普放光明来说法。 《弥陀经》里曾说“饭食经行”，就是经行十方国土的时候，有的国土是以香饭为佛法，那里的佛不需要用言语说法，只要给大家吃一些香饭，人们就懂得佛法了。还有的佛只要放光，一切就都明了了。所以佛佛说法都是不同的，并无定式。 因此，报身说法就是智慧身说法，智慧就是光明遍照无余，所以普放光明是报身说法，因为报身实无所说。而应化身则用言语音声说法，说的什么法呢？但有言说，皆无实义，佛法的究竟义是说不到的，我们说来说去都是敲边鼓，就像烘云托月，当月亮显现不出来的时候，就画些云彩烘托一下，这样月亮就能突显出来了，这就是应化身说法，以言语音声来解释烘托，这是说假不说真，实际是说不到这个真义的，所以“但有言说，皆无实义”。 然而报身说法只有上根人能够领会，中下根人不会明白。报身说法也因为菩萨的阶位不同，初地、二地、三地，就像我们读书分一、 二、三年级一样。那么菩萨的地位不同，证量不同，所看到的报身也不相同，这是佛的慈悲心，对各地次的菩萨，显示不同的报身，放各种的光明而为之说法。 所以这个报身说法只有上根人懂，中下根人是不能了解的。中下根人看了，依旧茫无所知，还在等佛开口说法呢。因为佛不开口说法，他们都听不懂。所以这时候佛要开口回答了，佛下面所说的内容很重要。因为上面的七处征心，就是七次破除阿难的妄想执著，阿难说的心在内、在外、在中间、在根里，或者合处，乃至于顽空无著，这都是凡夫的妄想。凡夫不外乎计有、计无有，而在这两者上起种种的变化，佛还专门在第六处破“无”，因为凡夫认为的“无”是断灭顽空，所以最后连“无”也要破除，当虚无、幻有等等的一切妄想破尽之后，正是我们显露真心的时候。 就比如我在门里，你在门外，我要开门见你，门一开就见了。开门之际，就是见人之时，而不是等到门开之后，再慢慢地去寻人，所以宗下叫“皮肤脱落尽，唯露一真实”，就是我们一切虚妄脱落干净之后，真实就体现无余了。正如佛曾摩阿难顶，许过阿难说：我有三摩提，名大佛顶首楞严，是十方如来一门超出妙庄严路。 那么为什么许过了之后，又不直接说，而来破他的妄心呢？这就是佛暗示给阿难看，这妄心一破，真实就现前了，不然佛在许了之后，又一直不提什么叫三摩提， 那岂不是妄语了吗？或者又有人问：佛为什么不直接指示阿难三摩提是什么东西、形相或者境界，而用隐示、暗示法？因为三摩提本身是无言可说的，说出一个东西来，听者再攀缘认取，那早就不是了，所以说：言语道断、心行路绝，说似一物即不中。 因此，既然说不到，就不得不来用暗示法。就等于宗下随说的语句一样，都是暗示学人，用来启发学人自己发明心地的。宗下还常常叫人参话头，而不直接指示什么是佛性。 讲到宗下参话头，引起许多感慨，因为关于暗示与直指，宗下也有很多纷争。 一种说，我们应该慈悲，学人来问，就应直接指示他什么是佛性。 一种说，直接指示不妥当，一来是因为从门入者，不是家珍，假如是听来的，那就不是你自己悟到的，这样就不能肯定，不肯承当，而把大好的灵机滑过去了；二来直接指示之后，学人会以为稀松平常，就是这么轻描淡写的东西，便当得很，而不懂珍惜应用，最后还是习气深重而随业流转了，就像不孝子继承了祖宗遗产一样，他不晓得来路艰辛而随便挥霍，结果最后变成了一个落魄子，真是可惜。 所以并非不能直指，而是要在直接指示之后，还要像古人说的牧牛行，就是要好好地保任，将自己习气除光，只有这样，才能真实受用，如若不然，我们多生历劫的习气，根本不是一下子除得了的，以后碰到境界，仍旧会不得力，那么就算你开悟见性，也没什么用处了。 因此后来的禅宗就主张参一个无意义的话头，将疑问种在你的八识田中，令你左想也不对，右说也不是，根本无法思维想象。就譬如现在说：“念佛是谁？”就是要叫你们吃一番大苦，兜几个大圈子，参到一切心行都断绝的时候，真实体性就显现出来了。然而这样一来，又引出多少野狐精隐藏在教授师里面了。 比如有学人来问：如何是佛？老师就说：你自己去参！如果都让学人自己去参，老师没有一点儿开示和指点，那还要你老师干什么呢？而且，现在参话头的都是千篇一律，人人都参“念佛是谁”，这就很难起疑情了。 参禅本来要对机下药的，要看来人有什么因缘、根基所在，再令他参相应的话头。所以参话头不能千篇一律，不然就是钝置学人了，本来根基很好的人，就被师父一句死话头一下给圈牢了。而且学人有疑问来问师父，你只让他自己去参，也没有方便接引，他可能根本摸不到起疑情做功夫的方法，所以学人辛苦几十年，最后还是了无消息。 因此之故，有人就主张，还是恢复古来参禅的直指与保任方法吧。其实参话头是从宋朝大慧杲才开始的，因为大慧杲祖师看见学人根基钝了，所以用话头来接引，来剿绝学人的妄想，当剿绝到无可再剿绝的时候，妄想脱落干净，真实就显露出来了。 可惜现在的老师没有这种方便的手段，不知道用哪个方便话头接引，但凡来人，总是千篇一律地让参念佛是谁，所以几十年不得消息。因此，这时候有人就主张反过来，恢复古时的直指。比如古来说，如何是佛？即汝便是！如何是佛？清谈对面，非佛而何？！ 这就是古时的直接指示法，但是这样的说法，也要看来人的根器。假如来人的根器很迟钝，你这样说，他一来不肯承当，他会想：恐怕不是这样。他还要疑心，承当不起，而对于聪明的人来说，他又不重视，认为开悟这么便当，没什么稀奇，所以不以为然，这样则以后依旧是凡夫妄心用事，而不懂如何去净除自己的习气。 所以，接引后来的学人，要看来人根基，不应该执死，法门也不能都用一门。比如这个学人应该修净土，那就应该对他说净土法门；应该修禅宗，就可以或用直接指示，或令他参话头的方法；学人适合学密宗，就应该告诉他密宗修行的方法，总之，方便有多种，不能固定用一个方法接引。 我们再回到经上。阿难在佛的引示之下，还是不知晓佛是在破除妄计，是要显示他的本来面目、本具真心。他还只知道跟着佛的舌根转，不知回光返照，所以不识三摩提。三摩提就是三摩提、奢摩他、禅那合三而一的圆顿法门，就是宗下所说的涅槃妙心，正法眼藏，这不是用言语可以说到的。阿难不理解这个道理，这不是阿难一人愚痴，这正是我们众生的愚痴。 因为我们众生只知道追逐眼前的色尘，随境生心，分别取舍，造业不停，在在处处都是妄心用事，离开了妄心之后，反而觉得是落空，是没有心了。所以佛借阿难之口，向我们宣说妙义，使我们能够回头，回光返照，荐取真心，出离生死苦海。今天我们有这样好的因缘，听到佛说这个向上一着的妙义，真是百千万劫难遭遇的。 本来一开始阿难就请佛开示妙奢摩他、三摩提、禅那融三为一的圆融顿超法门。佛在七处征心破妄的时候，就是为了显示这个圆融顿超妙心，但是阿难莫名其妙，所以再单请佛开示什么叫妙奢摩他路，这条路到底该怎么走？这其实是阿难希望走渐次的路。顿超法门走不来，我还是渐渐地、一级一级地走吧，所以他单单问妙奢摩他，以此引出了下面的征心。 上文的七处征心到底是征心还是征处，教下大德也有争执，有的说：七处征心是问心在什么地方，是征处，而不是问什么是心，到下面才是真正的征心；有的说：下面是七处征心的余波。 其实，征处就是为了征心。比方我们将一颗宝珠或一只茶杯，放在某个地方，是因为有宝珠、有茶杯，才说地方。假如连宝珠和茶杯都没有，就谈不上所放的地方，所以这个地方并不是空洞无用的地方，知道了地方，宝珠、 茶杯也自然就在其中了，所以在这里并不需要分别到底是在征心还是征处。
      • 佛告阿难。一切众生。无始以来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。诸修行人。不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。云何二种。阿难。一者。无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心。为自性者。二者。无始菩提涅槃元清净体。则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。
        • 佛告阿难。一切众生。无始以来。种种颠倒。业种自然。如恶叉聚。
          • 佛告诉阿难：一切众生，从无始以来，种种颠倒。“颠倒”就是无明，我们的无明并非是后生的，并不是先有佛性，后有无明，而是无明与自性同时俱在，本来并存，就像牛的两只角生出来就自然同时存在一样，佛性与无明也是如此，所以无明又称俱生无明，或者无始无明。众生无始以来，颠倒不觉，妄念认明，这就是无明。因为颠倒不觉，所以追取尘境，继而起种种贪瞋痴心。 我们看世间的人，无论男女老幼，无有不见境而动心者。或者青年的看见女色而动心，或者老年的看见钱财而动心，故而孔夫子说：少之时，戒之在色；及其老也，戒之在得。其原因就是无明薰真如，令我们的真心变成了认假作真的妄心，从而追逐外境，起惑造业，迷己逐物。 众生就这样只顾追逐外面的事物尘境，而迷失了自己的真心。本来我们的妙明真心是真的，众生却认为是没有；世界上种种色声香味触法本来是假的，众生却当成是真的，这就成了颠倒。 又因为，在我们八识田中，种种变化无穷，所以各人的习气完全不一样，有的人有这样的特点，有的人有那样的习性，因此说一切众生“种种颠倒”。有了颠倒自然就起惑造业，因为一旦心有所住，认假作真，就会对所执著的事物留有印象，这个印象印在八识田里，就储藏起来成为种子了。待因缘成熟之时，这些种子就会发芽，而自然产生果报，就像“恶叉聚”一样。 “恶叉聚” 是印度的一种树，也叫“线串珠”，这种树结的果子是三个三个连成一串的。 我们起惑造业，由业受苦也是这样，众生迷昧真心，认尘境为实有，这就是“惑”； 所以攀缘追逐，造种种“业”； 造业之后就要受业报之“苦”，所以叫作惑、业、苦。 这三者就如同恶叉聚树上所结的果子一样是串在一起的，所以叫“如恶叉聚”。
        • 诸修行人。不能得成无上菩提。乃至别成声闻缘觉。及成外道。诸天魔王。及魔眷属。
          • 凡是想离苦、离开生死轮回种种恶趣的这种人都是“诸修行人” 修行人说起来很多，但是这些人为什么不能得成无上菩提呢？ 就是因为他们不识真心，用妄心来修行，着相来修行，那怎么会得成无上菩提呢？ “无上”者，就是至高无上，无以能比的意思； “菩提”就是《心经》所说的“阿耨多罗三藐三菩提”，就是正知正见。 所以这些人不能成功得证无上正等正觉，不能彻证究竟涅槃，乃至别成声闻缘觉。那么修习佛法的人，照理来说，应该得究竟涅槃、无上菩提了，为什么大多还是只成个声闻、缘觉呢？ 因为他们不知道大佛顶如来密因，这大佛顶是无见顶相，是不来不去，不生不灭的。他们认为有生死可了，有涅槃可证，而不能觉悟生死、涅槃全是空华，生死、涅槃俱不可得。所以他们偏空，具这种知见，最多就是修成声闻、缘觉，证偏真涅槃，这都是因地不正，不识得如来根本密因之故。 为什么会不认得呢？归根结底，就是因为无明未破。无明分为四等：一是见惑，二是思惑，三是尘沙惑， 这三者也叫枝末无明，第四是根本无明，这个最微细，隐藏在八识田最深处，和我们法性是一道有的，也叫俱生无明。二乘学人就是未曾破掉这层无明，所以不能得成无上菩提。 那么有人要问了：假如我们修行破除无明之后，成就无上菩提了，是否还会再返回来，又生起无明呢？会不会堕落回来又成众生呢？这是不可能的，因为无明不是已经觉悟之后才生起来的，而是无始以来，你根本没觉过，是和你的佛性同时而有的俱生无明，并不是已经开悟、明白过了，之后又生起的无明。 其实开悟之后，并没有迷与悟，所以也无无明可破，正如《心经》所说“无无明，亦无无明尽”，是谓破无明，所以无明一破之后，不会再生。学佛最关键就在这里，就是悟处要真实。那些认法身不真实的人，或者不珍惜的人，这里透不过去，修行起来就不能够得成无上菩提。这些道理细说起来很深奥，我们就不再多说了。这是二乘的偏真涅槃。 那么外道天魔又是怎样呢 ? 外道就是认为实有生起，实有阴阳，阴阳和合之后，就能够生起阳神，叫作婴儿姹女。他不了解一切本不生灭，更不了解无生就是生生，生生就是无生，这两者当体不二，而不是片面对立的生与不生。 关于生与不生，从前庞居士有偈说：有男不婚，有女不嫁，合家团挛圆，共说无生话。因为庞居士家有一儿一女，有儿子不结婚，有女儿不出嫁，叫“有男不婚，有女不嫁”。又因为他是居士，有夫人的，所以是全家四个人，大家一块儿“共说无生”。另外一位和尚就说了：我无男可婚，无女可嫁，大众共聚会，说甚无生话？因为和尚不结婚，没有家，所以没有女人或儿女眷属，“大众”就是比丘众，大家在一起，道什么无生话？ 那么我们现在的居士们也不妨再说一偈：有男亦婚，有女亦嫁，子子复孙孙，是说无生话。就是有儿子也可以结婚，有女儿也可以出嫁，不是一定要不结婚，因为佛法是活的，佛性是万能体，能生起种种的妙用，不是死定在那儿不动的。 所以，尽管可以结婚生子，儿子生孙子，子子复孙孙，这就是无生，所以无生并不是死在那儿不动。我们了生死，并不是离开生死，而是就在生死里面，头出头没，而实无生死可了，实无知见可立。我们坏就坏在知见上，你认为有个生死可了，有此知见在就是生死，必须将这些知见都打破了才究竟。 因此我们说，真如佛性不是遗世而独立的，真如如果离开了色尘，就一点儿价值也没有了。外道不了解，他认为有生，他着相，所以才生起了阳神。他总归是有东西，不究竟的，不如我们佛教彻底，赤裸裸的，纤尘不立，虽有一切万物，实际却没有一分一厘的东西，就差这么一点点。 所以认为有生的知见，就是外道。 至于天魔及魔眷属，就是取他人的功勋，认为自己有功用，这就是更着相了。所以后面会破五十种阴魔。这五十种阴魔都非常的神通广大，可见魔王也不是轻而易举谁都可以做的，也需要通过艰苦修行得来的，但是他们因为不识真理，有住着，执相而修，所以就成魔了。其中功勋最大的成魔王，功勋小一点儿的就附属在魔王下面，变为魔眷属了。
        • 皆由不知二种根本。错乱修习。犹如煮沙。欲成嘉馔。纵经尘劫。终不能得。
          • 那么上述这些人已经修行了，为什么走错路，不能得成无上菩提呢？这都是因为他们不知道两种根本，故而导致错乱修习，盲修瞎炼。就像想要将沙蒸煮成饭，虽然可以煮，但是不要说烧一天两天，纵然经过如无量灰尘这么多的劫数，你尽管烧，终不可能烹煮成饭。也就是说，假如不知两种根本，你尽管修过去，终不能成道。 所以修行的根本方向不能错，如果错了，纵经尘劫，非但不能成佛，反而成魔王或外道了。比如，“无色”就是修行而变成空沉消散，“无想”就是变成土木金石。这土木金石不是烂泥石块，而是指地下的五金矿藏。有人就怀疑，这真的是修行人修错了之后变的吗？土木金石是器世界，而人是有情，是有知觉的，怎么会变成这些没知觉的物质呢？恐不可能。 其实，的的确确是我们修行的人修错了方向，他不知道修行诀窍，死压自己的妄念，令念头不再动，最后死压到一点儿知觉也没有了，这样的人在山里坐着不动，时间长了，头上、衣服上便会长草，有人认为这是功夫好的表现，其实根本不是，这是死掉了。 功夫好的人，心里总是坦坦荡荡的，净裸裸，赤洒洒，一点儿都没住着，没有一丝粘着心，所以逍遥自在，灵活妙用，智慧无穷。所以大定无出入，没有出定入定，这才是真正的大定，而不是死坐在那里不动，因此我们修行的人不许压念不起。 比如，念佛的人念头来了，把佛念提起“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，就把妄念转过去了。参禅的人念头一起，马上问：这是谁？这个念头是从什么地方来的？这一问就当头一棒，念头没有了。总之，都不压念，尽管让它来，我不理睬你，我去转你，这样就不至于走错路了。 所以修行的根本道路、方向至关重要，如果走错了方向，就变成歧路了。成声闻、缘觉倒还好，因为真正成了声闻、缘觉之后，到第四果罗汉就是已证漏尽，分段生死已了，这个时候他会发大心，回转过来的。他看诸大菩萨都在六道里救度众生，只有他一个人坐着不动，也觉得惭愧了，就也生起大心来，就在度生的作用过程中，销毁干净自己的尘沙惑。因此，只要无明不彻净，就不得无上菩提，这一点至关重要。 所以这次阿难再请佛开示，如何是奢摩他路，佛本来应该直接指示他的，但是为什么回答他两种根本呢？这是佛要明白告诉他真正的奢摩他路就是开显妙明真心，而两种根本这里能最容易讲到真心。 这还是阿难大慈大悲，他是请佛开示最上乘妙路，而不要佛告诉一个念佛法门、参禅法门或密宗的其他法门去慢慢修，因为念佛也好，参禅也好，这都是迂回曲折。所以现在是阿难巧妙设问，佛悲心痛切，直接显示这唯一的真心给我们看，假如念佛参禅，这个说起来就远了。
        • 一者。无始生死根本。则汝今者。与诸众生。用攀缘心。为自性者。二者。无始菩提涅槃元清净体。
          • 众生不识三摩提，枉受轮回之苦，是由于不知道“二种根本”。 这第一种根本就是无始以来的生死根本。造成这生死根本的原因，是由于我们的妄心攀缘前境，就是我们的五根（眼、耳、鼻、舌、身）随外境（色、声、香、味、触）攀缘不息，一直跟境界流转，所以缘境而生妄识，从而在物境上不停地分别取舍，这样就造业受报，生死轮回了，这叫“无始生死根本”。 但众生其实并不知晓， 这妄识心其实是随境而生，随境而灭的，故并无自体，这就是“追根所无”。“则汝今者，与诸众生，用攀缘心，为自性者”，就是现在非但你一个人，而是一切众生，大家都在用攀缘心来追逐攀取，大家都不觉悟这是妄想，还认为是自性。自性本来是不生不灭的，但大家认为这因对物境而生起来的分别妄识之心才是自性，所以众生才冤枉吃苦，造业受报了。 第二种就是“无始菩提涅槃，元清净体”。就是无始以来，每个众生本具妙觉涅槃。“涅槃”就是寂灭，又分为四种 : （一）自性涅槃，即一切众生本具涅槃。就是说，一切众生 本具佛性，虽现生灭变异之相，但佛性是不生不灭的。 （二）有余涅槃。有余者，就是还有无明未了，还有法见未除，这是二乘人所证的偏真涅槃。 （三）无余涅槃。无余者，是佛所证涅槃，就是一切都除干净， 没有遗漏了。 （四）无所住处涅槃。就是没一定的地方，随处都是涅槃。 因为佛觉悟不生不死者就在生死当中，不是离开生死而另有涅槃，另有个了生死在。所以释迦佛将要涅槃之际，在《涅槃经》中说得很明白：“在在处处，示现有生。”──我没有离开一切众生， 我一直就在你们当中，而种种示现。这就是无所住处涅槃，就是无处不在，在在处处都是。当然，心地龌龊、妄想颠倒的人，他见不到佛。如果我们心地清净，妄想都消除光，那么随时随地都能看到佛，这就叫作无所住处涅槃。 “元清净体”，“元”就是本来，“清净”者，不垢污也。就是一切众生本来具足妙觉，本具生灭灭已、寂灭为乐的元清净体。
        • 则汝今者识精元明。能生诸缘。缘所遗者。由诸众生。遗此本明。虽终日行。而不自觉。枉入诸趣。
          • “精”者，是纯一、精纯之意，一切妄识都去除干净了，就是“精”、就是本体。那么，你现在的这个识精，即我们的分别识，也就是八识，是本来光明的。“元明”就是本来光明，不是后天变为的光明，不是与黑暗相对立的光明。比如这房子外面亮，里面黑暗，并非是这样的对比光明，而是妙精明体，本来妙明。 “能生诸缘”，这个识精妙体具足万缘，一切事物都从它而生起，包括人类社会现在的各类创造发明，也是从它生起来的妙用。所以哲学的唯心派强调说，虽然心由物质感应而来，但有了心我们才能够觉知这一切，才能够创造发明各类物件，所以心是主动的，物是被动的，主要还是心的作用。 而我们认为，心与物是一体，并不是谁主宰谁，因为心就是物，物就是心，心与物是一，不是二，怎么能说主宰与被主宰呢？这其间并没有主宰与被主宰者。所以哲学家们说的心还是妄心，还是众生错认为自性的那个妄识，而不是我们所说的唯一真心。 “缘所遗者”，“者”指识精之体，即我们这个唯一真心，此识精之体能生起诸缘而起种种妙用，但是一切诸法却不能够缘上这个识精之体，因为它是唯一真心，是绝对的，没有任何事物能和它相对。所以，此体能缘一切万物，一切万物都不在它之外，但是不会有东西能够来攀缘它。假如此识精体还有东西能缘它，那就成为能、所两立了。所以识精体能缘生一切万物，唯独这个识精体是不能缘的，这就是能生诸缘，却反为诸缘所遗。 “由诸众生，遗此本明，虽终日行，而不自觉”，众生之所以对此识精真体妄加攀缘，是由于我们将本来光明的妙精明体遗忘了，“遗”者，不是真的丢失，是忘记了、遗留、纰漏了，因此，虽然终日都是识精体之妙用，无论白天与黑夜，但是大众却不知觉。 所以大家说话也好，听讲也好，做一切事情也好，都要问自己，是谁在做？这个“谁”就是令你识得这就是识精。这一问，你当下念头不现行了，这个时候了了分明，这就是识精之体光明朗照了。其实我们的识精处处都在放光，只是我们不识。你若识得它，便是一生大事已毕，大摇大摆大休息了。当然，这个休息不是断灭，而是一切事情尽管做，但是并无所住，做了如同未做一般。 可是 现在人不懂参话头的具体办法，只知道向外缘取，不停地追逐前境，越追越远，所以遗此本明。“虽终日行，而不自觉”，终日都是它， 自己却一点儿都不知道，如此攀缘的影子投射于心，就开始起惑造业，再由业受报，就是因果轮回，枉入诸趣了，岂不冤哉枉也！ 注意这里“遗此本明”的“本明”与上面“元明”有细微的不同。“识精元明，能生诸缘。缘所遗者，由诸众生，遗此本明”，第一个“元明”指识精所起的妙用，侧重于明的妙用；而后面的“本明”说的是识精之体，“遗此本明”就是遗此妙明真体的意思，这两处说法侧重各有不同。 所以说，众生歇下狂心，即是菩提。我们只需一切歇下，不去攀取就好。若起心去取，就是水起波浪了，现在息下波浪，当体就是水，就不要再另外去取水了，息下便是了。所以我们要见到真如佛性，或念佛，或参禅，或密宗的三昧加持法门，就是令你歇却一切诸缘，将一切攀缘心息灭，息灭之后，自然见到本明。 如果一直抱着我要本明、我要本明的想法向前追取，这样就永远不能证得本明。因为根源就在这里，这要追取之心正是大妄想，正是你所需要歇却的。因为真究竟处，远离一切攀缘，无言可表，说似一物即不中。 所以说，我们说来说去，无非是绕圈子讲讲，最终还是要大家自己去做功夫证取。有些人不这样，他们说：你要显示给我看，我就相信了。你不给我看，我看不见，就总是将信将疑，不那么肯定相信。假使真能够这样做，那么佛早就拿出来给阿难看了，佛也做不到啊！所以不识的人，任你如何说法，怎样苦心孤诣去发明它，毕竟发明不了。因为毕竟无可言说，你怎么能够用言说来攫取它呢？ 所以歇下狂心才能证到。假如不明白这个意义去修行，实际就是造生死。如此念念修行就是念念造生死。因为他们不懂得这个道理，所以不停地向前追取，这不是正造生死吗？！所以说，无论修何法门，你若不歇心，都不可能见到本来。我们修行的人要懂得这个道理，然后照此道理去做，这就是行起解绝，这样才能真实证道。
    • 世尊以拳示心所
      • 阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今复问汝。既时如来举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。阿难言见。佛言。汝何所见。阿难言。我见如来举臂屈指。为光明拳。耀我心目。佛言。汝将谁见。阿难言。我与大众。同将眼见。佛告阿难。汝今答我。如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。阿难言。如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。既能推者。我将为心。佛言。咄。阿难。此非汝心。阿难矍然，避座合掌起立白佛。此非我心。当名何等。佛告阿难。此是前尘虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。
        • 阿难。汝今欲知奢摩他路。愿出生死。今复问汝。
          • 因为阿难请佛单单开示妙奢摩他路，所以佛告诉阿难：你现在听好，要知道奢摩他这条路，你是要凭借这条路出离生死苦海的，那么我现在问问你，你要仔细回答。
        • 既时如来举金色臂。屈五轮指。语阿难言。汝今见不。
          • 这下要紧关头要到了。这时候佛把自己紫磨金色身的手臂举起来，将指头屈成了五轮指。因为佛是三十二相好，所以手指上有一节一节的纹网，就像车轮一样，叫五轮指。只见佛舒金色臂，屈五指轮而成光明之拳，然后问阿难：你还看见吗？
        • 阿难言见。
          • 阿难说：“看见。”这个“见”字就答错了！这是大佛顶如来密因，无所见的，假如有所见就不是了，所以宗下说：“见着则瞎！”。我看见了，那就是我的眼睛瞎了，因为它无所见，你怎么见呢？但是在无见当中不妨有见。 就像皓布裈禅师，他曾经将佛祖的名字都写在一块布料上，然后把这块布围在自己身上当裙子穿。本来诸佛菩萨都应该无比尊贵，应该顶拜在头上的，但他却放在下面污处穿起来，因为他的心空净了，无所谓了。而另外一个人就学他的样子，将佛祖名字也拿下来穿在自己身上，认为这是蛮高大的事，皓布裈看见就说：“哎呀，不得了！你学我样子，此岂戏论？与汝半年，当吐血死！” 结果半年以后，此人果然在鹿门山吐血而亡。所以修行就是要心空净，要一点儿都不着才行。比如丹霞禅师，他曾经烧佛像取暖，因为他心空净，不着一切相，所以要烧便烧，烧即是无烧。丹霞禅师刚悟道的时候，还骑到过佛像的头顶上，马祖大师见到就赞叹道：我子天然！ 所以我们学佛，就看你的心境空不空，心境空净，才是真正与佛法相契。这皓布裈禅师上堂，“上堂”就是开示说法。他上堂却不说法，沉默良久，然后问大众：“见么？见么？”就是你们看见吗？看见吗？结果“大众无语”，大众全不明白，莫知所以。这时候有一位张无尽居士，就是张商英，他是宋朝的丞相，已经参禅开悟了。他当时也在座下，便上前一步说：“和尚见。”因皓布裈和尚问：“见么，见么？”他说：“和尚见，我的和尚师傅皓布裈看见了。”皓布裈就说：“相公见亦得”，就下座了。 所以说，见与不见都不是死说法。就体说来，是无所见；就用说来，则无所不见。因此，阿难说“见”，这个“见”字也可以说好，也可以说不好，就看你会得不会得。阿难若是真的回光返照，见到本性的话，当然很好。因为见佛的五轮指，这就是真心的显示嘛，等于指月之指，透过佛的手指看到自己的本体了，这样直指也不妨是好，但是不是真的呢？所以还要再试试阿难看。
        • 佛言。汝何所见。
          • 这下试金石来了，看是你真的还是假的，所以佛再问：你看见什么了？
        • 阿难言。我见如来举臂屈指。为光明拳。耀我心目。
          • 看！阿难果然是有落处、着相了。阿难说：我看见如来把手臂举起来，将手指屈住，包了一个拳头，此拳光明无量。因为佛是紫磨金色身，所以此为光明之拳，这拳在我眼前闪闪发光，其熠熠光亮，一直透过我的眼睛，照到我心里面去了，所以“耀我心目”。你看，阿难着在心、着在目上了，这是妄见，不是真见。 真见者，见无所见也。不落见，不落菩提，终日在见，而一无所见。那么你现在是看光明拳，还“耀我心目”，不堪、不堪，错也！
        • 佛言。汝将谁见。
          • 但是佛还想要令阿难起死回生，所以再追问一句，相当于阿难你有落处了，我要来逼你一句，棒打你一顿。所以佛说：哎，你拿什么来见这拳？就相当于问参禅的人，念佛是谁呀？是谁？ 这就是“汝将谁见”，就是问阿难:这能见的东西是什么？！
        • 阿难言。我与大众。同将眼见。
          • 哈哈，糟糕了！我们看这阿难一人不灵巧，没智慧，还要拉人一同落水。他说：我和大家一样，统统是眼睛看见。这就是钝置他人，将别人都一起拉下水去了。其实别的人，真未必都和阿难一样，也有心灵慧巧的，就像我们前面说的“良马见鞭影而驰”，千里马看见鞭子的影子一晃，不用打到它身上，它就知晓了。大众中也有这样的人的，他们早已领会了佛意，岂受阿难的牵连带累。但是阿难没有这么伶俐，还依旧在攀缘妄想。 从这段一开始， 佛为令阿难返照自心，先是舒展金臂，举金光明拳示之，可惜阿难懵懂无知，完全落在了佛的拳相上。佛就继续问阿难：“汝何所见？”就是你到底看见什么了？这一棒打下去，阿难若是心灵聪慧，“噢！原来这一切都是假相，都不可得，心境俱亡”，这就是上路了，走妙奢摩他路了。可惜阿难不识。 接着，佛又进一步挽救他：“汝将谁见？”好吧，就算你见了，那你是拿什么见的？这个“谁”字就是叫他回光返照。现在宗师们开示学人，常让参“念佛是谁”，就是为令我们回光自照，不要念头总是向外攀缘追取，向外界前尘处跑，假如这样攀缘修行，无论再修多少年也不行。 所以现在佛也是这样，一步更进一步，权设逼问，要令阿难回光自照，但阿难不理解，如来处处指示他，这个阿难是头头错过，全都错过了。在我们看来，到这里阿难已然是死透之马。虽然如此，佛还是要死马权作活马医。阿难回答说：因为我与大众同将眼见。那么也可能是：阿难虽说是用眼睛见，但心里其实是不着眼见的，也有这种可能。所以佛再问他：
        • 佛告阿难。汝今答我。如来屈指为光明拳。耀汝心目。汝目可见。以何为心。当我拳耀。
          • 阿难，你要答复我，当我屈指为拳，耀你心目的时候，你的眼睛是看到了，但是你到底以什么为心而识到我金光拳耀的？注意这里，佛先重复阿难的说法，你阿难说见到了，是我的拳在耀你的心，那好，我问你，佛话锋一转，更进一步逼问他：那么你以何为心？ 所以古来大宗师家，假如真正具眼，他指示学人时，常这样着着紧逼，逼得学人向后退、退、退……，直到没路可退了，这学人就能回转了。因为实在没地方可退了，再退就是墙壁了，他就“哎！”理解了，回过身来了。这就是令他回光一鉴，只此一鉴即得。 所以这紧逼是宗师家为人的锤炼手段。但是现在的老师没这种手段，你去问，他常说：我不告诉你，因为这是我的，又不是你的，你要自己去参。假如都是这样，那还要你老师干什么？ 所以为师者要会指示人，要抓准学人落处，着着紧逼，逼得他没地方退了，他才会回头。佛也是希望阿难能当下荐取心地法眼，就是我们上面所说的识精元明。假如只是用凡夫的肉眼去见识，就着在前尘了，就成前面说的这个识精，而处处着境了，如此则生死不能了。 所以世尊就如同我们祖师一样，都是老婆心切，希望弟子能息却妄想追逐，能于言下开悟，见到自己的本来面目。 故而一直追问阿难的心，希望阿难能在两头回转过来，荐取真心。
        • 阿难言。如来现今征心所在。而我以心推穷寻逐。既能推者。我将为心。
          • 无奈阿难不能理会佛的苦心，还是着在妄相上。他回答道：您问我以什么为心，我用我的心经过仔细的推考追索，推考到最后，我认为这能推理思考的就是我的心。 这下阿难真正是死透没救的马了，他将“能推者”错认为心，这就真正是我们凡夫的妄想心，是六尘缘影心了。就是色声香味触法的六尘之境，经过我们的六根，形成影像投到我们心田里，我们错认这前尘落谢之影为心，就叫“六尘缘影心”，这样的心是集境的妄心、是凡夫的妄识。因此，到这个时候，佛已经将阿难的病根看得清楚透彻了，然后要开始呵斥他了。
        • 佛言。咄。阿难。此非汝心。
          • 这个“咄！”就是禅宗的棒喝交驰。禅宗棒如雨点，喝如雷奔，端的是为令学人能够回首荐取，返照自心。这“咄！”一声喝，就是将你知见喝断，正在这心识不行的时候，不是死人，不是土木石头，不是没有知觉，而是灵知了了。就令你回光一照，这个灵知了了是谁？！这么得来，不就平生庆快了吗？一下就得到了，多么庆快啊！所以佛说：“咄！阿难，此非汝心”，这个不是你的真心。
        • 阿难矍然，避座合掌起立白佛。此非我心。当名何等。
          • “矍然”者，就是惊起来的意思。阿难一听，不是我心？那变得我没心了？我们大众同以此为心嘛！你看现在的唯心家、唯物家都同以此为心，都说这个是心。你说这个不是心，那么现在变成我没有心了，岂不要惊怖吗？所以“阿难矍然，避座合掌”。“避座”就是离开，坐也坐不住了。哎呀！这个心是没有了，找不到了，那赶紧起立问佛：我这对境生起来的心不是心吗？那生起来的是什么呢？
        • 佛告阿难。此是前尘虚妄相想。惑汝真性。由汝无始至于今生。认贼为子。失汝元常。故受轮转。
          • 佛告诉阿难：这不是真心，这是你的前尘虚妄相想。“尘” 就是各种外境，为什么说外境是尘呢？因为我们眼前所见一切境界就相当于灰尘，埋没了我们心地的本具光明，所以是前尘虚妄相想。而这各种尘境，都是虚妄不实的，全都没自体，无自性，是因缘和合而成，当体即空的，但是当虚妄的事相落在了众生心上，众生的心住着了，就成了妄想。 具体来说，就是六根接触六尘，就会形成种子、影像落在我们心里，我们认假作真惯了，便会留取这些影像在心上耽搁停留，结果就越想越细，一会儿女人相一会儿金子相，一下儿子相，全都出来了。这皆是虚妄之相在心上翻滚、妄动的结果，所以叫作前尘“虚妄相想”。 若要论说起来，我们众生如此沉沦于虚妄相想，如此迷失我们的本具真心，都不是一生一世了。是我们每个人，从无始以来，直到今朝，多生历劫了，都是这样，而不是阿难一人如此。阿难其实现在早已成道，只是示现给我们看而已，而我们却仍旧在六道轮回当中头出头没，比他差得不知道多远了。 为什么会这样呢？就是认贼为子的缘故，“子”者就是法子，就是能够绍隆佛慈力的这个法叫作“子”，认贼为子就是以虚妄相想为法，认识精为儿子，这就错认了，将虚妄心妄作真心，就相当于将贼骨头当作你的法子了，那么这妄心贼骨头就会盗窃我们的法财。本来我们的菩提性能，能生万法，具诸功德，神通妙用无穷无尽。今朝因为这个妄想贼骨头，便将我们的法财全偷盗去了，使得我们不能生起妙用。 “失汝元常，故受轮转”,“元常”就是指我们不生不灭的真心，“失”就是遗失，并不是没有了，而是埋没了，埋没在尘境当中，就是遗失。就是说，我们认假作真，认贼作子，就把原来的常住真心埋没了，遗失了我们的本有之性，所以枉受六道轮回生死苦海的折磨，直到今朝也无有出期呀！你看看我们惭愧不惭愧？正因为这样的缘故，我们现在需要真发大心，勇猛修行，将这一切虚妄不实的妄心消除彻尽。 因此我们向人指示法门，尽可以宽泛一些。有人需要念佛，有人要持咒，有人要参禅，不必定个死框，只要有利于学人去除妄想，荐取本来，就都可以。但是有的老师却定得很死，净土说净土宗好，其余都不好，那么禅宗师父也说禅宗好，其余都不好，密宗师父也是如此。这样分河饮水就非常不好。 为人师者，应该照顾来人的根器，看他适合修什么法就介绍他什么法，而不能固定一个方法给他。依止老师也是这样，以前的师父慈悲，会识取来人的根基，假如发现你在我这里恐怕不行，就会建议学人去参另外的老师：你去他那里学就好，一样能成道。 可是现在的师父常将学人管得像自己的私产：“徒弟皈依我，很好。某个师父不好，你不要皈依他。假如皈依那个师父，那就是你叛变我了。我也不怕徒弟干什么，我就是要徒弟来供养。”这样的师父还着在名闻利养上，着在外境上，这是大大的妄心。假如师父是妄心，那么教出的徒弟怎么会是真心呢？唉，这种事情说来真是可悲可叹呀！
    • 世尊开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。
      • 阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。及至遍历恒沙国土。承事诸佛。及善知识。发大勇猛。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永退善根。亦因此心。若此发明不是心者。我乃无心同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。惟垂大悲。开示未悟。
        • 阿难白佛言。世尊。我佛宠弟。心爱佛故。令我出家。我心何独供养如来。及至遍历恒沙国土。承事诸佛。及善知识。发大勇猛。行诸一切难行法事。皆用此心。纵令谤法。永退善根。亦因此心。
          • “善知识”者，就是一切圆融无碍，不仅是嘴上说到，而且事上能做到，要言行一致，是为理事无碍，理事圆融，方可称为善知识。上一段佛呵斥阿难，还说阿难认贼为子，阿难非常惶恐，但还是不理解，为什么佛说自己认贼为子呢？ 所以这段阿难就问佛：世尊，我是您最偏爱的弟弟。“宠”者，偏爱也，就像大人宠家里的孩子一样，这样的宠爱当然不好，因为有此偏宠之心，就把小孩的脾气给惯坏了。当然世尊不是这样的，这只是阿难单方面的偏狭想法而已。是阿难自己认为：因为佛宠爱自己，自己也倾慕佛三十二相好，八十种光明，所以才剃发出家。 所以阿难就困惑了：我真心倾慕佛的清净相好，我欲一心供养如来，就是用前面我说的这个心，假如按照您说的，这不是我的心，那就变成我没有心了，无心怎么能供养您呢？非但如此，乃至于走遍像恒河沙一样多的国土，我在诸佛面前做侍者，承事诸佛，侍善知识，乃至于我从心中，发起大勇猛心，誓要荐取无上菩提，不畏困苦，行诸一切难行法事，皆用此心，假如您说这不是心，那么修行这件大事也无法成功了。 行难行法事就是要不畏困苦，这个“苦”，汉地和西藏体现的各有不同。西藏是密宗，他修行要受种种的严峻考验，有时要你到非常冷的地方赤身裸体去受冻，这叫寒冰地狱苦；夏天非常热的时候，又让你在大火炉边上烘烤，叫火炮铜柱刑苦。经得起这种考验的人才能开始修行密法。 而在我们汉地，学佛人多是大乘根器，对于消灭种种罪心方面，与西藏又不同。假如我们修行人能够坚强、不后退，能够不受顺逆环境影响，而只往上进，这就等于是难行能行的苦事了。因为我们每个人都是这样，可能会一时勇猛坚毅，但却难以恒久。我们知道，假如你做好事，一件、两件，做十件好事都算容易，让你天天做好事，那就难了。 世法尚且如此，我们修行人更是这样，尤其是现在人，往往都是五分钟热度，今早发起心来修一下是可以的，明天后天就受不了了，要休息，过两天再说，或者等什么事情做好后再说。这样将修行总是往后推，就难以成就。所以在汉地，假如我们能天天勇猛不退，不为世事所迁移，这就是行难行法事了。 “纵令谤法，永退善根，亦因此心”，上面说的是善事，承侍如来，行难行之法，是用此心。假若无心，怎么能行如是之事呢？那么要做坏事，甚至做诽谤三宝这样的坏事，罪大恶极，永断善根，也依旧是用这个心才能做得了。
        • 若此发明不是心者。我乃无心同诸土木。离此觉知。更无所有。云何如来说此非心。我实惊怖。兼此大众。无不疑惑。惟垂大悲。开示未悟。
          • 所以阿难害怕了，假如您说这些都不是我的心，那就变得我没有心了。觉知之心才是我，假如离开前尘所生起来的这个觉知之心，那我还和土木金石有什么区别？那我不就成什么都没有了吗？所以阿难惶恐至极。但是阿难不知道，这个觉知之心是妄心，不是真心，离开我们的觉知，这妄心息处，还有一个了了分明在，这就是我们本来空寂的灵知，而并非断灭，“空”者，一切东西都没有；“寂”者，不来不去，不动不摇；“灵知”者，了了分明。 不信，诸位当下看，“啪 (一击掌) ！”这前念断处，后念未起之时，不是真正了了分明吗？这了了分明的是什么？说起来当下就可以荐取！这见性，不是难事。诸位菩萨不是需要经过几十年、几百年来参禅，我们的性就在当下这一击之际。 假如诸位在这一击之下，荐取本性，那么接着绵密保任便可。所谓“绵密”者，就是今朝如此，明朝也是如此，长远不舍，无有间断，“密”者不疏漏也，比如我们的手，假如一点儿缝没有，东西就透不过去，假如我们手指叉开，妄想心就透出来了，这就不行了，这是保任。 保任什么呢？ 保任我们的妙明真心，令之无所住，就是空寂灵知了。就是要令我们的心时时空寂，时时灵知，但又不住空寂灵知。假如我们住在空寂灵知上，那还是有所住，还是妄想心。因为你还有个空寂灵知在，有这个在，禅宗叫“圣堕”──堕落在圣位上，还是生死。 所以我们要归无所得，不得才正是得大涅槃。因此，证取真心并不要诸位费多大力气，只需要回光一鉴，“鉴”者，照也，一照之际， 当下会取，是为“鉴”。宗下的一切所指就是这个，就是在座诸位有福气的话，有朝一日一肯肯定，噢，这就是真心！而毫无疑虑，这就是多生历劫所培养的善根福德了。 假如不能肯定，哎呀，恐怕不是吧，那就是你缺少善根福德了。我们往生西方极乐世界，亦复如是。《弥陀经》上也说：不可以少善根、福德、因缘得生彼国。就像有人已经要往生了，这时候最亲爱的小老婆一哭，他的心就又被拉回来了，往生不了了，真是可怜生，这就是缺少因缘，缺少善根，缺少福德。因缘不凑巧，娘子一哭，就都被破坏了。所以了生死这一大事，若要彻证，也须善根、福德、因缘。 一念不生处，正是了了灵知的佛性。假如你在这里不能一肯肯定，那就是善根、福德、因缘不具足，那就只有好好修法了，或念佛，或参禅，或修密这样行下去。所以，每个人的善根、因缘、福德各不相同，因此识取真心这宗事情不能揿牛头吃草。我们不能见人就说：你要肯定、要肯定，这就是。要知道我们指示的是唯一重要的大事，所以不要勉强，要依据人 的根器来说法。这根器说起来，我们学佛的人可以分为五乘根器： 一种是人天乘。就是只能接受人天之教的人。那就教你如何来世得人身或者如何升到天上。 一种是声闻乘。证偏真之理，得有余涅槃。 一种是缘觉乘。指在无佛时，见物之兴起衰灭的因缘而悟道，属于遇因缘而悟空性。声闻、缘觉都是小乘根器，还发不起度众生的大心，所以只好等到他真证到罗汉果位之后，才能转小向大，不到罗汉果还不能转，这就是三乘人。 第四种是菩萨乘。这类人是发大心者，宁可自己先不觉，也要觉他。他会说：我不往生西方极乐世界，我要跟着众生滚，众生界不空，我就不取佛道。这样的人心量广大，心地勇猛，叫作大心菩萨。 第五种是佛乘。就是圆顿根器，不要经过渐次法门，一言之下，一切都了了。 这是五种根器的众生，所以我们指示真心给来人一定不能勉强。但是我们讲经、学经也不能仅仅依文解义，这样有可能会耽误根器好的学人。讲经当然可以有很多方便，可以讲得非常细致，但是最重要的还是要指示出心地法门的心眼。这在宗下就叫画龙点睛，就是要能将第一义和盘托出给你看；在教下叫点宗眼，就是讲经文要能点出最精髓、最了义的地方，不然只是解释解释字面意思，就没有太大意义了。 我们再回来看经文：阿难说，为什么如来说我这不是心呢？非但我一个人害怕惶恐，我们在会大众各个都疑惑了。假如这个不是心，那什么为心呢？还是请您老人家，不要嫌弃我们，您老人家要悲心痛切，垂示我们，将妙意开示给我们众生听吧。 所谓“众生”就是“因执妄想”，因为他们离开妄想分别，便无所适从了。假使众生觉悟，知道离开妄想，就是真性现前，那就各个都是佛，都不是众生了。可惜现在的人，非但认妄想为心，而且还在此妄想心上，更加追求奇巧，更加玩弄聪明，使用种种方法来欺骗人、诱惑人。 从好的方面说，就是用一些新奇发明来引诱你，最好的方面，比如物质文明先进了，什么东西都发明出来了。可是物质发明得多，世界性的问题反倒越来越严峻。因为物质越文明，人的欲望就越高，贪求心就越加厉害，所以斗争更加坚固，世界局势更加危险，随时都有战争，打仗，这就是妄心更加奇巧所致。 可怜世间之人，如此妄心执取，追逐流浪一生一世，也不知道检点自己如何才是真心.假如世上的人都懂得检点真心的话，这个世界早就安宁了。只可惜人们只知道攀缘执取，乃至于一念不思、一口气不来的时候，他也不知道什么是真心，如此冤枉而来，又冤枉而去了。所以佛正是要借阿难之口，来告诉我们这个圆妙法门，让我们可以回头，可以脱离生死苦海，这就是佛的悲心呐！
      • 尔时世尊。开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于狮子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。阿难。若诸世界。一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性。纵令虚空。亦有名貌。何况清净妙明心。性一切心。而自无体。若汝执吝。分别觉观。所了知性。必为心者。此心既应离诸一切色香味触诸尘事业。别有全性。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。纵灭一切，见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。我非敕汝。执为非心。但汝于心。细微揣摩。若离前尘有分别性。既真汝心。若分别性。离尘无体。斯则前尘分别影事。尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。则汝法身同于断灭。其谁修证。无生法忍。既时阿难。与诸大众。黯然自失。佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想。误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。
        • 尔时世尊。开示阿难。及诸大众。欲令心入无生法忍。于狮子座。摩阿难顶。而告之言。如来常说诸法所生。唯心所现。一切因果。世界微尘。因心成体。
          • 释迦牟尼佛听到阿难的请求，就要开示给阿难了，同时也告诉在位诸大众，希望所有的人都能心入无生法忍。“忍”者就是心肯，你这个说法，我心里肯接受：对，是这样的，这就是“忍”。“无生法”就是一切事物都是不生不灭的，是为“无生法”。但是大家不能认可无生法，比如，说人有生死，他就能接受，因为眼看大家都是要死的，但假如你说，人并没有生死，这与他眼见的现象不符合，他就不肯接受了，所以“忍”者，就是肯不肯接受的问题。因为佛要引领诸大众入无生法忍，就是引领十方众生、使所有人都接受这不生不灭的真理，这应该怎么办呢？ 佛“于狮子座，摩阿难顶，而告之言”，“摩阿难顶”有两种意思：一种是护惜阿难：经过这七次同你阿难讲，你到现在还不能理解，实在可惜了！就是护惜他的意思；一种是希望阿难开顶门之眼，也称“摩醯首罗眼”。 所以世尊摩阿难顶说：我常常对你们说，一切诸法，有生有灭，无非是妄想所现。因为无明熏真如，由此而妄想心生。妄想心不停地动，就“结想成蕴”，“蕴”者，蕴集不散。就“结蕴成色”，蕴集不散嘛，就从色境显现出来了，就有我们这个四大种性──地水火风出来了。 那么“结色成根”，也就是集色境而成就我们的身体，就是眼耳鼻舌身。所以这一切都是我们的妄心不停地动动动，动出来的。我们眼前所看到的一切色尘，乃至于声尘、香尘、味尘等等，都是我们妄心所生。 “一切因果”是说世界上所有的事情都是有因有果的，没有一个无因之果，而我们凡夫只怕受苦果，不怕造恶因，他想抢别人钱的时候，不知道将来自己也要被杀头，所以他就敢先杀人，因为眼面前的利益要紧，这叫鼠目寸光，只能看见眼面前这一点儿利益，但是你将来逃得了吗？你杀了人之后要偿命你却不考虑，等到要杀头、要枪毙的时候，才害怕了，若是怕杀头，从前就不应该抢人家东西，不应该杀人害命啊，这就是凡夫心。 菩萨则知因达果，知道今朝如做坏事，将来一定要受苦果的，所以菩萨为道的缘故，不肯做一点儿坏事情，坏因不做，将来当然没有恶果了。因此，世界上一切万法都不离因果，连科学家也承认，因果律是不虚的，这个因果是不能倒的。但是大修行人就超过因果。 宗下就有这样一宗公案：有一天，百丈祖师上堂说法，大众都散了以后，有一个老者留而不去。百丈祖师问：“你不走，是有什么疑问吧？有就但说无妨。”老者说：“我在过去迦叶佛时，曾住此山，因学人问：‘大修行人落不落因果？’我回答说：‘不落因果。’于是五百生堕落成野狐身。现在请和尚再为我回答一下：大修行人，究竟落不落因果？”百丈答：“不昧因果。”他听了之后就豁然省悟，解脱了。 然后求师说：“明天山后大磐石上有一黑毛大狐狸就是我，劳烦您按亡僧之礼荼毗。”第二天，百丈发现果然有这样一条狐狸，就为他火化了。所以，对大修行人来说，就可以超越因果，超越因果就是不昧因果，而不是否定因果。 再进一步说，不昧因果就是不落因果，并无差别。只要我们心空无住，即来去自由。纵落狐身，亦无所谓，因为狐狸就是佛啊！有什么两样呢？像这野狐，它再化人身都是多余的，这就是大修行人的超越因果的心态，所以修行圆满就可以这样潇洒、自在。 “一切因果，世界微尘，因心成体”，就是说世界上任何事物的产生都必须具备一定的条件，这就是因缘。条件因缘一旦改变，这个事物就不存在了，所以一切色相都是因缘和合而成，究其根本是空。那么这些色相是怎么来的呢？我们前面讲过，一切法相就是从我们妙明真心中生出来的。 所以说，一切因果往复，乃至于世界的一粒微尘，都是因心而有。也就是说，一切色相都是因缘和合，本身是空的。它的体就是我们的妙明真心，它是我们的妙明真心所变现出来的，所以世界万物的本质是真空妙有，但是凡夫却着于断常两边。面对眼前色尘，他说“见”的时候，就着于前尘，粘着眼前一切色的境界，乃至于生起男女老少、饮食起居、 山河大地、草木丛林……种种法相；说“不见”，便以为是土木金石，没有知觉了。 所以我们平常用功，对这万事万物，究竟是见还是不见？比如在修法的时候，出现了好的境界，譬如有佛菩萨现前了，这时候我们是该见还是该不见呢？这事情非常重要。 有一次，净土宗蕅益大师的一个弟子患病了，就说:“我的病医不好了，是我业障深重，所以我打算用七天成就念佛三昧，假如不能成就生西，我就饿死算了。”如此茶也不饮，饭也不吃，拼命用功。由于他念佛精进勇猛，就有相现前了：观世音菩萨、大势至菩萨、阿弥陀佛、海会圣众、西方圣境统统现在面前，还有“阿弥陀佛”四字金光灿烂。他头往左边转，阿弥陀佛就向左转个圈子，头向右转，阿弥陀佛就向右转个圈子……。 修净土的人，最最希望临终见到佛，见到西方本尊来接引。所以像这样用功勇猛精进看到了境界的，在一般人看起来，那是好得不得了呢，因此他就写信给他的师父蕅益。蕅益大师是具眼的人，这些事都晓得，就写封信回他，让他不许着相。 这封信后来被转到上海，上海诸位同仁看到之后， 就以为蕅益大师不对：这样是圣境，应当广为宣传，使得大家都有信心才对，怎么能不许着这个相呢？他们就写信给蕅益说：不应该这样答复人家。实际蕅益大师是正确的，因为着相就要着魔了。《楞严经》后面讲到五十种阴魔，都是如此而成魔。 因此，虽然我们发愿生西的人是要求见佛来接引，但是现相的时候，不能着境。一旦着境就有所住，就不能得念佛三昧了。三昧者，正受也，正受就是不受一切受。所以我们修行人要注意，任何境界现前我都不受，也不动摇，这样心中的一切妄境不得显现了，这就是真正的蒙佛接引。 所以平时用功，不应该躲避境界，应该尽管一切相现前，我们看到等于没有看到一样，因为一切相的显现，最终都是为了让我们透过相而见到自己的本性，这才是佛法。 因此，我们在世法动用当中，要时时超离境界之相，不能有所住着。假如我们住到境界上，就是为前尘所累，前尘之垢污就会遮蔽你的心光，而令你无法发明自己的本有佛性了。 比如六祖大师问徒弟神会：“我打你，是痛还是不痛？假如痛就是凡夫俗子，假如不痛就是土木金石。”神会说：“我痛亦不痛。”这听起来很巧妙吧？他想表达虽然感觉到痛，但是他观空了，于是相当于没有痛。 六祖当然不肯这样的答复，因为见与不见、痛与不痛都是两边语。我们平时用功，不能这样落两边，要懂得脱下一切境相，一切事情，不是不做，而是正做之时就是无做。如果我们一会儿执著做，一会儿执著不做，或者两边来回倒，这都不对。应该在一切尘境当中，心量豁达，无所住着，不堕两边。 所以神会说“既痛又不痛”，这就是两边都住着了。人家问你见不见、痛不痛，都是一样的道理，都是将手铐、脚镣丢在你面前。你若痛，那么手铐戴上去了；若说不痛，脚镣戴上去了。你要一切脱得开才行，不然怎么叫解脱道呢？ 所以要答复好六祖大师的提问就不能像神会这样，要离开痛与不痛才好。比如师父来问你，你要知道师父是来提携你，令你明心见性的，虽然两边都不能落，但你也要透个消息给师父，以报师恩，所以不妨答他：“焉知和尚慈悲为人！”我知道师父您对我们慈悲，所以咱们都莫说什么痛与不痛了！ 同样，净土宗亦复如是。我们要生西方极乐世界，就要上品上生才好，不能够执于下品下生就满足。上品上生，即生而无生，无生而生。因此一切相现前的时候，我们都要脱得开才行。脱得开也不是断灭，而正是妙用无穷。我们的妙真如佛性就是这样，不是死的，不是顽空，它能生一切法相，一切法相生起之后才能起用。所以真如佛性不离相用，体相用三者，是一而三，三而一的。因此，这个见与不见，在宗下、在净土宗讲起来，都非常重要。 我记得有一次到寺庙里去，有一位法师在堂上讲法。因为墙上画的有佛像，佛像头上都有道光圈，他就指着佛像头上的光圈说：“应慈老法师曾经在这里说法，他曾指着光圈问大众：‘你们见么？这是什么？’”。这位法师说：“当时我不在此地，假如我在，我就说我没有看见。” 我心想：哈哈，这位师父你也颠倒了。你没有看见，那你的眼睛是干什么用的？难道我们修法做功夫就是闭起眼睛什么也不看吗？的确有很多人做功夫就是闭着眼什么也不看，这样做功夫是死佛法呀！我们修行的人是活的，玲珑剔透，是要得真实受用，而不是手铐脚镣一堆，不得解脱。 所以像这样总是闭着眼睛，以为不看见就是好了，这是大错特错！我们就是 要透过这个色相见本性，因为色相不是凭空生出来的，这个色相都是从我们自性心中流露出来的。比如风吹着树在动，风是无形相的，我们看见树在动，灰尘飞扬，就知道是风在吹了，我们透过树动而“见”风。 同样的，我们看见一切境界的时候，知道这些境界都是我自性所现，是我心的妙用，而不要在相上着，那么透过这一层，就随时随地见到我们的本性了。所以“见”与“不见” 在佛教讲非常重要，我们把这个要紧关能掌握好了，下面看十番 显见就迎刃而解了。
        • 阿难。若诸世界。一切所有。其中乃至草叶缕结。诘其根元。咸有体性。纵令虚空。亦有名貌。何况清净妙明心。性一切心。而自无体。
          • “其中乃至草叶缕结”，就是最微末的东西，比如“草叶”，即一茎芦草，是芦草就有叶子，这叶子是从草根而生起，这就是叶以草为性，再比如“缕结”，“缕”就是一根丝，由一根根的丝结成结就是“缕结”，比如我们穿的绒衫就是绒线结组成的。这个“缕”就是结的体，没有这些丝缕怎么能成结呢？ “诘其根元”就是我们要查究、推敲它的根源从什么地方来。这是说，佛告诉阿难：正如最细微的──叶子是由草而来、结是由缕而来一样，假如世间一切事物都这样追溯根源下去，就会发现这一切事物都是有体性、有来由的，并不是虚无缥缈的。就算是虚空，虚空是没有东西，但是虚空还有空洞之相貌，还有虚空的名目，所以“亦有名貌，何况清净妙净明心”，也就是说：这一切微不足道的东 西都有体性，更何况我们最重要的真如佛性呢？假如没有体，哪 能来事相呢？ “清净”者，指我们的佛性本来不染污，是清净的，这是指佛性之体；“妙净”是讲用，所谓“在染而不染”，就是我们日常尽管用，佛性不因我们用过之后就会染污，只要我们不着相、不住相，我们的心就总是清净光明的。众生着相了，那就如珍珠埋到地下去了，但这颗珍珠本身是光莹剔透的，不会因为淤泥掩盖而使珍珠本身受到染污。所以说，我们的佛性之体是不变的，就是清净、妙净，这是一体、一用。“清净妙净明心”，就是因为它在染而不染，根本是清净的，所以是妙明之性，叫作明心。 “性一切心，而自无体”，“性”就是生起万物之性；“心” 就是指妙明真心。一切法相的体性都从我们的妙明真心里来，而我们的妙明真心，并无实体，所以称为“妙明”。你若寻找抓取，就是并无一物可把捉，并无一法可荐取。这个体无法把捉捞取，是放下一切时，自然显现；是不可得时，正是得。比如或念佛，或参禅，或者密宗修法的时候，一切虚妄脱落殆尽，这时当体就是真实，更不需要另见个什么，这起个假名，就是“见道”了。
        • 若汝执吝。分别觉观。所了知性。必为心者。此心既应离诸一切色香味触诸尘事业。别有全性。如汝今者承听我法。此则因声而有分别。
          • “吝”是吝惜、舍不得扔掉的意思，比方说你吝啬得一个铜钱也不肯拿出来，这样执著，舍不得放掉。“分别觉观”的“觉”就是指我们面对事物的时候最初一念起，也就是知觉的“觉”；“观”就是思想分别，要想想、考虑考虑。 “若汝执吝，分别觉观，所了知性，必为心者”，就是假如我们执著不舍，那么我们接触事物的时候，就会有知觉，就要思量，思量之后就起分别了：这是好还是坏？对我有利还是对我有害？有利的话我该如何取得它？有害的话我怎样驱除它？等等。假如我们认为这个觉知分别就是我们的性，那就错了，这是妄心。 “此心即应离诸一切，色香味触，诸尘事业，别有全性”， 这个妄心是从色声香味触来的，是对境而有的，也就是我们上面所说的“法生则种种心生”。“法”就是一切事物，具体说就是色声香味触这一切境界，这些境界相对眼耳鼻舌身，这样尘境与根相对之后，就生起了妄心，所以妄心对尘就有，离尘就没有。 假如你认为这个妄心是你的真心的话，应该离开这一切色声香味触还有这个心、还有这个妄心之体存在才对。但是，实际上妄心本身离开境界就没有了。譬如我们没有见过录音机，你心中就生不出这录音机的影子，等你见过录音机之后，你的思想里才有这个录音机的概念。离开录音机的时候，你会有这个心吗？那就没有了。所以你说的这个心是对境而有，离境就没有的，那么这个心就是假的，不真实的。 又比如，你现在听我说法，你就有思考，你就知道佛说的法是让我如何见到真心，又让我怎样去除妄心。假如你没有听我说法，你怎么能生起这样的心呢？是因为你听到我的声音说法之后，你才有这样的心。所以你这个心是分别妄心，是处处分别、因声尘而有的。 而我们修法，就是要把对境生起来的这个“分别觉观”之心，也就是把妄心除光。这里“分别觉观”这个心是指第六识心，还不是第七识，因为离开事相，这识心并不可得。所以“分别觉观”是生灭变异的第六意识心，还不是第七识的恒审思量。
        • 纵灭一切，见闻觉知。内守幽闲。犹为法尘分别影事。
          • 上面讲的是对境生心。这里是更进一步说，纵然把这个对境而生的一切心都泯灭了──“纵灭一切见闻觉知”。这见闻觉知包括了我们的六根，“见”是眼睛，“闻”是耳朵，“觉”是鼻、舌、身，“知”就是意根，即第六意识。纵然你的六根全不动，将对境生心的这个心全消灭了，而“内守幽闲”。 这句非常关键，因为做功夫的人常有这种病：将六根门头闭紧，眼神空荡荡的，“幽”是幽静， 静止不动；“闲”者，闲暇、肃静，不吵不闹，你这样守在幽闲相里， 就是还有个空相可守。 色相与空相，简称色空，色相固然是妨碍修行人的，这空相同样也是妨碍。执著色相的人是凡夫，执著空相的人是二乘。偏空也不对，因为空就是有，有就是空。我们的真如佛性是非空非有，亦空亦有的。 为什么说非空？因为佛性能起种种妙用；为什么又说非有？因为它毕竟无相可见，所以空也着不得，有也着不得。着个空，还有个空在，那么空还成有了，所以“内守幽闲，犹为法尘分别影事”。法尘就是你要么分别为有，要么分别为无。因此，假如你现在把“有”的一边消除它，守在“无”这边，这依旧是分别心。 庞居士从前说过：初初用功，被“有”者欺。因为初初修道的时候，凡夫的执著习气非常严重，处处着有，所以是被“有”者欺瞒；后来用功进步了，将着有的习气了了，后被“无” 者欺，这又偏空了。 所以这些都是毛病，应该既不着有，又不着空。因为空就是有，有就是空，我们的佛性是非空非有，非有非空的，它能起种种妙用，生种种法，所以不要偏空。“内守幽闲”，守到最后不是空沉消散，就是土木金石。 有人说：“孔夫子说‘我们要回到喜怒哀乐未发之前’”，这就是内守幽闲，因为还有个“未发”在，所以这些还是“分别影事”，还是法尘上的妄见，还不对。我们讲到后面就知道了，讲到观世音菩萨耳根圆通，到后面“空所空灭”，空也不可得！这空不打破，就像禅宗所说的“大地平沉，虚空粉碎”，假如虚空不粉碎，还有个“空”在，有空相在，你的自性光明就还是被遮牢了，不得透脱，叫“心光不透”。 所以 “空”也是分别影事，并不是真的主人公。因此佛现在就讲，要把空的一面也抛却，将空、有都打掉以后，令你陷在一切不可得当中，然后回首一看！这就已经得了，正是于不可得中就恁么得，一切都不可得，就是得到了。 但是现在的人总是怕心没有，你让我看心，我看不到心，那是不是我的心没了？他就害怕了。其实不是真的没了，不会是断灭的没有。当你的心没有的时候，这个我们当下就可以实验，“啪！（老人一击掌）”，前念虽灭，后念未起，当下这个真空的时候，这是真正的自己。 它不是没东西，它有个了了分明在，所以我现在说话，你们不是依然听得清楚吗？怎么是没有呢？这了了分明就是“离念的灵知”，“离念”是离开念头。当一切念头都没有的时候，它是了了分明，而不是不知。这灵知之际，没有能知与所知，没有任何相对，是绝对的，这就是本命元辰了，有的人就不明白这个道理，所以阿难才代我们问法。
        • 我非敕汝。执为非心。但汝于心。细微揣摩。若离前尘有分别性。既真汝心。若分别性。离尘无体。斯则前尘分别影事。
          • 佛对阿难讲，如果你有所执著，有意而生这知觉之心，就不是你的真心。我不是故意要说你执著的东西不是真心，不是有意来非难你，说你不对，但是你要细细地想想：你现在的心是对尘境而有的，离开了尘境就没有。 假如说离开尘境你这个分别心还在，那这就是你的真心。假如你的心离开前尘就没有东西了，我们凡夫的心就是这样：对尘的时候就有，离开尘就没有了。所以二祖见达摩祖师的时候说：“我心不安，请师与我安心。”达摩就向他讨要了：“将心来！与汝安。”你的心拿得来才行啊！但当你仔细讨要这个心的时候，倒没有了，因为它是对境生心，离境之后，心就没有了。 所以，假如你离尘之后就没有这个心的话，那你这个心就不是真心，是“分别影事”，就是全是色境界、全是一切色声香味触法的影子。具体说，我们的妄心就是色声香味触落谢到我们真心上的影子，是第六识的妄想分别，这就是落谢的缘尘影事、缘尘影像。
        • 尘非常住。若变灭时。此心则同龟毛兔角。则汝法身同于断灭。其谁修证。无生法忍。
          • 你这个心是前尘的影子，前尘就是一切色声香味触。这一切色声香味触不是常在，是变迁无定的，沧海桑田，桑田沧海，时刻都在生住异灭，实无一物能永恒不变。 假如这个是你的心，那么当前尘没有的时候，你的心也就跟着没有了，那不等于“兔角龟毛”了吗？就是光有其名，而无实体了。假如你这个心是没有，就等于是你的法身也没有，你不就断灭了吗？ 因为真心就是法身之体，如果没有这个真心，那法身从什么地方安呢？我们的法报化三身，没有了真心就是没有法身，那就三身都落断灭了，那么什么人来修这个无生法忍呢？这岂不是完全落空、没有了吗？当然实际不是这样的。 真心是一直有的，而不是无，不是徒有虚名，只是被妄心所遮蔽了而已，所以打掉妄心之后，真心自然当体显露。正如前面所说，草叶缕结咸有体性，何况我们真心呢？
        • 既时阿难。与诸大众。黯然自失。
          • 到了这个时候，阿难的妄想心动弹不得了，因为横破、竖破，将他的妄想分别都破光了。非但阿难一人，在会的大众都和阿难一样没办法申辩，都缄默了。因为发觉从前自己都错了，凡有所计度者，统统错误。“自失”就是自己知道错误了，“默然自失”就是阿难已经知道错了，知道自己属于认假作真，所认皆非，就是妄想空净了。 这就是“空如来藏”，下面就要说“不空如来藏”。“不空如来藏”就是起妙观，上面的是奢摩他路，说止、说定，下面就说观慧了，我们修行就是要起慧观、要开智慧才行。
        • 佛告阿难。世间一切诸修学人。现前虽成九次第定。不得漏尽成阿罗汉。皆由执此生死妄想。误为真实。是故汝今虽得多闻不成圣果。
          • “九次第定”指九种禅定。我们欲界有五趣杂居地：天、人、 地狱、饿鬼、畜生混杂在一道。欲界再上去就是色界的四禅天： “初禅”，又叫“离生喜乐地”，就是得了禅定的功夫，离开了欲界的生灭，生起许多舒服的觉受，所以欢喜快乐，禅喜充满， 这种心态，叫“离生喜乐地”。 第二地叫“定生喜乐地”，因为“离生”者，是刚刚出离欲界之身，这二禅“定生”又比初禅“离生”的觉受更加微妙了，这时定力深厚寂静，所以喜乐也更加微妙不同，叫“定生喜乐地”。 第三地叫“离喜妙乐地”，因为离开了“喜”，功夫上升了，不住在“喜”上，此欢喜心不可得，这时功夫就更好了，这就是“妙乐”，“乐”比“喜”还来得微细，叫“离喜妙乐地”。 第四禅是“舍念清净地”，就是“乐”也不可得了，喜、乐 这些念头一切都没有了，清净无为了。 欲界五趣杂居地，加上色界四禅天，再往上是无色界的四空天，分别是：空无边处天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天，这一共为三界九地。那么从九次第定上讲，第一个五趣杂居地不属于定，所以就是色界的四禅天，再加上无色界的四空天，共为八定。最后还有一种禅定是灭受想定，就是将五蕴“色受想行识” 中受和想两者都灭掉了。 因为我们就坏在与境界一触，这个心就领受，领受之后就开始思想考虑了：怎样分别、取得它，假如对我有害，我怎样驱除掉它，对我有利但我没有得到的，我怎样想法得到它等等。假如灭掉了这些受想，就是灭尽定。这总称为“九次第定”。 这段经文非常关键。佛说，世间一切诸修学人纵然能够练成功这九次第定，你看佛住世的时候已经是这样了，就是很多修行佛道的人都走到四禅八定的路上去了，但是纵然你修到最高的禅定，你也不能够得漏尽阿罗汉果，因为你修行的时候不得真心，你是在用妄心修行。 我们前面说了，用妄心修行的人等于煮沙成饭，无有是处，你不识真心，不知道大佛顶如来密因，这密因是秘密不可见的，是不生不灭、不来不去、不动不摇的，那么不识得真心，而用这种对境生心的妄心来修行。 具体是怎样的呢？就是有一种人，专门去克制这个妄心，他认为这样修行才可以证道。如此虽说能够得九次第定，但还是不能够得漏尽，成阿罗汉果。这“漏尽”两个字，就是一切烦恼都漏光断尽了，“漏”指烦恼，又称惑，具体可以分为见惑和思惑，“见”指“看见”，“思”指“思想”。 我们的见惑和思惑是怎么来的呢？见惑就是分别，就是有两种障，叫作所知障和烦恼障，这两个障具体的放到后面讲。我们说这两种障有俱生的、有分别的。“俱生的”就是我们无始以来就有的，是从无明中来的；“分别的”就是后生的。分别的烦恼与所知二障就是见惑；俱生的烦恼与所知二障，就是思惑。 所以这里就有争议了，法相宗认为分别的先断，俱生的后断，也就是见惑先除，思惑后断。但是有人就说，为什么纵然得九次第定还不能成漏尽阿罗汉果呢？这是因为知见不正，也就是见惑没有断。因为你用妄心修行，不知道用真心修行，这就是知见不正，所以不能够得成阿罗汉果。 所谓“漏尽”，是要见惑与思惑都断了，这叫作漏尽。成就了漏尽之智，就是一切烦恼都漏光了之后，智慧就出生了。所以他说漏尽就是见惑与思惑一瞬断光。 那么有的人不是这样讲，他说，思惑断尽是漏尽智；见惑断了叫作无生智。漏尽阿罗汉是思惑已断，但是见惑未除，只有见惑也彻底断除，才能够不生不灭，证无生法忍，今朝阿罗汉果者，还不能够彻了生死，就是无生智没有现前，也就是见惑没断。也就是说，阿罗汉是先断了思惑，见惑还不能断，所以这个里面有纷争，稍微跟诸位讲一讲，我们略微知道一些就是了。 见惑和思惑有多少品，恐怕时间关系，就不细细地讲了。因为见惑是根据四谛法门，就是苦集灭道，以及三界，就是欲界、色界、无色界而分布来的，一共可以分为八十八使见惑。思惑是根据欲界、色界、无色界三界共九地， 每一地的贪痴慢等，分为上中下三品，又各自再分三品。就像我们往生西方极乐世界一样，上上品、上中品、上下品等等这样九品。所以九地各有九品，这样九九八十一品就是思惑。所以细细说来，思惑有八十一品，见惑有八十八使，我们在这里就不细讲了。 现在简单说，不得成漏尽阿罗汉果，皆因将此生死妄想，误执为真实而致。因为这些人修行都是不识真心，都是像你阿难一样，将妄想心当作真的了，这样是不能了生死的。所以你现在虽说多闻第一，但是你还没有真修过，故而不能识得真心，你这样怎么能成圣果呢？所以我们说，修行要识得真。 我们看这世界上不知道有多少亿数的人，但是有多少人能入佛门呢？入佛门的人少，入得佛门以后得正法的人更加少了。不得正法，怎么能了生死呢？所以，不得正法的人纵是成了九次第定，也不能漏尽成阿罗汉果，因为你是，在禅宗说就是“把驴鞍桥认作你阿爷的下巴”了！这怎么能行呢？ 到这里，七处征心就正式结束了，下面我们讲十番显见。
  • 世尊开示大众十番显见
    • 世尊为阿难建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。
      • 阿难闻已。重复悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。自我从佛发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。譬如穷子。舍父逃逝。今日乃知虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食。终不能饱。世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来。哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。
        • 阿难闻已。重复悲泪。五体投地。长跪合掌。而白佛言。自我从佛发心出家。恃佛威神。常自思惟。无劳我修。将谓如来惠我三昧。不知身心本不相代。失我本心。虽身出家。心不入道。譬如穷子。舍父逃逝。
          • 阿难听了以后，再次悲心发动，潸然泪下，后悔自己以前不对，急忙向佛五体投地，虔诚顶礼，然后长跪合掌，向佛诉说：自从我发心跟佛出家以来，总是想依靠佛的威神之力，我常常这样想：“如来会把三昧赏赐给我，所以我不用辛辛苦苦地去修行。 我不知道我的身心和佛的身心本是不能互相代替的，佛吃饭，我不会饱，因为各有所属。我这样妄想颠倒，忘失了本心。我的身体虽然出家了，像是个修道的样子，但是心并没有出家，心与道不相应。就像富家的儿子逃离父亲，出走流浪，结果一身贫苦。 “失我本心”的“失”是遗忘之意，既然不知道有，那就好像遗失了一样，并不是真的丢掉了，真性哪会丢掉呢！不知道何为真性，何为虚妄，不就等于是遗失真性、颠倒行事吗？
        • 今日乃知虽有多闻。若不修行。与不闻等。如人说食。终不能饱。
          • 现在阿难真觉悟了，今天才知道，虽然听得多，但若自己不脚踏实地去修行，那就和没听到佛法一样，像王阳明先生说的：“知而不行，是为不知。”人要即知即行，知行合一才好，行而知之，其知才真。 你不知道，但你去做，做到后来，一下子贯通了，你就明白了，就真正的知道了；知而不行，这个知就浅得很，没有实践，只是理解的知识，不是真知，你去实践才能达到真知。“如人说食，终不能饱”，就像你说什么东西好吃，说了一大套，但是自己没吃，肚皮还是饿，不能饱啊。 你看很多人说起来是佛教徒了，但多是执著五蕴，不事修行的。他们到寺庙里上上香、礼拜佛，无非求佛菩萨恩惠慈悲我，让我儿子好，让我财多进门，让我延年益寿如何如何，都是去求菩萨，而不知道这是愚痴。咱们现在既然学佛法了，就不要再昏了，不要再忙于世事幻相了。我们要照佛的教诲去做，去实修才行。 但是很多人说：“佛经里说得很清楚啊，观世音菩萨说：求男得男，求女得女，求财得财，求福报得福报。”你别忘了，佛菩萨说的是：先以欲勾牵，后令入佛智。因为众生太过愚痴执著，诸佛菩萨告诉你真相，你也不相信，所以只好先以六欲牵，而令入佛道。要知道，最终我们还是要得佛之智慧觉悟，正如《法华经》所说：佛为众生，开示悟入佛之知见。 所以我们要照佛的知见，依照佛的智慧教法去做。这些方便只是佛菩萨慈悲心切，去摄引劣子，摄受没觉悟的人来入佛门的，那么进入佛门之后，就要开你智慧，开你知见了。因此，我们应该真正脚踏实地去修才行。 假如有人总是在一直求，这是偷心未泯。你这样什么时候能成佛、成道呢！虽然愚夫愚妇在那儿求神保佑，但是这些人也有醒悟的一天，慢慢地、慢慢地就醒悟了。就像我们现在，修净土宗也好，修禅宗也好，我们就是要照佛的榜样去做，一门深入去修行，最终必定彻底觉悟，而不能光是求，自己不去修。
        • 世尊。我等今者。二障所缠。良由不知寂常心性。惟愿如来。哀愍穷露。发妙明心。开我道眼。
          • “二障”者，就是所知障与烦恼障。什么叫所知障？譬如见到这个录音机，凡夫不了解这是真心所现，而只知道着录音机的相，由执相而起妄见，从而认为这个录音机真实存在，并且给它起名为“录音机”，这就叫作所知障。 如果从八识的角度来说，这个录音机不是天生的，它是我们大脑第六意识根据客观环境的发展规律，也就是电子学的原理而研究发明出来的。而第六识的根是第七识，第六、七识又都是从第八识生出来的。就是前面眼、耳、 鼻、舌、身这五识也是从第八识生出来的，前七种识都统属于一个心——就是第八识心王。世间一切境界都从八识心王里生出。 但是世间人不觉悟，只知道第六意识，而不知道第七识，更不知道第八识，所以在那里争论是唯心还是唯物。烦恼障则从所知障而起。因为看到、懂得录音机有用处，所以想拥有它，但是又没有办法得到，就会采取一切手段去得到它，如果得不到，烦恼就来了，得到之后，也依旧不得安宁。因为喜欢、执著这个录音机，就会当成宝贝一样珍惜它，担心碰坏等等。 烦恼障就是这样，随着所知障而生起来了。世界上的人都是在这烦恼、所知二障中缠来绕去，不得解脱。浅显地讲，执著法见就是所知障。比如我们修法，你如果想“我要成道”，这就是所知障。或者“我见与佛齐”，你认为你的知见与佛一样平等，这就是佛地障。佛地障还是所知障，因为你还有一个“佛”在。 所以禅宗就说：“佛”之一字我不喜闻！念一句“南无佛”要挑水打扫禅堂。这就是说，修行到最后，是一定要去掉这个所知障的。而刚开始，我们要先了烦恼障，修行是先了烦恼障，后去所知障。因为烦恼障是后来、先去；所知障则是先来、后去。就比如我们穿衣服，贴身的衣服要先穿进去，脱的时候，也是将外面的衣服先脱去，最后才脱到最贴身的衣服。所以烦恼障如同外衣，是后来的，修行时候也是最先去除的，所知障则如同内衣，要到最后才能彻消。 “寂”是不生，“常”为不灭。“寂常”就是指不生不灭。我们的心性，这个能生一切法相的“性”就是真心，真心是不生不灭的，因此叫作“寂常心性”。“露”者就是无家可归，风餐露宿了。“穷露”就是像穷途末路的穷子，因为不得法财，没有悟道，就如同无家可归的人一样，穷得不得了。 “发妙明心，开我道眼”，把我们这个妙明真心给我们发露出来，指示我们看。“开我道眼”，将我们的见道之眼打开，见到我们的妙明真心，不要光执著事相，而要了悟妙明的真理、确确实实地知道本来不生不灭的真如佛性，这叫开道眼。 这个道眼就是三摩观慧，前面讲的是奢摩他，现在讲三摩，三摩是观，奢摩他是止、是定。光定而无慧，这个定是死的，所以现在开观慧、有智慧出来；假如光是慧而没有定，这个慧是狂慧。狂慧没用场，狂慧属于妄想。开了道眼，见到本来不生不灭的妙明真心，就晓得寂常真性了，这个烦恼障与所知障就可以取消掉了。阿难求佛开伊道眼，佛不负众望，先以报身说法：
      • 既时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱有百千色。十方微尘。普佛世界。一时周遍。遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难。及诸大众。告阿难言。吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。阿难。汝先答我见光明拳、此拳光明因何所有。云何成拳。汝将谁见。
        • 既时如来。从胸卍字。涌出宝光。其光晃昱有百千色。十方微尘。普佛世界。一时周遍。遍灌十方所有宝刹诸如来顶。旋至阿难。及诸大众。
          • 这时佛从胸口涌出一个卐字。卐字是梵文，表示万德庄严、吉祥如意。因为这卐字是从清净道眼而生、功德积累而成的，所以现在阿难求佛开示清净道眼，佛就从胸中卐字放光。这光芒有千百种颜色，灿烂耀眼。“晃昱”就是明亮、耀眼的意思。“百千色”表示真心的妙用千变万化。上面讲过，我们的真心光圈是五彩之色、百千种颜色，这是表示我们的真心妙用无穷。 “十方微尘普佛世界，一时周遍”，就是所有世界，东南西北、四维上下等，多得像微尘一样的世界普受宝光照耀，这表示我们的真心光明，横遍十方。《阿弥陀经》讲:“彼佛光明无量，照十方国，无所障碍”，这就是横遍十方。 非但佛光如此，我们众生的光也是如此。我们修行打坐，入定的境界也有种种不同。只要我们不着境相，也会照样迸发光明。当然刚刚开始修法时，不可能发很多的光，开始只能见到一线光明，因为我们这个心只开了一线。 我们的心常用莲花来表示，莲花的花苞上面尖、下面大，这表示我们凡夫的心平时是闭塞的，因为被各种尘境、妄想所遮盖，所以自性光明不能显发，往生西方极乐世界以后，“花开见佛”，就是见到自己本来的佛性，悟到你不生不灭的本来了，这时我们的心花就完全开敷了，如同莲花绽放一样，是为“花开见佛悟无生”。 “遍灌十方所有宝刹，诸如来顶”，这表示竖穷无际。刚刚是横遍，横遍十方，现在是竖过来没有边界、没有边际。佛将这样殊胜无比的光明，旋转照到阿难和大众头上，显示给大家看。这表示我们的妙明真心，横遍、竖穷，周遍一切。“旋”至顶上，就是等于告示你，这见性就是如此的妙用，但这只是报身放光显瑞说法，还不是化身语言音声说法，所以阿难及大众还不能理解，还要等佛开口。下面佛就开口说法告诉阿难了：
        • 告阿难言。吾今为汝建大法幢，亦令十方一切众生，获妙微密性净明心，得清净眼。阿难。汝先答我见光明拳、此拳光明因何所有。云何成拳。汝将谁见。
          • “建大法幢”就是摧破邪见，树立正知正见。佛说：我现在要为你们建立大法幢，使得你们大众去掉一切妄心，树立真知真见，获妙微密心，得清净眼。 什么是“妙微密”呢？世间一切万法都从我们的本性而得生，所以是“妙”。“微密”就是此性决定是有，但是你见不到、捉不着，故而非常秘密，密至于微，就像某些事情，只可意会而不能言传，所以叫“妙微密”。 我们的这个妙微性体，虽然有能生万法之妙，但是毕竟不可见、不可出示于人，勉强描述之，可以用色里胶青、水中盐味来比喻。我们舀点儿海水尝尝就知道，海水是咸的，但是你看不见其中的盐；而胶青是一种胶类物质，能形成各色的颜料，但是你只有透过各种颜色，才能知道这里面含有胶青。所以，用水中盐、色里胶来比方这妙微密性体，虽有，而不可得；虽不可得，而能生万法。 “性净明心”是说，我们的真性，无论明也好、暗也好，能见之性本来明净，从不昏昧，不会因为明就有见，暗就没有见了。“暗而无见”是普通人的说法，但是实际上，盲人虽然眼根坏而看不见事物，但他还能看见黑暗。再譬如这房间里，假如不是日光灯或外面的阳光照耀，我们看它还是黑。我们是因为增上缘之故，就是眼根对境的时候，有作为增上缘的光，所以得见房间。 我们上次讲，看见需要有九种缘，其中就有明、空。因此，我们眼根对境的时候，都是因缘和合才能够看见事物，而我们的心性，也就是见之性，则本来清净，不关于明、不关于昏，它是亘古不变的，所以叫作“性净明心”。 这段是说，佛要让大众证得这妙微密性净明心，得清净眼。因为证到这性净明心，你的眼目就清净而不会再着相了。现在佛欲令大众得到这妙微密性清净眼，就要开设方便来示现给大家。 就譬如现在宗师们也一样，要想办法使徒弟们开悟啊，否则，你只是叫人去参念佛是谁，没有一点儿方法、没有一点儿方便，那众生怎么能开悟呢？所以佛要权设方便。 我们来看看佛是怎么说的：阿难啊！你要先回答我，你看见我的光明拳时，这拳的光明是从什么地方来的？又是因为什么而成为拳头的呢？第三个问题是“汝将谁见”，这里最要紧，等于参念佛是谁一样──这念佛的是“谁”呢？也就是问阿难：你用什么见？这个“见”是什么？
      • 阿难言。由佛全体阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼观。五轮指端。屈握示人。故有拳相。佛告阿难。如来今实言告汝。诸有智者。要以譬喻而得开悟。阿难。譬如我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。阿难言。未然世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。例如来拳。事义相类。佛告阿难。汝言相类。是义不然。何以故。如无手人。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。所以者和。汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人。必来答汝。我今眼前。唯见黑暗。更无他瞩。以是义观。前尘自暗。见何亏损。阿难言。诸盲眼前。唯睹黑暗。云何成见。佛告阿难。诸盲无眼。唯观黑暗。与有眼人。处于暗室。二黑有别。为无有别。如是世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘见种种色。名眼见者。彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘见种种色。应名灯见。若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。合关汝事。是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。
        • 阿难言。由佛全体阎浮檀金。赩如宝山。清净所生。故有光明。我实眼观。五轮指端。屈握示人。故有拳相。
          • “阎浮檀金”，因为佛身是紫磨金色身，这颜色就等于是“阎浮檀”。阎浮檀是一种树，用这种树的果子汁水倒入水中，再将沙、石子投进去，沙、石子都会变成金子了，而且色泽赤黄，又带紫气，是黄金中最为高贵者。“赩”是赤色的光明，指光明非常红艳，像宝山一样。所以“阎浮檀金”比喻佛的身体就像这种最高贵的黄金一样，光芒耀目，赩如宝山。 上面说了，佛开始先问阿难：我这个光是从什么地方来的？这个拳头是怎么成功的？你用什么看的？这是要先把阿难逼得妄念不行了，佛再给他讲道理。 可惜阿难是一直执著前尘，还是不知道真心，所以回答说：您问我，这光明是从什么地方来的，我认为这光明是从佛身上发出来的，是您佛的清净身生出来如许光明。 您问我是用什么看的，我实实在在是用眼睛看的。至于拳头之相如何得成，那是您五轮指端屈握示人，所以有拳相，因为手伸出来是掌，屈起来、握紧，就是拳头，就有拳相了。
        • 佛告阿难。如来今实言告汝。诸有智者。要以譬喻而得开悟。阿难。譬如我拳。若无我手。不成我拳。若无汝眼。不成汝见。以汝眼根。例我拳理。其义均不。
          • 一般碰到大家不容易懂的问题，我们回答的时候可以用个譬喻、打个比方，对方就比较容易理解了。所以如来告诉阿难说：一切有智慧的人，要由譬喻而得开悟。佛说：阿难啊！譬如我这个拳头，假如我没有手，哪里会有拳头？再譬如你的眼根，假使没有眼睛，你就看不见东西了。那么拿你的眼根来比方我的拳头，这道理是相符合的吗？也就是说：因为这个拳头是从手来的，没有手就不能成拳，那么假如你没有眼，也不能成见。我拿你的眼根比方我拳，这两个道理是不是相符呢？
        • 阿难言。未然世尊。既无我眼。不成我见。以我眼根。例如来拳。事义相类。
          • 阿难说：对的，世尊！您讲的一点儿都不错。假如没有眼睛，我怎么能看得见呢？所以用我的眼根来比方如来拳头，这两个事例是同一类的，很相类似啊！ 其实这两个例子并不相类似。因为这个拳头并没有实体，拳头其实就是手，手伸出来成掌；手屈转就有拳，而我们的见不是这样，见是有真体的。器世间之物还有体性，何况我们的妙明真心能没有体性吗？我们的能见之体是不生不灭，不动不摇的。但是拳头是假相，在伸屈之间，一伸就是掌，一屈就是拳头，所以两者不相类似。阿难说相类似，这是错误的见解。
        • 佛告阿难。汝言相类。是义不然。何以故。如无手人。拳毕竟灭。彼无眼者。非见全无。所以者和。汝试于途。询问盲人。汝何所见。彼诸盲人。必来答汝。我今眼前。唯见黑暗。更无他瞩。以是义观。前尘自暗。见何亏损。
          • 佛告诉阿难：你说是相类似，这意义不合、不对。为什么呢？ 例如没有手的人，他怎么会有拳头？没有手，拳头是捏不成功的。但是没有眼睛的人，并不是没有见。 为什么这么说呢？你试问问一个盲人，问他看见什么了？这个盲人一定告诉你：我眼前只见一团黑暗。也就是除了一睹黑暗之外，其它什么都看不到，但是他毕竟看到了黑暗。 我们用这样的义理来观察就会知道，这个见哪里会损坏和欠缺呢？见本身是不坏的、不欠缺的，当眼前一片黑暗的时候，依旧还是能见，看见黑暗也是见，所以用拳来比喻见是不对的，因为拳可以没有，但是我们的能见之性一直在，并无亏损与生灭。 “前尘自暗”就是我们眼前的这些色尘无不是暗。今朝我们说亮者，是日光、灯光。假如不是日光、不是灯光，这个尘怎么会有亮光呢？所以一切尘相本来黑暗，之所以能看见他们的各种形态，是因为有外在的光明之缘。 譬如我们现在关在黑房间里，不是等于盲人一样吗？盲人眼前是一团黑暗，那么我们关在黑房间里，没有光明，也是眼面前一团黑暗，也一样看不出来，所以这个时候你能说不见吗？当你见到黑暗的时候，这还是见呀！世上人错就错在，看见了事物就是见，看到黑暗却不认为是见，因此不看《楞严经》的人就是不知道，见黑暗还是见，见本身是不生不灭的。
        • 阿难言。诸盲眼前。唯睹黑暗。云何成见。
          • 阿难说：盲人眼前只看见黑暗，你怎么能说他看见事物了呢？所以阿难和凡夫是同一般见解，他不知道，我们现在说“见”，不是说看见东西，我们是要能够见性，所以说“见”，而不是研究我们看见的事物是什么样子，这点最要紧、最关键。
        • 佛告阿难。诸盲无眼。唯观黑暗。与有眼人。处于暗室。二黑有别。为无有别。如是世尊。此暗中人。与彼群盲。二黑校量。曾无有异。
          • 佛再进一步问阿难：你说盲人看见黑暗不成为见，我再问你，盲人看见黑暗，同有眼睛的人进了黑房间里面所看的黑暗是一样还是两样呢？是同还是不同呢？阿难说：世尊，盲人所见的黑暗，与有眼人在黑房间所见的黑暗是一样的，这还会有两样吗？这之间没有差别。 这样看来就明白了：见黑也好，见东西也罢，不关乎眼。为何呢？我们刚刚说过了，看见事物要有增上缘，我们的眼睛对色境的时候，假如没有空与明的增上缘，即便你有眼睛对着境，也依旧看不到东西，所以“见”不关乎眼。无论是见明还是见暗，我们的见——这个见性，总归在那里呀！
        • 阿难。若无眼人。全见前黑。忽得眼光。还于前尘见种种色。名眼见者。彼暗中人。全见前黑。忽获灯光。亦于前尘见种种色。应名灯见。若灯见者。灯能有见。自不名灯。又则灯观。合关汝事。
          • 佛再进一步问阿难：假使没有眼的人，本来看见的完全是黑暗，有朝一日忽然有了眼睛，例如医生将他的眼疾医好、复明了，“忽得眼光，还于前尘”，前面这些色尘，种种形色差别忽然统统看见了，假如这种人，叫作“眼见”，那么还有一种处于黑暗中的人，当他完全见黑的时候，忽然灯光一照，也见到了前尘种种之色，就是一下眼前什么都看到了，那么这就应该叫作“灯见”了。 “若灯见者，灯能有见，则不名灯”，假如灯是能够见到东西的，那还叫灯干什么呢？应该叫这灯为“见”了，而不应该称它为“灯”。所以说灯是见，明显大家都不同意的。但是，假如灯不是见，那么同理，眼睛也不是见。 我们再比方一下：眼睛治愈而见物，就等于黑暗房间里有灯光而见物一样，原来眼睛是坏的，后来医好能见了，等于一个好眼的人在黑暗房间里，忽然之间光亮照进来，就开始看见东西了，所以说眼见应该等同于灯见，这是一个道理，但是这是不可能的，灯怎么能是见呢？这就说明，见既不是灯见，也不是眼睛见。 因此我们看佛打比方来说法实在是苦心孤诣，佛用种种方便来说法，说明不是眼睛见。其实，要假如你说是眼见者，那么人死了他的眼睛还在那里，为什么不见呢？所以不是眼见。 那么我们这一段是拿灯来比方的：盲人眼睛恢复，能见东西了，这等同于在黑房间里，有眼睛的人用灯来照、看见了。假如盲人恢复眼光之后能看见，说是“眼见”，那么在这黑房间里，好眼的人用灯光能看见就成为“灯见”了。假如是灯能看见了，那么与你并不相干了。 所以，既非灯见，亦非眼见。就等于说念佛的是谁，并不是说这个嘴巴，不是这张嘴念，那是什么呢？就是我们的妙明真心在念啊！有这个真心在，所以可以“是谁、是谁……”这样去参问，这个“是谁”当体就是真心。
        • 是故当知。灯能显色。如是见者。是眼非灯。眼能显色。如是见性。是心非眼。
          • 所以阿难应该明白了，灯能够将一切色境显现出来，但是你看见事物是用眼睛看，而不是灯看，灯不过是你能看见事物的增上缘。同理，眼能显色，那么眼就是比方说的灯，眼根就是见性的增上缘，是这个能见之性在，才能见到一切前尘。 眼根不坏，就是增上缘一直在。假如眼根坏了，就等于黑房间里没有灯了，就是没有增上缘了，所以才不能见。也就是说，是因为有增上缘，事情才成。所以，能见尘境事物的这个并不是眼睛，真正能见到东西的是我们的心，而非眼。 我们上面说过，一件事物得成，也就是一个根对境成功，要令感官看见了、听到了，或闻香了，都要缘凑齐才可以。就是要因缘、 增上缘、所缘缘、等无间缘，要这四种缘集成功。 另外一种分类是九缘，“九缘八七好相邻”，就是看见一个事物需要九缘具足才能生起眼识，而生起耳识不需要明，所以只需要八种缘，其他鼻舌身等又只需要七缘具足。我们上面讲过，现在不再去多讲它了。总之，见闻觉知的生起就是要有缘，缘不具足就不能成就。
  • 世尊开示客尘动摇，显见不动
    • 客尘动摇，显见不动
      • 阿难。虽复得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹翼如来慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。
        • 阿难。虽复得闻是言。与诸大众。口已默然。心未开悟。犹翼如来慈音宣示。合掌清心。伫佛悲诲。
          • “慈”者，予人心安为“慈”；拔除别人的痛苦叫“悲”；“清心”者，虔诚也，就是心非常虔诚，清净无妄。阿难这时候虽然听到佛反复开示，还是心不得悟。但是阿难与大众已经没有自辩能力了，他们既答复不出，也问不出问题，只好哑口无言。这时的阿难还没真正悟到真心，所以更加急切想知道这个见性到底是什么样？因此阿难再次虔净合掌，伫立仰望，请佛垂慈开示。 说到十番显见，有人提出问题了：九次第定，到最后的灭受想定是不受一切受的，这时候思想没有了，应该就是思惑已经断了，那么分段生死就该了了，为什么经文上说，九次第定成功后也不得漏尽阿罗汉果呢？这个问题问得非常好！我建议在座的大众对这个问题都讨论讨论，这里我也分几点来答复一下这个问题。 第一点，修行人之所以不能觉悟我们本具的真心，都是因为着了生死妄想，就像阿难一样，误将妄心当为真实，所以就认假迷真，而将真心迷失了。这个认假作真就是见惑，见惑就是知见不正的意思，所以见惑是迷于理，就是道理上不明白，而思惑是迷于事。 修灭受想定的人，从道理知见上来说，他依旧认为色声香味触种种尘境是实有的，他们至多是闭合六根不去对境而已，但这不过是暂时的，一旦再面对尘境，依旧生心不断，种种迷云依旧起灭不停。也就是说，一旦一桩事情、一件困难摆在你面前的时候，你这个心就又慌乱了，你心不得不动，所以理既不明，事何能全呢？ 因此说，灭受想定者，见惑、思惑都未去除，但根本原因还是因为见惑未断、知见不正。所以佛说：虽然能够得九次第定，也不能证得漏尽阿罗汉果。 第二点，因为注释《楞严经》的人很多，有些人讲：九次第定就是当修成灭受想定的时候，三界九地之八十一品思惑已经完全破尽，但他们还有生死妄心在，因此说，他们思惑已破，但是见惑未破。因为见惑破了之后，才能得“无生之智”，就是觉悟不生不灭的本来。假如思惑已破，但是见惑没破，“无生智不得”；若见惑，思惑两者俱破者，成为“无学位”，就是修行修到无学了，不需要再修了。那么灭受想定者思惑已破，见惑未破，属于“无生智不得”，所以不能证得漏尽阿罗汉果。 这样一说之后，相宗就引起纷争了。因为相宗说：应该要先破见惑，后才能破思惑。因为见惑是分别所生，分别的所知障与烦恼障就叫作见惑；思惑是俱生，就是我们无始以来，与我们的佛性同时俱存的俱生烦恼障与所知障，叫思惑。所以一定要先破分别二障，后破俱生二障，就是先破见惑，后破思惑，而不可能先破思惑，后破见惑。 假如你说“灭尽定者，思惑已破，见惑未除”，他一定要追伐《楞严经》了，他会说《楞严经》不对，都是伪造的。其实这里可以再说一说：我们细细思量，假如这个人九次第定修成功，入灭受想定了，真的就破思惑了吗？在我想，是没有破。为什么？他这是压伏，将思惑暂时藏伏起来了。 因为他修定的时候，不识真心，他是用妄心来修行，具体就是克制这个妄心，压制而令念头不起，就等于搬块石头压在草上，让草不要生起来，这不能解决根本问题，因为草根还在，一旦以后石头移动或被搬起来了，草还是要生出来的，所以灭受想定是有劫数的，待劫数已满，他出定了之后，便会大反转。到时他的妄心习气会比从前还厉害十倍。 譬如玄奘法师到西天取经的时候看见一位法师，这位法师住在山里入定，准备等释迦佛降生之后给他说法。因为玄奘法师是修道的人，看见山上有紫气，知道这山里面是有修行人。那么大家就各处去寻找，因为年深日久了，这个修行人所在的洞口已经被封没了，碎石、树木倒塌下来之后都封住洞口了。好不容易寻着，挖开来一看，一个和尚坐在里面，玄奘法师的弟子们说：“哎呀！这个人死了！”玄奘法师说：“不是的，这是入了灭尽定，你们拿引磬在他耳边敲容易出定。” 这个修行人出定之后，他看见玄奘法师穿着袈裟，很多人跟着他，就说：“释迦佛！你来同我说法来了吧？”玄奘法师说：“啊？你当释迦佛来说法？释迦佛早已圆寂，我们现在要到印度去取经。”法师一听痛哭流涕，他错过机会了：“我本意是等释迦佛来给我说法。谁曾想佛已经降生于印度，说法圆满，并且已经圆寂过了，我空等一场啊！” 玄奘法师对他讲：“你不要哭。我们震旦有大乘佛教，你可以到我们那边去投生。因为你的身体这么多年下来不能派用场了，你的肌肉、皮肤、骨骼都不行了，不能动了，不如你去转生去吧。你看见高屋大堂、琉璃瓦、黄墙头，你就到这个地方去转生。”法师说：“好！”就去了。玄奘法师用沙石把他封好，尽量埋在这个洞里面，这就是后来的“三车和尚”。 为什么叫三车和尚呢？因为他投生投到尉迟恭府里，转生过来之后，习气多得不得了。原来是克制修行，不要杀、又不要盗、又不要淫，那么现在呢，大杀！大盗！大淫！所以三车和尚闯了大祸，被打入太庙，一定要杀头，实在没有出路了，唐朝时候法律说只有一条──出家做和尚就免死，这时候谁也没办法了，宝贝儿子也只好让他出家做和尚，因为不出家就要杀头。 他就跟父亲尉迟恭说：“我出家，要依我一件事，要把我的女人都带着。”结果最后装了多少？整整三车子！你看看，不得了啊！所以这一翻身之后，真是不得了。因此他这个思惑真正能断吗？不能断，只好说“相似断”，实际是没有断。所以说见惑不破，谈不上破思惑。 因为见惑迷于理，道理说不清楚，知见不正，如此说能破思惑，无有是处。因此之故，我们说，纵然修九次第定成功了，但是克制所得的定，因为没有证得真正的无生智慧，所以并不究竟，不能够证漏尽阿罗汉果。 前面我们讲了十番显见第一番。第一番显见是“明暗不亏，显见非眼”，就是我们的能见之性一直在，而不是因为有眼根才有见的。眼根只不过是见性的增上缘，可以使见性起作用，就等于灯光帮助我们的眼睛起作用一样。 佛用伸手握拳来进一步打比方，佛对阿难说：我的手，一握成拳，假设没有手，那么拳头就没有了，这就符合阿难的见解了。阿难就认为，我有眼睛能够看，没有眼睛我就不能看了，因此当佛问阿难：我这个比方恰当吧？阿难就觉得很恰当，但其实拳头是假相，可以变来变去，而见性是不动的。 见性不是因眼根存在才有，如果眼根没有，不能看东西了，但他还是能见暗，这个见暗还是有见。所以我们的能见之性是一直在的，而见闻觉知的心是妄心对妄境生起来的，前尘若没有，这个心也就没有了。因此，假如以这个心来修行，当境没有的时候，心就没有了，那还修什么呢？心变成龟毛兔角了，龟毛兔角是无所有，是断灭见，怎么能成就法身妙用呢？所以，十番显见统统为表我们这个真心，真心是一直存在的，不是因境界有才有的。这是第一番显见。 接下来讲第二番显见──客尘动摇，见性不动。不动的是主人，动的是客人，所以用主、客来比喻说明。
      • 尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸大众。我初成道。于鹿园中。为阿若多五比丘等。及汝四众言。一切众生。不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时。因何开误。今成圣果。
        • 尔时世尊。舒兜罗绵网相光手。开五轮指。诲敕阿难。及诸大众。我初成道。于鹿园中。为阿若多五比丘等。及汝四众言。一切众生。不成菩提。及阿罗汉。皆由客尘烦恼所误。汝等当时。因何开误。今成圣果。
          • 佛当然知道大家心里想的什么，于是就伸开那软如舒兜罗绵、靓如网相光的手掌。像圆圆的车轮一样，张开五个指头，从自己刚成道时，在鹿野苑度五比丘讲起。“为阿若多五比丘等，及汝四众”，“阿若多”即憍陈那，“阿若多”是名字，“憍陈那” 是姓。 佛刚出家的时候，他的父王派五个人跟着他，这五个人是阿若多、十力迦叶、额鞞、跋提、拘利。这五人同释迦佛一起在雪山修行，但他们吃不起苦头，就离开佛到鹿苑去了。这个鹿苑就是波罗国王从前养鹿的地方。他们到鹿苑修外道去了。等到佛雪山修行成道之后，先来度他们，佛相机说法，对他们说苦集灭道四谛之法，使这五个人先得度，证成了阿罗汉果。现在佛就叫他们来现身说法，以破阿难之迷昧。 “一切众生不成菩提及阿罗汉，皆由客尘烦恼所误。”“客”是客人，“尘”是尘境。见性不动，是主人，动摇是客人。客尘是打比方，妄心就是客尘。我们修行的人假使认的是妄心，那么就是认客尘。客尘迷住我们的真心，那我们就修不成菩提道，也证不成阿罗汉了。遇事的时候对境生心，烦恼就来了，这都是为客尘烦恼所误。“汝等当时，因何开悟，今成圣果？”佛问这五个人：你们当时是怎样开悟的？后来怎样证成圣果的？
      • 时憍陈那。起立白佛。我今长老。于大众中。独得解名。因悟客尘二字成果。世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事毕。俶装前途。不遑安住。若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名为客义。又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者。名为尘义。
        • 时憍陈那。起立白佛。我今长老。于大众中。独得解名。因悟客尘二字成果。
          • 因为憍陈那年纪比较高，年高德劭，所以称为长老。他是佛说法的时候第一个得解而悟道的，因此他在大众之中独得解名。憍陈那当时就是在客、尘这两字上悟道而成圣果的。我们的身体始终在生灭变异，就像客人与灰尘一样，客人不能常住，总是在来来往往；而灰尘则是浮动不息、摇摆不停。我们的肉身色相也如同客人与灰尘一样，都是来来去去，都是不能常住的。 然而有客，就必有主；有尘，就必有空。那么这个主人是什么呢？譬如我们今天到这个房间来，大家都是客人，一会儿就都要走了，而老魏是这个房间的主人，他是不走的，所以主人能常住，客人不能常住。我们修行也是这样，我们应该看常住不变的主人，而不是来去不停的客人。 这个主人就是我们的能见之性，这是第一番显见说的，这个见性不是眼睛，而是一个常住不变的性体。而我们现在的错误就是认客人，不认主人，反倒错认这个身体幻相是自己，但是这个身体在一刻不停地变化。现在科学家说，我们的身体细胞一直在新陈代谢，没有一分一秒停止，所以大概一个月，你全身的血液都统统换过了，早不是从前的样儿了，但我们还是认这个幻身为实有，只认这个是我，而抛弃了主人公。 其实，有尘必有空，尘是对空，客是对主，与客尘对应的就是体空。我们要由这来去变迁的客尘，而悟到其体常空，本不来去。憍陈那就是这样藉“客尘”两个字而悟道的。所以我们要觉悟不生不灭的性体，而不要认浮动法尘。 我们看看世间，大家无不是认客尘，都是在执著个家庭，为了妻子儿女、金银财宝而在世缘里烦劳一生，劳劳碌碌，到最后还是一样东西都带不走，赤裸裸来，赤裸裸去。到去的时候还不是赤裸裸，只带了一样东西走，那就是业！业把你带跑了，你造了的业扔不掉，跟了你一道走了。但是憍陈那聪明智慧，佛对他讲过之后，他就悟到了主，他见到性是常而寂，体是真而空，这才是主人，而不是纷纷扰扰的尘境之相。 其实憍陈那这样悟也还只是小乘悟道，因为他是相对于客尘，而得空体。再进一步，空体也不可得，这变动不息、来去不停、分段生死的客尘，当体就是不生不灭如来藏妙真如性。不生不灭不是死的不生，不生正是生生不息，生生不息就是不生，这就是大乘的无生法忍了。所以一切时处，心不住境，尽管起妙用好了，这就是了变易生死。大乘与小乘就相差这么一点点。
        • 世尊。譬如行客。投寄旅亭。或宿或食。食宿事毕。俶装前途。不遑安住。若实主人。自无攸往。如是思惟。不住名客。住名主人。以不住者。名为客义。
          • 憍陈那接着说：譬如商人旅客，他到旅馆里投宿，或者睡一夜， 或者吃吃饭，都完成之后还要整理行装接着赶路，而不能一直住着不动。但假如他真是主人，就不可能走，会在这里常住。所以我想：凡是来来去去、不能常住的就是客人，常住不动的就是主人。 我们这个幻身在这个世界上也像旅馆里投宿的客人一样，《古文观止》有句话说：夫天地者,万物之逆旅，光阴者，百代之过客。你看，天地就是我们的旅馆，我们来到这个世界就等于是客人，烧烧吃吃，事情完结了就走了。这所谓的事情就是我们在这个世界上做的一番事业，实际就是造了一番业，到最后无非是老、死。要死了、要走了，便是宿业完结、新业成就，就是我们过去世所做的业这一世已经都享完，这一世所造的业又将成就我们的来世，这就是“俶装前途”啊！ 所以我们在会的大众，各人的环境各不相同，这都是过去世所做的业果显现，而我们今生的所作所为，就是来世的果，“欲知前世因，今生受者是，欲知来世果， 今生作者是。”“俶装前途”就是带着我今生所作的业要走了。“不遑安住”就是我们不能永远住下，而是很容易跟着业力就走了在六道轮回里转个不停。 “若实主人，自无攸往”，如果真是主人，自无来往，这才是我们的真心、见性，它是不生不灭，不来不去的。所以我们说，生净土就是生则决定生，去则实未去也。后来恐怕人又执牢了生，所以更说：去则决定去，生则实未生也。就是这个主人公是没有来去、生灭相的。 我们刚刚说了，我们要了变易生死，就不能死在那里不动。不生当中，不妨现生；不来不去当中，不妨来来去去。如来者，即是不来而来，来而不来也。所以一切尽管来去，要觉悟这个主人公是不动的，这就是“不住名客，住名主人”。 我们修道就是要认得这个主人公，放下妄想。学道就这么简单，只需这一放就成了，不要修个什么，乃至念佛参禅等等八万四千法门无非多此一举。所以宗师说：学道人是披枷戴锁汉！为什么这样说？因为你不肯放，不得逍遥自在嘛！若得解脱，则一切处但自随缘放旷，任运逍遥了，更有什么事呢？
        • 又如新霁。清旸升天。光入隙中。发明空中诸有尘相。尘质摇动。虚空寂然。如是思惟。澄寂名空。摇动名尘。以摇动者。名为尘义。
          • 刚刚比方的是客，现在比方的是尘。憍陈那说：譬如雨后初晴，清新的阳光升起来了，这时候阳光照射到了空隙当中，你就会看见阳光中全是灰尘。我想诸位都有这个经验，看见阳光照耀的地方全是灰，多得不得了。 “尘质动摇，虚空寂然”，虽然灰尘摇动不停，但是虚空是不动的。“如是思惟，澄寂名空，摇动名尘”，我就想，那个清清爽爽、毫无动摇的就是空；凡摇动不停者就是尘，这客尘就是比方我们用功的时候初伏烦恼。我们修行用功，本来说在大根器人就是无修无得无证，一放就一切放了，这样的人是有，但是极少数，大多数人都要一步一步慢慢地升进。 世界上一切诸法虽然森罗万象，但都是幻起幻灭，生灭不停，而我们的真性体就如空寂的虚空一样，寂而常在，毫无动摇，是为“澄寂名空”。刚刚初伏烦恼的时候，就等于是雨后初晴，空气清新，就是尘昏之相没有了，开始觉悟了。这时候就会看见我们的烦恼习气重得不得了，有人就担心害怕了，殊不知这是我们智慧初显，所以才看得见以前的微细习气，就等于光入隙中，看见灰尘在那里飞动一样， 这就是“摇动名尘”，所以动摇的幻相就称为尘。
      • 佛言如是。即时如来。于大众中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。阿难言。我见如来百宝轮掌。众中开合。佛告阿难。汝见我手。众中开合。为是我手。有开有合。为复汝见。有开有合。阿难言。世尊宝手。众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。佛言。谁动谁静。阿难言。佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住。佛言如是。
        • 佛言如是。
          • 憍陈那这样打比方以后，佛就为他证明说：对的对的，你这个比方很恰当。
        • 即时如来。于大众中。屈五轮指。屈已复开。开已又屈。谓阿难言。汝今何见。
          • 这时，为了证明憍陈那讲的话正确，佛又将手屈握成拳，之后再伸开，然后再屈起来，这是比方给大众看，客尘就是这样，一直来去、去来，无有停歇。然后佛问阿难：你现在看见什么东西了？
        • 阿难言。我见如来百宝轮掌。众中开合。
          • 阿难从实回答：我看见如来的百宝轮掌在大众之中开开合合。“百宝轮掌”指佛手，佛的手与脚都有千辐轮相，所以是百宝轮掌。
        • 佛告阿难。汝见我手。众中开合。为是我手。有开有合。为复汝见。有开有合。
          • 佛问阿难：你见我的手在众中开合，是我的手有开合，还是你的见有开合？
        • 阿难言。世尊宝手。众中开合。我见如来手自开合。非我见性有开有合。
          • 阿难答复说：我见您的手在开合，我的“见”是没有开合的。这一次，阿难是比较正确了，觉悟见是不动的了。但是这个见不动也有差别，就是这个见性是一直不动不摇的还是只是暂时不动呢？比如我现在在老魏这儿是客人，我是暂时来投奔亲戚，所以可能在这儿暂时住一个月、住半年。在这段时间内，我是不走不动的，但我毕竟是暂住，不是真正主人，老魏才是真正的主人，你若是把暂住的当主人，那就错误了。
        • 佛言。谁动谁静。
          • 佛接下来问他：“谁动谁静？”这是佛为令阿难真正见分明而再问一句：是什么东西动？什么东西静？
        • 阿难言。佛手不住。而我见性。尚无有静。谁为无住。
          • 阿难就答复说：是佛的手在动，而我的见性连静也没有，更有什么动呢？ 这下阿难是真开悟了。因为这个见性的确无静也无动，动和静是相对而有的，现在我的静也没有，哪里有动呢？不存在有动静，这点很关键。假如说因为对着你的动，我这里是静了，那么你这个静还是暂时的，不是真静，直须动、静两边都脱开、没有了，这才是真静。
        • 佛言如是。
          • 阿难这个地方是已经开悟了，因此佛给他证明：你答复得很对！这是讲了主、客关系，下面要讲尘、空的关系。
      • 如来于是从掌轮中。飞一宝光。在阿难右。即时阿难。回首右盼。又放一光。在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日何因摇动。阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难。汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。佛言如是。于是如来。普告大众。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者。名之为客。汝观阿难头自动摇。见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身。以动为境。从始泊终。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。性心失真。物以为己。轮回是中、自取流转。
        • 如来于是从掌轮中。飞一宝光。在阿难右。即时阿难。回首右盼。又放一光。在阿难左。阿难又则回首左盼。佛告阿难。汝头今日何因摇动。阿难言。我见如来出妙宝光。来我左右。故左右观。头自摇动。阿难。汝盼佛光。左右动头。为汝头动。为复见动。世尊。我头自动。而我见性尚无有止。谁为摇动。佛言如是。
          • 这次，佛再用尘、空之义来试试阿难。佛从百宝轮手当中放一道光，射到阿难的右边，阿难随即转过头向右边看；佛再放一道光到他左面，阿难又转过头向左面看。佛问：你的头现在为什么左右摇动？阿难说：我看见如来放出宝光在我左右，所以我右转头，摇动而看。 那么佛又问阿难了：你左右摇头，看我的宝光的时候，是你的头在动还是你的见在动啊？佛像上面一样，还要进一步问他：是你的头动还是你的见动？那么阿难还是说：是我头动。我的见性，止都没有，更哪里有什么摇动？“见性尚无有止”，就是我的见性不是从动中停止下来的，而是本来如此，本来如是的，这样“止”尚不立，更哪有“动”呢？ 刚刚上面表示主与客，这个主根本没有来，何曾有去？！尘与空也是这样，尘会飞来飞去，会慢慢地落下来停止，而我们的真空之体本来如此，根本没有止，因此更哪里有动呢？从尘相上看，这些色声香味触法其实也不是无休止地动，它也有静的时候，但是它的静是由动而静，之后又会由静而动，总归是两面跑，而不会永远常住不动摇。 但是我们的见性是本来如此，并不是由动而静、由静而动的。所以阿难说：见性连止都没有，哪里有动？就是不在相对上面取义。这次就是比较彻底了，因此佛给他证明：“如是如是”，一点儿不错。
        • 于是如来。普告大众。若复众生。以摇动者名之为尘。以不住者。名之为客。汝观阿难头自动摇。见无所动。又汝观我手自开合见无舒卷。云何汝今以动为身。以动为境。从始泊终。念念生灭。遗失真性。颠倒行事。性心失真。物以为己。轮回是中、自取流转。
          • 因为阿难可以代表大众，他说见性是不动，这样答复之后，也就意味着大众中皆识得这个真义了。所以佛普告大众：假使有众生以动摇的称为尘，以不住者称为客。 客尘是烦恼，你觉得不如我意，烦恼就来了，你识得客与尘，认识清爽了，就知道，客尘时时在动，时时在变化，但是见没有动。佛说：你们看阿难头在动摇，但是见没有动，你们又看我的手有开有合，但是你的见是没有开合舒卷啊！为什么你们现在还在“以动为身，以动为境”呢？ 这个很关键。因为我们多生历劫以来，都是拿肉身当身体，拿这个变迁尘境当境界。所以我们无始以来，“从始洎终，念念生灭，遗失真性”，“从始洎终”就是从我们无始以来到最后，一直到我们成道修成佛果为止，叫“终”。假设我们不修道，不成佛果，就没有终，因为这个六道轮回根本没有停止的时候。 即便这个世界坏灭了，我们这些众生也并非完结，这个世界灭了，缘分还会把我们牵到别的世界里去，因为我们造的业还在，所以又得到别的世界去投生，在别的世界里六道轮回。等我们的这个世界又成了，成住坏空的“成”来的时候，那么众生又再回来，所以根本没有最后止息的时候。唯有深入修行，直至成了果地佛，就是直到我们证成佛果之后，才叫“终”。 “念念生灭，遗失真性”，因为我们都认得个血肉身，认这个错误的尘境当为自己，还觉得非常宝贵，念念不舍。所以，念念都在跟着这些东西动摇，生灭不停，而把我们不生不灭的真性忘记了，故而起贪心造业，造业之后受报，受报之后就有苦果，这就是“惑、业、苦”。可惜大好一尊佛，便沦成了六道众生，这就是“颠倒行事，性心失真”。 什么是“性心”呢？我们上面说过，一切法界里面种种法相都是我们真心所生起的，譬如前面所说的“草叶缕结”，叶子由草生出来，草是叶子的体；结是由缕结成功，那么缕就是结子的体。而真心是一切诸法的性体，从它能生起一切法相，所以这个性体是我们的真心，是真主人。 众生迷失了这个真心，就会“认物为己”，将有相的东西错当自己了。有了自己这个“我”之后，就要有我所，我要这样、我要那样， 从而追逐外境不停歇，这就是“认物为己”。众生是认物为己，而佛是即己成物，就是这一切东西都不在我心外，无不是我的真心所现。众生和佛就差这么一点点。 《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来”。众生和佛差别就一点儿，简单说就是：众生着相，佛丝毫不着相。佛见一切相是根本没有相，一切无非因缘显现而已。众生则是认物为己，执牢了一个色身是自己，有了我,就有我所，所以一切私心杂念重重无尽。欲望无尽之后，烦恼无尽，一切忧悲苦恼就都来了。所以众生错误就错误在“认物为己”这里。 “轮回是中，自取流转”，“轮回是中”就是轮回在客尘烦恼当中，轮回在妄想当中，轮回在六道当中。我们用妄心认取外境，追逐外境，误认客尘为自己，所以就在“是中”了。憍陈那就是认得这是客人、是尘，这不是空、不是主人。所以我们要反过来，不受境界所惑，要认主人，识取真空，而不要认客认尘，自取流转。 大家来到这个世界上，各个的受报都不同，这都是因为各个所作的业不同。有些人碰上什么祸患事情，不是怨天就是尤人：哎呀，天老爷没长眼，使得我受这个报了。我这个人良心多好啊，这人那么坏，福报却那么好，怎么能这样？信佛的人也有这么讲的：我又信佛，又吃素，我过得还是不好，杀鸡杀鸭的人反倒生活好得要死，这是什么道理呀！ 他们不知道，果报不是说一世的，因果通三世。假如你这世真是做得好，本来要受大苦，但是你这世做得好，你的因中就可以把你前世的果减轻一些。那么人家享福的，也是过去世的福报积得好，善事做得多。但这世做坏事，来世还要受苦，非但来世受苦，这一世还会减轻他的福报，他不觉悟，冥冥之中已经减轻他福报了，所以不要怨天尤人。归根结底，这一切好坏都是因缘所生法，“因缘所生法，我说即是空”。 众生认假作真，颠倒行事，所以才在这因缘果报当中轮回不已。我们现在认识到了，就应该放下幻身，舍弃幻境。因为凡所有相，无非客尘，与主人公不相干涉，我们要认得不生不灭的真主人。着相习气深厚不怕，现在我们绵密保任，跟它斗争，一切时、一切处都不着相，何愁不能成道呢？ 说到斗争、修行这桩事情，的的确确是闹革命，不是革他人命，是革自己的命。 我们先革自己的凡夫命，这个凡夫是执著有的，我们先革掉它； 后革二乘命，因为二乘落空，也不对，要把空也革掉； 再革菩萨命，菩萨还有法见，就是我能有事做了，度众生了，有功德了，我能够离开这个生死轮回，我能够成道，这都是需要革掉的法见； 再后来革佛见，因为见与佛齐，是佛地障。连佛地也不可得！这就成就了。所以我们功夫都是这样做，就是勇猛精进，直取上乘，最后就成道了。 这第一卷讲完了，接下来该讲第二卷了，下面是第三番显见。因为刚刚是显见不动：主人公不动、虚空不动，是灰尘在动、客人在来来去去不停地动，所以显得这个见性是不动。第三番则是 显见性不灭，就是这个见性是永远不会断灭的。
• 第二卷
  • 世尊开示童耄观河，显见不灭
    • 童耄观河，显见不灭
      • 尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭与不生灭。二发明性。
        • 尔时阿难。及诸大众。闻佛示诲。身心泰然。念无始来。失却本心。妄认缘尘。分别影事。今日开悟。如失乳儿。忽遇慈母。
          • 这时候，阿难开悟了，诸大众也开悟了，所以“闻佛示诲，身心泰然”。“泰然”就是轻安了、舒畅了，一切包袱都放下了。我们识得了这真性之后，非常畅快，所以身心泰然。这时阿难发觉，都是自己从无始以来遗失了本有的妙明真心，时刻不停地认着色声香味触法种种尘境。 继而分别好丑，好的多得些，坏的去掉它等等。这种种缘影落在我们的八识心田里，就成了业力轮回的种子。今天才发现，原来真心本有，从未失却。这多么酣畅轻快！就像是失乳的孩子忽然遇到久别的慈母一样：“哎呀！有奶吃了！” 如此庆快！ 所以禅宗行人修得开悟之后，会忽然痛哭一场。因为这才知道自己多生历劫以来，一直在受这个冤枉苦呢！这样好的大宝贝本来就在，我却不知道，还一直追逐外境，流浪生死，六道轮回，冤枉啊！冤枉！一会儿又忽然大笑，笑祖师们多事、落草，笑自己枉费艰辛，所以手舞足蹈，哈哈大笑。 百丈祖师就是个例子，有一次，百丈祖师与马祖一道出去游玩，马祖看见一群野鸭飞过，就问百丈：“你看，这是什么？”百丈说：“鸭子。”这百丈追逐前尘而不知道见性。我们觉悟了就知道要见性才对，而不能只认前尘，追着外相转，所以马祖对他的回答很不满意。 过一会儿，马祖又问：“那现在鸭子在哪里？”百丈说：“飞过去也。”噢，飞过去了。马祖走过去，把他鼻头一扭，这个百丈痛啊，“哎哟！痛 !”正痛的时候，马祖大喝：“何曾飞去？！”这喊痛的是什么？何曾飞走过？噢！百丈这下豁然大悟了。 第二天，马祖正要上堂说法，百丈祖师上去就把他的拜席卷掉了。拜席就是师父上堂坐定之后，徒弟们要上前礼拜的席子。那好！马祖就直接下座来问百丈：“你说！我刚刚还没说法呢，你为什么卷拜席？”百丈说：“昨日被师父扭得鼻头痛！”“痛？昨日事你还知落处吗？”昨天的事情你知道落处在什么地方吗？百丈就说：“今天的事我倒清清爽爽。我请问师父，昨天有什么事？”马祖说：“你仔细即得。”就直接进方丈去了。 这个百丈回到寮房里哀哀大哭。别的同参都很奇怪：“咦？他为什么大哭？”赶紧跑过来报告马祖，马祖说：“你自己去问他！”同参又回去问百丈：“百丈，师父让我问你，你为什么哭？”百丈一听，又哈哈大笑起来“哈哈哈哈……”，同参莫名其妙：“咦？你这人是不是发神经病了？刚刚哭，现在又笑！”所以开悟之后，就这样庆快生平，因为这是多生历劫的事情，不是儿戏。
        • 合掌礼佛。愿闻如来。显出身心。真妄虚实。现前生灭与不生灭。二发明性。
          • 但是阿难等虽悟了，却还没有明白个中道理。就是阿难知道这个身心是有生灭者、有不生灭者，有假有真，有虚有实，但是却不知道为什么会这样。所以阿难想请如来将真妄虚实、生灭不生灭的个中道理显现出来。“二发明性”，“二发”者就是真假、虚实、生灭不生灭，意即要从这两边将我们的真心真性发明出来。
      • 时波斯匿王。起立白佛。我昔未承诸佛诲敕。见迦旃延毗罗胝子。咸言此身死后断灭。名为涅槃。我虽值佛。今犹狐疑。云何发挥证知此心。不生灭地。今此大众。诸有漏着。咸皆愿闻。
        • “迦旃延、毗罗胝子”是外道六师之一，这两人立断灭见，认为人活着是有，死之后就没有了，死后就成断灭，他们误以为这个断灭就是涅槃。但是我们不是这样，我们说的涅槃是不生不灭的。 这段是说，佛要通过真假、虚实、生灭不生灭这两边来发明大众真心的时候，正好触发了波斯匿王的疑心，所以他起身对佛说道：我从前没逢到佛来说法时，我见到迦旃延、毗罗胝子，他们认为，此身死后是断灭，这个断灭就是涅槃。我现在虽然碰到您了，但是我还是狐疑、疑惑，因为外道说死了就断灭了，您却说不生不灭，所以希望您能将“真心不生不灭”的道理发明出来，让我们深切地知道。 “狐疑”者，指如狐狸一般多疑。狐狸在冰上走的时候，要听听下面是否有水流的声音。如果有，它就不走，因为他总是怀疑冰有可能化开，自己会掉入水中淹死，所以狐狸秉性多疑。我们前面说过，一位老参答复一句问话之后，他自己迷惑了：“我这个语答得对不对？”这一疑之后，就变成了野狐身，就是因为狐者，性最多疑。 “今此大众诸有漏者，咸皆愿闻”，非但我一人如此，恐怕在座的大众都希望佛来解释什么是不生灭。“诸有漏者”这个“漏”本身含有漏泄和漏落二义：贪瞋等烦恼日夜由六根门头流注漏泄不止，所以为“漏”；又，烦恼能使人漏落于三恶道，所以“漏”就代表烦恼之意。因此“诸有漏者”就是指烦恼没有断尽的人。在这些人看来，身体是生灭、不常住的。比如今朝在会的大众，有的年纪还比较轻，但是年老的居多，多不是青年样子了。对他们来说，这个身心怎么可能不生灭呢？所以波斯匿王希望佛能将 这不生灭的道理发挥清楚。
      • 佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。佛言大王。汝未曾灭。云何知灭。世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。佛言。如是。大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。佛言大王。汝之形容。应不顿朽。王言世尊。变化密移。我诚不觉。寒署迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。刹那刹那，念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。
        • 佛告大王。汝身现在。今复问汝。汝此肉身。为同金刚常住不朽。为复变坏。世尊。我今此身。终从变灭。佛言大王。汝未曾灭。云何知灭。
          • 佛对波斯匿王说：你现在身体还在，那我问你，你这肉身是同金刚一样永不朽坏还是会变坏呢？波斯匿王说：我的身体现在还有，但是到了最后，一定要消亡坏灭的。佛又问：你现在还没有灭，你的人还在这里，你为什么知道你的身体会灭呢？”
        • 世尊。我此无常变坏之身虽未曾灭。我观现前。念念迁谢。新新不住。如火成灰。渐渐销殒。殒亡不息。决知此身。当从灭尽。
          • 我们要想知道将来的事情，一般有三种推测法： 一种是推理，就像侦探破案一样，这种事情可能会怎样做，做了以后结果会是什么，如此而推出结论、道理。 第二种是比量，就是以这种事情比照其余事情，由比照而知道。 第三种是根据经验，过去类似事情做过了，有了经验，现在这桩事情又碰着了：“噢！我知道这样将来结果会怎样。”所以有这三种推测方法。 现在波斯匿王就是这么推理比量出来的：因为我现在的念头一刻也不得停留，刹那刹那都在变迁。“新新不住”就是新陈代谢，永远不会停止。譬如炭火烧起来，摆在风中吹，炭就会边烧边剥落，到最后一点儿都没有了，消光殆尽。所以我就知道，我的身体也是靠不住的，最终还是要变灭，变得没了，要死掉的。 实际我们自己也可以知道这个道理。比如我们常说，张三死了李四哭，其实李四不是哭张三，是哭自己，因为看看就知道也会轮到我，将来自己也会死呀！这样拿别人的事情比我自己，比量而知我们每个人的身体都是不长久的，但是众生却不知道这身体不长久里还有个长久的东西在，所以要佛来慢慢地开示。
        • 佛言。如是。大王。汝今生龄。已从衰老。颜貌何如童子之时。
          • 佛进一步问波斯匿王：的确，你将来是要消灭的，但是我问你，你现在已经从年轻到老年了。因为波斯匿王这时候已经六十二岁了，已经老了。那么你年轻的时候，你的容貌、形体是什么样呢？
        • 世尊。我昔孩孺。肤腠润泽。年至长成。血气充满。而今颓龄。迫于衰耄。形色枯悴。精神昏昧。发白面皱。逮将不久。如何见比充盛之时。
          • 会走路的时候称为“孺”，“孩孺”就是儿童。“腠”指皮与肉之间一层薄层。大王说：我从前在孩童时候，皮肤滋润而光泽；到了成年少壮时候，我精神充满，血气方刚；现在我老年了，六十花甲以后便衰退了。“迫”者，近也，就是我已经近于耄年了，已经要七八十岁了，衰老了，憔悴、枯槁，容颜和形体比不上早年时候了，眼睛昏了，头脑也不太清爽了，而且头发变白，面孔上皮肤也皱起来了。我用经验比较而知，大概身体即将不久存了，现在怎么能和年轻时候的我相比呢！
        • 佛言大王。汝之形容。应不顿朽。
          • 佛说：你的形貌容颜应该不是立刻之间变得衰朽的。
        • 王言世尊。变化密移。我诚不觉。寒署迁流。渐至于此。何以故。我年二十。虽号年少颜貌已老初十岁时。三十之年。又衰二十。于今六十。又过于二。观五十时。宛然强壮。世尊。我见密移。虽此殂落。其间流易。且限十年。
          • 大王说：世尊，对啊，我不是立刻之间变得这样形容枯槁的，是潜移默化、逐渐成为这样子的。虽然这些变化发生时我不知不觉，但是寒暑迁流，一年一年地过去之后，就渐渐地形容枯槁了。就譬如指甲、头发到底怎样长出来的，我们一点儿不觉得，但是指甲长了，慢慢头发也长起来了，这是秘密地长，不是一下子长，所以我们不觉得。 大王说：这样慢慢迁流我应该不知道的。那我为什么能知道呢？因为我二十岁的时候，虽叫青少年，但是容貌已比十岁的时候老了；到了三十岁，又比二十岁衰退了；现在我已六十二岁， 我回头看自己五十岁时候，那时候比现在强壮得多。所以这样看起来，我知道我是秘密移换、逐渐衰老，而不是一刻之间变成这样。“殂落”者，就是快要死了。由孩童到现在，当中的变化是逐渐发生的，不是说要十年才变化，但是我暂且以十年为限，这样变化容易看得出。
        • 若复令我微细思惟。其变宁唯一纪二纪。实为年变。岂唯年变。亦兼月化。何直月化。兼又日迁。沉思谛观。刹那刹那，念念之间。不得停住。故知我身。终从变灭。
          • “一纪”就是十二年。上面说十年十年推，就类似于一纪二纪的单位。大王说：假如我再细细地观察思考，这个变化岂止是一纪二纪呢？不是说一纪两纪，实在是年年都在变。又哪里仅仅 年年变呢？是每个月、每一天都在迁变。所以我知道我的身体是一直都在迁变的。 大王很聪明，推理得很有道理，和现在科学家的结论一样。现在科学家也承认，一切万物都是刹刹那那变化，时时刻刻在变化，分分秒秒不停。这里“刹那”在《仁王经》里讲，我们动一下念头，这一念之间就是九十刹那，这一个刹那中，又有九百个生灭，所以其中是生灭不停，动得非常厉害的。 你们或者说，哪里有许多生灭？我的念头没有多快啊？那是你没有看到，虽然你看起来是停止着不动，实际是动得非常急，非常快。因为我们的色受想行识，到最后这个识蕴，动得是快到你想象不到的。所以说一念当中有九十刹那，一刹那中有九百生灭。 如此快速的生灭，只有深入定功才能照见，故曰：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空。”就是深入行持般若波罗蜜多，才能照见五蕴， 照见之后，才能照破而彻证一切皆空，这是《心经》所告诉我们的。
      • 佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。佛言。我今示汝不生灭性。大王。汝年几时。见恒河水。王言。我生三岁。慈母携我。谒耆婆天。经过此流。尔时既知是恒河水。佛言大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三。其水。云何。王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。王言。不也。世尊。佛言大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死，而犹引彼末伽黎等。都言此身死后全灭。王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。
        • 佛告大王。汝见变化。迁改不停。悟知汝灭。亦于灭时。汝知身中有不灭耶。波斯匿王。合掌白佛。我实不知。
          • 佛对波斯匿王说：你知道你的身体是变化不停，但你知道变灭当中，还有不变灭的东西在吗？波斯匿王合掌对佛说：这个我实在不知道，在这个身体里面，难道还有个不生灭的东西在吗？“变化”指空间的变灭相，“迁改”指时间的变灭相，所以空间与时间都包括进去了。那么由于时间与空间的迁变，你就会知道你的身体是变灭的。但你想想看，你身体当中还有不灭的东西吗？波斯匿王就不知道了。 因为波斯匿王与普通凡夫一样都粘着于前尘，不晓得离开尘相，见到能见的见性，迷失了主人公。众生都错误在这一点，都是执著外相，忘掉了自己是主人，不知道我们这变灭当中还有不变灭的在。其实这个主人公从未离开过我们一分一秒，傅大士说“夜夜抱佛眠，朝朝还共起”，我每天每夜都是抱着一个佛来睡觉，清晨还与他一道起来，只可惜众生不知觉。 众生都认为有个断灭在，故而贪生怕死，无不希望能让自己身体常住一些，活得长命一点。比如秦始皇登上皇位后，已经万人之上了，但还是怕死，还要孜孜不倦地研究长生不死之法。我们到了春节不是也都给人拜年，说“恭喜你身体健康，长命百岁”吗？人一听，好！能够长寿真好！实际根本不用担心，我们每人本都是无量寿的，因为我们的佛性不会死，它一直在呀！ 那么这个不生不死者是不是不能被我们知道呢？不是的。譬如现在我们讲了三番显见了，无不是在显我们这个不生不灭的佛性。再后面会越讲越清楚，就是要把这个真心愈发活泼地合盘托出来，让大众知道。但是另一方面，你不肯按照佛说的去行，你不肯歇下妄想，又怎样能领会呢？所以说来，并不是大家不能知道，当然是能知道的，但是我们习气污染深厚之故，一直不肯放，这才是大过患啊！
        • 佛言。我今示汝不生灭性。大王。汝年几时。见恒河水。
          • 佛说：因为你还不知道此不生不灭者，所以我要来拿给你看。大王，你先说说，你是在多大年龄看见恒河之水的？
        • 王言。我生三岁。慈母携我。谒耆婆天。经过此流。尔时既知是恒河水。
          • 大王说：我三岁时，我母亲带我去拜谒耆婆天。“耆婆天”就是长寿天，人都贪生怕死，希望长命百岁，所以拜长寿天神。我们当时去谒耆婆天，经过这个河流的时候，我就知道这是恒河水了，那时候我才三岁。
        • 佛言大王。如汝所说。二十之时。衰于十岁。乃至六十。日月岁时。念念迁变。则汝三岁见此河时。至年十三。其水云何。
          • 佛说：你说了，你二十岁的时候比十岁的时候年长，机体 迟钝了一些，何况到现在，你已六十多岁了，你的身体一直随着日月的变迁而衰老。但是你三岁的时候见到这条河流，到十三岁的时候再见到这条河流，这水是不是有不同？因为年龄变化了，二十岁不及十岁了，六十岁不及五十岁了，那么你三岁见恒河水与十三岁见恒河水有什么不同？“其水云何”，就是这水是什么样子呢？像我们见黄浦江的水，小毛头（小孩）见是如此，现在去见还是如此。
        • 王言。如三岁时。宛然无异。乃至于今。年六十二。亦无有异。
          • 所以大王说：不要说十三岁了，就是我现在六十二，已经衰耄之年了，我去看这恒河水也还是一样的，并没有两样。
        • 佛言。汝今自伤发白面皱。其面必定皱于童年。则汝今时，观此恒河。与昔童时。观河之见。有童耄不。
          • 上面是佛用恒河水来打比方。因为真心没有形相，它是言语道断、心行路绝的，根本不可能拿出来给你看。我们看禅宗里都是烘云托月，都没有直接说，因为直接说不到它，“说似一物即不中！”所以佛只好拿比方来令他见到真性。比方以后，大王就知道这世界上不光有变迁的万物，可能也有不变迁的一面。 所以这个时候佛又进一步问他，佛说：你现在悲伤头发白了，面孔也皱了。但是你虽然发白面皱，你见恒河这个见，有没有童年和耄年的不同？你身体在衰老，你的见是不是像你身体一样也在衰老呢？你童子时候见恒河和老年时候见恒河，这两种见有什么不同吗？
        • 王言。不也。世尊。
          • 大王说：没有，这见哪会衰老呢？我现在之见与三岁之见一样，这两种见并无区别。 这就是佛在指示给大王，因为你的见不衰老，所以这不正是不生不灭嘛！你身体要衰老变灭，这是假相，但这个见性不衰老，它是不生不灭，不来不去，不动不摇的，你要自肯承当才好。
        • 佛言大王。汝面虽皱。而此见精。性未曾皱。皱者为变。不皱非变。变者受灭。彼不变者。元无生灭。云何于中受汝生死，而犹引彼末伽黎等。都言此身死后全灭。
          • 佛说：你还知道你这个见么？你的面孔虽然皱，但你的见性不会变皱。你的身体、皮肤、面容有衰老皱纹，有这皱在，就是在变灭，但你的见没有皱，没有衰老，它是不变的。这个不变的见哪里有生灭呢？ 你只看到这个身体生老病死了，但是唯有这见精，于中并不受生死。所以你为什么还引用外道的话说“一切死后就都没有了呢？”“末伽黎”是自然外道，就是认为身后自自然然一切就没有了。前面两种迦旃延、毗罗胝子是断灭外道。佛这是批评他，你的见性是不生不灭的，你怎么能听信外道之言，说死后全灭呢？
        • 王闻是言。信知身后舍生趣生。与诸大众。踊跃欢喜。得未曾有。
          • 这下王就放心了，知道这身后是舍生趣生而并不断灭。“舍生”者，就是这个身体舍掉了；“趣”者趣向也，“趣生”就是死后到另一个地方去投胎了，而不是断灭。其实这里还不究竟，虽然不断灭，这趣生去，不就是六道轮回了吗？这有什么好处呢？所以舍生、趣生都是业。更进一步说，真正的了生死就在生死当中，这时候的生死早已不是生死，是我的愿力所加，就是我要度脱一切众生，跟着一切众生滚。这是愿力之故，并非有生。 所以这时尽管一切处趣生而未尝生；虽未尝生而不妨一切处趣生，这就是“二发明性”，就是佛从两边来发明给我们看：一方面身体是生灭的，另一方面我们这个自性是不生灭的，这是两边。那么我们看到了生灭之后，就应该知道我们的见性是不灭的。更进一步，我们要把这不生不灭的妙真如性发扬光大起来。像我们前面说的“三要印开朱点窄”，我们要用身口意三要把我们这个朱点──就是不生灭的见性，就这么一点点，给发扬开来。 为什么说一点点呢？因为刚刚见道，不大起妙用。有人问过我，“阿罗汉究竟见性不见性？”阿罗汉是见性，但是见得不彻底，因为他法见不除，还是无明不尽，就像八地菩萨，纵然到十地菩萨还有一分无明未除，更何况阿罗汉呢？所以我们修行不能得少为足。就是见性了，也还要绵密保任，将着相垢习彻底磨光，这才能令我们的妙真如性迸发无限光 明妙用，才能度脱众生共同出离苦海，这叫“印开朱点窄”，叫“无修之修”。 也就是说，我们要用身口意三密修，将它化开来，发扬长大，成为究竟佛果才行。而不能够像波斯匿王这样“噢！舍生、趣生，好了！我不是断灭。”他有这“趣生”在，就还不是彻了。“踊跃欢喜，得未曾有”，因为波斯匿王原来以为断灭，现在知道不断灭了，所以异常欢喜，得未曾有。 这是第三番显见──童耄观河，显见不灭。下面讲第四番显见──颠倒昧见，显见无失，是说见性不会遗失，从这些角度说见性容易触起大众的疑情，比如前面讲生灭与不生灭，就触到波斯匿王的疑情：“外道都讲断灭，你为什么讲不生灭？”那么现在，又触起阿难的疑情了，因为前面佛斥责过阿难，说他遗失真性。
  • 世尊开示颠倒昧见，显见无失
    • 颠倒昧见，显见无失
      • 阿难既从座起。礼佛合掌。长跪白佛。世尊。若此见闻。必不生灭。云何世尊。名我等辈。遗失真性。颠倒行事。愿兴慈悲。洗我尘垢。
        • 这时阿难又起疑情了，因为上面第二番显见讲客尘动摇，见性不动。那时候佛斥责阿难“遗失真性，颠倒行事，性心失真，认物为己”。而在第三番显见，佛又说见性不生不灭，前番说遗失，后番说永远存在。所以阿难有疑问了，故从座起，礼佛合掌，长跪白佛。求佛解释：世尊，既然此见性原本不生灭，那为何您批评我遗失了真性、颠倒行事呢？请如来慈悲，洗去我迷惑的尘垢。 实际是阿难错解了佛意，佛说阿难遗失真性，是说阿难迷惑了，不知道有不生灭的真性。既然不知道有，那就像遗失了一样，但并不是真的丢掉了。真性从来都在，怎么会丢掉呢！但是当你不知道何为真性、何为虚妄的时候，就会追逐虚妄，迷头认影，那样就是遗失真性，颠倒行事了。
      • 既时如来垂金色臂。轮手下指。示阿难言，汝今见我母陀罗手。为正为倒。阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。佛告阿难。若世间人。以此为倒。既世间人。将何为正。阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。佛既竖臂。告阿难言。若此颠倒，首尾相换。诸世间人。一倍瞻视。则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。
        • 既时如来垂金色臂。轮手下指。示阿难言，汝今见我母陀罗手。为正为倒。
          • “母陀罗手”就是指佛手有千辐螺纹，即如前面所说的“百宝轮掌”一样。这时佛要开示了，因为不容易会取，所以佛还是用比方。佛把手臂垂下来，手指向地，给阿难看，然后问阿难：你看我的手是正还是倒呢？ 其实手哪里有什么正倒，只是一般习惯上认为，手指是头，顺着手指一直连接到身体臂膀这里，这就算尾。所以假如手指头朝下了，这算是颠倒；假如手指头朝上，这就算是顺，算是正了。这无非是一种风俗习惯，有的地方会说这样是顺，有的地方会说那样是顺，都正确。
        • 阿难言。世间众生。以此为倒。而我不知谁正谁倒。
          • 那么阿难回答说：按照世俗说法，这样向下就是颠倒了，但假如我自己说，我也不知道到底怎样是正，怎样是倒。
        • 佛告阿难。若世间人。以此为倒。既世间人。将何为正。
          • 佛问阿难：按照世间的习俗，假如手指向下是倒，那他们又以何为正呢？
        • 阿难言。如来竖臂。兜罗绵手。上指于空。则名为正。
          • 阿难回答说：您竖起手臂，兜罗绵手向上指着虚空为正。“兜罗绵手”就是柔软得不得了的手。其实这倒、正哪有一定呢？这只不过是人类的习俗而已。世间的人往往都是自己并没有知见，跟着别人盲目地跑。 譬如现在的年轻人追求喇叭裤，裤脚就像扫帚一样，难看死了，长头发像女人一样，他说“漂亮漂亮”，那么我也模仿，你也模仿，全是世俗之见，哪里有真实的道理啊。这世界上一切事物不存在真理，说正说倒都是妄知妄见。
        • 佛既竖臂。告阿难言。若此颠倒，首尾相换。诸世间人。一倍瞻视。则知汝身。与诸如来清净法身。比类发明。如来之身。名正遍知。汝等之身。号性颠倒。随汝谛观。汝身佛身。称颠倒者。名字何处。号为颠倒。
          • 这里如来举起手臂给阿难看，来问他。为什么要这么做呢？这里面是有道理的，因为本来没有什么倒正，倒正不能说死，所以佛举起手臂打个比方。佛对阿难说：竖起手臂为正，自然垂下为倒，这不是什么真实的道理，不过是妄知妄见，但是众生始终迷真认妄，不得解脱。 比如现在首尾交换位置，以竖起手臂为倒，自然垂下为正，手臂还是手臂，没有任何变化，“诸世间人，一倍瞻视”，“倍”者，类也，“一倍”就是一类、同样，但是世间人还会妄生分别，分倒分正，说这是正、那是倒，同样还是起颠倒妄见。
      • 于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。颠倒所在。佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使诸所缘法。唯心所现。汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙。圆妙明心。宝明妙性，认悟中迷。晦昧为空。空晦暗中。结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。汝等既是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。
        • 于时阿难与诸大众。瞪瞢瞻佛。目睛不瞬。不知身心。颠倒所在。佛兴慈悲。哀愍阿难及诸大众。发海潮音。遍告同会。诸善男子。我常说言。色心诸缘。及心所使诸所缘法。唯心所现。
          • 佛慈悲大众不知身心何处颠倒，所以发出海潮一般的声音，普告与会大众：我常说，色法、心法诸缘（缘可分成四种：因缘、 所缘缘、增上缘、等无间缘，心要发挥作用，这四种缘缺一不可），及心所法、诸所缘法（即不相应法）都是从妄想心中生出来的。这就是心生种种法生，由于心动的缘故就形成了形形色色的世界。形形色色的世界产生之后，再反过来熏妄心，这就是法生种种心生。妄心妄动，这个世界就变成现在这个样子。 讲到海潮音，整个佛法都可以说是海潮音。 一因佛对众生说法是根据众生的机缘、众生的根基而说的，能深能浅、可高可低，就像海潮有涨落一样； 二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波澜壮阔，势不可挡，涨潮时，雷霆万钧，闻者丧胆；落潮时，风平浪静，声息毫无。 五蕴中的色蕴包括十一个色法，即五根和六尘。受想行识四蕴是心法。受想两蕴摄五十一个心所法。行蕴摄二十四个不相应法。识蕴摄八个心王法，八个心王就是八个识。因此，色和心两法共摄有九十四法，均是有为法。再加上六个非色非心的无为法，合计起来是一百法，这一百法就是相宗《百法明门论》里的精义。 释迦佛说了八万四千法门，弥勒佛用识大修行，证成功后，则把八万四千法门缩为六百六十法。因为我们这个阎浮提人根性比较差，尤其是末法时代，感到这八万四千法门太烦琐，不容易理解，不容易记得清楚，所以弥勒佛慈悲，从八万四千法门中，拣重要的归纳整理起来，缩成六百六十法。 印度的无著菩萨，在禅定中进入兜率天弥勒内院，聆听弥勒佛讲述六百六十法的《瑜伽师地论》之后，又把它浓缩归纳为一百法。由于这二位菩萨相继做了化繁为简、变难为易的工作，才使我们这些后生小子能够理解，容易信入。弥勒菩萨和无著菩萨真是慈悲无限、功德无量，不然的话， 八万四千法门这么烦琐，哪里能够理解清楚，又怎么能够信受奉行呢？
        • 汝身汝心。皆是妙明真精妙心中所现物。云何汝等。遗失本妙。圆妙明心。宝明妙性，认悟中迷。
          • 你的身心都是妙明真精的显现，都是妙心的作用。为什么你们迷而不悟，忘失本来妙用无边、圆满妙明的真心，不识本具的宝贝，忘失灵明妙觉的本性呢？ 我们人人都有一个宝贝，就是最珍贵的佛性，在佛经上被誉为“摩尼宝珠”，能雨众宝，它能生出一切东西来，一切妙用都包含在里面，可惜人都不知道，反向外去讨饭。六道轮回就是讨饭，本来是至尊至贵的大富翁，具足一切的，现在却沦落街头讨饭， 这不是太冤屈了吗？
        • 晦昧为空。空晦暗中。
          • 因为凡夫真如不守自性，一念妄起无明，以为自己明明有个知觉、有能觉，就应当有所觉，应该有事物为我所觉，于是大家乱动，寻觅能为所觉的东西。但是空劫时代，没有东西，这叫空；因为寻不着东西，大家昏乱一团，这叫晦昧。本来是灵明的真空，则变为顽空了，即“晦昧为空”。 “空晦暗中，结暗为色”，于晦昧顽空之中妄动，结想成蕴，蕴集不散，就形成了色，就出现了地、水、火、风四大种性。
        • 结暗为色。色杂妄想，想相为身。聚缘内摇。趣外奔逸。昏扰扰相。以为心性。
          • 妄见既久，更抟取少分四大为我，于是妄见托彼四大以为我身──即无明裹定八识潜入身根，四大本是无知，因妄见执受而有知。真心无量，今被无明封固，潜入四大以为心，即所谓“色杂妄想，想相为身”，是为五蕴之众生。 “聚缘内摇，趣外奔逸，昏扰扰相，以为心性”，“聚”者，执取也，追逐境缘，执取分别，使本来清净的真心妄起动摇之相，不停地跟着外境跑，随着妄念流逸，昏蒙不觉，以对着前境领受纷纷扰扰的事物以为心性之作用。
        • 一迷为心。决定惑为色身之内。不知色身。外洎山河虚空大地。咸是妙明真心中物。
          • 一旦迷失本性，就会妄想惑乱，认为心在身内，只认取这个身体才是我，才是自身。却不知色身及一切事物都是我，外面的器世间──山河大地、日月星辰、草木丛林等等，乃至虚空都是我们妙明真心所变现的，都是我们自己。
        • 譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体。目为全潮。穷尽瀛渤。
          • 这里是用大海之水来比喻法身，大海里的水都是一体，不分彼此，就像法身不分你我一样。海水虽然是一体，但是海面上可以翻起一个个的水泡，每一个水泡就好比是众生的一个身体。虽然海面的水泡看上去彼此互相分离，互相独立，但都是从大海上生起来的，都没有离开大海。 众生的身体也是彼此分离，相互独立，但也都是从同一个真如佛性上生出的，没有离开真如佛性。当水泡“啪”地破了的时候，就重新还灭在大海里，它的起灭始终没有离开大海。 这段经文是说：众生执著这个身体是我，却不知身外的一切都是我，这就好像舍弃了澄清无染的百千大海，而认取海面上翻起的一个水泡（“浮沤”就是水泡）。把一个水泡看成是全海之潮，认为一个水泡能把海潮（“瀛渤”即海潮）穷尽无余。
        • 汝等既是迷中倍人。如我垂手。等无差别。如来说为可怜愍者。
          • 你们这样放弃大海而认一个水泡，是迷失自己的本来面目所致，不仅如此，你们还认为这个水泡就是整个大海，真是迷上加迷，这种颠倒妄想执著，就像我垂手时，有人妄分倒正一样愚昧无知。我现在对你们讲真实法门，使你们修真实行，你们却不能信入，真是再可怜不过了！ 上面佛以垂手为喻，说明因迷昧颠倒，忘失本性，才有手臂倒正之名，而手（比喻能见之性）始终不会遗失。这是第四番显见──颠倒昧见，显见无失。
  • 世尊开示八还辨见，显见无还
    • 八还辨见，显见无还
      • 阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。
        • 阿难承佛悲救深诲。垂泣叉手。而白佛言。我虽承佛如是妙音。悟妙明心。元所圆满。常住心地。
          • 阿难承蒙佛慈悲，把他从娑毗罗邪咒中救护出来，又深切教诲，开示佛教的真实义理，所以他感激不已，潸然泪下，行叉手之礼，对佛说：我听佛讲这样的微妙法音，悟得妙明真心本来圆满周遍，常住不灭。
        • 而我悟佛现说法音。现以缘心。允所瞻仰。徒获此心。
          • “允”者，诚恳也，“允所瞻仰”就是诚心诚意，翘首仰望。阿难对佛说：我领悟了您讲的道理，但这是我以攀缘之心诚恳地仰望倾听，没费力就悟得了真心。因为这不是我亲证的，是听来的，所以不敢彻信这就是我本来的心地。
        • 未敢认为本元心地。愿佛哀愍。宣示圆音。拔我疑根。归无上道。
          • 希望佛哀愍我，为我开示圆满究竟之法音，拔除我的疑根，使我能够归于无上道。 上文佛善巧开示妙明真心之四番显见，阿难虽悟到能见之性本来圆满周遍，不生不灭，本不动摇，但尚未完全领会妙明真心的究竟义，故再次请问，由此引出佛开示“八还辨见，显见无还”。
      • 佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。汝亦如是。若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音有分别性。譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。斯则岂唯身分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。则汝心性。各有所还。云何为主。
        • 佛告阿难。汝等尚以缘心听法。此法亦缘。非得法性。
          • 因为阿难还不懂得真如佛性离一切相，离文字相，离言说相，离心缘相，所以佛对阿难说：你们还在用攀缘心听法，却不知道我所说的法也是尘缘，并不是法性（一切法的根本叫法性），因为法性是离一切相的。
        • 如人以手。指月示人。彼人因指。当应看月。若复观指以为月体。此人岂唯亡失月轮。亦亡其指。何以故。以所标指为明月故。
          • 佛接着对阿难说：就像有人用手指向月亮，为的是让人看见月亮，而被指示之人应该顺着手指的方向看月亮，而不是看手指。这是比喻说法是为了明示真心，听法者应该在闻法的当下反观自心，而不应该执著于文字、音声。如果被指示之人把指向月亮的手指当成月亮，那么不但看不到月亮，就连手指也亡失了。妙明真心不是言语所能及、思想所能到的，须真参实究才能证到。一切佛法都是善巧方便化度众生，无有定法可说，如果不明白这一点而固执法见，就会把标月之指妄认为月了。
        • 岂唯亡指。亦复不识明之与暗。何以故。即以指体。为月明性。明暗二性。无所了故。
          • 固执法见的人岂止亡失了手指，而且连明和暗也分不清。何也？因为他把手指之体当成了月亮的光明之性，混淆了明暗两种性质。就是说，文字、音声是客尘，客尘就等于是灰尘，它不是主人，所以叫客。我们粘在上面，就像灰尘遮蔽镜子一样，就见不到本性的光明了。
        • 汝亦如是。若以分别我说法音。为汝心者。此心自应离分别音有分别性。
          • 你也一样，如果你把分别我说法的音声之心当成你的真心，你的真心本身应该具有分别性、了别性，即使没有你的妄心所分别的、来来去去的音声，这个分别性也应该存在。
        • 譬如有客，寄宿旅亭，暂止便去。终不常住。而掌亭人。都无所去。名为亭主。此亦如是。若真汝心。则无所去。云何离声。无分别性。
          • 就好像客人在旅馆寄宿，暂住一下就会离开，总不会永远住在旅馆里，但是旅馆的老板不会离开，因为他是旅店的主人。真心和妄心的关系也是这个道理，真心常住不动，没有来去生灭，是主人，而妄心来来去去，不常住，是客人。如果对声音的分别是你的真心，真心是不动不摇、无有来去的，可是离开声音，为什么你所说的分别性就不存在了呢？
        • 斯则岂唯身分别心。分别我容。离诸色相。无分别性。
          • 你所说的对声尘的分别心（即闻性）依声尘才能存在，有声音就能分别，没有声音就不能分别。同样，你能分别我的容貌，但是离开容貌等色相，你就不能分别了。这就证明你说的分别性要以尘境为缘才能生出来，离开尘境就不可得了，可见这个分别性虚妄不实，没有自性。
        • 如是乃至分别都无。非色非空。拘舍离等。昧为冥谛。离诸法缘。无分别性。
          • “拘舍离”是古外道之一，以冥谛为宇宙万有之缘起。“冥谛”是一种外道见，以像木头一样冥然无知为宇宙万有之本源。见、闻、嗅、尝、觉、知一定要有所缘的境才能生出来，如果所缘的境没有了，它们自然无处生起。所以离开色尘，见性就没有了，离开声尘，闻性就没有了，乃至离开香、味、触、法诸尘，嗅、 尝、觉、知也都没有了。 没有见、闻、嗅、尝、觉、知不等于断灭，我们的妙明真心非色非空，非色是说它无相可寻；非空是说它不是空寂断灭，能起种种妙用，所以相也着不得、空也着不得。拘舍离等人迷失本来，以冥谛为心，认为冥然无知是宇宙万有的本源，他们以为见、闻、嗅、尝、觉、知必须以色声香味触法为缘，离开诸缘，见、闻、嗅、尝、觉、知就没有了，心就像木头一样不能起分别的作用了。
        • 则汝心性。各有所还。云何为主。
          • “还”者，归属也。这里说：你心的性能，即见闻嗅尝觉知，各有所属：见属眼、闻属耳、嗅属鼻、尝属舌、觉属身、知属意。有归属就是有出处、有来去，有来去的都是客人，怎么可能是主人呢？主人──我们的妙明真心，无处不在，无时不有，在在处处都不间断，哪里有来去之相呢？
      • 阿难言。若我心性。各有所还。则如来说。妙明元心。云何无还。惟垂哀愍。为我宣说。
        • 阿难说：如果我的见闻嗅尝觉知之性各有所属，那么为什么您说我们本具的妙明真心没有来去呢？希望您慈悲垂示其中的义理。
      • 佛告阿难，且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影，汝应谛听。今当示汝无所还地。阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘，顽虚之中。遍是空性。郁孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。阿难。汝咸看此诸变化之。吾今各还本所因处。云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁、则诸世间一切所有。不出斯类。汝见八种见精明性。当欲谁还，何以故。若还于明，则不明时。无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。诸可还这。自然非汝。不汝还这。非汝而谁。则知汝心。本妙明净，汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。
        • 佛告阿难，且汝见我。见精明元。此见虽非妙精明心。如第二月。非是月影。
          • 佛对阿难说：你能见到我的这个见，本来就是妙精明心的显现，因为你分别执著，有能见之心与所见之佛，有能见、有所见，所以这个见是虚妄的,不可得。这个见虽然不是妙精明心，但它就像“第二月”一样。 所谓“第二月”就是用手捏自己的眼睛看到的月亮。这里“用手捏自己的眼睛”表示分别执著。你分别执著就是“第二月”、就是虚妄，不分别执著就是妙精明心。所以“第二月”不同于水中月影，也就是不同于前尘分别影事。 下面佛以眼根为例，举出眼根所对的八种境相，说明这八种境相各有所还之地，而能见之性无所还之地。
        • 汝应谛听。今当示汝无所还地。
          • 你应当仔细地听，息下妄心，我现在为你指示不还之心地。因为真心无法用语言表达，那么如何指示呢？佛一直在破阿难的妄心，妄心破除之后，真心自然就显露出来了。所以下面佛开示八还辨见，以破妄显真，在没有来处之处显出我们的真处，真处就是在在处处无所不处，这就是我们的妙真如性。
        • 阿难。此大讲堂。洞开东方。日轮升天。则有明耀。中夜黑月。云雾晦暝。则复昏暗。户牖之隙。则复见通。墙宇之间。则复观壅。分别之处。则复见缘，顽虚之中。遍是空性。郁孛之象。则纡昏尘。澄霁敛氛。又观清净。
          • 阿难，这个大讲堂门朝东开着，白天太阳升起的时候，阳光就能照射进来；半夜黑月，黑月就是没有月亮的时候， “云雾晦暝”，“晦暝”就是昏暗、阴沉，如果云雾密布，天色阴沉，房间就会变得昏暗起来；门窗开着就通畅；墙壁处就有阻碍；事相分殊，各有不同，才见种种境缘； “顽虚之中，遍是空性”，“顽虚”是指凡夫所执的空有相对的空，也叫“顽空”，没有东西的地方皆为空性； “郁之象，则纡昏尘”，“ （bó）”是随风飞扬的尘埃，“纡（yū）”是郁结、聚集之意，尘埃聚集，尘土飞扬，则现混浊不清之相； “澄霁敛氛，又观清净”，如果雨过天晴， 雾气散去，则可见清净之相，“澄霁（chéngjì）”是雨过天晴，“敛氛”是雾气敛迹。 为了说明一切有相的东西皆有所还，皆有出处，这里以眼根为例，讲了眼根所见的八种相：明暗、通壅、缘空、昏清。
        • 阿难。汝咸看此诸变化之。吾今各还本所因处。
          • 阿难，上述八种有生灭变化之相各有出处，现在我把这些出处给你指出来。
        • 云何本因。阿难。此诸变化。明还日轮。何以故。无日不明。明因属日。是故还日。
          • 这些不同事相的出处究竟是什么呢？不同的事相出处各有不同：光明的出处是日轮。为什么呢？因为没有太阳就不会有光明，光明是从太阳来的，所以光明的出处是太阳。
        • 暗还黑月。通还户牖。壅还墙宇。缘还分别。顽虚还空。郁孛还尘。清明还霁、则诸世间一切所有。不出斯类。
          • 暗的出处是黑月，通的出处是洞开的门窗，壅的出处是墙壁，境缘的出处是事相分殊，郁（即尘土飞扬）的出处是尘埃聚集，清明的出处是雨过天晴、雾气散去。眼根所见的相不出这八种，这八种相皆有出处，由此可以推知，世间一切事物皆是如此，都有出处。
        • 汝见八种见精明性。当欲谁还，何以故。若还于明，则不明时。无复见暗。虽明暗等，种种差别，见无差别。
          • 明暗、通壅、缘空、昏清这八种相各有出处，那么见这八种相的见精明性，其出处何在呢？这个出处就是你的妙明真心啊。为什么这样讲呢？如果见精明性从光明来，那么没有光明的时候，也就是暗来的时候，就不应该看见暗，实际上，我们明来见明，暗来见暗，所以证明见精明性不是从光明来的。虽然明暗、通壅、 缘空、昏清之相各有差别，但是生起诸相的本体──我们的能见之性是没有差别的。
        • 诸可还这。自然非汝。不汝还这。非汝而谁。
          • 一切有出处、有来去生灭的当然不是你的本来面目，而能见之性无所从来，亦无所去。它没有来哪有去呢？有来就有去，有去就有来，都是相对的，相对的都是假的，但是真心没有来去，没有出入，所以这能见之性不是你的本来面目又是什么呢？
        • 则知汝心。本妙明净，汝自迷闷。丧本受轮。于生死中。常被漂溺。是故如来。名可怜愍。
          • 由此可知，你的心本来妙明清净，是你自己迷而不觉，着相颠倒，昧却本真，才枉受轮回，长劫漂泊于生死苦海之中，永无出头之日，因此佛说这是最可怜悯的。 第五番显见是八还辨见，显见无还，是说一切相都有来处，而能见之性无所从来，不是从什么地方生出来的，是本来就有的，本来如此。接下来是第六番显见──前尘相殊，显见无杂，是说前尘虽有种种差别相貌，但是能见之性无形无相，不与万物杂染。
  • 世尊开示前尘相殊，显见无杂
    • 前尘相殊，显见无杂
      • 阿难言。我虽识此见性无还。云何得知是我真性。
        • 阿难说：“我虽然明白这能见之性没有来去，但是怎么才能知道它就是我的真性呢？
      • 佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。汝观掌中庵摩罗果。诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘。清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明，种种形象。无非前尘。分别留碍。汝应于此。分别自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。若见是物。则汝亦可见吾之间。若同见者。名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处。若见不见。自然非彼不见之象，若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。又则汝今见物之时。汝既见吾。物亦见汝。性体纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。
        • 佛告阿难。吾今问汝。今汝未得无漏清净。承佛神力。见于初禅。得无障碍。而阿那律。见阎浮提。汝观掌中庵摩罗果。
          • 佛对阿难说：你尚未证成无漏清净的四果阿罗汉，只是仗佛威神之力，能自由无碍地见初禅天的境界，而阿那律尊者已证四果阿罗汉，得天眼通，他见阎浮提，乃至三千大千世界就像见掌中的庵摩罗果一样清楚明了。
        • 诸菩萨等。见百千界。十方如来。穷尽微尘。清净国土。无所不瞩。众生洞视。不过分寸。
          • 诸位大菩萨所见超过阿罗汉，他们能见到百千大千世界，而十方诸佛则能照见十方世界，穷尽微尘那么多的清净国土，周遍圆满，无所不见。众生因执著之故，业力不可思议，所见不过分寸，也就是非常有限的范围。 十法界由于心量不同之故，所见也不同，这些都是幻相，都是假的。
        • 阿难。且吾与汝。观四天王所住宫殿。中间遍览水陆空行。虽有昏明，种种形象。无非前尘。分别留碍。
          • 佛对阿难说：我和你都能看到东西南北四天王所居住的宫殿，还可以看到水、陆、空行一切众生，虽然有昏暗、光明种种形相的不同，这些不过是前尘影像，都是幻相，若不识得真心，分别取舍，便成滞碍。“前尘”者，眼前的境界就像灰尘一样遮盖了我们的本性光明，故曰前尘。
        • 汝应于此。分别自他。今吾将汝。择于见中。谁是我体。谁为物象。
          • “自”指能见之性，“他”指所见之相。这里佛让阿难分清能见之性和所见之相。在能见和所见之中选择一下，哪个是本体，哪个是物相。
        • 阿难。极汝见源。从日月宫。是物非汝。至七金山。周遍谛观。虽种种光。亦物非汝。渐渐更观。云腾鸟飞。风动尘起。树木山川。草芥人畜。咸物非汝。
          • “见源”指眼根。佛对阿难说：即使穷尽你眼根之所见，从日月宫看去，所见的都是物相，而不是你的见性。再从日月宫到七金山（“七金山”即围绕须弥山的七重山，因其以金为体，故又名七金山），仔细地周遍观察，虽然能见到种种光明，但这也是物相，而不是你的见性。再看云腾鸟飞、风动尘起、树木山川、草芥人畜，也都是物相，而不是你的见性。
        • 阿难。是诸近远诸有物性。虽复差殊。同汝见精。清净所瞩。则诸物类。自有差别。见性无殊。此精妙明。诚汝见性。
          • 佛对阿难说：这些远近不同的物相虽然千差万别，但同是你的见精所显现的。“清净”者，现量也，即如实而现，没有分别。 这里的见精不是前面讲过的八识体，而是能见东西的本体， 即真如佛性。 佛告诉阿难：事事物物虽然分门别类，各有不同，但是你的见性却没有差别。见精妙明，能显现一切事物，这个见精就是你的见性。 因为一切事物都是性的显现，佛恐怕阿难会把能见之性和所见之物混为一谈，以为性就是物。
        • 若见是物。则汝亦可见吾之间。
          • 如果能见之性是物的话，那么你我之见都成了物，物是可见的，那么你应当能看见我的见性啊。
        • 若同见者。名为见吾。吾不见时，何不见吾不见之处。
          • 如果你认为我们同时看一个东西，我看见了这个东西，你也看见了这个东西，这就是看到我的见性了，那么我离物不见的时候， 你为什么看不见我的不见之处呢？
        • 若见不见。自然非彼不见之象，若不见吾不见之地。自然非物。云何非汝。
          • 这里“彼”是佛自指。佛对阿难说：纵然你能见到我不见之处，那么这个不见之处自然是你的妄见，而不是我的不见之处。如果你看不见我的不见之处，那么见性就肯定不是物了，是物的话应该能够看见啊。既然见性不是物，那么它不是你的本来面目又是什么？
        • 又则汝今见物之时。汝既见吾。物亦见汝。性体纷杂。则汝与我。并诸世间。不成安立。
          • 如果你坚持认为见性是物的话，那么物皆有见，人、物能彼此互见，当你见到物时，物也能见到你，体性不同的有情之人和无情之物错杂在一起，那么有情的你我及无情的世界，即有情世间和无情世间，就立不住了。
          • 实际上，性、相“非一非二”，既不完全是一体，也不是两者完全不同。说非一者，即不是一样，就是说我们的法性身是无形无相的，而事物是有相的，在相上说，不是一体；性不离相，相不离性，从不离的角度说是非二，是一体的。 镜子里有影子，影子总离不开镜子，你能把镜子里的影子拿掉吗？拿不掉。你用布把镜子包起来，布纹也映在里面，影子还是在里面。你把镜子向地，地下的物体还是映在里面；向天，天上的云、星、日、月 也映在镜里面，镜子里终归有影子。因此，从不离的角度讲，镜就是影，影就是镜；但是影子还是影子，镜子还是镜子，所以从相上讲，一个是有相，一个是无相，不是一体，所以是“非一非二”。
        • 阿难。若汝见时。是汝非我。见性周遍。非汝而谁。
          • 阿难，你能看到事事物物，那是你见性的作用，与我无关。你的见性圆满周遍，无欠无余，这不是你的本来面目又是什么？
        • 云何自疑汝之真性。性汝不真。取我求实。
          • 你的能见之性就是你的本来面目，你只要肯承当，毫不猜疑，就当下见性了。为什么你还在怀疑自己的真性呢？这个真性是你本具的，言语说不到，情识不能及，不可言说，说了即不是，你不明真性，反倒向外驰求，执取我的音声以为实，这怎么能悟道呢？ 这是第六番显见──前尘相殊，显见无杂，是说前尘有千差万别之相，而能见之性无形无相，不与万物杂染。听了佛的开示，阿难明白了能见之性不是物，但是他听佛说过能见之性是不动不摇的，可是为何自己的所见有内外广狭之不同呢？阿难迷惑不解，所以再次请佛开示，由此引出下面第七番显见：
  • 世尊开示舒缩例见，显见无碍
    • 舒缩例见，显见无碍
      • 阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。只见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。
        • 阿难白佛言。世尊。若此见性。必我非余。我与如来。观四天王胜藏宝殿。居日月宫。此见周圆。遍娑婆国。退归精舍。只见伽蓝。清心户堂。但瞻檐庑。
          • 阿难对佛说：世尊，如果这能见之性确确实实就是我的本来面目，而非其他，那么承您的威神之力，我和您能一同看到四天王所在的胜藏宝殿，在日月宫的时候，这能见之性是圆满无碍的，可以周遍娑婆国土，可是当我们回到精舍时，却只能看见祇园里清净的讲堂（“伽蓝”这里指祇园），视力所及不过是讲堂的屋檐和走廊（“庑”是走廊）。
        • 世尊。此见如是。其体本来周遍一界。今在室中。唯满一室。为复此见缩大为小。为当墙宇夹令断绝。我今不知斯义所在。愿垂弘慈为我敷演。
          • 阿难接着说：这个见性之体本来是周遍法界的，可是如今在房间里，它就只能周遍这个房间，却看不到房间外的景象，难道见性由大变小了吗？还是被墙壁隔断了呢？我不明白为什么会这样，请您大慈大悲，为我开示其中的义理。
      • 佛告阿难，一切世间大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。譬如方器。中见方空。无复问汝。此方器中所见方空。为复定方。为不定方。若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。若如汝问。入室之时，缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然，一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。
        • 佛告阿难，一切世间大小内外。诸所事业。各属前尘。不应说言见有舒缩。
          • 佛告诉阿难：一切世间大小内外诸相都属于前尘，前尘有舒缩的变化，变迁不定，虚幻不实，没有自体，但是能见之性是不动不摇、不变不易、亘古长青的妙体，所以不应该说见性有舒缩变化。
        • 譬如方器。中见方空。无复问汝。此方器中所见方空。为复定房。为不定房。
          • 比如方形的器皿，我们看到中间方形的空间，那么我问你，这方形是固定不变的还是可以变化的呢？
        • 若定方者。别安圆器。空应不圆。若不定者。在方器中。应无方空。
          • 如果这方形是固定不变的，那么再找一个圆形的器皿，里边的空间就不应该变成圆形，应该是方形才对啊。如果说这方形没有定形，是变化的，那么在方形的器皿中，就不应该看到方形的空间。
        • 汝言不知斯义所在。义性如是。云何为在。
          • 实际上，器方空方，器圆空圆，我们的真如佛性并不是死在那里不动，而是万能的灵性，能够随缘起各种妙用，显现出大小方圆等种种形相。所以佛对阿难说：你刚才说不明白为什么所见之相有大小广狭之不同，实际上，大小广狭等种种形相都是你佛性的妙用，佛性本身是无形无相的，它无所不在，无所不有，圆满周遍，哪有一定的形相呢？
        • 阿难。若复欲令入无方圆。但除器方。空体无方。不应说言。更除虚空方相所在。
          • 如果不想要方圆的形相，只要把方圆器皿拿走，那么方圆的形相当下就不见了。因为器皿有方圆，而虚空之体本无方圆，所以不应该说要先除去虚空的方圆之相，而后才得到无方圆的虚空。这里“方圆”表示一切相，“器皿”表示众生对根身器界的妄想执著。一旦妄念消融，身心世界化空，一切相就都破掉了。因此要把这个相打破，只要把妄想执著都扫光，不粘着在相上就行了，并不是要把这个相去掉，不要这个相了。
        • 若如汝问。入室之时，缩见令小。仰观日时。汝岂挽见齐于日面。若筑墙宇。能夹见断。穿为小窦。宁无续迹。是义不然，
          • 如果像你所说的，进入房间的时候，见性就收缩变小了，那么抬头看太阳的时候，岂不是见性要拉长、与太阳相齐了吗？如果墙壁能够把见性隔断，那么在墙壁上穿个小孔（“窦”就是小孔），刚才看不见的东西就能看见了，所以这其中哪有见性被隔断而又接续的痕迹呢？既然没有见性接续的痕迹，就说明你所说的见性有舒缩变化是不对的，因为见性本来如是，不动不摇。
        • 一切众生。从无始来。迷己为物。失于本心。为物所转。故于是中。观大观小。
          • 一切众生本具如来觉性，从无始以来，由于无明之故，一念认明，颠倒不觉，迷己逐物，遗失了本具的妙明真心，为物所转，所以才产生颠倒妄见。实际上，一切相都是妄相，都不是实有的，都是循业发现。众生由于无明遮障，不知道所有色相皆妙明真心中物，而是见什么东西都执为实有，在那里分好分坏，分东分西，于本无大小方圆之中妄起大小方圆的分别。所以我们要时时照顾自己的本心，不要向外求取，要明白真心本不可得，哪里还有大小方圆的差别呢？
        • 若能转物。则同如来。身心圆明。不动道场。于一毛端。遍能含受十方国土。
          • “若能转物，则同如来”，如果众生真的能做到心空无住，就能转物，那么就与诸佛同鼻孔出气了。所有一切相都是幻相、都是假相，仅一时之用而已，都不可得，心里一点儿也不系念它，一点儿也不住着它，用物而不为物所用，转物而不为物所转，饥来吃饭、困来打眠，一点儿事都没有，那就同佛一样得大自在了。 “身心圆明，不动道场”，身心清净，光明大放，朗照大千，寂然不动而日应万缘，端拱无为而妙用恒沙，在在处处都是道场。 “于一毛端，遍能含受十方国土”，如果妄心空尽，在在处处毫无住着，那么就能于一毛端遍含十方国土，小中现大，大中现小，随缘应运，妙用无穷。故《华严经》云：“十世古今，始终不离于当念；无边刹海，自他不离于毫端。”以时间、空间之相皆因妄念生灭、分别而有，如一念不生，则竖超三际，横遍十虚。
  • 世尊开示心色一如，显见不二
    • 心色一如，显见不二
      • 阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。
        • 阿难白佛言。世尊。若此见精。必我妙性。今此妙性。现在我前。见必我真。我今身心。复是何物。
          • 前面听佛开示说心能转物即如来，阿难遂执现前一切万物皆是我之见精，皆是如来，所以他对佛说：世尊，如果这个见精就是我的真如妙性，真如妙性所转之物（即一切万物）就显现在我面前，既然万物是真我，那么我平时所认取的身心又是什么呢？阿难以为万物是我，而身心不同于万物，所以身心不应是我。
        • 而今身心分别有实。彼见无别分辨我身。若实我心。令我今见。见性实我。而身非我。何殊如来先所难言。物能见我。惟垂大慈。开发未悟。
          • 阿难继续说道：我的身心实实在在地能分别万物，可是万物却无法分别我的身心（“彼见”指万物）。如果万物才是我的真心，是万物这个真心才让我见到一切事物的，万物是见性、是我， 而身体不是我，那么和您前面所斥责的“物能见我”的谬论有什么不同呢？请您大慈大悲，开示我们这些还未曾明悟的人吧。 前面佛破掉了阿难见即是物的妄计，这里阿难又妄计物即是见，所以下面佛就破除这个妄计：
      • 佛告阿难。今汝所言。见在汝前，是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。且今与汝坐只陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。若必其见。现在汝前，汝应以手确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者为物。汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。
        • 佛告阿难。今汝所言。见在汝前，是义非实。若实汝前。汝实见者。则此见精。既有方所。非无指示。
          • 佛对阿难说：你所说的见性即是现前的万物，这个说法不对。如果现前的万物真是你的见精（即见性），那么万物皆有方所，这个见精也必定有方所可以指出来，不应该指不出方所。
        • 且今与汝坐只陀林。遍观林渠。及与殿堂。上至日月。前对恒河。汝今于我师子座前。举手指陈。是种种相。阴者是林。明者是日。碍者是壁。通者是空。如是乃至草树纤毫。大小虽殊。但可有形。无不指著。
          • 现在你我坐在祇陀林，遍观林园、河渠，及大殿的厅堂，上边可见日月宫，前边可见对面的恒河，你现在于我狮子座前看见的所有东西，都可以用手指出它们的种种形相：荫蔽的是树林；明亮的是阳光；有隔碍的是墙壁，通达无阻的是虚空，如此乃至一草一木，一纤一毫，这些东西虽然有大小之别，但凡是有形相的，没有一个指不出其所在的。
        • 若必其见。现在汝前，汝应以手确实指陈。何者是见。阿难当知。若空是见。既已成见。何者为物。
          • 如果现前之物是见性，你应该用手指出它确切的位置，告诉我哪个是见性。你应该清楚，如果说空是见性的话，既然空已经成为见性，那么空在哪里呢？如果物是见性的话，既然物已经是见性，那么物又在哪里呢？
        • 汝可微细披剥万象。析出精明净妙见元。指陈示我。同彼诸物。分明无惑。
          • “析”是剖解、分离之意。佛对阿难说：你可以把一切事事物物进行微细的剖解，从中析出精明净妙的能见之性（“见元”即能见之性），把它指给我看，你要把能见之性和其他事物分清楚，不要疑惑。
      • 阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万象前。剖出精见。离一切物。别有自性。
        • 阿难言。我今于此重阁讲堂。远洎恒河。上观日月。举手所指。纵目所观。指皆是物。无是见者。
          • 阿难说：现在我在重阁讲堂里，放眼望去，远可见恒河，上可观日月，凡是举手能够指陈的、眼睛能够看到的都是物相，找不到见性在哪里。
        • 世尊。如佛所说。况我有漏初学声闻。乃至菩萨。亦不能于万象前。剖出精见。离一切物。别有自性。
          • 世尊，您让我从万物中析出能见之性，别说我们这些有思想、有造作、仅证初果的声闻分不出（“有漏”就是有思想、有造作），就连有智慧的菩萨也不能从万物中剖析出这个见精（即能见之性），因为自性不能离开一切事物而另外有个自性存在啊。
      • 佛言。如是如是。佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来。坐只陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明此诸物中。何者非见。阿难言。我实遍见此只陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树既见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空既见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。
        • 佛言。如是如是。
          • 佛看阿难说物不是能见之性，但是离开万物亦无能见之性，就印可说：对啊对啊。
        • 佛复告阿难。如汝所言。无有见精。离一切物。别有自性。则汝所指是物之中。无是见者。今复告汝。汝与如来。坐只陀林。更观林苑。乃至日月。种种象殊。必无见精。受汝所指。汝又发明此诸物中。何者非见。
          • 佛又告诉阿难：正如你所说的，见精不能离开一切事物而另外有自己的性体存在，也就是见精不离物；但是另一方面，一切能指出处所的事物中你也找不到哪个是见精，也就是见精不即物。所以见精和事相不离不即。你看，你和我一同坐在祇陀林，观看林苑乃至日月宫等景象，所见之物虽然相上有种种不同，但是没有一个能让你指出来可以称为见精的；那么你再想一下，这万物当中又有哪一个不是见精所显现的呢？
        • 阿难言。我实遍见此只陀林。不知是中何者非见。何以故。若树非见。云何见树。若树既见。复云何树。如是乃至若空非见。云何见空。若空既见。复云何空。我又思惟。是万象中。微细发明。无非见者。
          • 阿难说：我周遍观察了这片祇陀林，确实不知道其中哪一个不是见精所显现的。为什么呢？因为如果树不是见精显现的，我怎么能看见树呢？如果树就是见精的话，那树又怎么能称为树呢？以此类推，乃至如果空不是见精显现的，怎么能见空？如果空就是见精，空又怎么能称为空呢？所以我又深入思考，发现万物深究细查的话，没有一个不是见精的作用。
      • 佛言。如是如是。于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义始终。一时惶悚。失其所守。如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱议论。汝谛思惟。不忝哀慕。
        • 佛言。如是如是。
          • 这时阿难悟到了见性不能离开相，但又不要执著于相，佛印可他说：对的对的。 所有一切妙有都是性所显现的，性就是相，相就是性，性相不二。即空即有，有就是空，空就是有，一切有都是我妙性显现的。所以不是在相之外去见性，也不是在性之外取相，相都是我们的妙性所显现的。 譬如造房子，造房前先要工程师设计图样，设计图样的时候要通过大脑，要思维怎么样建造，算好要多少材料，这一切都要经过大脑。大脑的功用是怎么起来的？就是靠我们的佛性起作用。一个人心脏不跳已经死了，而大脑没坏，这大脑为什么不能起作用呢？是因为佛性离开身体了，它就不起作用了。就像电灯，电网电线拉好之后，没通电，电灯就不亮，通电之后电灯才亮起来。 佛性等于是电，所有这一切作用都是佛性的作用，一切相都是佛性所创造、所显现、所看见的。所以一切相就是我自己，我就是一切相。即有即空，非空而非有，非有而非空。你说空，明明有三千大千世界、森罗万象；你说有，一切相都不可得，都是镜子里的影子。因为我们的佛性就是大圆镜智，朗照大千十方世界。 因此，有佛性就有一切相，这些相就是我们心的妙用、性的显现。佛性本身无相可见，但它能现一切相，所以相就是我们的本性。古德云：“青青翠竹尽是法身；郁郁黄花无非般若。”看见竹子、看见花就是自己，不在我之外别有啊！这样就时时刻刻见性，无时无刻不见相，无时无刻不见性。性相不二，性即是相，相即是性，所以佛法叫不二法门。
        • 于是大众。非无学者。闻佛此言。茫然不知是义始终。一时惶悚。失其所守。
          • “无学”就是四谛十二因缘的道理他都已经懂得，声闻、缘觉的道果他已经证到，不需要再学什么东西，所以叫无学。
          • 大众中未证无学果位的人听佛开示性相不二的道理一片茫然，知道这究竟是何义，一时惊疑惶恐，以前一直执著不舍的妄见也动摇了。
        • 如来知其魂虑变慑。心生怜愍。安慰阿难。及诸大众。诸善男子。无上法王。是真实语。如所如说。不诳不妄。非末伽黎。四种不死矫乱议论。汝谛思惟。不忝哀慕。
          • 如来知道大众中的有学忧虑惶恐，魂不守舍，怜悯地安慰阿难和大众：善男子！无上法王（因为佛至高无上，于诸法得自在，故称“无上法王”）说的是真实语，是亲证的本来如是之境，非是创说，不欺诳，不妄语，不像外道末伽黎，用四种不死矫乱论议迷惑大众。为了不辜负你们的哀请和你们对正法的欣慕，我指示你们真实法义，你们要仔细思考。 “四种不死矫乱论议”是指四种不把话说死的混乱论点。外道末伽黎妄计天道常住不死，以为不妄语即可升天，所以有人来问问题时，因为担心造妄语业而无法升天、不能获得不死之果，所以他就不把话说死，以模棱两可、似是而非的话作答，其所答总为四种：即自性亦变亦恒，亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦灭， 这些邪见矫乱正见，令人不知所从，故称“四种不死矫乱论议”。
      • 是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。既从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。
        • 是时文殊师利法王子。愍诸四众。在大众中。既从座起。顶礼佛足。合掌恭敬。而白佛言。世尊。此诸大众。不悟如来发明二种精见色空。是非是义。
          • 这时，在座四众对佛讲的性相不二之理仍迷惑不解，文殊师利法王子悲悯大众，要特为启请，所以起座，顶礼佛足，然后合掌，恭敬地对佛说：世尊，这些大众没有领悟您讲的见精（“精见”即见精）与色空诸相不即不离之义（“色空”总赅一切事相）。“是” 就是不离，“非是”就是不即，“是非是”就是不离不即。
        • 世尊。若此前缘色空等象。若是见者。应有所指。若非见者。应无所瞩。而今不知是义所归。故有惊怖。非是畴昔善根轻鲜。惟愿如来大慈发明。此诸物象。与此见精。元是何物。于其中间。无是非是。
          • 文殊菩萨说：世尊，现前的境缘，也就是色空诸相，如果是见性应该能够指出它的处所；如果不是见性，就应该看不见其形相才对，在座的大众因为不明白性、相究竟是什么关系，所以才会惊怖。大众惊怖并不是他们从前（“畴昔”是从前、以往）所种善根甚少，而是性、相不二之义实在是只有大智慧的人才能了然无疑。请您大慈大悲开示一下，一切相与见性（见性即见精）究竟是什么关系，为什么说这其中没有相是性或者相不是性的分别。
      • 佛告文殊。及诸大众。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
        • 佛告文殊。及诸大众。十方如来。及大菩萨。于其自住三摩地中。见与见缘。并所想相。如虚空华。
          • “三摩地”即三昧，也就是根尘脱落、能所双亡的时节。前面讲过，“色杂妄想，想相为身”，是为五蕴之众生，这里“并所想相”中的“想相”指色身。 佛告诉文殊菩萨和大众：十方诸佛和大菩萨在其自证的三昧境界中，能见之心、所见之境缘，以及色身，如同空中的花一样本来没有，虽然一无所有，但虚明凝寂，一灵不昧，了了常知，非如木石。
        • 本无所有。此见及缘。元是菩提妙净明体。云何于中有是非是。文殊。吾今问汝。如汝文殊。更有文殊是文殊者。为无文殊。
          • 能见之心和所见之境缘本来都是菩提妙净明体，也就是如来藏妙真如性，本身并无真假、是非的分别，为什么你们却在其中妄计是与非是呢？文殊，我现在问你，就像你是文殊一样，这是毫无疑问的事，你还会妄计我是文殊或者不是文殊吗？这里佛用“文殊”表示真如佛性，真如佛性本来如此，法尔如是，只是众生执取外境，不识得，才会妄生是非分别。
          • 众生时时处处都埋在相对的妄境中过活，分辨好坏、是非、 长短，从未离开过生灭、有无两边。假如能识得凡是相对而有的都是虚妄的影子，都不去追取，即可于妄心息处，洞达本有的绝对真心。真心就是佛性，非有非无、非长非短、非生非灭、非好 非坏、非美非丑，一切皆非，语言描述不到，思维推理不出，本不存在任何分别。
      • 如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。而二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。
        • 如是世尊。我真文殊。无是文殊。何以故。若有是者。而二文殊。然我今日。非无文殊。于中实无是非二相。
          • 文殊菩萨领悟佛旨，答道：是的，世尊！我是真文殊，不会再另外认取一个文殊。为什么呢？如果于文殊之外，再另外认取一个文殊，那么就成两个文殊了。但是不认取不等于没有，您看我文殊不是在这儿嘛，不过我这里并没有是文殊或者不是文殊的妄想分别。
      • 佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。
        • 佛言。此见妙明。与诸空尘。亦复如是。本是妙明无上菩提净圆真心。妄为色空。及与闻见。如第二月。谁为是月。又谁非月。
          • 佛指示大众说：这个妙明的见性与空幻不实的种种尘相之间也是这个道理。人人本具妙明无上菩提净圆真心，由于众生妄心分别，才有所缘之色空诸相和能缘之见闻觉知，但是妄心也不离菩提正觉，以不离故，除去妄心即无正觉，故修道人要亲证不生不灭的真如实性，不可用什么手段去除妄心，而只能用一个“息”字功夫，把对境攀缘的妄心停息下来，妙明真心就豁然现前了。如同捏目所成的第二月（“第二月”表示妄心），因为妄心计度，才有是非之相，才会分别这是不是真月。
        • 文殊。但一月真。中间自无是月非月。是以汝今观见与尘。种种发明。名为妄想。不能于中出是非是。由是真精妙觉明性。故能令汝出指非指。
          • 文殊！只要识得这唯一真实之月，即只要认取真心，知道一切都是我人真心所显现的，自然就没有是非分别了。你现在的能见之性及所见之尘境，种种虚妄之相，都是妄想执著而有的，因为你不识得真心，所以不能从是非分别中解脱出来。只要识得真精（即真心），认取真精妙觉圆明的性体，你就会知道佛性是无时不在、无处不在的，就不会再妄计佛性指得出指不出方所了。
  • 世尊开示本无是非，显见超情
    • 本无是非，显见超情
      • 阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘。与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。
        • 阿难白佛言。世尊。诚如法王所说。觉缘遍十方界。湛然常住。性非生灭。
          • 阿难对佛说：世尊，正如法王您所说的，了知诸缘的觉性周遍十方世界，湛然常住，不变不移，这个觉性是不生不灭的。
        • 与先梵志娑毗迦罗。所谈冥谛。及投灰等诸外道种。说有真我遍满十方。有何差别。
          • 前面说过，“冥谛”是一种外道见，是把像木头一样冥然无知作为宇宙万有的本源。“投灰”指的是涂灰外道，这种外道全身涂灰，修邪戒，以修苦行而求升天。阿难接着说：这个不生不灭的觉性和古之外道梵志、娑毗迦罗所谈的冥谛，以及投灰等外道所说的遍满十方、常住不灭的真我（“真我”又名神我）有什么区别呢？
        • 世尊亦曾于楞伽山。为大慧等敷演斯义。彼外道等。常说自然。我说因缘。非彼境界。
          • 阿难说：佛您曾在楞伽山上为大慧菩萨等开示说：那些外道常说诸法是自然而生的（自然而生就是无因而生），我说诸法乃因缘所生，不同于外道所说的无因而生，即“非彼境界”。
        • 我今观此觉性自然非生非灭。远离一切虚妄颠倒。似非因缘。与彼自然。云何开示。不入群邪。获真实心妙觉明性。
          • 阿难接着说：我现在观察这个觉性，觉得它是自然有的，是不生不灭的，远离一切虚幻不实、颠倒妄想，它似乎不是佛所说的因缘生。另外，和外道所说的自然生好像也不同，我因此迷惑不解，请您慈悲开示，使我能够不落邪见，证得真实心地、妙觉明性。
          • “远离一切虚妄颠倒”，这里的“远离”不是距离之远，而是永远地离开、舍掉。“颠倒”即相反、倒置，指真假不明、迷真认妄，以无常为常，以苦为乐，以无我为我，以不净为净，倒置事理者，谓之颠倒。此等颠倒，乃依根本无明烦恼而起。 我们众生的烦恼，皆因缺少般若妙智慧而生，也就是从虚妄颠倒而生。世上一切事物本非实有，只因虚妄颠倒，认为真有，于是贪爱取著、追逐不舍，则造幻业，而受虚幻的生死，在六道中头出头没，受尽虚幻的痛苦而不自觉，就像一场大梦，长夜不能醒悟一样。远离虚妄颠倒，则是觉破了三障中的烦恼障，即破了迷惑的障碍、无明的障碍、烦恼的障碍。
      • 佛告阿难。我今如开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中。已何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。
        • 佛告阿难。我今如开示方便。真实告汝。汝犹未悟。惑为自然。
          • 佛对阿难说：我今天这样开示你悟道的方便，将人人本具的、真实不虚的本性告诉你，可是你还是没有领悟，仍然有疑惑，以为妙明真心是自然有的。
        • 阿难。若必自然。自须甄明有自然体。汝且观此妙明见中。已何为自。此见为复以明为自。以暗为自。以空为自。以塞为自。
          • 阿难，如果见性真是自然有的，所谓自然就是有自体，那么你应该甄别清楚它的自体是什么。你看看这个见性是以什么为自体呢？是以明为自体，以暗为自体，以空为自体，还是以塞为自体呢？
        • 阿难。若明为自。应不见暗。若复以空为自体者。应不见塞。如是乃至诸暗等相以为自者。则于明时。见性断灭。云何见明。
          • 阿难，如果这个见性以明为自体，暗来的时候，这个见性就应该灭掉，就不应该见暗；如果以空为自体，塞来的时候，这个见性就应该灭掉，就不应该见塞。以此类推，如果以暗为自体，明和暗不是一体的，二者是相违背的，那么明来的时候，这个见性就应该断灭，就不应该见明了，可实际上为什么又能见到明呢？既然你现在明来见明，暗来见暗，空来见空，塞来见塞，就证明这个见性不是以明、暗、通、塞为体。既然没有自体，就说明见性不是自然生的。
      • 阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨诣如来。是义云何。合因缘性。
        • 阿难言。必此妙见。性非自然。我今发明。是因缘生。心犹未明。咨诣如来。是义云何。合因缘性。
          • 阿难听了佛的开示，明白了见性非自然生，但是他又转计，认为见性是因缘所生，所以他说道：我明白了，这个妙明的见性一定不是自然生的，现在我想，这个见性应该是因缘所生。不过，我对见性是因缘所生还不太明白，所以请您开示一下，见性为什么合乎因缘性呢？ 上面佛把阿难认为见性是自然而有这个妄计破掉了，下面破见性是因缘所生。破见性是因缘所生分两步：先说见性非因生，再说见性非缘生。
      • 佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。应空有见。因塞有见。阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。
        • 佛言。汝言因缘。吾复问汝。汝今因见见性现前。此见为复因明有见。因暗有见。应空有见。因塞有见。
          • 佛对阿难说：你说能见之性是因缘所生，那么我再问你：你现在因为看见明、暗、空、塞等境相，所以认为见性现前，那么这个见性是因为明才有，还是因为暗才有呢？是因为空才有，还是因为塞才有呢？
        • 阿难。若因明有。应不见暗。如因暗有。应不见明。如是乃至因空因塞。同于明暗。
          • 如果见性是因明而有，就不应该看见暗；如果因暗而有，就不应该看见明。以此类推，如果因空而有，就不应看见塞；如果因塞而有，就不应看见空。现在明来见明，暗来见暗，空来见空，塞来见塞，所以证明这个见性不是从明暗通塞来的，也就是见性非因生。
        • 复次阿难。此见又复缘明有见。缘暗有见。缘空有见。缘塞有见。阿难。若缘空有。应不见塞。若缘塞有。应不见空。如是乃至缘明缘暗。同于空塞。
          • 佛接着问阿难：这个能见之性是以明为助缘产生的，还是以暗为助缘产生的呢？是以空为助缘产生的，还是以塞为助缘产生的呢？如果是以空为助缘才有的，那么塞来的时候，空缘消失了，就不应该见塞；如果以塞为助缘才有的，那么空来的时候，塞缘消失了，就不应该见空。以此类推，如果见性是以明为缘才有的，就不应见暗；如果是以暗为缘才有的，就不应见明。现在你明来见明，暗来见暗，空来见空，塞来见塞，所以证明这个见性不以明、暗、空、塞为缘，即见性非缘生。
        • 当知如是精觉妙明。非因非缘。亦非自然。非不自然。无非不非。无是非是。离一切相。即一切法。
          • 现在你应当知道了，我们精觉妙明（即妙明真心）非因生，非缘生，它本来如此，既没有生，也没有灭，若有所生，那就是因缘性或自然性了。从真如的本体来看，它是生无所生、无生而生的。比如云不管怎样变化，它的本体没有变，它还是云，这就是无所生。虽然本来不生，但它不无变化，它能够变成猫、狗、狮子等等形象，这就是无生而生。 我们的妙明真心能够随缘起一切妙用，所以叫无生而生。这个无生而生就是虚妄之相，它是由众生的执著而生出来的。明白这个道理之后，就不会再有非自然非不自然、非不非、是非是等种种戏论了。妙明真心离一切相，而又即一切相，我们证体以后还要起用，一切相都是它的妙用，没有相就不能起这个用，所以说“离一切相，即一切法”。
        • 汝今云何于中措心。以诸世间戏论名相。而得分别。如以手掌撮摩虚空。只益自劳。虚空云何随汝执捉。
          • “措心”指心举措施为，也就是起心动念。这段是说：你为什么不返本还原，认取妙明真心，却起心动念，执著世间戏论，以非不非、是非是等名相来分别取舍呢？你这样妄想计度，就如同用手去执捉虚空一样徒自辛劳，虚空无相，哪能任你执捉呢？
  • 世尊开示见见非见，显见离见
    • 见见非见，显见离见
      • 阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明。因心因眼。是义云何。佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。
        • 阿难白佛言。世尊。必妙觉性。非因非缘。世尊云何常与比丘。宣说见性具四种缘。所谓因空因明。因心因眼。是义云何。
          • 上面佛打破了阿难认为能见之性是自然生或因缘生的妄计，这时阿难又产生了新的疑惑，所以他又问佛：如果这个妙觉之性非因非缘，那么为什么您常常为比丘们开示说：能见之性要发挥作用，需要具足空、明、心、眼四种缘，这是什么道理呢？ 前面说过，我们平常人要看见外面色境，需要有空、明、根、境、作意、分别、染净、种子、根本这九种缘合起来才能发挥作用。阿难这里提到的四种缘则是从另一个角度──色法（空、明、眼） 和心法（心）的角度来分的。 阿难所说的见性指的是眼根对色尘之后生出眼识，眼识是依因缘而生的，是没有自体、虚妄不实的，而佛所开示的见性并不是由什么东西产生的，它是无始以来本来就具有的，所以这里阿难混淆了眼识和见性。
          • 第一是空，假如把眼睛遮住，中间一点儿空间也没有，那我们就看不见了，所以要有空缘。 第二是明，就是要有光明，漆黑一片的黑屋子里什么也看不见，所以要有明缘。 第三是心，也就是作意。作意就是妄动，本来我们的八识心王很好，不执著也不分别，就是被作意害苦了。因为作意，妄心不停地动：“看！什么东西来了，别挡着我，好看啊！”这个作意时时刻刻在动，无处不在。即使人死了，它也跟着你生生世世，六道轮回。 第四是眼，也就是我们的眼根，比如盲人的眼根坏了，没有健全的眼根就没有办法看见，这就是眼缘。 人要看见外面色境，以上四种缘缺一不可。
        • 佛言。阿难。我说世间诸因缘相。非第一义。阿难。吾复问汝。诸世间人。说我能见。云何名见。云何不见。
          • 第一义在教下说是最高的法，属于最高一层，因为真俗不二，一体圆融，完全平等了，所以超出其他一切教理之上。
          • 佛对阿难说：一切世间相都是因缘所生，没有自性，皆是幻影，都是妄想分别才有的，不是第一义。佛又问阿难：世人说我能见，那什么是见？什么是不见？
      • 阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。
        • 阿难言。世人因于日月灯光。见种种相。名之为见。若复无此三种光明。则不能见。
          • 阿难回答说：世间的人因为借助日光、月光、灯光，所以能看见种种色相，这就是见，如果没有这三种光明就看不见色相了。
      • 阿难若无明时。名不见者应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。
        • 阿难若无明时。名不见者应不见暗。若必见暗。此但无明。云何无见。
          • 佛对阿难说：如果没有光明就是不见、就是见灭掉了，那你不应该看见暗啊，没有光明，只见黑暗，还是有见。如果只见黑暗，那是没有光明，怎么能说没有见呢？
          • 比如一个盲人，你问他能看见什么，他会说我什么也看不见，只能看见一片黑暗，见暗也是见呀。世上的人错就错在：见到东西是见，见到黑暗不算作是见。眼前是黑暗还是见，你见的是黑暗，不能说不见。
        • 阿难。若在暗时。不见明故。名为不见。今在明时。不见暗相。还名不见。如是二相。俱名不见。若复二相自相陵夺。非汝见性于中暂无。如是则知二俱名见。云何不见。
          • 阿难！假如黑暗时看不见光明就认为是不见，在光明的时候看不见黑暗相也认为是不见，这两种情况都称为不见，实际上，明暗二相是互相陵夺的，才使你暗时不见明，明时不见暗，并不是你的见性暂时中断了。由此可知，见性本来不生不灭，本来常住不动，见明见暗都是见，怎么能说有不见的时候呢？
        • 是故阿难。汝今当知。见明之时。见非是明。见暗之时。见非是暗。见空之时。见非是空。见塞之时。见非是塞。
          • 所以，阿难你应该知道，见明的时候，能见之性不是明；见暗的时候，能见之性不是暗；见空的时候，能见之性不是空；见塞的时候，能见之性不是塞。
        • 四义成就。汝复应知。见见之时。见非是见。见犹离见。见不能及。云何复说因缘自然。及和合相。汝等声闻。狭劣无识。不能通达清净实相。吾今诲汝。当善思惟。无得疲怠妙菩提路。
          • “四义成就”就是明、暗、空、塞四种相的形成，这四种相都是相对的，相对的都是虚假的，不真实的，真实之心是绝对的，无相的，凡是有相的东西都是虚幻的。 这段经文说：你看见明、暗、空、塞四种相，可是你要明白，真见离见，假如说你见到什么，那你见鬼，不是见道。《金刚经》说得很明白：“凡所有相， 皆是虚妄。”见佛见光都不是，凡所有见，皆非真见，有所见的都不是。真如佛性本来如此，既没有生，也没有灭，你怎么还说什么因缘生、自然生，执著和合相与不和合相呢（和合就是因缘，不和合就是自然）？ 你们这些声闻有偏狭劣见，未发广大之心，心外有法，法执未忘，不识本来的真心，不通达本来清净的实相妙体。我现在讲的道理，你们应该如理思维，端正知见，精勤努力，早日圆证微妙菩提，切不可因为畏惧路途遥远而因循懈怠，心生疲厌。
  • 世尊将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路
    • 阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。
      • 阿难白佛言。世尊。如佛世尊为我等辈。宣说因缘。及与自然。诸和合相。与不和合。心犹未开。而今更闻见见非见。重增迷闷。伏愿弘慈。施大慧目。开示我等觉心明净。作是语已。悲泪顶礼。承受圣旨。
        • 阿难对佛说：世尊，您为我们开示因缘与自然，和合相与不和合相的道理，我还是没有领会。 因为阿难未能契入真如妙体，不明白诸法当体即空，还执万法为实有，所以听佛说凡所有见，皆非真见，就糊涂了。所以阿难恳请佛大慈大悲，启发自己的般若大智慧，打开自己的见道之眼，开示大众觉心明净的本体。说完之后，阿难悲心发动，潸然泪下，向佛虔诚顶礼，默然诚听，以秉承佛的旨意。
    • 尔时世尊。怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来。诸有漏着。获菩提果。阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。
      • 尔时世尊。怜愍阿难。及诸大众。将欲敷演大陀罗尼。诸三摩提。妙修行路。告阿难言。汝虽强记。但益多闻。于奢摩他微密观照。心犹未了。汝今谛听。吾当为汝分别开示。亦令将来。诸有漏着。获菩提果。
        • “陀罗尼”就是总持，总一切法，持一切义，一切法都包括了，含摄无量无边的意义。“路”就是方法，通过此方法可以证到“三摩提”，即大佛顶如来密因。 这时，佛怜悯阿难和大众，要为大家演说大陀罗尼，指示证到大佛顶如来密因的微妙的修行法门。佛对阿难说：你虽然博学强记，但只重多闻，不务实修，“于奢摩他微密观照，心犹未了”， “奢摩他”就是止、定，就是制止妄念，得到正定； “微”就是微妙，自性能生万法，世界上一切东西都是自性所生的，这多么微妙啊！ 而自性无相，它虽实有，你却看不见它，无法出示与人，秘密得很，这就叫“密”。 如何获得这个“微密”呢？至此言语道断、心行处灭，只能意会，不能言传，全靠以心印心了。一旦心领神会，原是本地风光，毫无秘密可言。禅宗有言：不会则“世尊有密语”，会则“迦叶不复藏”。不复藏，就毫无秘密可言了。不密而密、密而不密，那到底是个什么呀？那就是人人本具的真如佛性。 “观照”就是观心，观察它、照住它，这样念头就不会乱起乱灭、迁流不息了。若不观照，妄想纷飞、思虑万千，你反而习以为常，不觉得乱，这怎么能行啊？所以要警觉，要看好它。真心、妄心，你要弄清。观照之心还是妄心，因为这也是起心动念。没有真心，就不会生起这个妄心，妄心是真心所起的、是真心的妙用。 正用的时候，即正观心的时候，不要分别它是真心、妄心。用到妄心不动的时候，能观之心、所观之念就会一时脱落，那就能所双亡了，能观之心、所观之念都没有了。若不观照，就不会能所双亡，就不会脱开，所以一定要观照。 念佛也是观照、也是止观，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”， 行人的思想被佛号摄住，思想不动了，这就是止。 自己念、自己听，听得了了分明，这就是观。 纵然不出声，心念阿弥陀佛，也听得清清楚楚，这就是照。 照顾佛号、不杂用心，是止；照见佛号、明明历历，是观。 观心不是观肉团心，而是观心念。 这段经文中，佛呵斥阿难虽然见多识广，但是不重实修，没有真实的证悟和定力，未能体解大道，即“于奢摩他微密观照，心犹未了”。 “汝今谛听，吾当为汝，分别开示，亦令将来诸有漏者，获菩提果”，“谛听”就是把妄心息下来，诚心诚意地听，一面起妄心，一面听讲是不行的，那样吸收不进去。 佛对阿难和大众说：你们之所以不悟妙明真心，都是因为颠倒妄见所致，下面我把两种妄见（别业妄见和同分妄见）分开来给你们讲讲，这个道理不光是讲给今天在座的大众，而且也要讲给以后的人，让以后诸有漏者都能获得菩提妙果（“诸有漏者”就是烦恼没有断尽的人）。
      • 阿难。一切众生。轮回世间。由二颠倒分别见妄。当处发生。当业轮转。云何二见。一者。众生别业妄见。二者。众生同分妄见。
        • 阿难！一切众生在世间枉受生死轮回，都是由于两种颠倒分别妄见而迷盖了本来。众生于两种颠倒妄见生起之处造业受报，随业轮转，而不能自主。这两种颠倒妄见是什么呢？一是众生别业妄见，二是众生同分妄见。
        • 由同分、别业两种妄见，分别形成共业和别业。由别业生成每一个个别的众生，同分别业形成某一类众生，同分共业合起来就感应出我们现在所生活的世界。所以六道都是从业来的：地狱是业，饿鬼是业，畜生也是业……因为各个业障不同，看见的境界也就不同，地水火风空在不同的众生看来都是不一样的。 世界上没有知识的人就会迷惑不解，认为这个是因缘合成的，那个是自然生成的，就像乌鸦黑、鸽子白、松树直、荆棘曲，都是自然而成、不加造作的。这就是色、受、想、行、识五蕴中的那个识心，这个识心就是无明，认为自己真的能生起念头，认为自己有知觉、能够思想，这些都是妄觉，都是识心分别计度的结果。 假如不去分别计度，根本就没有山河大地、男女老少、日月星辰，一切都没有。所以说五蕴是个很坏的东西，我们要成佛，就必须破除五蕴，把这个识心打破就好了，就见到我们的灵明觉性了。
  • 世尊开示：二颠倒妄见
    • 二颠倒妄见
      • 众生别业妄见
        • 云何名为别业妄见。阿难。如世间人。目由赤眚。夜见灯光别有圆影。五色重叠。于意云何。此夜灯明所现圆光。为是灯色。为当见色。阿难。此若灯色。则非眚人何不同见。而此圆影。唯眚之观。若是见色。见已成色。则彼眚人见圆影者。名为何等。复次阿难。若此圆影离灯别有。则合傍观屏帐几筳。有圆影处。离见别有。应非眼瞩。云何眚人目见圆影。是故当知。色实有灯。见病为影。影见俱眚。见眚非病。终不应言是灯是见。于是中非灯非见。如第二月。非体非影。何以故。第二之观。捏所成故，诸有智者。不应说言。此捏根元。是形非形。离见非见。此亦如是。目眚所成今欲名谁是灯是见。何况分别非灯非见。
          • 我们所经历的一切事情，都是由业感应来的，根据业障的深浅、厚薄，而有种种不同，在共业之中有别业，别业之中有共业。在座的各位都生活在同一个社会里，这是共业，虽然是同一个社会，但各自的遭遇不同，家庭环境不同，这是别业。 一切事情都是业引发的，饮食起居、家庭环境，乃至我们的国家，这整个世界都是业。这个业是虚假的、不真实的，它只是个因缘和合的假相，本来是没有的。有人曾经问我，怎样才能了定业？他认为这个业是定下来的，是固定死了的，只要造了业，就一定要有这么个业境出现。就是不管业在那里，我都一定要偿还掉，就像欠你的债，必须要还这个债一样，他这是把业执为实有了。 假如说真的有这个业，它在什么地方？你能拿出来看看吗？实际上业根本就不可得。你因为有心之故，那么心生业就生，你如果心空了业也就没有了。有的人说我的业太重了，我要忏悔，怎么忏呢？我就念《地藏经》，或者念个什么咒，来消这个业，忏除自己的罪障。 实际上不是这么回事。为什么呢？因为业从心生，还从心灭，你如果心不空，就是再诵什么经，再念什么咒，也消不掉，因为你有这心在。你应该把心空下来，明白一切东西都是幻影，一切业都虚假不实，所以《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影”。
        • 各各业所致不同的受
      • 众生同分妄见
        • 云何名为同分妄见。阿难。此阎浮提。除大海水。中间平陆。有三千州正中大洲东西括量。大国凡有两千三百。其余小洲在诸海中。其间或有三两佰国。或一或二至于三十四十五十。阿难。若复此中。有一小洲。只有两国。唯一国人。同感恶缘则彼小洲。当图众生。睹诸一切不详境界或见二日。或见二月其中乃至晕适佩玦。彗孛飞流。负耳虹霓。种种恶相。但此国见彼国众生。本所不见。亦复不闻。
          • 阿难，我现在以眚影和灾象这两件事为例，进别业以例同分、退同分以例别业，把进退两种方式合起来说明一切相都是虚妄的，无不是由我们妄想、分别、执著、颠倒而成的。妄想没有了，这个幻身也就没有了，假如幻妄身心没有了，这个虚妄的世界也就随之消失了。
          • “晕、适、佩、玦”为日月之灾象，其中， 恶气环绕为“晕”； 黑气遮盖为“适”； 白气在旁边为“珮”； 围绕之气形如半环为 “玦”
            • “彗、孛、飞、流”为星辰之灾象，其中， 光芒遍指曰“彗” 光芒之气四出曰“孛（bó）”； 绝迹横去曰“飞”； 星光之象下注曰“流”。
              • “负、耳、虹、霓”单为太阳之灾象，其中， 恶气像弓一样背对着太阳为“负”； 恶气靠在太阳旁边为“耳”； “虹霓”即彩虹，其中， 清晨映日而出者为“虹”； 对日而暮现者为“霓”。
        • 共业
      • 二颠倒妄见
        • 阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。例汝今日。以目观见山河国土。及诸众生。皆无始见病所成。见与见缘。似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。觉所觉眚。觉非眚中。见实见见。云何复名觉闻知见。是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。彼见真精。性非眚者。故不名见。阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。 阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生，及不和合。阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合。诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。若明和者、且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形象。若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。必见圆满。何处和明。若明圆满。不和见和。见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。复次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。若明合者。至于暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。即不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。 阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。若非明和。则见是明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。又妙见精。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。 阿难。汝犹未明一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘离别虚妄名灭。殊不能知生灭去来本如来藏。常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中求于去来迷悟生死。了无所得。
          • 阿难。吾今为汝。以此二事。进退合明。
            • 阿难，我现在以眚影和灾象这两件事为例，进别业以例同分、退同分以例别业，把进退两种方式合起来说明一切相都是虚妄的，无不是由我们妄想、分别、执著、颠倒而成的。妄想没有了，这个幻身也就没有了，假如幻妄身心没有了，这个虚妄的世界也就随之消失了。
          • 阿难。如彼众生。别业妄见。瞩灯光中所现圆影。虽现似境。终彼见者。目眚所成。
            • “眚”就是眼中之翳。这段的意思是：拿众生的别业妄见来说，有人看见灯光中现出圆影，这个圆影似乎是实有的境相，其实是眼中有翳而成的幻相，是虚妄不实的。这里眼中之翳比喻妄想执著，看见圆影比喻认假作真，妄执妄取。
          • 眚即见劳。非色所造。然见眚者。终无见咎。
            • “见”指能见之性。“色”即色相，这里指灯。眼中有翳而见到的五色圆影是见性的光明被遮蔽而现出的尘劳之相，这个相是虚妄的，不是灯生出来的，如果眼睛没毛病就不会看见这个圆影。虽然看见圆影是因为人眼睛出了毛病导致的，但是这个人的能见之性始终不动不摇，不变不易，不会出毛病。
          • 例汝今日。以目观见山河国土。及诸众生。皆无始见病所成。
            • 看见圆影是眼睛有翳造成的，同样，你现在用眼睛看见山河、国土及一切众生，这都是无始以来，见病（即颠倒妄见）所成的虚幻之相，无有实体。
          • 见与见缘。似现前境。元我觉明见所缘眚。觉见即眚。本觉明心，觉缘非眚。
            • “见”是能见，即见分；“见缘”是所见之境缘，即相分。能见与所见似乎是现前实有的境相，其实都是假的，是我们本有的觉明真心无明妄动的结果。因为迷本圆明，将本有无相之真如，变起虚空四大之妄色，四大妄色生起以后，就把我们的真知变成妄知妄见，妄见一生，就有了能见和所见，四大妄色成为所见境，如此一来就有色相了。 所以一切境相都是妄见所缘之眚（“眚”指幻影），都不是实有的。“觉见即眚，本觉明心，觉缘非眚”，虽然能见（“妄觉”指能见）和所见皆如眼中之翳，是虚妄不实的，但是我们本来的觉明真心觉了诸缘，清净无染，不变不易，则非翳也。
          • 觉所觉眚。觉非眚中。见实见见。云何复名觉闻知见。
            • 我们只要一觉，晓得一切所觉，也就是所有事物，都如眼中之翳、空中之花，是根本没有的，都是自己妄想执著而生起的假相，心自然就不动了，也就一切都放下了，不去胡思乱想了，就不会被翳所迷了，故曰“觉所觉眚，觉非眚中”。 “此实见见”，觉破幻相，见相不着相，见无所见，这才是真见。本经云：“见见之时，见非是见”，就是说真正见性的人，在一切色相当中，尽管见无所见。见性不是用眼睛见的，因为性无形无相，怎么能用眼睛见呢？有能见、有所见，这个见就不是真见，而是妄见。 “云何复名，觉闻知见”，因为凡夫迷真执妄，执色身为我，才有眼耳等六根之见闻觉知，能见之性岂能等同于六根之见闻觉知呢？ 能见之性虽然有见闻觉知的性能，但是不着于见闻觉知，是真见无所见，真觉无所觉，真闻无所闻，真知无所知。
          • 是故汝今见我及汝。并诸世间十类众生。皆即见眚。非见眚者。
            • 佛对阿难说：所以，你现在见到的佛和你自己，以及世间的十类众生（即前面说过的十种异生）都是你妄见生起之后现出的幻影（“眚”指幻影），而不是能见到幻影的自性。
          • 彼见真精。性非眚者。故不名见。
            • “彼见”指真见。真见是真精妙体，无形无相，见无所见，本性真实不虚，并非幻影，所以不同于颠倒妄见。以上是进别业妄见例同分妄见，即以一人眼中有翳而见圆影这一别业妄见，例众生因无始以来的颠倒妄见而同见山河大地，以此说明世界无自体，无自性，虚妄不实。
          • 阿难。如彼众生同分妄见。例彼妄见别业一人。
            • 这里是退同分妄见例别业妄见。 阿难，一国众生同见不祥之相，这是同分妄见。不祥之相虚妄不实，无有自体，以此例别业妄见，即一人因为眼睛有毛病而见圆影，和一国众生同见不祥之相一样，也是假相，并非实有。
          • 一病目人。同彼一国。彼见圆影。眚妄所生。此众同分所见不祥。同见业中。瘴恶所起。俱是无始见妄所生。
            • 这里是进退合明。“瘴恶”指引起灾象的瘴疠恶气。这段经文说：一人因为眼睛有毛病而看见圆影，乃是翳妄造成的，这是别业妄见；一国众生同见不祥之相，乃是该国众生共同造的恶业引起的，这是同分妄见。 无论用进的方式，以别业妄见例同分妄见，还是反过来，用退的方式，以同分妄见例别业妄见，都说明：一切相都是虚妄不实的，都是无始以来的颠倒妄见所成的幻相，都不是真实的。
          • 例阎浮提三千洲中。兼四大海。娑婆世界。并洎十方诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知虚妄病缘。和合妄生。和合妄死。
            • 以一人眼中有翳而见圆影和一国众生同见不详之相这二者例我们阎浮提内的三千洲、四大海，及整个娑婆世界，乃至十方一切有漏（“有漏”就是有烦恼）国土及众生，可知，这一切都是觉明无漏妙心所显现的妄相。众生因无明妄动，认假作真，以虚幻的见闻觉知为病缘，执著见闻觉知所相对的色声香味触法六尘，才起现一切虚妄的境相。众生因为无始以来，只与生灭和合，迷于外境，着相追求，造业受报，所以从无生死中枉受生死轮回之苦。
          • 若能远离诸和合缘。及不和合。则复灭除诸生死因。圆满菩提。不生灭性。清净本心。本觉常住。
            • 和合就是因缘，不和合就是自然。因与缘和合起来，就可以生出男女老少、饮食起居、高楼大厦等一切世间种种变化。这段经文说：远离和合因缘及不和合自然，则能灭除一切生死之因。这样讲是不是自相矛盾、变成断灭空了呢？其实不然。排除两边为的是显出中道之义，讲本非因缘，亦非自然，就是叫你不要执著因缘所生之体，因为只有这样才能圆满菩提，证到不生不灭、非因缘非自然的佛性，回归清净本心。 “本觉常住”，“本觉”就是众生本来具有的本觉智，众生虽然根本是觉的，但因妄想执著，同时具有无明烦恼，所以必须通过修行，得到“始觉智”，始觉合本觉，才能破无明、断烦恼，开显本具之佛性，众生一旦成道，恢复本觉智慧，就永远不会再迷了，所以说“本觉常住”。
          • 阿难。汝虽先悟本觉妙明。性非因缘。非自然性。而犹未明如是觉元。非和合生，及不和合。
            • 前面讲十番显见时，说“见见非见，显见离见”，阿难已经知道本觉妙明真心的性体非因缘，非自然，但是他还没有了悟真心绝待圆融，还在生灭法里打转转，妄计真心也是和合而起的，所以佛不待他请问，就告诉他说：你虽然悟到本觉妙明真心的性体不是因缘生，也不是自然生，但你还不明白，人人本来具足的觉性法尔如是，本来如此，尽管生起相，尽管起妙用，但是不会改变，也不会污染，是当体清净的，非和合生，亦非不和合生。
          • 阿难。吾今复以前尘问汝。汝今犹以一切世间妄想和合。诸因缘性。而自疑惑。证菩提心和合起者。
            • 佛对阿难说：一切世间的事事物物都是因为众生妄想执著，因缘和合而成的假相，所以你心中疑惑：认为所证的菩提真心也是因缘和合而生的。现在我再以现前的尘境问你几个问题。 下面是佛与阿难的问答，这是破真心和合而生这个妄计。什么是和合呢？古德云：和者，如水乳和，杂而不分也；合者，如函盖合也。下面破妄计分两步：先破真心不与前尘杂和，然后破 真心不与前尘如函盖合。
          • 则汝今者妙净见精。为与明和。为与暗和。为与通和。为与塞和。
            • 佛问阿难：如果真心是因缘和合而生的，那么你现在妙明清净的见精到底是与明和，还是与暗和，与通和，还是与塞和呢？
          • 若明和者、且汝观明。当明现前。何处杂见。见相可辨。杂何形象。若非见者。云何见明。若即见者。云何见见。
            • “杂”即杂和、杂而不分。如果见与明和，那么你观察一下明，当明现前时，它在什么地方与见和呢？如果见与明和，其杂和之后的形相应该能够辨别出来，那么这个杂合以后的形相究竟是什么样子呢？见与明和以后，假如明不是见，那怎么能看到明呢？假如明是见，明既然成了能见，那么所见之明就没有了，又哪里去见这个所见呢？这说明见与明和是不成立的。
          • 必见圆满。何处和明。若明圆满。不和见和。
            • 再进一步说，假如见是圆满周遍的，岂有与明和的余地？如果明是圆满周遍的，也不应当与见和。
          • 见必异明。杂则失彼性明名字。杂失明性。和明非义。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
            • 见与明性质不同，二者杂和的话，则见再不为见、明不再为明，二者各失其性，那还怎么能见到明呢？既然杂和则各失其性，可见，见不与明和。同理，见与暗、通、塞和也是不成立的。上面说见与明、暗、通、塞杂和不成立，下面说见与明、暗、通、塞如函盖合也不成立。
          • 复次阿难。又汝今者妙净见精。为与明合。为与暗合。为与通合。为与塞合。
            • 佛问阿难：你现在的妙明清净的见精是与明合，还是与暗合？是与通合，还是与塞合呢？
          • 若明合者。至于暗时。不与暗合。与明合者。应非见明。即不见明。云何明合。了明非暗。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
            • 佛问阿难：你现在的妙明清净的见精是与明合，还是与暗合？是与通合，还是与塞合呢？
          • 阿难白佛言。世尊。如我思惟。此妙觉元。与诸缘尘。及心念虑。非和合耶。
            • 真如佛性本自清净，既没有生也没有灭，本来如是，既不是和合生，也不是不和合生，只有离开生灭、和合非和合两边才能见道。阿难因为不明白这个道理，这时听佛说见与前尘和合不成立，遂转计见与前尘非和合。“心念虑”指妄心、妄念、妄想。阿难对佛说：我想这个本具的妙觉之体与所缘的尘境及妄心、妄念、妄想是非和合的吧？
          • 佛言。汝今又言觉非和合。吾复问汝。此妙见精非和合者。为非明和。为非暗和。为非通和。为非塞和。
            • 佛对阿难说：你现在又说妙觉真心与前尘非和合，那么我再问你，这个妙觉见精是不与明和，不与暗相和，不与通和，还是不与塞和呢？
          • 若非明和。则见是明。必有边畔。汝且谛观。何处是明。何处是见。在见在明。自何为畔。
            • 如果这个见不与明和，那么见与明一定有个界线，你仔细看看，何处是明？何处是见？见与明二者之间的界线在哪里呢？
          • 阿难。若明际中必无见者。则不相及。自不知其明相所在。畔云何成。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
            • 阿难，如果见与明有界线，那么明这一边必然无见，这样明与见互不干涉，自然不知明相所在之处，连明相在哪儿也不知道，明与见的界线怎么能成立呢？因此，见与明非和不成立。同理，见与暗、通、塞非和也是不成立的。
          • 又妙见精。非和合者。为非明合。为非暗合。为非通合。为非塞合。
            • 上面说见与明、暗、通、塞非和不成立，这里说见与明、暗、通、塞非合也不成立。这段经文说：再者，如果妙觉见精与前尘非和合，那么，是与明非合，与暗非合，与通非合，还是与塞非合呢？
          • 若非明合。则见与明。性相乖角。如耳与明。了不相触。
            • “乖角”即乖离。如果见与明非合，那么这二者相互乖离，其关系就如同耳朵与明相一样风马牛不相及，因为耳朵只能听声音，不能见明相啊。
          • 见且不知明相所在。云何甄明合非合理。彼暗与通。及诸群塞。亦复如是。
            • 如果见与明非合，那么连明相在哪里也不知道，又怎么能甄别见与明合还是非合呢？可见，见与明非合不成立。同理，见与暗、见与通、见与塞非合也是不成立的。综上所述，见与明暗通塞和合、非和合都不成立。
  • 世尊开示：五阴虚妄
    • 五阴虚妄
      • 四科虚妄，七大本真
        • 阿难。汝犹未明一切浮尘。诸幻化相。当处出生。随处灭尽。幻妄称相。其性真为妙觉明体。
          • 阿难！你还没有明白，一切浮尘幻化之相“当处出生”，即无所从来，“随处灭尽”，即亦无所去。一切相虽名为相，但只是幻现出来的虚妄不实的东西，它的本性其实都是妙觉明体。
        • 如是乃至五阴六入。从十二处。至十八界。因缘和合。虚妄有生。因缘离别虚妄名灭。殊不能知生灭去来本如来藏。常住妙明。不动周圆妙真如性。性真常中求于去来迷悟生死。了无所得。
          • 这段经文说：一切相的本性都是妙觉明体，因此，虽然看起来五阴、六入、十二处、十八界随因缘和合而幻生，随因缘消失而幻灭，都没有自体、没有自性，殊不知这一切生灭去来之相，其本体都是如来藏妙真如性，常住不坏，妙用无边，光明无量，不动不摇，圆满周遍。这个性体本自真常，不生不灭、不垢不净、不来不去，不属迷悟，体绝凡圣，于中寻求去来、迷悟、生死，都了不可得。
          • “五阴”也称为五蕴。何谓“五蕴”呢？“五”，即色、受、想、行、识，“蕴”，即积聚。“五蕴”又称“五阴”，意指五种妄想、妄动蕴集不散，像阴影一样遮住了我们的智慧光明，使本来具有无上妙智的大神用发挥不出来。 “六入”即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，为什么“根”又叫“入”呢？因为六根对六尘（色、声、香、味、触、法）的时候，就吸收了尘境，从而生出六识（见、闻、嗅、尝、觉、知），所谓“入” 者就是吸入尘境。 “十二处”就是六根加六尘。所谓处者，就是说有个处所、有个地方。比如眼睛在脸上面，鼻子在脸中央，耳朵在脸两旁，舌头、身体也都有自己的位置，六根各有处所。六根对六尘，眼睛所对的色尘是形形色色的东西，耳朵对的声尘不外动静二相，鼻、舌、 身、意也都有各自所对的尘境，如此根尘相对，讲起来就有十二处。“十八界”是六根、六尘、六识的合称（根尘相对而生起六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识）。
      • 阿难。云何五阴。本如来藏妙真如性。
        • “五阴”也称为五蕴。何谓“五蕴”呢？“五”，即色、受、想、行、识，“蕴”，即积聚。“五蕴”又称“五阴”，意指五种妄想、妄动蕴集不散，像阴影一样遮住了我们的智慧光明，使本来具有无上妙智的大神用发挥不出来。
      • 色阴
        • 阿难。譬如有人。以清净目。观晴明空。唯一晴虚。回无所有。其人无故。不动目睛。瞪以发劳。则于虚空。别见狂华。复有一切狂乱非相。色阴当知亦复如是。阿难。是诸狂华。非从空来。非从目出。如是阿难。若空来者。即从空来。还从空入。若有出入。即非虚空。若空非空。自不容其华相起灭。如阿难体。不容阿难。若目出者。即从目出。还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去即华空。旋合见眼。若无见者。出即翳空。旋当翳眼。又见华时。目应无翳。云何晴空。号清明眼。是故当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 若目出者。即从目出。还从目入。即此华性从目出故。当合有见。若有见者。去即华空。旋合见眼。若无见者。出即翳空。旋当翳眼。又见华时。目应无翳。云何晴空。号清明眼。是故当知色阴虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 前面说“瞪以发劳”，就是我们的眼睛看久之后疲劳了，就会出问题，本来空中没有花，却看出花来，看到眼前一片空花乱坠。假如空花是从眼中生出的，那空花灭时，应该能回到眼中才对。因为出与入是相对而有的，有出就一定会有入，假如只有出没有入，那出也不成立了。因为大、小一切事物，都是这样相对比较而有的。假如一切事物都是一样，没有大小分别，那存在和不存在都没有意义了。 所以说，我们看一切事物，都有大小、好坏、长短、方圆等相对性，因此有出者，则必定有入，这就是虚妄相貌的规律，一切相都是这样相对而存在的。现在我们知道了这相貌的规律，下面就好辨析了。
            • 假如花是从眼生出的，那花就应当同眼睛一样，能看见色相。因为眼睛的性能就是能看见，所以眼生出的东西也应当能看见。就等于人生出来的是人，马生出来的是马，牛生出来的是牛一样，同一种类的事物所生出来的事物应该具有同一种属性。所以从眼睛生出来的花应该也能看得见色相。 “若有见者，去既华空，旋合见眼”，假使花有见，能看见，现在花从眼睛生出而到了空中，当花在空中时，就应当能反过来看见你的眼睛。但是花能看见你的眼睛吗？明显是不能的，这就说明花不是从眼睛生出的，因为花并没有能见之性。这是第一种分析，是从正面假设有见的角度比喻，下面再反过来从假设无见来比喻。有见与无见是相对的，前面证明有见不成立，下面再看看无见能否成立。
            • “翳”是障碍的意思。因为花是无情之物，无情之物怎么会有见呢？好！那我就假设是无见的。没有见，当花从眼中生出到空中的时候，就能够翳空，花所在的虚空就被它所障碍。假如花能够翳空的话，当它反回来的时候，也应该能够翳眼，眼睛有翳就成障碍了，就看不见东西了。那花是不是返回翳眼了呢？当然不是。 其实空中本来没有花，是因为眼睛有翳才看见空中有花。如果只看到清净晴空、看不到花的时候，说明你的眼睛是好的，是清明眼，并没有翳。假如眼睛有毛病，就不会看到空中无花，这就说明没有见，花从眼睛出也不成立。因为有出就有入，出的时候有翳，那返回来还应有翳。眼睛有障碍之后，看到空中有花，而现在你的眼睛清净了，即眼睛无翳，可以看见空中无花了。这就证明花不是从眼睛出来的。 这是两番破斥花从眼出，下面再讲两番。
            • 看见空中有花，这个花从眼睛出了，眼睛就不应该有翳了，应该清净了，因为这个花从眼睛出去了。但事实不是如此，当看见空中有花的时候，正是你的眼睛有翳的时候。假如眼睛没有翳，就看见空中没有花，因为空中实际上没有花啊，是眼睛有毛病才看见花。 同样两个人，一个眼睛是好的，另一个眼睛有翳，眼睛好的看见空中无花，而眼睛有翳的却看见空中有花，假如花是从眼睛出来的，当这个花出去到空中了，目应无翳才对，事实上你是目有翳，所以也证明花不是从眼睛出来的。 下面再反过来说，“云何晴空，号清明眼”，“晴空”就是空中没有花，“清明眼”又叫清净眼，就是眼中没有翳。当你看见空中没有花时、看晴空时，就是说花从眼出去了，从眼出去当然还要从眼进来，当花进到眼睛来的时候，眼睛应该是有翳的，就在你看到晴空的时候，眼睛有翳，假如眼睛有翳，那么看见空中一定有花，不会看见空中无花，看见没有花的时候、晴空的时候，一定是清明眼。这就说明这个花也没有进到眼睛中去。 因此，正面说，反面说，反反复复推敲，都说明花从眼睛出是不成立的。上面“又见华时，目应无翳”，先证明花不是从眼睛出；下面“云何晴空，号清明眼”，又证明花未入眼里去。因为有出者必有入，如果没有入，当然也没有出了。所以说明这花不是从眼睛出来的。
            • “色”就是一切形形色色的东西、色相，它像影子一样阴覆、遮蔽了我们真如佛性的光辉。这个色阴是虚妄的，但是它的本体就是我们的真如佛性。一切形形色色的东西都是真如佛性化现出来的，就如空中的云一样，云因为风的吹动而流动变幻，所以现猫、狗、花等种种形相，但是它的本体还是云。 我们的佛性也是这样，本来一切色相无不是佛性的显现，现在之所以称之为“阴”，是因为我们妄计执著，对事相认假作真，所以遮蔽、阴覆了我们的真如佛性。假如不是众生妄计执著，本来各个都可自在无碍。我们的真如佛性因为是灵性，所以能够随缘起用，假使我们的真如佛性不是灵性，是呆板的石头、木头，它就不能随缘起用，因为它是万能体，所以能随缘起用，能够现人身、现猫身、现狗身、现驴身、现马身，乃至现天人身、佛菩萨身，如此种种身，尽管现， 而实无所现，尽管生，而实无所生，所以说这色阴本来就是我们的真如佛性。 假如看见相你就着在相上，那就变成虚妄了，所以不要跟着相跑，不要看相。譬如黄金能锻造成发簪、手镯、戒指等，我们不要看发簪、手镯或者戒指，要看这金体，假如认发簪、手镯、戒指这些相就错了。这些相是可以变化的，比如，戒指还可以重新打造成环子，环子还可以打造成簪子，这些相变来变去，但是无论如何变，金子总是一块。我们的真如佛性也是这样，总归是一体，没有两样。 “本非因缘，非自然性”，“因”是自生，“缘”是助生，即从他生,“因缘”合起来是共生。一切色阴境界都是虚妄之相，本来没有。既然没有，还说什么生？所以既不自生，也不他生，也不共生，所以非因缘；亦非自然，真如佛性本来如此，没有生也没有灭的，假如有生，有所生，那么就是自然相了，它没有所生，因此非因缘，亦非自然。 从真如体来看，它是生无所生，无生而生。比如云尽管变化，它还是一块云，所以无所生；本来不生，但是不无变化，就像云能够变化成猫狗等种种形相一样，真如佛性能随缘起一切妙用，所以叫作无生而生。这个无生而生，假如众生执著，就是虚妄之相；假如不执著，就是妙真如心，就是真如随缘而起的妙用。 所以，一切坏就坏在执著上，你不执著就好，但是众生都是执著心重。譬如家里有很宝贝的儿子，假如一旦染病夭折了，父母就非常痛心，哭得不得了。你如果告诉他，生就是无生，你的儿子根本就没有，都是一时的缘现，跟你因缘尽了，他就走了，他根本就没有，你自己本身也没有，你为什么执在儿子身上呢？ 他说：“这道理倒是对的，但毕竟我现在看不见儿子了，当他在我面前的时候，总归是亲热的乖乖宝贝，现在没了，我总归是再也看不见了呀！”所以在这个地方道理透不过去。 像七贤女游尸陀林的时候也是这样：看到尸首，那么真心到什么地方去了？人到什么地方去了？有人就起疑惑了：人从前活的时候很好，一会儿与我讲话，一会儿与我做事，现在他躺在这儿不会再动了、僵掉了，离开我走了。这时大姐就说：“作么！作么！”你在干什么呢？你又着相，又着相了！ 所以众生坏就坏在妄计着相，我们修行就是把这妄计着相的习气拿掉。就像刚刚说的金子，即便发簪、手环的相没有了，那也只是又被打造成别的东西而已，金子还是金子。同样，人也是如此，他在这里的缘满了，走了，又到别的地方受胎去了，但我们的自性总归是如此，亘古亘今不变。因为不变之故，所以说它没有生，也没有灭。众生错就错在执著妄计，就是虚妄计度，认为实有这个假相，假如我们现在回过头来知道这个假相就是我们的真如佛性一时随缘而起现的妙用，我们的真心体是不动的，从此就永远不着假相，在假相上现真如体。 所以即性是相，这个性变成相了，就是众生执著相了；即相是性是佛菩萨，这个相就是性，处处都见性，不著相啊。因为著相之故，认为儿子离开了，总归是没有了，实际你的儿子没有离开你，你儿子的真如性与你的真如性是一体，就譬如一大海水，法身是千佛万佛共一体的，就像这一大海水是一体，不分你我他。海水起泡，叫作海沤，一个泡，一个泡，一个泡，就等于众生各有各人的身体，各个的身体虽然起来了，但是没有离开大海，就是没有离开真如佛性。这个泡“啪”破了，也还是在大海里，尽管生灭，未曾生灭，没有离开过大海分毫。 醒悟就是醒悟这一点点道理，以后永远不再执著了，这就叫开悟，这就叫见性，不是要到啥地方去做功夫、到山里去做功夫。参禅参了多少年数，念佛念了多少念数，到开悟还是这样子，不离这一处。 所以说，用功几十年参禅，一句话头，当下一断，就等于钥匙将锁“嘭”地一碰，碰到巧处，“啪”地一下就打开来了，一言之下你就悟道，这跟几十年参禅悟道没有两样，你将来也是悟这个东西，就是悟到心无所可心。起个疑情──“念佛是谁？”，疑情起了，时节因缘一到，“嘭”地一下打破了，原来这个佛性就在我六根门头放光，不曾离开过我分毫，这就是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费功夫”。 得来了什么呢？“早知灯是火，饭熟已多时！”要是早知道灯就是火，饭老早就熟了，不要到千里之外去求什么火种了，一式一样！所以悟到：“噢！原来是这样！”就彻底放下，一点儿不粘，丝毫不着，这就是了。所以说“本非因缘，非自然性”。 （这时有学人问：“既然非因缘、非自然性是讲无生，那无生而生又是什么？是不是要等我们往生到西方极乐世界以后才说无生而生？”老人回答如下：） “因缘所生法，我说即是空”，这就是无生而生，就是自性虽空，但不是死的。假如自性是死的就断灭了，没这个世界了，大家一点儿用都起不来了，那么佛教还值什么钱？还有什么积极性呢？所以佛教当下就是积极的，佛教是使我们做人做得好，活在这个世界上有意义、有价值，懂得这个道理，要起妙用的，要使别人生活都美满向上，人人都好，因此佛教也研究工巧明、医方明。 工巧明就是现代科学，比如让机械更发达，医方明就是学习应用什么样的医药会更好。 佛教这些研究没有私心杂念，而现在研究科学都是从欲望、从物质刺激的角度出发，研究以前先想这个项目研究成功之后会有多少好处，发多大的财，使我住得好、穿得好、吃得好等等，因为这些研究都是从欲望出发，所以科学越进步，罪业就越大。因为这样发展下去，大家的欲望就会越鼓越高，达不到目的就做坏事，所以犯罪率越来越高。假使反过来说，明白了生而无生，根本是没有的，生无所生，真如佛性无生而生，要起妙用的，我根本不执著，这一切无不是我自性的妙用，那就不从欲望出发去做事了，而是真正从使得众生生活美好的愿望出发去做事。 像西方极乐世界一样，西方极乐世界就是阿弥陀佛发愿：希望一切众生过圆满的生活，到我这个世界来修，我叫他一生补处，能够成道。阿弥陀佛没有一点儿欲望心，不是我这个世界成就之后，我怎样怎样好、怎样怎样发财，不是的，所以这样子之后，就没有一切烦恼了，就没有犯罪了。所以，佛教对世界的确有好处，使得我们众生都过得没有斗争，生活在安乐、清净的世界，这就是好处。 我们再回到这段经文：假如空中花有来处，这花就有自然性了，但是空中花没有来处，所以这个花不是自然性。空中花假如借因缘而生，比如，是凭借虚空对你眼根而生，就是因缘生了，但是空中花是生而无生，根本没有，只是虚妄相，因此也不是因缘生。 所以说“本非因缘、非自然性”。
      • 受阴
        • 阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二掌手。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。如是阿难。若空来者。即能触掌。何不触身。不应虚空。选择来触。若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时踪迹。必有觉心。知出知入。自然有一物身中往来。何待合知。要名为触。是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难。譬如有人。手足宴安。百骸调适。忽如忘生。性无违顺。其人无故。以二掌手。于空相摩。于二手中。妄生涩滑冷热诸相。受阴当知亦复如是。
            • “手足宴安，百骸调适”就是整个身体都很健康、安适，很舒服，没有毛病，这是比喻我们的清净心。我们的本来面目清净无染，忽然之间，一念不觉，无明妄动，那么妄起生病，这叫“忽如忘生，性无违顺”。你忘记了，就是生病。这个生无所生的这个性，这个清净性，虽然能生诸相而实无所生，无所生之故，连事相都没有，有什么违顺呢？“违”就是违背你的意志，“顺”就是符合你的心情。 众生因为妄计，认为事相是实有，所以就有违顺了。这桩事情合我的心意，就哈哈笑；那桩事情不符合我的意志，心里就非常生气、烦恼。都是众生执著妄相之故，所以有违顺，但是这个性是清净的，生无所生，相都没有，有什么违顺呢？就是真如不守自性，一念妄动，忘记了本来面目，不知道无所违顺的清净心。 “其人无故，以二手掌，于空相摩，于二手中，妄生涩滑冷热诸相”，“无故”表示你无明造作，处处着相，因为着相之故，就手掌于空相摩，也就是心跟境接触，领纳、接受前境。两个手掌在空中摩擦，摩擦之后，就有感觉了，冷暖滑涩各种感觉都来了，一会儿冷，一会儿热，一会儿滑，一会儿涩。这些感觉等于我们心境相触，见了各种五颜六色了，一切五颜六色都来了，是是非非都来了，家庭、社会、这个世界统统都来了。 “受阴当知，亦复如是”，心境相触之后，诸相现前，心就领受、摆在心里计算，这就是领受前境，就等于我们手生起冷暖滑涩诸相，所以受阴就是这样子。 这个“受”分五种： 苦受、乐受、舍受、 忧受、喜受。 舍受就是一切放舍、丢掉、舍弃。 假如我们弄清楚之后，不受这一切受，这叫正受，也就是三昧。 今早有人说：哎呀，到地狱里去那么苦，苦得不得了。我说：是的，到地狱里是苦得不得了，但是你要知道，这苦是什么？苦也是你的妄计！是你的妄心计着这个东西有，刀和枪架在你身上，油倒在你身上，你很痛苦，这都是你妄计之故。 假如你心空，根本没有，一切俱非有，不受一切受，那你在地狱里就等同于在天宫一样，否则为什么地藏王菩萨能够在地狱里庄严地狱呢？地藏菩萨是发愿到地狱救度一切地狱众生，假如他苦得不得了，他怎么能救度众生呢？再比如调达，调达是迫害释迦牟尼佛的，因为害佛，罪障深重，所以堕入地狱，但是他在地狱里一点儿也不觉得苦。对他来说，就等于享受三禅天之乐，调达是魔王，魔王有这个力量，有这个真力量。足见一切都是随我们的心而生的。 我们做功夫就是要不着这个相，如果心真空净，就能起大用了。就像佛经说的，诸天同一器食，但所吃到的味道各个不同。众生因为执著、妄计有相之故，所以一点点痛就痛得不得了。假如你心真空就不同了，比如二祖神光大师“将头迎白刃，犹如斩春风”，他真被杀头的时候，如同斩春风一样，他一点儿没有痛，因为他的心真空净了。 《法华经》里众生喜见菩萨烧整个身体来供养佛，他是活着烧，不是死了烧，他没有痛苦，因为心空净了、真成道了。因此，我们做功夫就是要锻炼，先要悟道，悟道一切相都是虚妄不可得的，都是我们真心显现的妙用，不要着相，要处处见性，这个相就是性，无相可得，都是性，锻炼身心，把身心扭转过来。因为众生多生历劫，都是执虚妄之相执惯了，习气一下子扭转不过来，但是要先悟道，悟道之后，再历境练心。 着相的时候，要凛然一觉：你着什么相？这是性，不许着相！要同它斗争，千斗万斗，就像钢从顽铁千锤百炼，久炼成钢。一块顽铁化成绕指柔，可以缠到手上绕起来那样。所以宗下说“生处放教熟”，就是悟道这个地方还很陌生，不熟悉，于清净法眼还很生疏，要叫它熟练起来；而我们多生历劫执著的习气熟得不得了，这个要“熟处放教生”，这个执著的习气要叫它生疏起来。 因此做功夫不是一时一刻，不是今天早上打打坐，或者夜里打打坐就行了，更不是早上做做功课、唱唱念念、敲敲打打，夜里也敲敲打打，这样做功夫是不对的，所以要先悟道。我们修心，首先要知道哪个是真心，你才能去修。比如要把小孩养大，要先有一个孩子才行，如果孩子在什么地方还不知道，怎么可能成道呢？得先有个小孩子的着落，有了着落，再保养他，叫他长大，这叫长养圣胎，那么才可以起妙用。 就像大鹏金翅鸟扶摇直上九万里，只靠脚下这一点地。先要脚一点地是比喻先要悟道，悟到这个自性：噢，原来是如此！然后再慢慢地锻炼，绵密保任。 所以修行要知道诀窍，不知道诀窍，在这里盲修瞎炼，终归无成，我们一定要懂得这道理。那么这五种受：苦受、乐受、舍受、忧受、喜受，有人说：“苦、乐就是眼耳鼻舌身这五根领受。忧和喜这两种受是第六意识领受。”刚刚说譬如到地狱里是苦受，到天堂里很快乐，是乐受，假如没有性，苦受、乐受都不成立。 因为苦、乐都是根尘相对之后，用心去接受，才有苦乐之分。假如只有五根，根对境不起识，哪里有苦受、乐受呢？比如，眼根对境之后起眼识，这个眼识就是心，不一定是六识才是心；耳根听到声音生起耳识，分辨这是什么声音，这个耳识也是心。所以眼、耳、鼻、舌、身看起来是根，但是根对境之后生起识，这个识就是心。 实在说起来，根就是识、识就是根。根就是识、就是心，这个识是了别识、就是心，心与根、识不能离开的、离不开的。所以，有人在这五受里去分苦受、乐受、舍受是根，而忧受、喜受是心，说“既然是心，就不能称为受”，这不一定。我们刚才讲受是对五根讲的，其实六根对六境生起六识， 非但是意根对法尘是分别识，乃至于前五根还是识，这个识还是心。 所以受阴一破之后，我们就能起妙用。乃至于用毒药来毒你也毒不死。比如达摩大师六次被毒，当时佛教界有很多成见，也有人心特别狠，因为达摩大师西来之前，中国佛教还是研究经教，像天台止观一样，要研究教理，要立文字相，要渐次的禅，叫四禅八定。就是要初禅、二禅、三禅、四禅，再加四空天，八定一步一步上去。 但是达摩大师是直指人心，见性成佛，圆顿法门，没有阶级，没有次第，一步登天。中国固有的禅宗这些法家、教下，不满他的说法，说这是魔王来说法，应该毒死他。但是达摩心空，有这个真功夫，任谁去毒也毒不死，这都不是假的事情，所以我们只要锻炼都能成就。 所以宗下就是这样，一棒一喝，立即就成佛。但是教下就怀疑，这是真的还是假的？教下对这个道理始终不明白。我们再讲个公案：在宋朝徽宗皇帝的时候，徽宗皇帝手下有 个太尉，太尉等于现在国家的丞相、首相，太尉要举行一场无遮大会，请诸山长老到他那里说法。 “无遮”就是尽情地说、称性而谈。徽宗皇帝听说要开无遮大会，也要来参加，他告诉太尉：我到时候会着青衣小帽来参加你们的法会，你别告诉大家是皇帝来了，就只当是普通人好了。等到了法会，有位华严座主出来说话了。华严就是讲教下的、讲教，讲《华严经》。这位华严座主讲，他的教最最圆满、最为透彻，他就对禅宗诸位大老说：依我们教下讲来，要经过三大阿僧祇劫才能成佛，你们宗下却说，一喝就能成佛，这不合教理，不合如来所说的法。今朝我问你们，假如你们这一喝能透过五教，那我承认你们是真能够成佛；假如你一喝透不过五教，你们就是魔说！ 今朝我要请你们诸山长老来讲讲看，你宗下这一喝，怎么能透得过五教？五教在天台宗是藏、通、 别、圆，加小乘，叫五教。在华严宗讲起来，是始、终、顿、圆教， 加小乘，也是五教。因为他是华严座主，他就请宗下的大德来说说看。这时禅宗诸大老有很多人，圆悟勤──就是大慧杲的师父，也在。圆悟勤禅师听了以后，就用眼睛看净因成，净因是个地方，这个地方的成禅师。 成禅师在法会上年龄最小，本来不敢讲，因为他想：都是年尊德昭的长老在那儿，我抢了去不好。现在圆悟勤禅师看着他，他会意了：叫我讲了，好！那就我来讲。于是他就说了：“你座主这个问题根本不值得大禅德来讲，还是我小长老来给你讲讲看。你要透五教，我先问你五教宗旨，咱们先立定宗旨。” 这像我们刚刚讲的有出必有入一样，我们把这规矩立定之后，就可以透过你五教了。 那么五教是： 小乘：着有，有道可成，有生死可了，有涅槃可证； 大乘始教：“始”是开始的始，就是为破小乘的有，所以说空，一切皆无，都空。所以从这里开始，就是大乘教法了； 终教：“终”意思是结果、终止、最后。终教就是更进一步，因为始教讲空，是偏空了，所以终教就讲非空非有； 顿教：就是圆顿法门、顿了。刚刚是非空非有，还有两边，现在讲有就是空，空就是有，空有不二，即空即有； 大乘圆教：就是圆满的教，非空而非有，非有而非空。 成禅师讲完这五教之后，问大家：“这五教宗旨，对吧？” “对，五教宗旨是如此。” “好！既然如此，你听好，我这一喝要透过你这五教。”说完之后他就“嗨”一喝， 然后问大众“听到了吗？”大众回答“听到了。”“好，因为听到了，这一喝是有了。”在座的人都说：“对呀，这一喝是有”。“既然是有，就透得过小乘了。因为小乘是说有，着有，所以透得过你小乘了。”过了一会儿，这声音没有了，他问，“现在还听得见这一声喝吗？”大众回答“没有了。”“好，没有就透得过你大乘的空了。因为大乘的始教是空，是没有，那大乘始教也透得过了。”“是不错。”不是他一个人，在座的都承认，这确实是空，是没有。 “那现在说大乘终教，非空非有。我们看，刚刚有，而现在没有了，对不对？”“对呀！”“那么刚刚有，是‘非空’；现在没有，是‘非有’。因为我有过一喝之后才会这样讲，没有一喝怎么能讲刚刚有、现在没有？所以刚刚有，岂不是非空？现在空，岂不是非有？这一喝，岂不是非空非有？”“进一步再讲顿教的即空即有。因为说有之时，因空而有。说空之时，因有而空。就是现在虽是空，但假使刚刚没有这一喝，我怎么能说它现在是空呢？证明这空并不是突如其来的空，因为刚刚有，现在才能空，所以‘空非是空，因有而空’。 另一方面，因为从前是没有，我一喝之后才有，所以‘有非是有，因空才有’。这就是即空即有。能透得过吧？这一句恐怕你们转不过，我再说一遍。你看，譬如我喝一喝，‘嗨！’， 过一会儿没有声音了，这不是凭空的没有。假如我没有这一喝，怎么能说没有呢？这个没有，是因为刚才有，现在才说没有，所以，说没有的时候，‘没有’不是没有，是因有而说没有。那这个‘没有’不就是‘有’吗？所以，空就是有，有就是空，就是空和有都是相对而言的，不是绝对的。因为是相对而有，所以一而二， 二而一。” “最后说大乘圆教，圆教者，非空而非有，非有而非空。就是说，一喝不作一喝用，这就透过大乘圆教了。”净因成禅师说完，在座的诸方长老无不心服口服，连徽宗皇帝也暗自点头称是。最后这个是最要紧的，一喝不做一喝用，你不要执著有这一喝在，这喝就是没有喝呀！ 我们吃饭就是没有吃饭，穿衣就是没有穿衣。所以吃饭的时候不要百般计较，穿衣的时候不要百般寻索。但众生坏就坏在执著，他认为是真的有外境，这样就上当了，之后就 不免会造业受报。我们不在境上执著，一喝不作一喝用，它就量遍沙界，周遍含融了。周遍含融者，是你融摄我，我融摄你，大家互无妨碍。 譬如这房间有一盏灯，那边也有一盏灯，此灯放光，彼灯也放光，如此光光相摄，你中有我，我中有你，彼此交参无碍，叫周遍含融。这个周遍含融是《华严经》中最要紧的，最后这一观叫周遍含融观。它用十面镜子比方，十面镜子互相照，这个相貌照在这面镜子里，那个相貌照在那面镜子里，镜子再照镜子，彼此交参，重重无尽，叫因陀罗网，重重无尽，就是不要执 著这样的妙用。 所以，有而不有，非有而有；空而不空，非空而空；非空而非有，非有而非空，最后下结论就是这样。非但一喝如此，诸子百家、社会上的种种学说、我们的饮食起居、所接触的人物、所接触的事物，都是如此，彼此重重，交参无碍。假如我们心不住相，就是不受一切受，受阴是没有的，所以这段经文说“受阴当知，亦复如是”。
          • 阿难。是诸幻触。不从空来。不从掌出。
            • 阿难，你两手在空中相摩，这个虚幻不实的触觉既不从空来， 也不从掌出。为什么呢？因为冷暖滑涩是一种幻觉，不是实有的。假如不是幻觉，那为什么摩擦之后才有，不摩擦就没有呢？就像魔术师变东西一样，他能一下变出很多东西来，鸡、鸭、鸽子、花，等等。因为是变出之故，所以不是真有，都是幻化不实的。下面就要证明为什么触觉是幻有，既不从空来，也不从掌出。
          • 如是阿难。若空来者。即能触掌。何不触身。不应虚空。选择来触。
            • 假如这冷暖滑涩是从空中来的，那么既然能触到你的手掌、 使你的手掌有感觉，为什么不能触到你的身体、让你的身体也有感觉呢？虚空不应该只选择其中的某一处来触啊。因为我们人的整个身体都在虚空当中，而不只是手掌在空中。我们的面孔、身体、脚、头统统都在空当中，为什么单拣你手掌来触，你别的地方却没有冷暖滑涩的感觉呢？这证明触不从空出。下面再辩不从掌出。
          • 若从掌出。应非待合。又掌出故。合则掌知。离则触入。臂腕骨髓。应亦觉知入时踪迹。必有觉心。知出知入。自然有一物身中往来。何待合知。要名为触。
            • 假如说冷暖滑涩这种感觉是从手掌出来的话，那自己直接出 来就好，而不应该等到两手摩擦之后再出来。但是现在你两个手掌合了之后摩擦才出来，足见得这种感受不是从手掌出来的。再者，假如它的确是从手掌出来的，两掌合起来摩擦，才知道有冷暖滑涩，那么两掌分开之后，这个冷暖滑涩应该又进手掌去了，就等于我们刚刚讲的空花一样，有出之后必然有入。 既然是摩擦之后出来，现在不摩擦，它就应该进去，进到你的身体里面去了，就是你的手背、手腕，乃至到最后的骨髓，都应该知道这个冷暖滑涩进来了，都有感觉，知道它的踪迹所在。“必有觉心，知出知入，自有一物，身中往来”，你一定是有这种知觉之心，因为你不是小孩子、啥都不知道，假如冷暖滑涩在手掌摩擦之后，从手掌出来了，那么手掌分开之后它再进去，你哪能一点儿不知道它进去呢？ 现在既然你没感觉到它进入你的身体里，这就证明冷暖滑涩不是从手掌出来的。“何待合知，要名为触”，假如真的有冷暖滑涩在身体出入，为什么要等到两个手相合，光是相合还不行，还要摩擦才产生触觉呢？这就证明冷暖滑涩不是从手掌出来的。
          • 是故当知。受阴虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 所以你应该知道，这个受阴，就是苦受、乐受等等受，都是 虚妄不实的，并非实有，本非因缘，也非自然。假如受从空来，就叫自然性。因为从空而来，自然而来的，由于有自体，“自”就是自体，这样成就事物叫“自然性”。如果这受是从手掌摩擦而来，因为手掌是因，摩擦是缘，那就是“因缘性”。 但是这受既不是从空中出来，也不是从手掌出来。因为这是虚妄之相，不是实有的，所以亦非因缘，亦非自然，就是不自生、也不他生，所以是生无所生，无生而生，这就是我们真如心的妙用。你执著了就是虚妄，不执著就是妙用，两者就相差这一点点。
      • 想阴
        • 阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中出水。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知。亦复如是。阿难。如是酢说。不从梅生，非从口入。如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想蹋悬崖。与说相类。是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难。譬如有人。谈说酢梅。口中出水。思蹋悬崖。足心酸涩。想阴当知。亦复如是。
            • 这个想阴的“想”就是相在心上盘旋不去。因为根对境一触之后，就生出种种相，在你心上盘旋不去。你要推测它的将来，发生什么结果，叫悬预，就是预想将来；又要回忆从前各种事情，所以“悬想将来，回忆从前”，这就叫想。 中国字很有道理，比如妄念、妄想、妄心，这三个词完全不同。 妄心是我们的根本，因为无明不觉，执著前尘，这是“妄心”； 妄心与尘相对，生起妄念，念头动了，这叫“妄念”； 着在相上，盘旋不去，开始建立名字了，叫“妄想”，所以三个词不同。 这里的想阴就是指妄想。这个“想”最坏，我们修行就是要打破妄想，将一切相都扫干净，不要使之在心上盘旋不去。 妄想扫除干净以后，十方虚空同时消殒，这浊恶的五浊恶世就变成清净世界了，我们就可以有意生身，能够随意地十方去来，一切无碍。所以我们用功要知道诀窍，修行第一要紧就是要开悟，悟了这个道理之后，再时时绵密保护，跟自己的妄想、妄念、妄心斗争，把妄想打破，妄心就转了，这个相就不会在心上盘旋了，心就变清净心，所以就得自在受用了。 关于意生身《楞严经》没有提，但是《楞伽经》里说了三种。其中第一种就是三昧乐正受意生身。我们刚刚讲过，三昧是不受一切受，当受阴、想阴打破，就是正受，一切无住，一切不可得。这时候清净得不得了，轻安宁喜得不得了，所以叫三昧乐正受，就是不受一切受，那么意生身就出来了，它是自然而然的，不需要你去求，去想“我想达到某个程度，出个阳神”。 假如你是练气功、出阳神，过患就大了。因为练气功的人先要执牢了这个气在体内盘旋，叫小周天转，在转的当中，因为妄想执著惯了，心总是执著，有一点儿事情都可能受惊吓，一惊一吓，一口气搁牢在上头了，不能通，就会出大毛病。另外就是拔苗助长，气还没有动，叫它动，叫它动，叫它动，那么又出毛病了，时候就阳火偏高，因为你的思想急着向上，快！快！好了，结了个硬块，生了毒痈、生了疮。 从前苏州有位名医，叫叶天士，有人请他看毒疮病，他发现用中药医不好，就问病人到底是怎么回事，病人说是在练气功。“怪不得，这是阳火偏高所致，医不好。”后来他就写了篇文章，劝人不要练气功，因为阳火出来医不好。这还是小毛病，还有大毛病在后头，就是练阳神，练得阳神出来了，一惊一吓，“呼──”飞掉了！那个人就变成了痴子、傻子。 有些人已经是练气功出阳神了，那么刚刚走出来，被其他人一看，“咦？这是啥地方来个小孩？啥地方来个小女人啊？”故意放个炮仗吓吓小孩，结果“砰”一声，立刻就飞掉了，后来就不晓得了，屋里的人真的出了毛病。退一步讲，就是你的阳神练成功了，也不究竟，因为你不知道自己的本命元辰，也就是你不知道真如佛性，不知道能生万法的这个体，还是没用场，生死不能了。因为你还是有相，还在着相，还是生死。 因此，大家不要以为悟道好像没有什么奇特玄妙，这最要紧的功夫就这一点，然后是保养，把妄想断光，真的都没有了。这时候，意生身你不要它出来，它自然出来了，因为意生身就是第七识，它上面覆牢了六根六尘，重重盖覆，所以它走不出来。你现在把它打扫清净了，不受一切受，妄想没有了，六根就清净了，第七识上面的盖覆拿掉了，意生身自然就出来了。 因此，意生身佛教与道教不同，道教是生出来的，所以它讲自然体的；而我们佛教讲本来如此，不是生出来的，是无生，这个佛性一切众生同具，不是从什么地方生出来的，所以叫作无生法忍。要识得这个无生能生一切法，叫无生法忍。所以这个想阴蛮要紧的。 所以不要看轻了当下这一点开悟，觉得没什么奇特、没什么玄妙，“我还是这样子嘛”，不敢承当，不敢承当之后，就不知道起妙用。发了财之后是要起用啊，不知道用，那还是穷子。发了财之后起用就是脱胎换骨，不再是从前的凡夫俗子了。因为凡夫俗子从前是着相的，处处着相，开悟之后，我不是从前的凡夫俗子了，人依然还是旧时人，但不是旧时行履处了，不是从前的所作所为了，我重新改过，改过没有了，这个非常重要。 再回到经文，“譬如有人，谈说酢梅，口中水出”，因为要证明这个想是虚幻不实的，所以这里说：譬如本来你没吃梅子，但知道梅子是酸的，所以说起梅子的时候，嘴里就出水了。“思踏悬崖，足心酸涩”，你来到悬崖峭壁上，觉得马上就要跌下去，你的心“咚、咚、咚”跳个不停，脚就发抖了。 我还真见过一个这样的人，那还不是悬崖峭壁，是单独的一根木头，摆在一个小河上，他的脚就发抖，进也不是，退也不是，足心酸涩，动不了了，后来有两个小青年走过去，牢牢地拉着才把他一步步搀过来。 “想阴当知，亦复如是”，想阴也是这个道理，它也不是实有的， 全是你的妄想，下面就要证明这一点了。
          • 阿难。如是酢说。不从梅生，非从口入。
            • 阿难，一说起酸的东西嘴里就出水，这个水不是从梅子生出来的，因为你没吃到梅子嘛；也非从口入，没从嘴里进去，因为你没吃到东西嘛；它也不是从真心生出来的，也不是从真心进去的。它就是想阴──思想的法尘造成的，因为它无出无入之故，所以实际是妄想。
          • 如是阿难。若梅生者。梅合自谈。何待人说。
            • 这是进一步证明酸水不是梅子生的。假如这酸水是从梅子生的，梅子应该自己说出自己有水，可是梅子没说，却为何还要等到有人说“梅子”以后，你才生出酸水来呢？足见这水不是从梅子生的，实际是你的妄想。
          • 若从口入。自合口闻。何须待耳。若独耳闻。此水何不耳中而出。想蹋悬崖。与说相类。
            • 假如这酸水是从嘴进去的，应该只有嘴能听到这个声音，为什么要等到耳朵来听到声音，然后才能嘴涌酸水呢？再者，假如只是耳朵能听到，那这酸水为什么不从耳朵里出来呢？上面举了两个例子，一个是吃梅子，一个是立在悬崖峭壁上， 你的心在那儿发慌，脚在那儿发抖，这和吃梅子是一样的，这恐惧的感觉不是从脚生的，也不是从悬崖上生的，都是你的妄想。
          • 是故当知。想阴虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 假如酸水是从梅子生出来，这叫自然性，但实际不是从梅子生的，是由妄想而生，所以非自然性。假如这酸水是从嘴进去的，这叫因缘性，可实际上这酸水也不是从嘴进去的，所以非因缘。既然非因缘，非自然，那么这就是妄想了。就同前面说的受阴一样，生就是没有生，这想阴就是如来藏性。 因为如来藏性是生无所生，所以想阴本身就是生无所生。说有，啥地方有啊？没有。但是也不无，嘴巴里酸水流出来了，这是生，但是无所生，不可得，从什么地方也不可得，这就是真如佛性的妙用。所以我们一切处都要见性，因为一切处都是性的妙用，不要执著，一执著就变成妄想，那就糟糕了。这是说想阴，下面说行阴。
      • 行阴
        • 阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。行阴当知。亦复如是。阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然俱受沉溺。若因水有。则此瀑流性应非水。有所有相。今应现在。若即水性。则澄清时。应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难。譬如瀑流。波浪相续。前际后际。不相踰越。行阴当知。亦复如是。
            • 行阴比想阴还厉害，川流不息，分分秒秒不停止，所以就譬如江河之水，滔滔地流淌不断，说“大江东去，浪淘尽，千古风流人物”，这个浪不停留，千古人物都是过眼云烟，都没有了，行阴就是如此，没有一分一秒的停息，就等于人生中，我们人身也是没有一分一秒停息，由小而少，由少而壮，由老而死，时时刻刻都在变易，不停息，这就是行阴。我们身体里血脉流转、呼吸循环，这都是行阴，我们的整个身体，内内外外都是行阴。 “譬如暴流”，山洪暴发，水暴涨了就是“暴”；“流”者，就是从上而下灌注。这是比喻行阴没有丝毫停息的时候，就像是瀑流一样。“波浪相续”，“波浪”就比方我们这个业报身，后浪推前浪，前一个浪息，后一个浪又起来，就是说我们这个业报身，这个身体坏了，后面的身体又起来，所以六道轮回，无有巳时，接续不停，没有断绝的时候。 “前际后际，不相逾越”，就是前面一个波浪，后面一个波浪，不会跳过去，比如我们的身体会经历小、少、壮、老这几个阶段，这几个渐次顺着走，不会跳过，不是后面的“老”会跳到前面，从小时候马上变老，这不可能。所以小、少、壮、老这几个阶次按照顺序，叫作“前际后际，不相逾越”，它不会跨过去、跳过去的。我们一个报身接一个报身，等这个报身坏了之后，再寻新的报身，不是这个报身还没有坏，那个报身已经起来了，那不可能，这叫“不相逾越”。 那么有人问夺胎是怎么回事？夺胎就是我们这个身体还没有死，那边一个胎胞已经形成，别人的灵识先进去了，等这个报身谢了之后，就在这个胎胞里面，把前面这个叫中阴身的识阴，“啪”把它勾出来，自己钻进去，这个钻进去也不逾越。 为什么呢？因为你这个报身没有死，没断气，那边不去。这夺胎就像是乱世时期抢房子一样，本来是你的房子，但他把你赶出去，他住进来，因为他强有势力。但是这强有势力的人也要修道的，也要有福报才能抢，不是一般人都能抢的，所以也不逾越。有人说，我那边胎胞已经成功了，你这边还没有去，这岂不是逾越了吗？不是的，你这边还没有谢，别人的胎胞已经成功了，别人的灵识住在里边， 但是你这个报身没有谢，你也不能去，一定要等到你这个报身一口气断了之后，出来了之后才去，也不逾越。所以叫“前际后际，不相逾越。” “行阴当知，亦复如是”，行阴就是这样川流不息，相续不断， 前后不会逾越。 行阴假使能断，我们就能得第二种意生身。我们刚刚说，第一种意生身是三昧乐正受意生身，第二种意生身能起种种变化，就是我这个万能体能起万物的作用，叫“觉法自性性意生身”，我们自己的本性神通广大，一步一步前进。因此我们做功夫就在当下这一悟。假如不悟当下这个本性，无论你后面用法修成功了什么，都是靠不住的。虽然密宗的确有方法修的，但是你修来的靠不住，一口气断了就没了，不管用。所以最要紧的还是证得根本。 说到通，有几种。一种是报得，就是过去世用过功夫，做过好的善行，积累功德，那么报答你，是谓报得。另一种是修得，就是用种种方法去修，单修这一通：一种是妖通，一种是依通，依靠什么大将、什么天神、什么神灵妖精鬼怪附到你身上，所以种种不同，但都不济事。 因此，我们不能执著神通，一执著还是妄想，念念住着，那还是妄想。我清净无染，无修、无得、无证，心里一点儿东西都没有，这些阴魔都不会发生，这叫作证得，到最后证到这个通本来如此！所以最后一种意生身，叫“种类俱生无行作意生身”，这个在后面讲。因此这一切的关键就是当下一悟，所以明心见性是我们佛教里最重要最重要的事，不到明心见性，任你修什么法，都是盲修瞎练。
          • 阿难。如是流性。不因空生。不因水有。亦非水性。非离空水。
            • 这里又讲到流性了，水哗哗地流淌，这流性不是因空才有的，也不是因水而有的。“亦非水性，非离空水”，但是这个流性不是水的性，为什么说流性不是水的性呢？因为水性是湿，而不是流动。假如流性就是水性，当水不流的时候，就应该不是水了，但是不流的水依然是水，所以水性和流性不同。 但这个流性不离空，也不离水。离开空就堵塞不流了，空是对塞讲的，没有空间，堵塞住了，水怎么能流过去呢？一定要有个空，水才能流过去。这空是对塞讲的，是相对的，世间法都是相对的，相对法都不是真有的。另一方面，流性也不离水，水流水流，离开水，哪里有流呢？这就是不即不离，流性也不即是水，也不即是空，也不离空，也不离水，这就是我们的妙用啊！我们的真性就是如此。
          • 如是阿难。若因空生。则诸十方无尽虚空。成无尽流。世界自然俱受沉溺。
            • 假使说流因空生，那这十方无尽虚空就成了无尽流了。因为空中生流嘛，整个虚空都生流性，岂不整个虚空都是水了？那么整个世界都变成了一个水世界了，大家都在这个水里面，岂不是都淹死了？可实际并不是这样，现在水是水，空是空，不是空中都是水，空不是无尽流，众生并没有淹死，所以就证明：流是不因空生的。
          • 若因水有。则此瀑流性应非水。有所有相。今应现在。若即水性。则澄清时。应非水体。若离空水。空非有外。水外无流。
            • 假如暴流是因水而有的，是水生出来的流，那它就不应该是水性，而是流性，即“性应非水”。假如因为水而有这个流性，那这个流性应该有个所在的地方，有另外一个相貌所在，应该离水之外别有流性，即“有所有相”。譬如大人生出一个小人来，那么就是一个大人、一个小人，两种相。可是这个流性离开水，处所也没有、相貌也没有。“今应现在”，你现在可以把流性的相貌和处所拿出给我看。可是，这个水流在什么地方呢？水流既无处所又无相貌，这就证明水流不是因水有的。 “若即水性，则澄清时，应非水体”，假如流性就是水性，不是另外别有一个流在，那么水不流、澄清而停止不动时，就不应该是水了，因为水生的是流，所以这时应该是流了，所以澄清不动的水就不应该是水体，而应该是流体。可是现在水不流、清净的时候，流没有了，水依然还在。 譬如这茶杯里的水，停止不流，但依然是水，这就说明流性和水性不同。流性是流动不息，水性是湿，水以湿为性，所以流性不是水性，流体不是水体。再进一步说，“空非有外，水外无流”，假如离开空、离开水，还有流性吗？“空非有外”，离开空之外没有流这个东西；“水外无流”，离开水之外，流也不可得。所以流与空、流与水不即不离。
          • 是故当知。行阴虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 假设有流性，就是自然生，离空离水之外，别有流性，就是流性自有自体，属于自然生了。但事实是，离空离水，也就没有流性了，所以流性不是自然生。另一方面，流性不是因空生，不是因水生，所以流性也不是因缘性。这就是非自然，亦非因缘。所以这个生而不生就是妙真如性，不生而生就是妙用。我们不能执著，执著就变成妄想了,变成行阴了。
      • 识阴
        • 阿难譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。如是阿难。若彼方来。此瓶中即贮空去。于本瓶地。应少虚空。若此方入。开孔倒瓶。应见空出。是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难譬如有人。取频伽瓶。塞其两孔。满中擎空。千里远行。用饷他国。识阴当知亦复如是。
            • 识就是了别，能够鉴别这是什么东西、那是什么东西，能够鉴别红黄、长方、男女等等，这个了别，名“识”。那什么叫识阴呢？这里打了个比方，譬如“频伽瓶”。频伽就是迦陵频伽，是西方极乐世界里的一种鸟，频伽瓶就是形相像频伽鸟的瓶子。我们平常酒瓶、酱油瓶都只有一个孔，而频伽瓶有两个孔。 “满中擎空”，就是有人把频伽瓶子装满了虚空，然后两个孔都塞好，比如这个茶杯，把盖子一盖，这个空就装进去了，然后拿着这个瓶子“千里远行，用饷他国”，跑到十方国土，到了某个地方就说：“你看，我把虚空拿到你这地方来了。”这表示什么呢？表示我们背觉合尘，就是违背正觉，合到尘劳上去了。 “满中擎空” 表示背觉；“用饷他国”表示合尘。当作是装了虚空带到他国去，这是不可能做到的，毕竟哪里的虚空都一样，是装不走、搬不动的，这是说因为一念不觉，无明妄动，迷失了、迷误了。这个识性如同虚空一样周遍圆满，尽虚空、遍法界，你当是取了一部分，那就变成识阴了，取了一点点就当作我整个识性，那就是识阴了。 这个识性就是我们真如佛性，它没有方所。众生因迷之故，认为识性是在我们身体之内，就等于是瓶子里装了虚空，塞其两孔，所以阿难在七处征心的时候，一上来就说：我心在我身体内，那么这就是识阴、就是妄心。就如同我们以前说的迷海认沤一样，你忘记了大海这个水体，而误认一个个的水泡为实。现在这个比喻也是这样：你舍弃了十方的虚空，把十方大空给扔掉了，而误认瓶中之空，这就成为识阴了，这是说“背觉”。 众生迷而不觉，认为识性在身内，就等于是把瓶孔一塞，拿了瓶子各地方跑。各地方跑就是六道轮回呀！这就叫“用饷他国”，就是“合尘”，所以识阴就像这一样。我们假使认识到识阴是虚妄不实的，就不会做这个蠢事，不会瓶子里装点儿虚空，认为识在我身体里面了。我们应该知道尽虚空、遍法界就是我自己本身，虚空当中所有东西都是我的妙性，都是我自性的显现，而不要迷执在这个身体里面，那么这个识阴就打破了。所以不要认为自己聪明得很，我把虚空装在瓶子里，把虚空带走了，就是认为识在身体里，那么这就变成识阴了，这是佛的比方、妙喻。
          • 阿难。如是虚空。非彼方来。非此方入。
            • 这时佛问阿难，这瓶里的虚空是从哪里来的呢？是不是从他方来的呢？不是的！因为你是在此地把瓶子一塞嘛，所以当然不是从他方来的。那么是不是此方入呢？是不是我们此地钻进去的呢？也不是！为什么呢？因为虚空没有来去相，没有动摇相，你装不进，无所装啊！这就证明这个识性是不来不去、不动不摇的，它没有来去相。 所以你尽管六道轮回，却不受六道轮回生死，它没到过六道轮回里面去！所以我们生西方极乐世界亦复如是，没有来去相，没有生与不生相，所以叫“生则生已，去则未也；去则去矣，生则未也”。这就打破了来去生灭之相了。又说：“生则决定生，去则实不去”，以及“去则决定去，生则实不生”，就打破这个来去、生灭之相，说明这个无有来去、无有生灭之相。 假如说虚空是从彼方装进瓶子运来的，就等于是这个佛性从诸佛世界当中来投胎，那么彼方的佛界就会有所减，此方的众生界就会有所增了。但是佛界无所减，众生界无所增，所以“非从彼方”。假设从此方入，就是众生界这边减少，佛界那边又增多了，但众生界也不减少，佛界也不增多。因为本来如是，一切众生本来是佛。所以说，在凡不减，在圣不增，并没有增多，没有减少。所以证明是不从彼方来，不从此方入。
          • 如是阿难。若彼方来。此瓶中即贮空去。于本瓶地。应少虚空。
            • 佛进一步问阿难：假如这瓶中之空是从他方世界装来的，那么把这空装在瓶子里面，再将这瓶子拿走，则他方世界原来瓶子还在的地方就应该少了一块空。 “去”者就是来，从那一方说，是去；从瓶子现在所在处，就是来。当空从彼方来的时候，也就是当瓶子把空装来了之后，他方世界的空就应该少了一块。但是虚空怎么可能会少呢？所以证明虚空是不“从彼方来”。 这表示众生的识性，也就是了别识，不是从真如觉性那里带来的。真如觉性是无来无去、无动无摇的，尽管运用，生而无生，并不是从这个真如识性当中带了一部分来、带这个识性来。因为识性生无所生，就像瓶子如何装空呢？如何带走空呢？装不进去，也带不走。如果是从彼方世界带来的，那彼方世界应该少一块才对，但彼方世界不可能少，所以我们这个能了别的识性不是从真识性里面带来的。
          • 若此方入。开孔倒瓶。应见空出。
            • 再换个方面说，假设这个空不是彼方世界带来的，是从我们这里装进瓶里去的，那现在我们把瓶塞拔掉，向外倒瓶子，应该能看见把空倒出来了。但是真能看见空出来了吗？当然不可能，因为空无入之故，所以也没有出，不能被倒出来。这就表示，假使我们从迷转成觉了，不是我们众生世界少一块，也不是佛世界多一块。 因为我们众生成佛是成无所成的，所以叫作无修、无得、无证。为什么成无所成？因为我们本来是佛，所以无所成。假设执著有所成，那你就有佛地见障牢你了！所以成而无成，得而不可得，这就是“不见空出”，就是众生成佛的时候，也不是把众生的妄心舍掉了，因为妄心就是真心啊！你去掉了妄心，真心也没有了，只是要我们不妄执，不认假作真就行了，所以说“不见空出”。就是我们的真如佛性是不增不减、不生不灭的，不是众生界少了一块，佛界增加一块，完全不是。 因此，我们修行要转换知见，就是把我们的迷执舍掉，不是把妄心舍掉，妄心舍掉之后，真心也不可得。众生心是妄心，我们要成佛，是不是把妄心舍掉成佛呢？不是的！妄心就是真心，真心就是妄心，这真妄之间，就是一迷一悟而已。你迷，就执牢外面的色相；悟，就是觉了相就是性，所以就是个觉醒的问题。 这个觉醒就等于倒出，倒出而不见空出，就是不舍掉我们众生的妄心，不是把众生的妄心舍掉，如果众生的妄心舍掉了，真心也不可得了，就等于是水起波浪，你去掉了波浪，水也不可得，所以不舍众生之心、不舍掉世界上的妄相，这妄相就是真，因为即相就是性，只要我们把这个迷执之情拿掉就行了，不计度、不妄执，而不是舍弃妄心。 所以，众生界并不减少，佛界也不增多，并不是有个佛可成，并不是有成就可得，所以说“无修、无得、无证”。不舍众生心，就是还是众生心，但是迷觉不同了。迷就执著，觉就不执，就随缘起用了。假使我们能随缘起用，确确实实都是快乐的，因为了知一切相都是妄相，肯随缘了，所以都是快乐的，那么这就是极乐世界，而不是要等死了之后再生西。所以不舍众生心就是不见有空倒出。
          • 是故当知。识阴虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 因为这个识性不从彼方来，不从此方入，所以非因缘性。又，如果离开了瓶子有空相可得，就是自然性了。比如，这个瓶子是空的，那么离开瓶子，空相在什么地方呢？所以离瓶之外，没有瓶的空相可得。假设说弄个盒子，这个盒子是空的，离开盒子，盒子的空相也不可得。所以非因缘、非自然，是无生而生。无生而生就是虚妄之相；生而不生就是妙真如性。 上面色受想行识这五阴说完了，这五阴有种种说法：照法相宗讲来，这个色受想行识五阴中的色阴属于色法，色就是外头这个形形色色；受想行识属于心法，法相宗是这样说，它在当中讲开合，叫“合色开心”。说色比较少，说心比较多，因为虽然有的人迷色，有的人迷心，但是迷心的人厉害，所以“合色开心”， 说色法一，说心法四。实际讲来，受想行识固然是心，因为离开心，你哪能受啊？哪能想啊？离开心，还有什么迁流不息啊？离开心，哪能了别呢？所以当然是心法。 但是这里讲到开合有些关系，因为色对心，色就是心，心就是色。前面说过，“色非自色，因心故色；心非自心，因色故心。”心跟色是不二的，假设只有色没有心，那色也不成立，因为色从何来啊？假设只有心没有色，那心也不成立，因为心对色生，对色之后才有心，叫“因境故心”。 色依五根，也就是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，对根说，可以说是色、是色尘；假如不光说根，因为眼根、耳根、鼻根、舌根、身根都有了别识、都能了别，比如，眼睛能看东西，耳朵能听声音，都有识，那么这根就是心，所以离色之外没有心，离心之外也没有色，心法与色法无所谓开、无所谓合，《楞严经》就讲这个道理。那么这就和法相宗讲的心跟色有开合的道理有抵触，所以有些唯识家要破坏《楞严经》，说《楞严经》是伪造的，这都是有种种的关系在里面。
          • 识者，就是根对境之后摄入到心里去，根吸收这个境，成功一种识，从中有个了别，成功一个心，这就叫识。 六根对六尘生起六识，比如，眼根对色尘生眼识、耳根对声尘生耳识等，六识也叫六入。相宗里讲意入是心法，意入就是眼耳鼻舌身意这六根中的意根对法尘生起的意识。 法相宗认为，意入是心法，其余的皆是色法。为什么呢？因为眼耳鼻舌身这五根对外面的色声香味触五尘，都是尘劳、都是客尘，所以说都是色法；唯独意根对法尘生的识属于心法，这是法相宗所讲的。但实际讲来，以识所依之根说，都是色法。为什么呢？因为第六根也有浮尘根，没有浮尘根，哪能会起识呢？没有这个根不能起集、不能够起作用，所以第六意根也有浮尘根。既然也有浮尘根，那么以根来说，统统是色法，不应该说是心法；以根所起的识来说，统统是心法。 刚刚说，眼根对色尘起眼识，耳根对声尘起耳识， 都是心法。也就是说，以浮尘根来说，统统是色法；以所生之识来说，统统是心法。这里的确是有些分别，法相宗则说开说合，所以《楞严经》的说法和法相宗有些不同，因为有些不同之故，那么就有纷争了。争争倒好，就像诸子百家争鸣一样，争辩争辩，真理就会越辩越明了，百家争鸣嘛，你要说伪造，这就错了，这就不好了，所以这里有些不同。这个六入、十二处、十八界我们后面再讲。 我们再接着说上次的公案，说有几个人来参黄檗禅师，这参学的人看见黄檗禅师也不礼拜，就打一个○相，黄檗禅师说：“要晓得一只好猎狗才行啊。”猎狗者，就是看见捕物在什么地方，老早就闻着气息了。就是说：你们这个○相一划，已经是文采已彰，已经显露了，已经有作为了，就是你这个野兽的踪迹已经显露了，既然显露，老早就死掉了。为什么这么说呢？我们以前讲过这样 一个公案：有二僧从东西两堂同时出来，同时下一声喝，哪一个人是宾？哪一个人是主呢？ 前面我们把五蕴讲完了，这个五蕴实际上全是一个妄相，分开就是色受想行识，相宗里讲开心合色，色法是一，心法是四，这样讲起来不大妥当，把佛法相对峙，不太妥当。实际上色受想行识的色，就是我们的身根和外面的社会环境、色尘，都是色，属于色蕴。受、想、行这三个蕴不完全是心，因为根尘相对之后才成功、才接受，譬如眼根对色尘之后，接受色尘，那么耳根对外面的声尘之后，接受声尘。假使没有色尘，哪里有心？假如没有心，哪里受这个色尘呢？ 所以受、想、行这三个蕴不能单说是心，也不能单说是色，应该是心和色合在一道。这个识蕴是了别心，在相宗里讲起来，这个识是心王，受想行是心所，就是心王所用的、派用场的心所，实际没什么开合，心色二法和合起来才有蕴，才有结蕴。所以破五蕴并不是一样一样地去破，因为五蕴根本就是妄想，不是实有，假如实有个东西，那我们要一样样地去破除它、 扫荡它，但是五蕴全是一个妄心，全是一个心。 怎么破五蕴呢？《心经》说：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多，时照见五蕴皆空。”就是用般若波罗蜜、用大智慧一照，就明白了：原来这色受想行识全是我的妄想！不是有实体。所谓实体是什么呢？是我们的真如佛性。所以透过这个相见性，妄想就统统没有了，色受想行识一时就破光了。这个“皆空”并不是说五蕴空了就是皆空。 这个“皆”字是连空也不可得，连空也空。假如有个空在，就不是皆空。所以我们识得五蕴之后，就知道，一切不过是天上的云所起的幻相，我们不要着幻相，我们只要见云。就是我们透过相见我们的性，这样就透过法相了，所以这个法相实在是要破相见性的。假使在相上转，粘着法相，就被法相转了去。假如相破不掉，那么性就见不着。 所以我们应该性相融通，知道相就是性，性就是相，不要去着相，要透过相来见性，这样五蕴就非有。识得这个道理就叫开悟，而不是别样的开悟。所以开悟见性就在当下，不是需要多少年，需要做多少工夫，而是要用般若智慧来照破。 你看《心经》不是说用什么功夫，不是说用念佛功夫，或者参禅的功夫，或者用密宗的方法三密加持来修持破掉五蕴，它是“般若波罗蜜多”，是用智慧才能度过生死苦海到彼岸，不用智慧都不行，因此，宗下（禅宗）不是靠定。大家不要弄错，以为宗下是打坐修定，不是的！它要跑香、行香，跑得飞快，为什么呢？在你这个心不自心，就是无心可心的时候，突然之间一击！念头断处，我的本来面目就在面前！所以宗下有一句叫“回首一笑，百媚已生”。回头一笑是比喻，就是你回过头来一看，一看就看到本性，何处地方不风流呢？处处都是你的佛性，一切相都是你的性，那就不着相了，所以有这样子的妙处，并不在乎什么打坐用功。 所以我们说修定修定，不是修死定、坐在那里不动、不倒单，你以为这个是修定功夫好，错了！我们说的定不是死的，是活的、 活泼泼的，我们在境上起妙用，不着相，不为相所转，不被境所迷惑， 这就是大定。所以六祖说：定无出入，若有入定、有出定就不是真定。 不是有个公案么：说有个女子在佛旁边入定，从前我们这个社会，就像封建思想的社会，中国、外国都一样，就是女人总要摆在后面一点点，不好跑到男人前面去，这个女子坐在释迦牟尼佛身边了。哎呀！不得了！不得了！恐怕是这个女子太贡高了吧，怎么能坐在释迦牟尼佛面前去入定呢？所以文殊菩萨要把她拉出定，但是怎么拉也不出定。文殊菩萨用神通把她举到三十三天，她也不出定，再把她打入十八层地狱，她还是不出定。 释迦牟尼佛就说：“你不能令她出定，但是下方世界有个叫罔明菩萨的能令女子出定。”罔者，就是妄相，就是相根本都没有，明不明都属于没有，这叫罔明菩萨。话音刚落，罔明菩萨从下方来了，在她面前一弹指，这个女子就出定了。文殊菩萨是七佛之师，释迦牟尼佛是我们这个贤劫第四尊佛，再加上庄严劫的三位佛，文殊菩萨是这七尊佛的老师。 所以有人就问：文殊菩萨是七佛之师，那为什么文殊菩萨不能，而罔明菩萨却能叫这个女子出定呢？所以你们要猜了：哎呀，大概罔明菩萨神通比文殊菩萨大，或者罔明菩萨与她有缘，文殊菩萨同她无缘，所以不能令她出定。这些都不对。为什么不对呢？因为有入定、有出定都是邪定。 文殊菩萨与罔明菩萨都想叫她出定，都有入定之见、出定之见，所以大慧杲祖师说：“出定与入定，是定非正定，罔明与文殊，丧却穷性命！”可怜罔明菩萨与文殊菩萨，性命都没有了，真是一针见血！所以不要有见，一起见之后，就贬到铁围山外了。文殊菩萨有见而起，就不能叫女子出定。罔明菩萨者，不在明白里，像我们做功夫，“老僧不在明白里”。 因为这个明白是最坏的事，就是思虑分别，专门取舍好丑、长短、是非，所以要大智若愚，真到家像个痴子、傻子一样，但他不是痴子、傻子，是说他功夫做得好，没有诸多执著之见。所以一起见就坏了，就表示这里有出定、入定，这不是真定。我们真做功夫也是这样，是在动用上见功夫、在境界上见功夫。假如一碰到境界，你的心就摇动，那么任你再死做功夫都没有用。 再讲一个梁武帝的公案。梁武帝出去打猎，在山里碰见一个入定的老和尚。就是听见山“砰”地一响，塌开一条缝，看到山洞里坐着一个和尚，梁武帝就叫卫兵们把这个洞挖大了。这个和尚并没有死，而是在里面入定呢。宝志公说：“用引磬敲他出定。”这个和尚出定了，就问他什么时候的人、多大年纪了，他都忘记了，但哪个年代的人还记得，那么一算，到梁武帝的时候，已经五百年了。梁武帝就想：五百年入定，这功夫真好，了不起！ 梁武帝就对宝志公说：是你的功夫好还是他的功夫好啊？你们两个人不妨试试看。怎么试呢？宝志公说：简单！明天叫宫女给我们洗浴好了。宫里年轻宫女多得很，拣三四个年轻漂亮的宫女来给他们两个洗浴，男的、女的都脱得一丝不挂。结果宝志公若无其事，还和这些宫女们嘻嘻哈哈，追逐打闹在一道，而这位五百年的罗汉、出定的罗汉，开始还能够泰然自若，可以睁着眼睛，慢慢地，眼睛不敢睁，闭起眼睛了，再过一会儿，闭眼睛也不行了，最后逃走了，这个心还是把持不住啊！ 所以真功夫不是在死的地方，不是死定，真功夫是活的定、对境不惑的大定。所以诸位菩萨，你们真正学佛了，要在境上锻炼，你照破五蕴了，这色受想行识皆不可得，这是用大智慧照破的。所以你尽管在境上动，心不动，所以菩萨有顺行菩萨、有逆行菩萨，非是凡夫俗子可以看得出来的，他心不动。
• 第三卷
  • 世尊开示:六入虚妄，本非因缘、非自然性
    • 六入
      • 复次阿难。云何六入。本如来藏妙真如性。
        • “六入”即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，为什么“根”又叫“入”呢？因为六根对六尘（色、声、香、味、触、法）的时候，就吸收了尘境，从而生出六识（见、闻、嗅、尝、觉、知），所谓“入” 者就是吸入尘境。
        • 六入为什么说是如来藏妙真如性？这道理不难懂，因为我们把五蕴已经讲过了，六入和五蕴道理类似，就是根对境，吸收尘境的时候，这个尘境不是实有而全是虚妄。譬如我们前面所举的例子，云生出来的相是假的，云是真的。所以这种相本来就是真如性，众生着相之故忘记性了。佛菩萨不着相之故，晓得即相是性，所以他就晓得这就是如来藏妙真如性，就是我们的本来面目。所以一切相都是我们的本来面目，这是总讲，下面要分开来讲， 因为后面的东西都是相同的，全是一样的，所以容易懂，下面眼、耳、鼻、舌、身、意分六个方面讲。先看眼入：
      • 眼
        • 阿难。即彼目晴瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不与空生。何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。若于空出。前瞻尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难。即彼目晴瞪发劳者。兼目与劳。同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘。发见居中。吸此尘象。名为见性。此见离彼明暗二尘。毕竟无体。
            • 这是讲眼入了，眼入是怎么一回事呢？佛说像眼睛一直望着空中，瞪久发劳，这个“瞪”就是我们说的目不转睛，眼睛眨也不眨，一直看着，发劳之后，就看见空中之花，“劳”就是空中之花，发劳就是劳相来了，这是因为我们一念不觉，无明妄动。“兼目与劳，同是菩提瞪发劳相”，就是说非但空中之花是劳相，你的眼睛也是劳相，眼睛是根，外面的东西是尘，这个根也是妄相，就是我们的身根都是虚幻之身，不是实有的。 我们打坐用功的人知道，当妄心不动时，非但妄境没有，幻身也没有，身体也融化了，不可得！不仅我们打坐用功这个身体不可得，就是我们在动当中，你心不动，这个身体也不可得，这是真真实实的。随便你去走路、随便你去工作，假如你的心一空、空掉，这个人就没了，虽然人没了，但还照样在路上走，事情照样在那儿做。 假如到某个地方，走到了，忽然之间生出个念头来：“到了！”所以叫事到神达，就是果然到这个地方了，那么事一来，果然就做好了。所以假使无心的话，一直走路都不会再疲劳的，因为没有人在走路，虽然做事，也不会疲劳，因为没有人在那儿做事，这就叫无心而应，没有心而应一切事情，应缘接物照样应，遍尘刹而不劳，周遍尘尘刹刹做一切事情不会再烦恼了。所以瞪眼睛时看见的相统统是菩提瞪发劳相，统统是我们的妙真如性中的劳相。 “因于明暗二种妄尘，发见居中”，本来没有能见与所见，因为有明有暗，因为有光，才看见房间里有这么多东西，那么没有光明的时候，就变成了黑影、暗相，所以离开明相、暗相之外，还有什么东西可见呢？没东西可见。这里明暗表示我们的地水火风四大，其中火大是明相，地水风是暗相，四大合起来这明暗两种妄相。 四大合起来才有这个身根，我们的身体是四大假合之身，我们的眼睛、耳朵、鼻子、舌头也是四大，我们的眼、耳、鼻、舌、 身、意六根，无一不是四大。因为我们一念不觉、无明妄动之故，所以最先起现四大的影子，初见这个四大的影子，叫作明暗二相。明暗二相一生之后，就“粘湛发见”，把我们这个湛然不动的真心粘住在里面。 憨山大师就说：这个净色根是无明壳。相宗说，这叫净色根，就是由地水火风促使成功的净相，还没妄动的清净之相，你眼睛看不到什么东西。所以有个法师就说：“相宗说是净色根，净色根在什么地方啊？”无所指！你指不出地方来啊。那么憨山大师已经说了，这是一个无明壳。 因为无明的力量很大，就把我们的真心裹进去了，裹到这个躯壳里去，假如不是无明的力量，又哪能裹得进去呢？这四大组成的无明壳成功圈定你了，叫“粘湛发见”，把我们的妙湛真心裹在当中，发出知见来了，发出能见性、所见相来了，这个知见是妄见，就发出妄见来了，叫作“二种妄尘，发见居中”。 “吸此尘象，名为见性”，妄见一发之后，因为有明暗嘛，就能见种种相，这就是相分了，有见分自有相分，就见了种种相。这些相全是尘劳，掩蔽我们的心光，就像灰尘掩蔽镜子上的光明一样，这叫见性，这个见性并不是我们真如妙性，这里是指我们能看见一切东西的性能，相当于眼识。 “此见性离彼明、暗二尘，毕竟无体”，这个能见之见，离开明相、暗相哪有体呢？它没有体。所以说我们的净色根和浮尘根是因为一念不觉、无明妄动之故，就抟取了少分四大作为自己的身体，其余的四大就成为山河大地、日月星辰。执著我们身体之后，就有我见、有我所，要喜欢的东西，那么能见、所见都来了。 所以眼睛对境吸收尘境进来，这都是妄想、都是劳相，是妄动所成的，不是实有的。地水火风四大假如没有这个见性在里面， 光是四大的话，是合不拢的，它也不能“发见”，所以见与四大是分不开的。见与色合杂在一起才能起种种妄相，才能吸取尘相。这个见性不是真如佛性，这个见性等于是眼识，就像水中随风而起的波浪一样，离开风，波浪相是没有的。所以我们眼入是劳相，不是真正有体。
          • 如是阿难。当知是见。非明暗来。非于根出。不与空生。
            • 因为是劳相之故，不是真正有体，不是真有，所以要知道这个见不是从明来的，也不是从暗来的，也不是从眼根生出来的，也不是从空中生出来的。 因为这个见是一种劳相，虽然能见明、见暗，但是它不是从明暗来的。虽然离开眼睛你看不见，但这个见也不是从眼根出来的。我们在十番显见里都说得很清楚了，假如见从眼睛出来的，你回过来应该看见眼睛才对。前面也说过，假如见从眼睛出来，那么人死了，眼睛还在那里，他为何不见呢？这种种都说明，见不是从眼睛出来的。见也不从虚空生，假如从虚空生，这是虚空有见，而你自己不见，但现在并不是虚空有见，是你自己有见，所以也不从虚空生。
          • 何以故。若从明来。暗即随灭。应非见暗。若从暗来。明即随灭。应无见明。
            • 为什么不从明、暗来呢？假如从明来，那么暗来了，见就应该灭了。因为从明来的，明没有了，那你这个眼见就应该灭掉了，就不应该看见暗了。假如见是从暗产生的，那么明来的时候，你这个见就应该灭掉了，你不应该见明。而你现在暗来见暗，明来见明，所以证明眼识不是明、暗所生的。
          • 若从根生。必无明暗。如是见精。本无自性。
            • 假如从眼根生，这个眼根说的不是净色根，而是指浮尘根，假如是从浮尘根生出来的，又必无明暗。因为龙生龙、狗生狗，龙生出来的总是叫龙，狗生出来的总是叫狗，眼睛这个浮尘根本身没有明暗，那么眼睛生出来的东西当然也没有明暗。没有明、没有暗，那就连见也见不到了。因为暗的时候是见黑暗相，明的时候可以分别诸色相，假如明也没有、暗也没有，你见什么呢？这时候你见性都没有，说什么见呢？说什么生呢？更无所生，更无所见。 所以“如是见精，本无自性”，这个见精并不是我们说的真如佛性，而是八识体，现在说这个见精就是见东西的本体，能见的本体都没有，说什么有能见之性呢？还说什么能见与所见呢？既然没有能见与所见，还说什么见精、说什么见性呢？所以不可得。
          • 若于空出。前瞻尘象。归当见根。又空自观。何关汝入。
            • 假如这个见是从虚空出来的，那么朝前看，看见很多境相、尘劳，那么回过去，“归”就是回过去，有出之后必定有回，有来必定有去，见回虚空去的时候，就应该能看见你的眼根。但是这是不成立的，什么人眼睛能看见自己的眼睛呢？不可能的。 “又空自观，何关汝入”，就算虚空真的能看见你的眼根，那也只是虚空看到的，不关你的事，你眼睛没有接受尘境啊。但是现在事实不然，现在不是空知道，而是你自己吸收尘境，是你自己看到很多东西，所以说明这个见不是由空产生的。
          • 是故当知眼入虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 因是之故，这个眼入不是明暗生，不是根生，不是空生，无生之故，有什么因缘或自然呢？假如说是明、暗与空这些东西生出来的，那么倒可以说是因缘生。假如说是离开空、明、暗生出来的，可以说是自然生。但是离空、离明暗，并没有这个眼入。所以眼入不是因缘生，也不是自然生。这就证明眼入就是一种虚妄之相，不可得。 接下来就说耳入了。十番显见时用了十种说法来显见精，而没有详细去说耳鼻舌身意，因为这其中道理是相通的，举一反三，通过说眼也能将其它五根都比喻进去，所以十番显见只显了见，而不显听、嗅等等，讲得比较简单，这里就讲得比较详细，六入全讲出来了。第二就要讲耳入。
      • 耳
        • 阿难。譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难。譬如有人。以两手指急塞其耳。耳根劳故。头中作声。兼耳与劳。同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名听闻性。此闻离彼动静二尘。毕竟无体。
            • 譬如有个人用两手指急急地把耳朵塞牢，由于耳根感到劳顿的缘故，头中就会嗡嗡作响，嗡嗡响就是劳相，耳根与嗡嗡响这个劳相，二者都是菩提当中的瞪发劳相。 “瞪”是用眼睛看，现在讲到耳朵为什么还要说是“瞪发劳相”呢？因为六根本是一精明，分为六和合，“眼、耳、鼻、舌、身、意”都是八识的精明在六根上起用，所以用“瞪发劳相”代表“见、闻、 嗅、尝、觉、知”，因此下面全部用“瞪发劳相”。这就等于是由于一念不觉，无明妄动之故，起了种种尘劳之相，而生起山河大地、日月星辰，那么根尘都起来了。这个身体与这个境界都是 菩提当中由于无明不觉而起来的劳相，所以叫“菩提瞪发劳相”。前面瞪发劳相是用眼睛比方，后面也是一样的。 “因于动静二种妄尘，发闻居中”，眼睛看东西靠的是明与暗，那么耳朵听声音靠的是动与静。我们在听的时候，有声音是动，没有声音是静。离开动就是离开有声，离开静就是无声，离开有声、无声，你还听什么呢？那连听觉也没有了。由于这个动静二相之故，那么就“发闻居中”了。前面讲眼入的时候说“粘湛发见”，现在讲耳入就说“粘湛发闻”。 意思是说无明的力量牢牢地拖住我们妙湛不动的真心，粘着在动静两种妄尘之中，说有动有静，也就是有声无声，说这是能听，其实全是妄想，不是真正有种东西。所以在动静两种妄尘当中，就“发闻居中”，就发起我们的妄听来了， 吸收这个尘相，就名“听闻性”。 所以众生专门喜好分别，吸收尘相，执著尘相：哎呀！这个声音好听得不得了！那个声音吵闹得不得了！符合自己心意就哈哈大笑，不符合自己心意就忧愁苦恼，跟着尘相转，妄见就起来了，这就叫“听闻性”，也就是耳入。离彼动静二尘，毕竟无体”，因为听闻性就是依靠动和静、有声和无声而起的，假如离开动静，离开有声无声，你的听闻性在什么地方呢？没有喽。既然是没有了，就证明这个听闻性是假的，不是真实的，都是我们的妄觉、妄知。
          • 如是阿难。当知是闻。非动静来。非于根出。不于空生。
            • 这个比方和前面一样，听闻性不是从动、静来，也不是从根来，也不是从空来。
          • 何以故。若从静来。动即随灭。应非闻动。若从动来。静即随灭。应无觉静。
            • 为什么呢？和前面明、暗一样的道理。假如闻性是从动生出来的，耳根是动，那么由动到静，没有声音、一切不动的时候，声音静止了，你不应该闻静，你就不应该听出没声音；假如闻是从静生的，是从没声音生出来的，那么就不应该听到有声音了。而事实是，动静都可以听到，有声音来了，我们会辨别，没有声音的时候，我们知道是静。一点儿声音都没有，那么喜欢清静的人就觉得很好，不欢喜清静的人，就会很讨厌，要有声音，唱唱、蹦蹦、跳跳才开心。 所以一切声音，自身并无好丑，都是人的分别心，所以苦受、乐受都是我们的心。根对尘叫受，眼根对色尘，耳根对声尘，这样对着就叫接受，假如不是心，你知道什么苦乐呢？苦受、乐受从什么地方来呢？因为符合你的心，你才感到是乐受，不符合你的要求，就成了苦受，是一样的道理。 譬如小青年们在公园里“咚咚咚”跳舞，录音机一开，跳得很起劲，年纪大的人看到了就不高兴，“哎呀！不看不看！”他觉得很吵、不好。所以尘境本身是没有苦乐的，苦乐是因为你自己分别心起来了，苦受、乐受、喜受、忧受，无一不是你的分别心。所以说，耳入这个能闻动静的听闻性不是从动静生的。因为从动生就不应该闻静，从静生就不应该闻动，现在事实不然，所以耳入不是从动、静生的。
          • 若从根生。必无动静。如是闻体。本无自性。
            • “根生”就是耳入是从耳根生出来的，那么耳朵本身没有动和静，耳朵生出来的东西，当然也没有动和静，这就叫龙生龙，凤生凤。假如耳朵没有动、静，生出来的东西有动、静，这是不可能的。既然没动、静，你离开动、离开静之后，还能听个什么呢？能听之性都无，能听的自体也没有，就是耳朵这个自体都没有了，还生什么东西呢？ 六根都是四大假合，所以毗舍浮佛说“假借四大以为身”，借四大作身体，“心本无生因境有”，心也没有，是因为境界才有心。反过来，境本无生因心有，境也没有，境就是心，心就是境，不是两个东西。因此不要说唯物、唯心，实际上心就是物，物就是心，它们实际上是一体的。所以如果从耳根生，那么连闻的自性都没有，还哪里能生出什么东西来呢？不可能的。
          • 若于空出。有闻成性。即非虚空。又空自闻。何关汝入。
            • 和上面一样，假如闻从虚空生，因为能听到声音，所以有性，也就是“有闻成性”。但是，假如这个虚空能听到声音，虚空有性，这就不是虚空，而属于实体了。虚空是因为没有东西才叫虚空，假如有能闻的自性，岂非不是虚空了吗？所以“即非虚空”，就不是虚空了。“又空自闻，何关汝入”，假如虚空能听见，那么是虚空听见，跟你不相干了，你哪能听见呢？但现在事实不然，不是虚空能听见，而是人能听见，阿难能听见，所以耳入不是虚空所生。
          • 是故当知。耳入虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 所以应该知道，这个耳入本来是虚幻不实的，本来没有。既然没有，还说什么因缘、说什么自然呢？比如这里有个杯子，这个杯子是因缘所生，我说是因缘生，因为杯子没有自体，不是自然生，因为自然生是自体成就，佛说因缘来破自然。“因缘所生法，我说即是空”，这个杯子是因缘所生，究竟讲是虚妄不实的，没有自体。既然虚妄不实，还执著什么呢？ 所以声音不去管它好听不好听，好听也好，不好听也好，都不可得，我的心不动。因此，真正见性的人，他在极闹极闹的场合中，也是非常清静的，因为他不受这个声尘，他不受一切受，他不觉得这个凡尘是吵吵闹闹的。但是初初用功夫的人应该在安静的环境，因为他的心会随境转，会随语生解，就是听到别人讲句话，就跟着别人的话跑。所以要像观世音菩萨一样，反闻闻自性，不跟着声尘跑，要反过来。因为习气着惯了尘相，跟境界跑惯了，你一时令它反过来，它反不回来。所以我们应该在这个五光十色的尘世上做功夫，能够做真实功夫。
      • 鼻
        • 阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别。通塞虚实。如是乃至诸香嗅气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通基二尘。毕竟无体。当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何观汝入。是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难。譬如有人。急畜其鼻。畜久成劳。则于鼻中。闻有冷触。因触分别。通塞虚实。如是乃至诸香嗅气。兼鼻与劳。同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘。发闻居中。吸此尘象。名嗅闻性。此闻离彼通基二尘。毕竟无体。
            • 第三讲鼻入，这说法也和上面一样。“畜”就是憋住气，不让它进来，久了就成劳了。就像眼睛目不转睛看久了会生出空花一样，我们的鼻子也亦复如是，就是会有冷触，鼻子里有股冷气。因触之故，就分别通塞虚实，“通”就是畅通，气来了、呼吸来了；或者说“塞”，气塞牢了、不通；“虚”是不能呼吸气，“实”是能呼吸气。 “如是乃至诸香臭气，兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相”，因为有通塞虚实之故，所以就分别香臭这种气味。通、虚就能闻到气味，塞、实就闻不到气味。因为你在分别通塞虚实之故，那么就有香气、臭气的分别心来了。这个香气、臭气，乃至你的鼻根和通塞虚实这些劳相，统统是菩提妙心的瞪发劳相。 我们前面讲过，六根本来是通用的，因为被眼、耳、鼻、舌、身这五个色根罩牢了，就有界线了，所以《心经》说：“无眼界，乃至无意识界”，这个界要打通，怎么打通呢？就是歇下妄心。妄心歇了之后，它本来是一精明，本来是第八识，诸根就能够互用。因为妄心在那儿动，所以鼻根只能嗅气味，只能辨香臭，不能起其他作用。在这部《楞严经》里是用一根来代表其他几根，下面都讲瞪发劳相，都是用眼根来代表，眼根就是我们的一精明，因为生起劳相之故，所以只能见，不能起其他作用，其他诸根也是一样的道理。 “因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性”，因为鼻根有通有塞，就“发闻居中”，能闻气味了，妄觉就产生了，那么吸此尘相，就名“嗅闻性”，专门在外头闻气味，吸收尘相， 比如这个香水好闻，那种香价值连城，好得不得了，臭粪桶臭得不得了，这种尘劳之相就来了，都是执著得不得了。 “此闻离彼通塞二尘，毕竟无体”，这个闻性离开了通塞就不能发闻，不能发闻就没有鉴别、区别，自然也就生不出分别心来，所以这个闻性离开通塞就没有了，足见它是虚妄不实的。 不仅是鼻根，我们的眼根、耳根等等，都是因为无明不觉，无明壳粘在里面，所以粘湛发见、粘湛发听，都是粘着我们这个圆明真心来起作用。那么妄见生起之后，就荫罩这个四大，执著四大之后，就集成功我们的根身。所以根身都是我们的妄见粘住在色相上，一点儿不放舍而集成功的，所以叫“集色成根”，就是一切色尘集成功我们的根身，集成功我们的眼耳鼻舌身意。
          • 当知是闻。非通塞来。非于根出。不于空生。
            • 应该晓得，能闻臭气、香气的这个闻性，不是由通、由塞产生的，不是由根生出来的，也不是由空、虚空生出来的。
          • 何以故。若从通来。塞则闻灭。云何知塞。如因塞有。通则无闻。云何发明香臭等触。
            • 为什么会这样呢？下面就说了：假如说是从通而产生这个闻性，那么当不通、塞牢的时候，就不应该闻到塞了。因为塞来的时候，通就灭掉了，你怎么能知道塞呢？又假如因塞而有，因为塞牢了才能生这个闻性，那么你这个闻性只能闻塞，就不应该闻通，当通的时候，有香气、臭气，你又哪能分别清楚呢？这就说明闻性不是从通、塞产生的。
          • 若从根生。必无通塞。如是闻机。本无自性。
            • 假如闻性是从鼻根生出来的，这个闻性就应该没有通也没有塞，因为鼻根自己是没有通塞的，生出来的闻性当然也没有通塞。但是离开通塞之后，有什么能闻与所闻呢？都不可得了。“如是闻机，本无自性”，“闻机”的“机”就是体，这样连闻的本体都没有了，还讲什么生不生啊！有一个体么就能生，这个鼻根离开通塞根本都没有，闻体都没有，哪能生什么东西出来呀，是不可能的。
          • 若从空出。是闻自当回嗅汝鼻。空自有闻。何观汝入。
            • 假如闻性是从虚空生出来的，那么这个闻性回过头来就应该能嗅你的鼻子了。但是事实上可能吗？不可能。假使可能，假使虚空能够嗅你的鼻子，那么空自有闻，是空自己能闻到香臭气味，是空知道，就不关你的事了，你就不应该知道啊。但是现在不是空知道，而是你自己能够闻到香、臭这些气味，所以闻性不是从 虚空生出来的。
          • 是故当知鼻入虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 因此之故，就证明鼻入——就是能闻到香臭的这个闻性，本来是虚幻不实的。因为一没自体，二不从通、塞生，就不是因缘所生。假如离通塞，它自己能生出来，叫作自然；借通塞生出来就叫作因缘，但以上证明都不是，都不可得，所以是虚幻不实，但有妄名，本无实体。 从前有一个公案，沩山祖师说：“老僧百年之后，在山下施主家投生一头水牯牛，右胁上有几个字：‘沩山僧某甲’，那时候你若喊我是沩山僧，我是一头水牯牛；你若喊我水牯牛，我都写好了是沩山僧，那你喊我什么呀？”他是要考验他的学人。有人就说：“我知道，我喊你沩山水牯牛。”其实错误了，为什么呢？因为一切名相都是虚幻不实的，你若喊我沩山水牯牛，那就在假名相当中把你罩进去了，你没有跳出它的圈子，你要跳出这个假名相之外去才对。 宗下就是这样，一副手铐，一副脚镣，扔在你面前，看你去套好了。你说沩山水牯牛，刚好手铐、脚镣统统带上去了，都着了假相了。所以一切东西都是假的，因为都是假相之故，所以不可得，不要着相。所以，你喊我什么名字，是沩山僧还是水牯牛啊？ 有个大师说得蛮好：“师无异名”。不跟你说什么名字，你老师没有其他的名字啊，叫师无异名，不说你叫什么名字，也不离开这个名字，这样说就妙了，你没其他名字，你也不离开这个名字。但是这个问题是不是只有这一种说法呢？不是。其实随便你怎么说，横说竖说都可以。 比如他这样是就体来说，你反过来就用来说：“闲名从来满五湖”，都是虚假的，叫作闲，这些都是闲名，都没有实体，就是从来满五湖。非但你沩山僧，非但你水牯牛，这个宇宙当中、世界之内，形形色色这一切东西，哪一样不是我们的真心啊？就只有真心，别的不过都是闲名而已，都不可得。从来满五湖，岂但你是沩山僧，岂但你是水牯牛，岂但这二者，包括很广了，都是假相，没有实体，所以不要着它。
      • 舌
        • 阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根。本无自性。若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难。譬如有人。以舌舐吻。熟舐令劳。其人若病。则有苦味。无病之人。微有甜触。由甜与苦。显此舌根。不动之时。淡性常在。兼舌与劳。同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘。发知居中。吸此尘象。名知味性。此知味性。离彼甜苦及淡二尘。毕竟无体。
            • 现在讲舌入。舌头也和眼睛一样，也有瞪发劳相，什么样的瞪发劳相呢？就是用舌头一直舐自个儿嘴唇，一直舐一直舐，舐久了就劳了，劳了之后就有劳相出来了。什么样的劳相呢？就是假如这个人是有病的人，就出来苦味了，他觉得味道苦、发苦；假如没有病，那么他就觉得有点甜味了。这苦了、甜了是两种劳相。 “由甜与苦，显此舌根不动之时，淡性常在”，世界上的一切妄相，都是相对才出来的，甜和苦也是这样，这两种味道是与淡来比较，相对而有的。舌头不动，平时没有舐得发劳的时候，是一种淡性，这个淡性常在，它也不甜也不苦。因为劳了之后才有甜和苦。那么有甜有苦，才显出舌根不动时，淡性常在。 “兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相”，这和前面讲的眼睛生起瞪发劳相一样，甜了、苦了，乃至于你的舌根，都是妙明真心中的尘劳之相。我们的根、尘都是一念不觉，无明妄动生起来的。假如是我们自己能觉，真如能守自性，就清净了，就没有整个世界了。 有人说：“我们大家都修行，这个世界都没了，岂不是断灭了吗？”不是断灭，是清净了！现在这个世界是五浊，叫五浊恶世。如果大家都能觉悟，那就像西方极乐世界一样，都清净了，都是一生补处，就不会再像我们这五浊烦恼的世界了。因为佛性是不生不灭的，不是因为今朝有我这个身体之后才有佛性出来了，我们这个身体死了之后，佛性就没有了，不是的，佛性不生不灭。 因为我们造业受报，所以各人的境遇都不同，因为造的业不同， 所以受报也不同。假如我们统统觉醒了，大家都不造业了，那就恢复了我们这菩提妙心。不造业哪会有这个劳相呢？没有劳相岂不都是清净世界了嘛！ 就是由于我们一念不觉，就像眼睛生起瞪发劳相一样，各种甜、苦、淡，种种劳相都生出来了，就叫“发知居中”，就能知道甜、苦、淡这个味觉，这个味觉就生出来了。由于执牢这个四大假合之根，而生出种种妄觉。有妄觉之后，就分别这个好吃、那个不好吃，搞七搞八，造业受报，所以杀鸡、杀鸭造很多业。 有人说：“我带业往生到西方，杀两个鸡吃吃不要紧”，许多人都是这样，实际上不可能的。带业往生并不是带这个业，而带的是我们的习气，多生历劫的习气不可能一下子没了，哪个人能够一生把习气了光呢？我看很难，假如习气都光了之后，他就是果地佛。所以禅宗大德也不敢说自己是果地佛，都是说因地佛，我们还是因地佛，就像是个小孩子，还没有成人呢。 《指月录》一千七百则公案，只有少数几个人到八地菩萨，其他都是二地、三地，不超过四地。开悟见性之后，生死还不了，因为尘沙惑还没有了，无明还在，所以生死不了。那到什么地方去呢？所以禅宗大德开悟之后，回过头来修净土，就是要生到西方极乐世界去。西方极乐世界是一生补处，可以上上升进，不在这里迂曲轮回了。这里是迂曲轮回，一会儿上去，一会儿又跌下来。 所以说生西方是九牛不挽，牛怎么拉我也拉不动，我赶快生西方。这是有道理的，不是瞎说的。有些人搞错了，说：“我修禅宗是最高，假如回过来再修净土宗， 那就是比你降了一级了、低下来了”，这种说法不对。他不知道，禅就是净土，净土就是禅，没有两样，哪里会降级呢？净土宗是三根普摄，上中下三根都摄，而禅宗只能摄一根，就是只能摄上上根人，中下根都没办法摄受，所以净土宗是非常好的。 “因甜苦、淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性”，所以这种甜、苦、淡都是妄尘，因为妄尘之故，妄知妄觉就生起来了，专门分别这个好吃、那个不好吃，就专门去造业了，就叫“吸此尘象，名知味性”，专门吸收尘相，专门著吃，你看世界上的人专门著吃。 我有一个朋友就是这样，非但各个馆子吃遍了，就是哪个私人家有道著名的菜，他听到之后马上去备几份重礼送过去，人家收了他重礼又不好意思，他就说：“我听说你家里做的某道菜非常好吃，所以我想请你烧这个菜，我约几个朋友过来品尝品尝。” 人家被他说得没办法，就约一个礼拜之后再来，因为这种菜不是当天就能烧出来的，还需要鸡汤、蟹粉之类的材料，料备好了再拿去蒸。等人家精心做好，他来细细品尝：“好吃啊，好吃啊，厚味滋味啊。”结果吃得四十几岁就翘辫子死了，厚味伤身啊，贪吃不好。世界上的人就是这样专门吸取尘象，“名知味性”，叫作知道味道的性了。 “此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体”，这个知味性离开甜、苦、淡之外就什么都没有了，它不过是这几种东西化出来的，就等于是颜料一样，颜料就是几种根本色化出来的，所以知味性离开甜、苦、淡就没有了，所以说毕竟没有本体，是虚妄之相，不是实有。 因此一切事物，就像前面说的一样，都是无明之力把我们的妙明真心圈住了，于妄尘中发出妄知妄觉，发出妄知妄觉之后，就吸取尘相，造种种业，所以我们生生世世的苦都 是冤冤枉枉来的，实际都是被妄尘圈牢了。
          • 如是阿难。当知如是尝苦淡知。非甜苦来。非因淡有。又非根出。不于空生。
            • 因为虚妄之故，所以我们能够尝到苦、知道淡，能知道酸甜苦辣的味道，这个知觉，不是从甜苦生出来的，也不是因淡而有，也不是从根生出来的，更不是从空生出来的。
          • 何以故。若甜苦来。淡则知灭。云何知淡。
            • 为什么呢？因为假使知味性是从甜苦来的，那么淡来了，这个知觉性就没有了，就不应该知道淡了。但是现在我们还是知道淡，足见得知味性不从甜苦来。“若从淡出，甜即知亡，复云何知，甜苦二相”，假如是从淡出来的，那甜和苦一来之后，知道淡的这个知觉性就没有了，既然没有了，怎么会知道甜苦呢？你现在能够知道甜苦，足见得不是从淡生出来的，所以知味性不是从甜、苦、淡生出来的。
          • 若从淡出。甜即知亡。复云何知甜苦二相。若从舌生。必无甜淡及与苦尘。斯知味根。本无自性。
            • 假如这个知味性是从舌头生出来的，舌头本身没有甜淡，也没有苦。既然舌头本身没有甜、淡、苦，那么它生出来的这个知味性，也不应该有甜、淡、苦。而离开甜、淡、苦，连本体都没有，哪里有自性呢？又哪能生出东西呢？所以证明这个知味性不是从舌根生的。
          • 若于空出。虚空自味。非汝口知。又空自知。何关汝入。
            • 假如这个知味性是空中生出来的，那么是虚空自己知道味道，而不应该是你嘴巴知道味道，而事实上是你自己嘴巴知道，而不是虚空知道，所以证明这个知味性不是从虚空生出来的。又假如是虚空知道，而不是你嘴巴知道，那么是虚空的事情，不关你的事情，跟你无关。但现在不是这样，现在是跟虚空无关，倒是跟你有关，所以证明这个知味性不是从虚空生的。
          • 是故当知。舌入虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 因此之故，你应该知道这个知味性既不是从甜、淡、苦生，也不是从舌根生，更不是从虚空生。所以舌入是虚妄之相，本来没有，本来没有嘛，还讲什么因缘、讲什么自然呢？所以叫非因缘、非自然。
      • 身
        • 阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名觉知性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。必于空出。空自觉知。何关汝入。是故当知。身入虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 阿难。譬如有人。以一冷手。触于热手。若冷势多。热者从冷。若热功胜。冷者成热。如是以此合觉之触。显于离知。涉势若成。因于劳触。兼身与劳。同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘。发觉居中。吸此尘象。名觉知性。此知觉体。离彼离合违顺二尘。毕竟无体。
            • 这一段和上面讲得差不多。身入的觉叫触，身体接触事物之后有触觉。下面打个比方，譬如有人用一只冷手接触另一只热手，假如冷手的冷势多，“冷势多”就是冷得厉害，比起热来厉害得多，那么热手就变冷了，因为冷势强盛；反过来，“若热功胜，冷者成热”，如果一只手热势强盛，热得厉害，两手接触之后，另一只冷手就变热了。 “如是以此合觉之触，显于离知”，触是合起来才有的，“显于离知”就是本来不是合在一道的，因为有离才有合，没有离就没有合，没有合就没有触。世界上的事物都是相对的，因为有离之故才显现出来、让你知道有触，假如没有离，这触就显现不出来。 “涉势若成，因于劳触”，“涉势”是交涉、牵涉，因为离之故有触，因为触之故有离，相互交涉在一道成功之后，才有种种感觉，这种种感觉岂不是劳触吗？就等于我们瞪目发劳一样，也是劳相，这个触觉就是劳相。为什么会牵涉在一起呢？是因为我们交涉在一道的触觉之故，也就是因为劳相才交涉在一起的。而牵涉成功是由于相离之故，假设没有离，就根本没有牵涉在一道，所以这一切都是劳相。 “兼身与劳，同是菩提瞪发劳相”，感觉到冷和热的这种劳相，乃至于身根，都是菩提妙性中的瞪发劳相。不光冷和热是劳相，乃至于身根也是菩提妙性中的一个劳相。身根是四大假合而成，本来没有，因为一念不觉，无明妄动，才有这个身根。四大本来是尽虚空、遍法界的，比如，火性是尽虚空、遍法界的，所以遇缘就会烧，假如空气中有一点儿煤气，遇到火就呼呼地烧起来了。 我们就是因为黏滞、执著这个四大之故，那么无明壳起了，就把我们这个妙真如心勾牵在了无明壳子里面，执著少分的四大为身根，多分的四大为世界、虚空这些身外之物了，与自己无关了，实际一切都是你自己，所以这个身根与一切触觉统统是劳相，都是菩提妙性中的劳相。 因为有离与合两种妄尘，而“发觉居中”，刚才讲牵涉，假如没有离，一直合在一起，那就说不上牵涉了。说离是因为有合，说合是因为有离，离合都是相对而有，单方面是没有的，所以都是虚妄不实，都不是实有。只有妙觉真心是绝对的，是绝对真心，没有实与不实、没有冷和热、没有长和短、没有方和圆、没有明和暗，一切都非。假如有长短、明暗等等，这是二相，成了二见。我们要入不二法门，一切都没有二，有二皆非真。 所以绝对真心当下灵觉了了，一物都无，无能了、无所了，是谓“般若无知”，这个是绝对的。因为有离合这两种妄尘，一个合、一个离之故，所以“发觉居中”，知觉性就从中发生，发生了妄觉。有妄觉之故，就吸收妄尘，吸收妄尘嘛，就要造业受报了。妄觉摄受妄尘就叫作“身入”。 所以这种知觉性离开离、合、违、顺，毕竟没有本体，所谓“违顺”，合你的心意就是顺，不合你心意就是违背。离两边而有者，就是真心；离两边而无者，就是妄想、妄尘。世界上所谓虚妄者，都是相对而有，不能离两边。所以这个触觉不能离两边，它没有自体，是虚妄不实的。世界上任何虚妄的东西都是不离两边的，都是相对而有的，所以叫作相对论。
          • 如是阿难。当知是觉。非离合来。非违顺有。不于根出。又非空生。
            • 跟前面一样，因为这个知觉性是虚妄之故，所以不是从离合生，不是从违顺生，也不是从身根生，更不是从空中生。
          • 何以故。若合时来。离当已灭。云何觉离。违顺二相。亦复如是。
            • 假如知觉性是从合生出来的，合来的时候，你知道是生出来了，假如合已经去了、离开的时候，这个知觉性就应该灭掉了，因为从合生出来的，就不应该知道离，现在你事实上是知道离的，既然知道离，那它就不是从合生出来的。 反过来说，假如从离生出来的，离去了、合来了的时候，这个知觉性也没了，那么你就不应该知道合，但是你现在还知道合，所以说明也不是从离生出来的。既然不是从离合生，那么违和顺呢？违和顺“亦复如是”，也不出这个例外了，也是这样子，哪里有什么违顺啊？
          • 若从根出。必无离合违顺四相。则汝身知。元无自性。
            • 假如知觉性是从身根生出来的，而这个身体本身没有离、合、违、顺四相，既然没有这四相，离开这四相，那么这个本体都没有了，也就是离开这四相，还有什么知觉性呢？这个触觉不会再有了。因为有合之故才有离，有离之故才有合，有合之后才有触，现在离开离合，这个触觉也就没有了，这个触觉既然没有，就是本体没有了，连本体都没有，还能生出什么东西来呢？无从生起。所以不从根生。
          • 必于空出。空自觉知。何关汝入。
            • 假如说知觉性是从虚空生出来的，那么应该是虚空知道冷热滑涩等触觉，与你无关了，你不应该知道。但是现在并不是虚空知道这些触觉，而是你自己知道，所以知觉性不是从空出来的。
          • 是故当知。身入虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 所以，身入，也就是触觉，是虚妄不实的，本来没有，不是因缘生，也不是自然有，所以非因缘，非自然。
      • 意
        • 阿难。譬如有人。劳倦则眠。熟睡便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。如是阿难。当知知是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。必生时有。灭即同无。令谁受灭。若从灭有。生即灭无。谁知生者。若从根出寤寐二相随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。若从空生。自是空知。何关汝入。是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 意根比前面五根重要，因为六入中意根势力最强，行善作恶都是这个意。如果不是意根作祟，眼、耳、鼻、舌、身五根就像镜子照物一样，不起分别，也不会动，所以都是意根在分别好坏美丑。 比如我们前面比方的跳舞的声音，喜欢静的人听了嫌吵闹，喜欢热闹的小青年觉得特别好，这都是意根作祟，所以意根最要紧。因此修行人要转识成智，不是从五识开始，都是从第六识开始，转这个意根，把意根转过来之后，意根清净了，前五识自然也就好了。 所以六祖大师说：“六七因中转，五八果上圆”，第八识和前五识到最后才能圆满，下手最重要的是从六识下手，也就是意根上下手，意根清净了，七识就清净了。因为七识是染净依，七识是根据意根来的，六识清净了，七识也就清净了，六识污染，七识也污染。 所以念佛法门就是从第六识起修，因为第六识本来是妄念颠倒，一天到晚念贪、念瞋、念痴，思前虑后，我从前哪个样子，我将来要哪个样子，分分秒秒没有停歇的时候。因为它不停歇之故，所以拿一句佛号安在意根上，叫你念佛忆佛，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，让意根清净下来。第七识是传送识，接受第六识的东西往里传，传到第八识，都是贪瞋痴、杀盗淫，你看哪一个不是啊？各个人的心里都是这样子，顶好自己多得点儿利益，不顺自己意思就光火、发脾气，这都是愚痴之故。 所以第七识变污染了，都是龌里龌龊的东西往里摆。所以念佛法门就是叫你无形当中转，把你的心转过来，本来是污染的，叫它清净过来，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，不停地往第八识传送佛种子，第八识里藏满了佛种子就好了。 有人打个比方：他说用功的方法就等于是往一个罐头里天天放火药，今朝放一点儿，明朝放一点儿，放到饱和的时候，“嘭”就爆炸了。这么说是蛮透彻、蛮对的。我们做功夫就是这样，念佛也好、参禅也好、修密也好，都不离开这个比方。念佛法门就是把佛种子往里放，放、放、放，放到 饱满，放到饱和点，身心不可得，就起爆炸了。 有些老太太不懂这个道理，念佛念到身心脱开的时候，她害怕了：“哎呀，我是要仰仗佛的力量生西的，现在什么都没有了……”，她就吓退回来了。所以要有师父指点，告诉她这个时候是好消息，你不要怕，安心浸在里面，这是心地发光，叫“花开见佛悟无生”，你心花开放，是见到你本性佛了，你要悟到无生法忍了，这是好消息。 在禅宗讲来，这个就是好消息，参究“是谁，是谁……”，追到力竭，疑情爆发，行不知行，坐不知坐，到饱满的程度，“嘭！”打开，叫“桶底脱落”，桶底脱落才见到本性。在密宗说来，亦复如是，三密加持，功夫深入，绵绵密密到一定程度，因为密宗有佛力量加持之故，就像有人在后面助你一臂之力，“噌！”推到你悬崖撒手，一切消融，所以叫虚空粉碎，大地平沉，顿见本性。 修行都是要转这个第六根，但是用功方法不同，用功的根本上也不同。密宗和禅宗是从第八识上转，而净土宗是在第六识上转。可见第六根非常重要，势力很强，所以我们平时用功，叫观照、保任，是在第六根上用功。
          • 阿难。譬如有人。劳倦则眠。熟睡便寤。览尘斯忆。失忆为忘。是其颠倒生住异灭。吸习中归。不相踰越。称意知根。兼意与劳。同是菩提瞪发劳相。因于生灭二种妄尘。集知居中。吸撮内尘。见闻逆流。流不及地。名觉知性。此觉知性。离彼寤寐生灭二尘。毕竟无体。
            • “譬如有人，劳倦则眠，睡熟便寤”，劳倦则眠、睡熟便寤，就是一个生、一个灭。疲倦了就要睡觉，睡足了就醒过来了，这是比方无生住异灭当中有了生住异灭。什么是“生住异灭”呢？ 比如我们这个身体，小孩子落地就是“生”； 住一个阶段，比如几十岁、一百岁、两百岁，这是“住”； 这当中有变异、有变化，由少而壮、由壮而老、由老而死，在变化，就是“异”； 到最后一口气不来，死了，就是“灭”，这就是“生住异灭”。 这个世界亦复如是，比如我们的地球形成是“生”；研究表明地球已经存在了几亿年，在这个劫数当中叫“住”；地球时时在变，沧海桑田、桑田沧海，时时在变化，从前是海的地方，现在变成了山，从前是山的地方，现在变成了海，都在变化，叫“异”；这个地球也靠不住，将来要经历火烧、水淹、风吹这三灾，连三禅天都要坏的，这就是“灭”。总之，这个地球有生、住、异、灭，也叫成、住、坏、空四个劫，灭了之后叫空劫，空劫之后再成、再住、再坏、再空，就这样循环往复。 这就好比意根，本来是没有生住异灭一切形相的，因为疲劳之故，要睡觉了，叫灭；睡足之后醒过来了，叫生；醒的时候，叫住；要睡未睡，叫异。这就是用睡眠来比喻意根的生住异灭，所以叫“劳倦则眠，睡熟便寤”，“寤” 就是醒着，睡好之后，寤就生出来了，也就是醒了。 “览尘斯忆，失忆为忘”也是表示生住异灭。就是因为有种子藏在第八识里面，从前的事情本来已经忘了，看到一些事情触到我们从前的种子，就想起来了，有个种子藏在第八识里，从前的一桩事情本来已经忘了，一触之后就想起来了、回忆起来了，这是我们经常有的，这就叫“触尘则忆”；那么想不起来，记不清、忘记了，这叫“失忆为忘”。 这也属生住异灭：“览尘斯忆”就是想起来了，这是生相；失其所忆就是忘掉了，这是灭相；在这生相与灭相当中，就免不了有住、异之相。因为一件事情你本来记得，慢慢觉得记忆淡了。你记得这件事的时候就叫“住”；而慢慢变淡，不是一下子忘记，这就是“异”，所以生灭当中，就有住异之相。这些生住异灭就比喻意根的颠倒相。 “吸习中归”是说眼耳鼻舌身五根专门吸取外面的五尘，成了习惯、习气，叫吸习。 我们说修行就是要把这个吸尘的习气了光，见到这些尘相就是见到我们的性，叫作透相见性，只见性不要着相。 众生都是吸取尘相，之后造业受报。“吸习中归”，就是外头五根吸取外面五尘成了习气，总往里面收纳，收到我们的第六根上去，第六根就往里送，送到第七根，就是意根，即末那识，再往里送到第八根，就是往阿赖耶识里藏种子，所以都成习气了。 “不相逾越，称意知根”，不相逾越就是像计算机一样把前前后后众多数据输入进去，而且一点儿都不会错乱。这些数据尽管输入，输入进去几秒钟之内就把你要的结果算出来了。前面记前面的，后面记后面的，总是排次序、排次序，不会颠颠倒倒，不会错误，意根就有这样的作用，这就是我们的意根——能辨别 一切、分别一切的意根。 “兼意与劳，同是菩提瞪发劳相”，意根与劳相，劳相就是上面说的寤寐、生住异灭，这些都是劳相，加上我们自己的意根，都是我们妙明真心中的尘劳，就等于是眼睛看空中看久了，生出劳相——见到空花一样，都是劳相。意根所分别的东西也都是虚妄不实的东西。 “因于生灭二种妄尘，集知居中”，生灭两种虚妄的尘劳，专门在里面分别，发起这个意根，于是这个意知根就集在里面了。“吸撮内尘”就是意根吸取内尘。什么叫“内尘”呢？我们刚刚说眼、耳、鼻、舌、身外五根，吸取色、声、香、味、触外五尘，五根吸取外尘的影子落谢到第六识上，这叫内尘，也叫法尘。意根不看外面，它专门吸取内尘，专门执著这个影子。我们把外面五尘落谢在第六识上的影子叫作“心”，执取这个影子的就是意根。 “见闻逆流”就是跟着声音跑、跟着前境转。比如一个男的看到漂亮女人，就牢牢盯着看，这叫顺流，就是跟着它跑了、顺着它跑了。逆流则是反其道而行之，不跟着它跑。如何做到不跟着跑呢？我们的前五根不对前五尘，就是要视而不见，听而不闻，要把前面五根这个窗子关起来，叫“见闻逆流”。 这逆流就是观世音菩萨用功的方法，叫“入流亡所”，这个在后面讲。因为逆流之故就亡所了，假如顺流就跟着妄想分别去了。比如这儿有块金子，心怦怦跳，你也想抢、他也想抢，大家都去抢，而我逆流，视而不见，这就亡所了，所见到的、所听到的、所尝到的、所闻到的，一切都没有了，这就叫作“见闻逆流”。 “流不及地”，你虽然是逆流了，把前五根都关闭了，前面五根不跟着前五尘跑了，但你只能达到第六根，到意根，而流不到心地上去，这叫“流不及地”，因为功夫还差得远。如何才能到心地呢？这功夫后面讲观世音菩萨耳根圆通再给大家讲。 “名觉知性”，你能觉知就叫作觉知性。“此觉知性，离彼寤寐生灭二尘，毕竟无体”，“寤”就是醒，“寐”就是睡，这个觉知离开了相对，比如睡着、醒来或者生、灭，离开这几种相对的尘境，离开两边，是没有自体的。因为相对而生的东西都无自体，都不是真实的，所以这种觉知之性是虚妄的。 这个意根非常重要，势力最强，修行都是时时刻刻在意根上着手
          • 如是阿难。当知知是觉知之根。非寤寐来。非生灭有。不于根出。亦非空生。
            • 这个觉知之根、觉知根，不从醒来、不从睡来，不从生有、也不从灭有，生灭两种是妄尘，妄尘哪会生出真知来呢？也不是这个意根自己生出来的，也不是从空生出来的。因为觉知根虚妄之故，所以它不是从这些地方生出来的。 这个觉知根是菩提劳相，不是实有的。菩提劳相就是菩提本来不动，因为无明之故，一念不觉，无故而妄动，就沾染了尘，沾染了色、声、香、味、触这五尘，从而生起劳相。所以你只要心不染尘，不遍计所执，心就不劳了。因心劳之故，那么种种妄相都出来了，这些妄相都是相对而生的。 劳相在意根上讲，就是生灭两种妄相，前面说的寤寐，睡着了则是灭，醒来了就是生。所以生灭这两种妄相在圆妙心中粘湛发知，即无明粘住了圆妙真心，湛然不动的真知真觉就发出一个妄知，因为妄知之故，就揽法成根，就是揽前尘落谢的影子而成了意根，所以意根就是菩提劳相，并非实有。
          • 何以故。若从寤来。寐即随灭。将何为寐。
            • 为什么呢？因为假如觉知性是从醒来的，醒了之后生出来的，那么睡着的时候，醒灭掉了，从醒生出来的东西，这个性和醒要一样的，醒灭掉了，觉知性应该随之灭掉、没有了，既然没有了嘛，将何为寐呢？你哪能知道是睡呢？不知道是睡了。可见，觉知性不是从醒生出来的。
          • 必生时有。灭即同无。令谁受灭。
            • 如果觉知性是从生有的，那么灭的时候就应该没有了，因为你这个心是属于生，灭来了这个生就没有了，既然没有了，谁来受这个灭呢？这个觉受、灭受从啥地方来呢？这个灭相从啥地方生呢？可见，它不是从生来的。
          • 若从灭有。生即灭无。谁知生者。
            • 假如从灭生出来的，这个意知根应该是灭，那么这个东西生出来之后，意知根也就没有了。如果意知根没有了，谁知道是生啊？所以觉知性不是从灭来的。 从生、灭两方面都证明觉知性不可得。
          • 若从根出寤寐二相随身开合。离斯二体。此觉知者。同于空华。毕竟无性。
            • 假如从意根出来的，寤寐两种形相随身开合。什么叫“随身开合”呢？前面五根——眼耳鼻舌身起作用的时候，比如眼根起见、耳根起闻、舌根起味、鼻根起嗅、身根起触，这个用的时候叫开；假如这五根不起作用的时候叫合。身根合的时候就是睡了，身根开的时候就是醒了。意根随着身根的开合而开合，所以人睡着之后，你推推他或者喊喊他，触动他的耳根，这个人就醒过来了，所以五根中的任何一根开，意根就开了；而五根全部都合上，意根才合。 所以我们睡觉的时候既不想，也不看，也不动。有人说睡着的时候意根还是有觉的，或者醒的时候意根先觉，这不一定。因为睡着的时候，你不推他身体，不去喊他，他不会醒过来，而要等到睡足了之后才会醒转来，睡得正熟的时候，他不会醒来，所以叫作“随身开合”。 “离斯二体，此觉知者，同于空华。”离开开与合，离开生尘和灭尘，也就没有觉知性了，所以意根就像空中之花，是根本没有的，毕竟无性，没有自体。
          • 若从空生。自是空知。何关汝入。
            • 假如意知根是从虚空生出来的，那是虚空知道，而和你阿难不相关，但是事实是你知道，而非虚空知道。
          • 是故当知。意入虚妄。本非因缘。非自然性。
            • 通过以上的种种辩论可以看出，或者是从生灭，或者是从寤寐，或者是从虚空，或者是从意根，来寻这个意入都不可得，所以说意入是虚妄的。既然是虚妄的，又哪里有什么因缘、有什么自然呢？假如真有一个东西是实有的，可以讲是因缘生或是自然生。现在连一个东西都没有，还谈什么因缘和自然呢？所以是不可得的。 六入到这里就结束了。六入实际上就是讲六根，是从根吸尘来讲的，比如，眼根吸收外面的色尘，耳根吸收外面的声尘等等，这样来讲六根。六根把尘境吸收进去，就叫作六入。从根生识的角度来讲，眼根有眼识，耳根有耳识，根实际就是心。 有一种说法认为，六根中眼耳鼻舌五根都是尘，只有意根是心，不能这样固定地讲。从识依处来讲，根就是尘，譬如眼识的依处是眼根，耳识依靠耳根，鼻识依靠鼻根，这样子来讲，根就是尘。反过来讲，根能生识，根对境之后，识就生了，根总是有识，不是一定要对境才生识，这样子讲，眼、耳、鼻、舌、身这五根也就是心。 相宗说：色受想行识五蕴中的色是尘，受、想、行、识都是心， 这叫“开心合尘”，就是把心开成四个，而尘只有一个，这是对迷于心的人讲的；六入说是“开色合心”，因为眼、耳、鼻、舌、 身都是色、都是尘，色开成五种，心只有一个意根，这就叫“开色合心”，这是相宗的说法。 实际上心与色的区分并不是固定的，因为心就是根，根就是心，这取决于你从哪一方面来看。从识的依处来讲，根可以说是色尘；从根能生心来讲，根就是心，所以并非固定不变。 下面再把六入稍微总结一下：眼根所看的色尘是明暗，耳根所对的声尘是动静，鼻根所对的香尘是通塞虚实，舌根所尝的是甜、淡、苦，身根所触的是冷、暖、滑、涩，意根所缘的是前五根与外五尘落谢的影子。因为有影子之故，所以有生住异灭。所有这些妄相，非但外面所对的尘是菩提劳相，乃至于六根本身也统统 都是菩提劳相。 因为菩提心本来是不动的，由于无明之故，一念不觉，无故揽尘，所以就有了劳相。心劳之故，就生出明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭种种妄相。复因为种种相对的妄尘之故，在圆妙心中，无明粘住了我们湛然的觉性，发生出见闻觉知，映照上面所说的明暗色空、冷暖滑涩、生住异灭等种种妄相，再结成根。 所以根就是由无明揽住我们的不动真心，又结合外面的妄相而成的。根尘和合之后，就能够吸取尘相，六根吸取尘相就是六入，所以六入归结起来就是见、闻、觉、知、嗅、尝。 有位法师说，见闻觉知就是六根的净色根，而外面的眼耳鼻舌身则是浮尘根，这样说并不妥当。因为见闻觉知是妄知妄见，根本不可得，既然不可得，怎么会是我们的净色根呢？ 所以还是憨山大师说得好，他说这见闻觉知就是无明壳，根本不是真有，是虚假的东西，根本还是无明。假如不是无明的力量，就不能够把我们的真心圈到躯壳里去，无明的力量太大了。 下面我们讲十二处。十二处就是六根加六尘。所谓处者，就是有个处所、地方，比如眼睛在脸上面，鼻子在脸中央……身体都有处所。讲六根的处所，六根对六尘，比如，眼睛所对的色尘是形形色色的东西；耳朵对的声尘是一切声音，不外刚才说的动静二相，各种六根对六尘，自己都有地方、都有处所。如此根尘相对，合起来共有十二处。讲十二处，是用六根来破六境，境界都有处所，来破这个处所的，就是没有处所，所以说十二处。 十二处在相宗里讲，十一是处，这个意根不是处，是心，心是随境生起来的，心没有处所。十一处是色，意根是心，这样的说法不太妥当。因为佛说十二处，假如只有意根是心，其他眼耳鼻舌身都是色、不是心，那么当眼、耳、鼻、舌、身这五根对境的时候，应该是以色吸色了。 比如，眼根是色，眼根所对的外面的色尘也是色，以色吸色就是无情对无情，这是不可能的，所以这种说法不太妥当。而且根是能生识的，识就是心，如果眼、耳、 鼻、舌、身是色，色是无情，生出的识是有情，那么它们生识就成了无情生有情。 假如说根上没有心，必须要等待根尘相触生起六识的时候才叫作心，那么众生就只能有六识，而没有七识和八识。因为根对尘之后就生起识来了，那么眼根是对色尘，耳根是对声尘，那么七识对哪个尘呢？八识对哪个尘呢？如果七识、八识没有所对的尘，那么众生岂不是只有六识，七识、八识都不可得了吗？所以这种说法有毛病。我们说六根还是有六根的，这个意根还是有根。 有位法师说：“意根就是肉团心”，这样说法也不恰当。我们肉团心实际上是第八识所依之处，第六识所依之处是大脑。按中国医学的讲法，心光上照大脑，心脑相接了，大脑才起作用，若心光不上照大脑，大脑就不起作用。所以大脑是第六识的所依之处，第八识又称心王，它的所依之处是肉团心。 这位法师又说：“第八识是没有来去、不动摇的，有来去的是第七识。”可是《八识规矩颂》上所说：“去后来先做主公”，这是颂第八识的，就是一个人死的时候它最后走，投胎时它先来。如果按他所说的，第八识是不动的，不生灭、不来去的，这个有来去、有生灭的是第七识了，这种说法不对。 因为第八识之所以称为识，它是有处所的，它不是我们的真心。第八识是阿赖耶识，阿赖耶识是生灭与不生灭和合而成的，叫和合体，它虽然有不生灭的一部分在里面，但是它还是动摇、还是来去，并不是说不来去。真正不来不去的是我们的真心──佛性，就是《楞严经》中所说的妙明真心，它是不生不灭、不来不去、不动不摇的。八识还是有生灭体在里面，它是生灭与不生灭和合为一体，还有生灭的部分，所以还是有生灭。 我们把这些内容稍微讲一讲，是让大家明白，十二处和六识、七识、八识都是讲什么的。我们现在讲十二处，是着重在识所依之处，也就是六根，六根吸收的是色、声、香、味、触、法六尘，其中前五个是外尘，法是内尘——也就是前五识摄取的尘境在第六识落谢的影子。这些是相对而生、相对而有的。六根与六尘合起来叫十二处。下面要破这个处，就是它根本就没有地方。
  • 世尊开示：十二处虚妄，本非因缘、非自然性
    • 十二处
      • 十二处
        • 复次，阿难！云何十二处本如来藏妙真如性？
          • “十二处”就是六根加六尘。所谓处者，就是说有个处所、有个地方。比如眼睛在脸上面，鼻子在脸中央，耳朵在脸两旁，舌头、身体也都有自己的位置，六根各有处所。六根对六尘，眼睛所对的色尘是形形色色的东西，耳朵对的声尘不外动静二相，鼻、舌、 身、意也都有各自所对的尘境，如此根尘相对，讲起来就有十二处。“十八界”是六根、六尘、六识的合称（根尘相对而生起六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识）。
          • 佛问阿难：为什么十二处是如来藏妙真如性呢？ 这十二处是六根对六尘，也就是见分与相分，根是见分，相是相分，就是我们阿赖耶识的见分与相分。这见分、相分只是一种假设，不要当成是实有的。这见和相，一个是能、一个是所,就像蜗牛的两只角，伸出来的时候就都有，缩进去的时候就都没有了。这个蜗牛的体就比喻我们的真心，这十二处都是从我们妙明真心中生出来的，十二处的体就是我们的真心，就是如来藏妙真如性。
      • 色、见
        • 阿难。汝且观此只陀树林。及诸泉池。于意云何。此等为是色生眼见。眼生色相。
          • 佛问阿难，你去看看现在这个祇陀树林和林中的泉池，你认为是眼生色相还是色生眼见呢？假如色相是从眼睛生出来的，叫“眼生色相”；假如这个见是从色生出来的，叫“色生眼见”。这些树林、泉池是你眼睛生出来的色相，所以你看到它呢，还是色相生出你眼睛的能见呢？
        • 根
          • 阿难。若复眼根。生色相者。见空非色。色性应销。销则显发一切都无。色相即无。谁明空质。空亦口是。
        • 尘
          • 若复色尘。生眼见者。观空非色。见即销亡。亡则都无。谁明空色。
            • 这个眼见的地方就是处，现在要破这个处。 这个色相在我们一般人看起来都是实有的，像我们现在坐在这里，大家你看到我，我看到你，也能看到房间里的东西，那么有能见、有所见，这些色相岂不是有处所吗？这其实是众生的错觉，在佛眼观来，根本没有能见与所见。为什么说没有能见与所见呢？因为这个能见与所见都是我们的分别心执著出来的妄相。 从体上来说，透过相见到本性，明白一切相都是我们自性的显现，根本就没有相，一切都没有。比如西方极乐世界，就体来说，是没有的；就相用来说，西方极乐世界又是有。你如果执著这个相用是实有，认为确有一切相时，就对你说无，为的是破你的执著心、破你的有；假如你偏空，就对你说有西方极乐世界，因为相用不无啊！如来藏是个真体、万能体，它不是死的，它能现一切形相，能生一切妙用，所以不能偏空。 偏空或者偏有都是我们的分别心。就性体说来，它是非空而非有，非有而非空。所以西方极乐世界也是非空非有，非有非空，既不能说有，也不能说无。说有，它是妙有非有；说无，它是真空不空。因此不要着相，着任何一边都是过患、都不全面。 比如有的净土宗人说我们只要能生西方极乐世界就好了，他执著西方极乐世界是真有，其实他没有搞清楚。净土宗在这个问题上说得很明白：不管你念佛还是观想，都要读诵大乘。为什么要读诵大乘呢？就是让你明白这个妙理，把道理搞清楚之后，才能上品上生啊！ 因为今天诸位都想生到高品位，所以我们要讲明这个道理，否则就执著实有好了：有西方极乐世界，也有阿弥陀佛，你就这么修也可以去，去到那里，阿弥陀佛现在也正在说法，说什么法呀？也还是说这个法！离开这个法，还有什么别的法？没有了，也是说的这个妙理。所以，我们应该什么都不执著， 一切一切都是你的妙用，偏空、偏有都是错误，执著两边都不对！ 我们看经文：佛问阿难：你现在所看见的祇园里的泉池、树林，是你眼睛生的吗？如果这些色相是你眼睛生的，因为色相生出来的属于色，那么空来的时候，“色性应销”，这个色相就该灭了，你就见不着空了。“销则显发一切都无”，既然色相销了，空也不可得了，一切都没有了。 因为空是对色讲的，色是对空讲的，都是相对而有的，色相既然没有了，那么空也不成立。“谁明空质”，“空质”就是空的本体，连空的本体都没有了，谁又能明白、识别这个空的本体呢？“空亦如是”，刚才说如果是从色相生的，空来的时候，这个色性就应该消了，那么假如是从空生出来的，把这种假设颠倒过来，道理也是一样的。 “若复色尘，生眼见者，观空非色，见即销亡”，反过来说，如果色相能生眼见，也就是因为色尘之故，生出个能见、眼见出来了，这个眼见是由色相生的，那么空就不能生眼见，当观空的时候，见就没有了，因为这个见是色相生的嘛。“亡则都无，谁明空色？”连见都没有了，那么色和空就都没有了，那谁又能分别色与空呢？色与空都不可得了。 所以一切东西都是相对而有的， 都不可得。刚才一个人说：“心本无生因境有，境本无生因心有”，到这里就说明白了。因为“因空显色，因色显空”，有色之后才有空，有空之后才有色。假如没有空，怎么显色呢？假如没有色，又怎么知道空呢？譬如现在桌子上没放东西的地方说是空，放东西的地方说是色，因为两样对比，才说色、空，假如统统没有，说什么色、说什么空呢？心和境也是这个道理，因心才有境，因境才有心。
        • 是故当知见与色空。俱无处所。即色与见。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 眼见既不是从色相生的，眼见也没有生出色相，所以见与色空都没有地方，无所生处，那么色与见两处都无了，都是虚妄的了， 既然是虚妄的，所以“本非因缘、非自然性”。非因缘之故，所以无生；非自然之故，就无不生。 假如有个东西是从什么地方生的，有个生处，那么有生处就有不生处，比如这个小核桃是杭州特产，那么杭州就是生处，广东、福建就不是生处。如果是个本来就没有的东西，又讲什么生处与不生处呢？所以没有生处，就是非因缘生；没有不生处，就是非自然生。这个见根和色尘都是虚妄不实的东西，没有处所，所以非因缘性、非自然性。
      • 听、声
        • 阿难。汝更听此只陀园中。食办击鼓。众集撞钟。钟鼓音声。前后相续。于意云何。此等为是声来耳边。耳往声处。
          • 佛问阿难：现在你听这个祇祇陀园里，当饭菜烧好了要开饭的时候，先敲鼓，把大众聚集了之后，再撞钟，就要去进食了、要吃饭了。敲鼓、撞钟大概从前是丛林的规矩，现在大概是敲梆。先敲鼓、后撞钟，两个声音前后相续，一前一后，你听得很清楚。那么是声音到你的耳朵来还是你的耳朵往声音那里去呢？ 因为我们能听到声音，大家都认为耳朵在自己面孔上，是有处所的，而声音是从那边传来，也是有处所的，就是耳根与声尘都有处所。这里马上要告诉我们，耳根与声尘就同前面破掉眼根和色尘一样，既没有处，也没有不处。为什么呢？假如有处，那么是耳朵到声音那边去还是声音到你耳朵里来呢？这是两面问你。下面要破它了：
        • 尘
          • 阿难。若复此声。来于耳边。如我乞食室罗筏城。在只陀林。则无有我。此声必来阿难耳处。目连迦叶。因不俱闻。何况其中一千二百五十沙门。一闻钟声。同来食处。
            • 这里先破的是声音到耳朵里来。假如声音到耳朵里来了，譬如我本来在祇陀园里面，我要到室罗筏城去乞食了、出去了，祇陀园里就没有我在这儿了。同理，如果声音来到你阿难耳边，目连、迦叶和其他的一千二百五十沙门就不应该听到钟声，因为声音既然到你这儿来了，别的地方就不应该有声音了。就等于我去室罗筏城去了，祇陀园里就没有我了。如果声音到你阿难耳朵里了，那么其他人就应该统统听不到了，可是为什么目连、迦叶和其他一千二百五十众都听到了呢？ 这是破声音到耳朵里来，下面破耳朵往声音那边去：
        • 根
          • 若复汝耳。往彼声边。如我归住只陀林中。在室罗城。则无有我。闻汝鼓声。其耳已往击鼓之处。钟声齐出。应不俱闻。何况其中象马牛羊。种种音响。若无往来。亦复无闻。
            • 假如你的耳朵已经到声音那边去了，就像我已经回到祇陀园中，那么室罗筏城就没有我了。你先听到鼓声，你的耳朵已经到鼓那边去了，过一会儿又撞钟，你就不应该听到钟的声音。但是你为什么听完鼓声又能听到撞钟的声音呢？非但你听到撞钟的声音，还有象、马、牛、羊种种音声，你为什么一时都能听到呢？所以，耳朵到声音那边去也讲不通。 “若无来往，亦复无闻”，如果声音和耳朵没有来往，就应该听不到声音。这就好比我们用火去点灯芯，火要到灯芯那个地方才能点，如果不到那里，怎么能点呢？所以说耳朵和声音没有来往，同样是讲不通的。
        • 是故当知听与音声。俱无处所。即听与声。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 前面说耳朵去或者声音来都不成立，耳朵没有去，声音也没有来。既然耳朵不去，声音不来，就表明是不动了。反过来说，虽然不动，鼓敲钟鸣的声音还是听到了，也就是不无往来。就等于我们刚刚说，西方极乐世界就体而言，从我们的真如妙性来说，是没有的；就相用而言，还是有相、还是有用，所以不无来往。 因为实相，就是我们的真如实性，它是无相之相的实相，实相固然是无相，但是无不相，一切相都能显现，妙用还是有的。妙用虽有，但是我们要见体，因为这等于是云幻化的形相，我们不能执著这个幻化的形相，而要看到性体。我们做功夫就是要在这个地方用功，要认识到一切相都是虚幻的，都是自性所起的作用，不要执著它。只见性体，不认妄相，时时刻刻在这地方用功，功夫就容易成就。 如果你忘记这个性，只跟着相跑，分别这个声音好听，那个声音不好听，那么你就跟着声尘跑了，这样就着相了。因为这个东西没有实体，是虚幻之相，所以不能执著。就体说，是没有；就相用说，不无。虽说有，还是没有，因为是体上的幻现。 所以说声和听都没有处所，因为它没有实体。这个幻现出的东西离不开我们的自性，自性才是体。这幻相自己本身没体，既然本身没体，所以它没有处所。既然没有处所，也就没有不处，也就是没有不生的处所。刚才说了，如果有生处，就有不生处，现在连生处也没有，自然也就没有不生处。那么这耳声两处就都是虚妄了，因为虚妄之故，所以是既非因缘性，亦非自然性。 假使有来往，就是因缘性；假如有不来往，有自体，那就是自然性。事实上并没有来往，所以是非因缘性；也没有不来往，所以是非自然性。非因缘、非自然，这不就是如来藏妙真如性吗？这里处处都在破妄显真。没有来处之处，就显出我们的真处，真处就是在在处处无不处，这就是妙真如性。下面讲鼻根与香尘：
      • 嗅、香
        • 阿难。汝又嗅此炉中旃檀。此香若复然于一铢。室罗筏城四十里内。同时闻气。于意云何。此香为复生旃檀木。生于汝鼻。为生于空。
          • 旃檀就是紫檀，香得很，这种香只要烧一铢（二十四铢为一两，一铢就是一两的二十四分之一，只是很少的一点点），整个室罗筏城四十里内都可以同时闻到这个香气。那么阿难你是怎么想的，这个香是紫檀木所生呢？还是你的鼻子所生呢？更或者是空中所生呢？ 对于这个香尘，大家都计义说鼻根在内，香尘在外，所以鼻子和香尘一触就闻到了，鼻子和香尘一内一外，所以各有处所。现在佛问阿难：你鼻子闻到的这个香味，是从什么地方生出来的呢？实际上统统都不是，既不是鼻子所生，也不是檀香木所生，更不是空中所生，实际上都没有生。 这种旃檀香中国大概没有，记载上都说是外国进贡来的，进贡四块，有鸡蛋这么大。皇帝不相信有这么好的香，拿一粒黄豆大小的烧起来试试看，哎呀！整个宫里都闻到了，香得不得了，香了几十天。大概印度有这种香，中国只有一般的檀香木，但也很少。
        • 根
          • 阿难。若复此香。生于汝鼻。称鼻所生。当从鼻出。鼻非旃檀。云何鼻中有旃檀气。称汝闻香。当于鼻中。鼻中出香。说闻非义。
            • 假如这香是从鼻孔中生出来的，你可以说是鼻子生香。可是鼻子并非旃檀，你的鼻子根本是无香无臭的，怎么会生出这种香气来呢？假如你闻到香是因为你的鼻子吸进去香气了，那么就和鼻子里生出香气不相称了。这个香出来了，可是你说闻进去了，这个闻不对，不能称闻，义理不成功。
        • 尘
          • 若生于空。空性常恒。香因常在。何藉炉中。爇此枯木。
            • 爇（ruò）就是烧。假如香味是空中生出来的，而空性是恒常不变的，永远是空，那么香味也应该一直常在，不可能一会儿闻到香、一会儿闻不到香。这个旃檀香的香气虽然香得很，香个几十天还要过去，不应该这样断续，应该常恒啊。既然香气常在，又何必要把香木拿到炉子里烧才能出香呢？所以香不是生于空中。
          • 若生于木。则此香质。因爇成烟。若鼻得闻。合蒙烟气。其烟腾空。未及遥远。四十里内。云何己闻。
            • 假如香气是从木头生出来的，因为旃檀木用火烧了会变成烟，如果鼻子要闻到这个香气，就应该蒙受这个烟气，这个烟气熏到你的鼻子你才能闻到。可是这个烟现在腾空，“未及遥远”，譬如我们这儿烧一炉香，升空了，只在空中一点点地方有烟，这个烟不及四十里遥远，为什么四十里以内都闻到这个香呢？ 也就是说只有我们鼻子蒙受到烟气的地方，才能闻到，而受不到烟气的地方就不应该闻到。但实际情况是，这个旃檀香一烧之后，四十里内都能闻到，这是为什么呢？这就说明香不是从木头生出来的，但是香也不离于木，离开木头也就没有这个香味。
        • 是故当知。香鼻与闻。俱无处所。即嗅与香。二处虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 这里是破处，没有处所。你说闻到香气真是实有的，为什么烟熏不到的地方也能闻见香气？应该烟熏到的地方闻见香气才对。所以是没一定处所，就是无常住，不是一定真存在什么地方，就破这个处所，所以香、鼻子和闻都没有地方，嗅与香这两处都是虚妄不实的，无有自体。“非因缘”就是无生处，“非自然”就是无不生处，因为它没有常住处，所以叫作无生处无不生处，所以是虚妄不实的。
      • 舌、尝
        • 阿难。汝常二时。众中持钵。其间或遇酥酪醍醐。名为上味。于意云何。此味为复生于空中。生于舌中。为生食中。
          • 众生总要分别计度，妄计舌根与味尘一个属内、一个属外，各有处所。佛因为不着相、不住相，所以看起来都没有，两者都是虚妄。因为只见性之故，所以都是如来藏、都是妙真如性。 何以见得呢？假如托钵到外头去乞食的时候，遇到很好的味道，如酥酪醍醐等上味，酥酪醍醐是奶油里提炼出来的，先炼成酥，后炼成酪，再精炼成醍醐，越到后面越精，醍醐是最上味、最好的。 假如吃到这许多味道时，这味道是从空中来的还是生于舌头中呢？或者是生在饮食的食体当中呢？这三个地方：空、自己的舌头，或者食物，这三个来处、三个地方，在哪个地方生出了味道呢？
        • 根
          • 阿难。若复此味。生于汝舌。在汝口中。只有一舌。其舌尔时已成酥味。遇黑石蜜应不推移。若不变移。不名知味。若变移者。舌非多体。云何多味一舌之知。
            • 假如这个味道是从舌头上生出来的，舌头在嘴巴里面，而且在嘴巴里面只有一根舌头，假如已经吃酥时，舌头已经变成酥味了，已经是酥的味道了，那么再碰到蜜味来时，“应不推移”，应该不会移动、变移，就是不应该知道蜜味了，因为你的舌头已经成酥味了，哪能知道蜜的味道呢？如果能知道蜜的味道，那么就是你的舌头已经移动、变移了。 “若不变移，不名知味”，假如不变移，你的舌头只知道一个味道，吃酥时成了酥味，其他什么味道都不知道了，你怎么能说它能够辨别各种味道呢？舌能尝百味，知道一切味道不同，足见得舌头还是在变移的。 “若变移者，舌非多体，云何多味，一舌之知”，舌头变移之后，你嘴巴里变成好几条舌头了。实际上，你只有一条舌头，不是两条、 三条舌头，那为什么一条舌头能够知道各种各样不同的味道呢？ 这就说明变移也不可能，不变移也不可能。既然两面都不可能，就证明这个味道不是从舌头生出来的。这是反反正正地推敲舌头不能生出味道来，味道不是从舌头生的。
        • 尘
          • 若生于食。食非有识。云何自知。又食自知。即同他食。何预于汝。名味之知。
            • 假如味道是从食品中生的，而食品是没有心的，食品是无情，无情哪里有知觉呢？它自己哪能够知道味道呢？假使说食品能够知道味道，就等于是别人在吃，而不是你阿难在吃了，那和你有什么相干呢？那么你不应该知道这个味道了。 大家都说，吃什么东西有什么味道，各种食品酸甜苦辣，有各种不同的味道。食品没有知觉，是什么人在辨别这个味道呢？什么人能够知道这个味道呢？辨别这个味道的是谁？假如不辨别它，味道有就等于没有。 譬如我们每个人都有真如佛性，大家因迷之故，就等于没有，而六道轮回去了。假如你知道自己的真如佛性，你不迷，就不落六道轮回，就成佛了。所以这个食品虽有味道，知道的是谁呢？你不知道，不等于没有吗？食品是无情，它怎么会知道呢？所以说味道也不在食品当中，它无有处所。假如味道就在食品当中，这个跟你阿难不相干，你就不应该知道这个味道了，这味道不应在你嘴里知道了。
        • 虚空
          • 若生于空。汝啖虚空。当作何味。必其虚空若作碱味。即碱汝舌。亦碱汝面。则此界人。同于海鱼。
            • 假使这个味道是虚空生出来的，那你吃吃虚空，看看虚空是什么味道？又假如这个味道真的在虚空当中，虚空假如是咸的味道，你舌头尝到的是咸，虚空既然咸到了你的舌头上，那么也应该咸到你的面孔上。因为你整个人都在虚空当中，你舌头知道是咸，那么也应该咸到你的面孔上，你面孔也应该是咸的。如果是这样，我们这世界的人岂不同于大海中的鱼，都变成咸味了吗？因为一切众生都在这个虚空当中，那么都被这个咸水所咸着了。
          • 即常受碱。了不知淡。若不识淡。亦不觉碱。必无所知。云何名味。
            • 既然是常常在咸的味道当中，哪里知道有淡呢？连淡也不知道了。我们知道一切事物都是相对有的，咸是因为有淡才相对而生出来的。假如只有咸，没有淡，那咸也不成立了。譬如大海里的鱼，因为它一直在海水里，海水一直是咸的，它就不会知道咸，因为没有淡来给它调和一下，它没受到淡的味道，就不知道这个海是咸的。因为各种酸甜苦辣都是相对比出来的，假设只有一种味道，那么其他的味道都不成立，所以各种味道相对才能成立。假如不知道淡，那么咸也不成立。这样一来，成味之后，你一点儿都不能知觉了，因为味觉没有了，怎么能成味道呢？只有一种味道就不能成味道。
        • 是故当知。味舌与尝。俱无处所。即尝与味。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 上面说的舌根、食物、虚空，这三法都不生味道，都生不出来，所以这个味没有出生之处。因为三处都不生，离开这三处还有什么地方呢？没有了。所以味道没有常住之处，没有常住的地方。既然没有常住的地方嘛，尝与味是两个对待而起的，是对比起来的，所以二者都虚妄不可得。因为味道无生处，所以说非因缘性；也无不生处，所以非自然性。因为非因缘、非自然，所以它是虚妄不实的，本体就是如来藏妙真如性。
      • 身、触
        • 阿难，汝常晨朝以手摩头。于意云何。此摩所知。谁为能触。能为在手。为复在头。
          • 出家人每天要摸三次头，摸头做什么呢？就是引起警惕心。因为大家都有头发，和尚、尼姑是落发的，就摸着自己光头，我出家了，出家为了生死，不是混饭吃啊，了生死痛切用功啊。所以佛制是这样子，要一日三次摸头，要警惕，不要虚度光阴。所以从前用功的人都是常常这样，叫“擎钵参玄人，光阴不虚度”。光阴不要错过啊。从前宗下用功的人都是喊自己的名字：“某某人，哎，惺惺着！”就是你要清醒，你要觉醒，你不要糊里糊涂着到相里面去，所以要三摸其头。 佛就来问他：你每天早晨以手摸头时，在摸了之后，就有触觉出生了。这个知觉生出来之后，哪里是能触、哪里是所触呢？“能为在手，为复在头”，这能触是在手还是在头呢？因为有能触，就有所触，没有能、没有所，这个触就不能出生了。 佛现在问阿难，是以自己手摸自己头，不是说以别人的手摸他的头。以别人的手摸他的头就难辨其妄了，因为是别人摸的我，我的头是被他所触，他的手是能触，这样的话，要破这个虚妄就难破了。所以佛说：你自己手摸你头时，你自己手跟头是一体，头也是你，手也是你，这里就不是有能有所，就容易分别。佛接着问，你手摸头的时候，你知道这个触来了，那么这个能触与所触，哪里是能触？哪里是所触？你分分看，这个能触是在手还是在头？ 我们用功，就是要像佛经讲的这样，出家的人用功是如此，我们在家人不是更应当如此吗？因为大家一样都是佛的四众弟子，不一定是出家人才是佛弟子。我们在家人——优婆塞、优婆夷，也应该用功，要同样出生死，要同样用功，所以要时时刻刻警惕。绝不是早上那么坐一下，或者夜里坐一下，或者是早晨上敲唱一遍、夜里敲唱一遍，就算数的，应当时时刻刻用功、警惕，要透过相见性。 这个相都是性上所起的妙用，都是虚幻不实的，不能执著。因为破处，就知道一切相都属于虚幻不实的，没有自体，全是这个真如实性生起来的。但是并不是说它没有这个假相，不是它没有这个假用，假相、假用都是有的，但我们不要执著它。所以天台宗就说空、假、中三观，要一心三观。我们也不要扔掉这个假相，因为扔掉假相真心就没有了，这个假相就是真心所现，这假就是真。 所以说西方极乐世界就是这样，这个世界之相是假相、幻现，如镜子的影子，但是它是阿弥陀佛愿力所现。阿弥陀佛愿力就是妙真如性、真如实性，那么这个相也就是真如实性，就是“一真一切真”。但是你不能执著，它是显现起用的，不能执为实有。它是妙有，妙有非有，所以一切不能着，我们时时刻刻如此作观，知道一切事相都是妙有非有。 所以，西方极乐世界有，我们娑婆世界也是有；娑婆世界没有，那么西方极乐世界也是没有。我们娑婆世界是众生业障所造，是苦果；西方极乐世界是阿弥陀佛愿力所感召、是愿力所造的，是清净的。两者一个是秽，一个是清净，但性体是一样的。假如你识得它，便都是妙用；你执著它，便都成妄觉，都是妄。所以西方有九品四土之别，就是因为这样的原因，所以统统不能执著。
        • 若在于手。头则无知。云何成触。若在于头。手则无用。云何名触。若各各有。则汝阿难。应有二身。若头与手一触所生。则手与头。当为一体。若一体者。触则无成。若二体者。触谁为在。在能非所。在所非能。不应虚空与汝成触。
          • 上面佛问触之根是在你手还是在你头，假设触的根在你手，头就不应该有知觉了，既然头不知道，怎么能成为触呢？成触必定有能有所嘛。所以触在手上不成立。假如触之根在头上，头是知道触的，就用不着手了，手派不上用场，这就不叫触、不叫触觉了。假如各各有，就是手也有，头也有，统统有触之根，那阿难就变二身了，应该有两个身体了。假如头与手是“一触所生”，就是头和手合起来是一个触觉，那么既然头和手是一体，哪里有能有所呢？ 比方我一只手拍拍看，拍也拍不响，一只手哪会有能有所呢？所以如果是一体，触觉就不能成立。“若二体者”，假如是二体，“触谁为在”，那么触觉在哪一边呢？ 头和手成为两个体，则无所触之身根，如果头和手都是能触，就没有所触了，连触尘也没有了，即“在能非所”； 假如头和手同为所触，同为身根，则无能触之触觉了，即“在所非能”。所以二体也不能成触。 “不应虚空，与汝成触”，假如虚空跟你两个相对，要触的话，虚空不能触啊，你触虚空的话，虚空没有觉知，也不成功。
        • 是故当知。觉触与身。俱无处所。即身与触。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 所以应该晓得，觉触与身体都没有处所。就是说，身体与触觉这两处都是虚妄的，都不可得。“本非因缘、非自然性”，因为这两处都是虚妄之故，就没有出生处了，没有出生处嘛，所以不是因缘性；也本无住处，没有一定的住处，所以不是自然性，所以非因缘、非自然。非因缘、非自然之故，所以这是如来藏性。 下面讲意根、法尘：
      • 法、心
        • 阿难。汝常意中。所缘善恶无记三性。生成法则。此法为复即心所生。为当离心。别有方所。
          • 这里说得很清楚，就是心生境，境生心。 意根缘法尘，这个法尘就是前五尘落谢的影子，落谢在第八识当中，第八识叫藏识，是含藏识。意根就吸取这个影子，这影子没有实质，不像外五根对外五尘所生起的东西，似乎有点儿实质。这个心常常执牢这个影子，因为执牢而生妄解之故，所以叫法尘。 法尘归纳起来有三种：善性、恶性、无记性。什么叫善性、恶性、无记性呢？ 凡于自己、他人都有利益的就是善性； 凡于自己、于他人都不好、都没利益的，就是恶性； 假使于不顺不逆当中，就是亦不顺自己，亦不顺他人，亦不利自己，亦不利他人，无顺无逆，不能分别这种东西，就叫无记性。 这样分，定为法则，叫作缘善、恶、无记三性，就生成个法则。 但是这个法则里， 善性当中又有点儿不同，就是逆人而顺己者，对别人没利、对我自己好，这是善中恶； 假如是利人而对自己不利的，这是恶中善。 众生都是妄计这个意根与法尘都有处所，但是在佛眼看来，都不可得、都是虚妄的。因为都是如来藏中所起的妙用，不是实有的东西。这个法尘是你的心所生呢，还是离心之外在别的地方有方所呢？假如有生处，就有在处了。假如没有生处，那么这个意根、这个法尘都是虚妄的，是妙真如性的影子，不可得。所以这里佛问阿难，这个法就是心呢，还是离心之外另外有方所呢？
        • 阿难。若即心者。法则非尘。非心所缘。云何成处。
          • 又问阿难了：假如法尘就是心，既然是心了嘛，就不应该是尘了、不是色尘了。因为心是了别、能生义，那么就不是尘了。它既然也变成心了，心不缘心，心是要缘尘的，心哪能会缘它呢？所以说“非心所缘”，心总会缘境，缘前面的五尘。譬如钟鼓之声耳朵能知道，醍醐之味舌头能知道，而五尘的影子则唯意能知，只有意根能知道这个五尘的影子，前面的五根是不能知道的。 外五根是有尘则有心，无尘则无心，是“心本无生因境有”，心跟尘相对而生的，有尘就有心，没有尘就没有心；意根则是因心而起境，无心则无境，没有心就没有境，是“境本无生因心有”，心是思量之义，境界都从思量显现。前面的五根对五尘，所以有心，有这个五尘，所以有心，没有尘，就没有心。 譬如我们眼睛看色尘， 眼睛不了别什么东西，因为里面有这个意根，因心就起境，因为你有心在，就着这个境界，于是种种境界就生了；无心则无境，假如没有心，境界就不会有。所以外面五根对五尘的时候是“心本无生因境有”；后面说“境本无生因心有”，是说内意根是有心之后才有境，无心就没有境了。 所以前五根是了别义，没有思量；而意根属于思量。法尘不像前面的色、声、香、味、触五尘 那样有实质，所以法尘有点儿像心法。因此佛要这样辩了：假使法就是心，是心就能缘境，因为这个法是从心生的，这个法就是心，而心不能缘心，所以叫作“非心所缘”，既然“非心所缘”，那么法尘就没有处了，处在什么地方呢？
        • 若离于心。别有方所。则法自性。为知非知。
          • 假使法尘离于心外，另有地方，就是说这个法尘不是心生的，是离开心之外，另外有个地方生起来的，“则法自性，为知非知”，这个法就是尘，那么法尘的自体是有知还是无知呢？是有知觉还是没有知觉呢？这里先问两个问题：是有知呢？还是无知呢？后面要批判这两个问题了：说有知，不对；说无知，也不对。
        • 知则名心。异汝非尘。同他心量。即汝即心。云何汝心。更二于汝。
          • 这里先批判有知。假使法尘能有知觉，有知觉就不是尘，就是心，即“知则名心”。它有知觉，哪能是尘呢？尘是无情之物，所以叫无知，你现在是有知，那么这是有情，这是心。这个心虽跟你自己本心不同，但是也非尘境，因为它有知觉，知觉是个心，虽然不算你的第六根心，但是它总归不是尘了，它自己这个本体，因为识心有知之故，所以不是尘，叫作“异汝非尘”。 “同他心量，即汝即心”，这个心有知觉、有能量，“同他心量”，既然它能够知觉，就同你的心量是一样的，没有区别，“即汝即心”，那么这就是你的心了。既然是你的心，“云何汝心，更二于汝”，你的心哪能会是两个呢？就是能知之心──六根之心是心，所知之法──法尘也是心，那么能知、所知都是心，你岂不是两个心了吗？所以这个法尘，假如别的地方能够产生，它有知觉就是过患。有知觉就等于你的心，就等于你有两个心。这个法尘属无知，无知之故，所以二心不成。佛这是有意从反面来说，批判他。下面讲非知、讲不知：
        • 若非知者。此尘即非色身香味。离合冷暖。及虚空相。当于何在。
          • 假如法尘没有知觉，是离开你心别有的，那么在什么地方呢？这个尘既非色声香味、离合冷暖及虚空相，当于何在呢？ 这个色、声、香、味、触，刚刚说是前五根所缘的境，是有实质、有地方的，叫色声香味、离合冷暖，而虚空是没有实质的，是虚空相。这个法尘没有知觉，当然是尘性，也就是尘。既是尘性，必同于物外而有其方所。因为它是尘性，色声香味触这五尘都有处所，你能看得见、摸得着，那么法尘也一样，一定有地方。 但是这个法尘是内尘的影子，并不是色声香味及离合冷暖这五种有色之尘，也不是虚空无色之尘，它也不是虚空，如果说是虚空，那就是无了。就是法尘既不是有实质的色声香味触，也不是无实质的虚空。那么离开有实质的色声香味触与无实质的虚空之外，法尘在什么地 方呢？假如法尘离开这些地方，也不是你的心、也不是色声香味触、也不是虚空，那么这个东西在什么地方呢？
        • 今于色空。都无表示。不应人间。更有空外。心非所缘。处从谁立。
          • 于色──色声香味触，于空──虚空，都无表示，你表示不出它在什么地方。它既不是色声香味触，也不是虚空，那么离开这些之外，“不应人间，更有空外”，不应该说人间虚空之外，另外再有地方，不会再有了。既然不会再有，就说明这个法尘是没有处所的。“心非所缘，处从谁立”，纵然允许你说在虚空之外有地方，那么虚空之外有地方心缘不到，我们这个心觉不到它，缘不着它，我这个心量想不到它，这个虚空之外，还有什么地方呢？没有地方。
        • 是故当知。法则与心。俱无处所。则意与法。二俱虚妄。本非因缘。非自然性。
          • 所以应该知道，善心、恶心、无记心这种法则和你的心是统统没有地方的。意与法既然没有地方，说明这两个都是虚妄不实的。因为虚妄不实之故，所以不是因缘，亦非自然。法尘从什么地方生的？无生处。无生处故，所以非因缘性；亦无本住处故，没有一定的住处，所以它是非自然性。所以亦不是因缘，亦不是自然。
      • 这里是处处破妄显真，叫我们不要执著。地方也好，心也好，统统没有。所以讲十二处就是破处所、破地方，告诉你无所在。眼、耳、鼻、舌、身、意这六根也无所在。大家都执著根在我身上，眼根、鼻根、耳根、舌根、身根都在这里，不知这些根是假相，不可得，这都是我们妄执，执著有个我。这是第七识执著有我，有我就有我的身根，就有我相。这个我相顶坏，所以我们做功夫都打七， 打倒这个老七，老七打倒了，八识就自由了。因为七识是内摄，往下着，着这个八识的见分是我、是我、是我……，所以或者用念佛法门，或者用参禅法门，或用密宗的修法，把这个老七打倒， 这叫打七。众生因为妄执，执牢有我、有我所，所以欲望无穷。 昨日有两个青年人说：“哎呀！您这句话讲错了。假如人没有欲望，世界就没有进步了。世界今朝有进步，就是因为有欲望，没欲望不会进步的。”他这句话表面上看起来是对的，因为我有欲望，想满足我欲望，想让我生活过得好，如吃得好、住得好，那么就想钞票。钞票从哪儿来呢？他想：怎么能发明个东西，别人做不到，我能做到，做到之后，这个发明权我有了，有了之后，钞票就来了，我一个人独家经营，那么钞票多了，欲望就满足了。假如不是出于这个欲望，他不去研究，不会再发明、创造什么东西，那么这个世界物质不会再进步，物质文明不会再有，包括科学不会再进步，物质也不会一代比一代文明起来。 他是从这个角度来看的。但从这个角度看就坏了，怎么坏了？人的欲望是无穷的，不可能满足的，你什么时候能满足啊？物质越文明，欲望越高，追求物质越厉害。追求物质越厉害之故，达不到目的、不能 满足欲望，那么就要做坏事了，杀、盗、淫都来了，犯罪率就更加高涨起来，所以社会治安就很难维持，它也有这样的缺点。因此我们也应当看到，资本主义国家就是用物质刺激的方法，你们发明什么东西，颁你个奖励，颁你个什么著作权、专利权。那么社会主义国家就好，提高政治觉悟，政治觉悟了，是为人类着想，是为大众着想，社会主义国家、共产主义国家好，好就好在改造人类思想，不要追求利欲，我们要为人民服务，为大众着想，是这样的出发点。 佛教就符合这个出发点，就是我们知道一切东西都是虚妄不实的，根本没有“我”。知道了“我”根本没有，不要为一己着想，我们要发菩提心为大众着想，要救度众生，使得非但人类，所有的一切，这个生物类，都对他好，使得他出离苦海。从这个出发点出发研究科学、研究医药，这个世界就和平安定了。假如以个人的欲望为出发点，来刺激世界物质文明，来创造文明财富，那么会变成强盗世界。你看现在世界各国斗争不停，譬如非洲石油财富很多，你不给我，我打你、抢你，不就是强盗吗？一个国家对一个国家战争不断，都是强盗。 到共产主义社会就好了，大家统统都是为了一个目标，统统为了提高人类的生活，发展生产，这就好了。所以这里是有些出入的。我们说要打倒欲望，说的是私欲，这就是孔孟所讲的道理。所以王阳明先生说“格物致知”，“格”就是格 去物情、物欲，把你的欲望心去掉，“致知”，才能达到你良知、良能，就是见性。你的欲望无穷，全是龌龊、污垢，全是烦恼，就把你的真心光明遮蔽了，见也见不到了。那么妄心去掉，真心就现前了，你就觉得：噢，原来是这样的大宝贝，自己从前不知道，只追求外界物质，为物所转，六道里轮回生死，枉受辛苦。今朝出了六道轮回之后，心里多少开心、多少庆幸啊！自己出离了不算数，还有许多许多众生都在生死轮回当中，怎样叫他们统统出来呢？所以就要发大心，要拯救众生，那么要拯救众生，当然要创造发明，这就是为了利益众生，真正为众生服务了，这不是很好吗？所以我们佛教思想是很正确的。 佛说破五蕴、破六入、破十二处就是破我们的妄心。妄心破，真心就现前了，我们就能得道，所以这里破妄正是为了显真。反过来说，这一切五蕴、六入、十二处都是我们妙真如性，都是我们的如来藏。如来藏是真，真如佛性是真，那么这个五蕴、六入、 十二处也是真了，因为这是我们的妙用。有了心王之后，有这些伙计、奴隶、仆人起妙用，岂不是很好吗？所以就看你识得不识得，这里最关键，识得真心之后，在一转之间就是了，连这个妄想也不要去，因为妄想本身就是真如，就是水起的波浪。波浪本身就是水，波浪去掉之后，水也就没有了。 所以五蕴、六入、十二处也不要去，只要我们的妄心不执著它就是了。去掉我们的妄执，不要执著它，那么蕴、处、界都是真的，这叫“一真一切真”。你一执著它，那么“一假一切假”，都是假的了，那你就要到六道轮回去了，要受辛苦去了，岂不是冤枉吗？所以要明白这个道理呀！《楞严经》就有这样的好处，它说五蕴、六入、十八界法法全真，都是我妙真如心，用不着去掉它。你从一法得真，认得它、认透了之后，那么法法都得受用，有这个好处。所以我们平时修行，就是要觉，要知道觉悟。道是悟道，不属于修。修是什么？假如说是修复就对了，就是回复我们的本来面目；假如说是无中生有，本来没有，把它修出来，修了生起来了，那就错误了。 所以道属妙悟，悟到这个道理之后，要承受得起、承当得起，时时刻刻去做功夫，保持它。保持一个阶段之后，再放任它，放手空行，那 么就真实受用了。所以参禅、念佛、修密，都是祖师们立的门庭，就是用一种方法使众生能够进入般若之门。各用种方法，没有定规，不是一定要参个什么东西，不是一定要念佛、要念多少佛号，不是一定要修密宗等等。就在各人，如能当下得悟，离开这个执著，就得真实受用了。得真实受用就是佛，不是一定要到什么地方去。 所以，真生西方极乐世界者，当下即生，因此娑婆世界也就是西方极乐世界。这句话不要误会，以为这里就是西方极乐世界，西方极乐世界没有了，不是的，不能这么说。就是我们把西方极乐世界放大范围了、扩大了，这个净土本来就是我们的心，我们这个心能心包太虚，十方世界都在我们心内，那么这个净土——西方极乐世界为什么不可以放大呢？因为当下即生啊。你不受一切受，你没有什么苦心，没有什么烦恼，你时刻都常乐，所以叫常乐我净，那么你不是佛是什么？你不是生在西方极乐世界是什么？所以不要迷执一定要生西方、不要迷执极乐世界一定要念阿弥陀佛名号才能生，以为修其他善业、修其他净业就不能生西方了，这种想法也是错误的。西方极乐世界是净土，心净即佛土净，用任何法门，只要修得心清净、不染污，你发愿生西方净土就能生。非但生西方净土，乃至于其他九方的净土，亦复能生，只要你发愿往生，没有佛会拒绝你，说你不是念佛人，你没有念我的名字，你不许来，没有这个样子。 上面是讲十二处，下面讲十八界。 十八界就是刚刚讲的六根、六尘，再加六识，三六一十八，称为十八界。十二处是借根破境，十八界是破界，破界线的界。界是什么？有种种的说法，有人说界是因，因缘的因，因遇缘之后就生起一切事物了，所以界就是因，破界就是破因。既然连因也不可得，那还有什么缘不缘的。有因之后才碰到缘的，因是自己能自生，缘是助生，因与缘相聚，就生起了事物。譬如种子，种子有自生之因，那么碰到泥土、太阳、水分这些缘，就能生长起来。他认为要是因也没有——这个种子也没有，尽管有太阳、水分、泥土，有什么用呢？能生什么东西呢？ 所以界就是因，有人是这样讲的。也有人说，界就是种类、种族，同一类、同一种、同一族，这就是界，譬如我们平常说，你在什么地方工作呢？如果是在报馆里工作，就称为报界。六根对六尘之后生出六种识，根、 尘、识一共是十八界。界等于一片田地，里边有许多田埂，每一个田埂就是一条分界线。比如，眼根遇色尘生出来的叫眼识，耳根遇声尘生出来的叫耳识。这个识本来是第八识，它“本是一精明，分为六和合”，本来是一个，分为六个，譬如同一片大地，假使没有田埂的时候，它就是一片土地，没有界线。因为被前面的眼、耳、鼻、舌、身这五根罩牢了，罩牢这个识之后，这个识就不能通用了、就隔绝了。前五根对外五尘，这个当中起了分别，就有了差别相和差别心，根尘一接触，就有十八界了。本来是一片，因为有差别相、差别计义之后，各个隔离，隔离开之后，就成为界了，讲十八界就是要破这个界。就像《心经》所说的：“无眼界，乃至无意识界。”把这个界打破，界线没有了，那么就通了，有个界在就坏了，就隔断了。 在古疏方面，对这十八界是分成心法和色法来讲的，说十八界是“心色俱开”，有开合。 我们前面讲五蕴的时候，说“开心合色”， 说一个色法，受、想、行、识四个心法； 讲六入的时候，又说“开色合心”，在六根当中，眼、耳、鼻、舌、身这五根是识的依处，属色尘，意根属心； 现在讲十八界是“心色俱开”，就是用眼、耳、鼻、舌、身、意这六识，再加上意根，加起来是七个识，作为心法；其他的眼、耳、鼻、舌、身这五根，再加上色、声、香、味、触、 法六尘，六尘加五根是十一，这十一处是色法，加上心法，合起来是十八界，这十八界叫“心色俱开”。 其实这种说法也不一定准确。比如讲到开合，在五蕴当中，前面的色为色法，就是一切境界，后面的识是了别、是心，属于心法，而受、想、行这三样既是色法，也是心法，如果没有心，怎么能接受、领纳？如果没有色，又无从接受。所以受、想、行既通心法，又通色法，两面都通。所以说“心不自心，因色故心；色不自色，因心故色”。色即是心，心即是色，五蕴这样合起来说，不完全是开心，因为心色两方面都说到了。讲到六入方面，因为六根吸收外面六尘，从吸收之义讲，既然吸收，那么就是心，因为是心，就已经把心开了，就是六种心。讲到十八界呢，这六个识心非常重要，破掉这六个识心，就把界给破掉了。现在就是要破这个界，来看经文：
  • 世尊开示：十八界虚妄，本非因缘、非自然性
    • 十八界
      • 复次阿难。云何十八界。本如来藏。真如妙性。
        • 前面十二处讲完了，接下来讲十八界了。什么是十八界呢？为什么十八界是如来藏妙真如性呢？ 十八界中的六根、六尘看起来是处所、是色相，那么生了六识，这是妄心，怎么会是如来藏妙真如性呢？照普通人的说法，有根、有尘、有识，根、尘、识三者都有，这是一般世俗人所认识的，说外头有境界、有东西，所以就看、听、嗅、尝、触都有了，因为看、听、嗅、尝、触之故，就生出种种分别。其实根、尘、识这三样都是我们的妄心。如果能透过相来看，根、尘、识都是妙真如性所显现的，就等于是一片白云现出来的，这些猫相、狗相、狮子相、山水相等等是白云幻现出来的，云还是云。像前面说的，假如我们眼里有翳，眼睛有毛病，就看见空中有花，这就好比生 出根、尘、识了；如果我们眼睛清净，知道相就是性体，那么见相时就是见性。所以在佛眼看来，根、尘、识都没有，都是妙真如性。但是众生因执著色相，颠倒之故，不识得这个真如佛性，只看见外面的色相，所以有种种分别心。
      • 眼根、色尘、眼识
        • 阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。
          • 阿难。如汝所明。眼色为缘。生于眼识。此识为复因眼所生。以眼为界。因色所生。以色为界。
            • 佛问阿难：就像你所知道的，眼识是根对色接触之后生出来的，是以眼根和色尘为缘，生出了眼识。眼识生出来，我们就可以看见一切东西，外面的男女老少、饮食起居，事事物物都看见了。这都是眼根碰到色尘所生出来的眼识，这个“识”是了别，就是知道这些东西。这个眼识是眼睛所生、以眼为界呢，还是因色所生、以色为界呢？就是眼睛生出来的东西，不能越过眼睛，譬如狗生出来是狗，猫生出来是猫，那么眼睛所生出来的当然还是眼睛。既然同于眼睛，就是有见了，那么眼睛之外就没有了。就像猫生出来的是猫，猫之外不是狗了。那么就只能以眼睛为界，就好像猫生出来是猫，以猫为界，不可能到狗界里去；狗生出来的是狗也不可能到猫界里去。如果眼识是眼所生，那么眼生出来的东西当然就等于眼睛，就应该只见眼睛，眼睛之外就没有了，这就叫以眼为界。 反过来说，“因色所生，以色为界”，假如眼识是由外面的色尘所生，那就应该以色尘为界了，都是色尘，色尘以外没有别的东西。譬如录音机生出来的就是录音机，不见别的东西，就是色之外，不能见空，假如见空，就不是色了，所以以色为界，以色相为界。因为空与色是相对的，所以色生出来的东西只能见色， 不能见空，如果见空就非色，非色就不是色所生，这是以色为界。
            • 十八界主要是讲六识，但是如果不与根、尘连在一起说，就没有分别，说不出来了。就像我们前面说的，一块田没有田埂，你就分不出来这块田是谁的。如果用田埂隔开了，你就知道：噢！这一块是我的，那一块是你的，所以六识与根尘连在一起说。因为根尘前面说过了，十二处就是根和尘，所以现在最重要的是讲识，讲六识。
          • 阿难。若因眼生。既无色空。无可分别。纵有汝识。欲将何用。汝见又非青黄赤白。无所表示。从何立界。
            • 假如眼识是眼生出来的，眼睛有什么色空吗？眼睛又无色又无空。既然无色无空，你分别什么东西呢？因为有色有空才能分别，有种种色的时候，色有种种差别，是猫还是狗，是桌子还是椅子，有种种分别，可是连色也没有，色没有的话，是空了，现在连空也没有，有什么分别呢？离开色空，你就无可分别了，你眼睛生的眼识根本没分别，没分别就等于没用场，就等于没有。 “纵有汝识，欲将何用？”纵然离开色空之外，你眼识是有的，你眼睛有眼识、有这个能力，可是没有色空，你分别什么呢？那么眼识就不起作用了。这个能见要见东西，没东西见什么呢？不能见嘛。不能见就等于没用场。 “汝见又非青黄赤白，无所表示，从何立界”，纵然你有个见在，这个见不是青黄赤白，不是长短方圆，不是冷暖涩滑，一切东西都没有，既然一切都没有，这个见就无从表示，无从表示就等于没有，既然没有，那么“从何立界”呢？界怎么立呢？有个东西，你立个界线，这边是你的，那边是我的，没有东西，你怎么立界线呢？这界线无从立。
          • 若因色生。空无色时。汝识应灭。云何识知是虚空性。
            • 假如眼识是因种种色境生起来的，是从色境生的，那么从色所生只应当见色。前面说过，从什么本体生出来的东西，这个性就跟本体一样，不应当有二致。如果眼识从色所生，只应当见色。那么当空来的时候，这个色灭的时候，眼识也应当灭掉，既然灭掉了，你为什么知道虚空性呢？眼识没有了，还知道虚空性，这就说明眼识不是外面色境所生的。
          • 若色变时。汝亦识其色相迁变。汝识不迁。界从何立。从变则变。界相自无。
            • 我们前面讲生住异灭，就是每样东西生起来之后，它有个过程，住一阶段，在住的阶段要变化，像人一样，慢慢由少而壮、由壮而老，要经历这些变化，这个阶段过了之后，要灭、要死。这个色境是有生住异灭的，这里说：假如这个色变了，“汝识不迁”，那么你的眼识是不会变的。像这部经前面讲的，佛问国王：你三岁时见恒河与六十岁见恒河一样吗？国王说我六十岁见恒河与我三岁一样。因为识不迁，你的识不变，它不随着色变化。既然你的识不变，那从什么地方立界呢？这界就立不出来了。就是说色相是变迁的，变来变去，譬如一块田的界线，田埂的界调来调去，因为调来调去嘛，这个边界就立不住了。你的眼识好比是一块田、 一块大地，这块田是不动的，如果界线总是调来调去，那么界线就立不住了。色相变迁，你的识不变，这界是立不成功的。 “从变则变，界相自无。”假如色相变了，你的眼识也跟着变。这只是假设法，就是反反正正地来证明这个眼识不从色生，这是一种假设的说法。假如你的眼识跟着色相变，“界相自无”，那么一切东西都在变来变去嘛，等于刚刚说田埂在那儿变，大地不变，现在是田埂变，大地也在跟着变，两个都在变来变去，这个界线怎么立呢？既然界线立不住，界相就没有了。
          • 不变则恒。既从色生。应不识知虚空所在。
            • “恒”就是恒常不变，假如你的眼识恒常不变，你就不能说是从色生的。从色生的眼识，只应当识色，不应当识知虚空。现在你识知虚空，就违背色了，既然违背色，就不是色所生。因为色所生只应该见色，不应该知道空所在了，但是我们现在不是如此，我们既见色，又见空，这就证明眼识不是色尘所生。 前面讲不是眼根自己生的，不是自生；后面讲不是色尘生，就不是他生，所以不自生、不他生。那么合起来一起生，怎么样呢？下面就这个假设再来问问题：
          • 若兼二种。眼色共生。合则中离。离则两合。体性杂乱。云何成界。
            • 如果把眼根与色尘两种合起来是不是能共生出眼识呢？“合则中离”，假如两边合起来，那么当中就没有了。比如现在两个杯子当中有一本书，要把两边的杯子合起来，就没有当中可得了，因为两边分开来才有当中，就是说眼识的界就没有了。因为眼界是眼根对色尘的分界线，就不是这个耳识的界，耳识的界是耳根对声尘说的。眼睛对色尘，生出眼识，假如两边一合，这个当中的眼识、这个识界在什么地方呢？眼识的界就没有了、就离开了，叫作“合则中离”。再反过来说，“离则两合”，就是两个离开来生，不是合起来生，而是一个人生一半，就是眼根生一半，外面的色尘生一半，这样分开来生、离开来生，但是离开来生也不对。因为上面说过，从眼生的，性同于眼；从色生的，性同于色。 打个比方：譬如一块田，一边靠山，一边靠水。靠山这一半，田的性质是山田、高地；靠水这一半，田的性质是低田、水稻田。水稻田、高山田合到一起，这两个性质不同，一边是合眼根，一边是合色尘。合眼根这边等于是有情，合色尘这边是无情，有情与无情两个合起来，这可能吗？假如这样，就“体性杂乱”了，就乱了，因为一半是有情，一半是无情，有情和无情合到一道就乱套了。我们现在不是这样子，我们看色尘清清楚楚，了了分明，不是这样乱七八糟，所以合起来生也不可能。“云何成界”，哪里有界呢？ 这里是说不共生。所以不自生、不他生、不共生。那么也不无因生，我们现在能看见东西，了了有见，不是无所见，所以不是无因生。我们之所以有见者，就是我们着相之故，假如不着相，见无所见，就是“见见之时，见非是见”，尽管见，而无所见，根、尘、识 三都不可得，都不可得故，所以这就是菩提心，是真如心，是如来藏。
        • 是故当知眼色为缘。生眼识界。三处都无。则眼与色。及色界三。本非因缘。非自然性。
          • 从根生不可得，从色生不可得，从共生也不可得，都不可得之故，你所认为的“眼色为缘，生眼识界”这个知见是不对的。眼、色、眼识三处都是没有的。这里说的阿难的这个知见代表的是通俗说法，也就是世界上执有的人通常会这样看。照佛眼看来，一切都无。所以我们说西方极乐世界也是没有。这个没有正是显你的真心，显真性，显真菩提心，不要误解这句话，以为是断灭啊，假如你执断灭，你看看我们的眼睛不是明明能看见东西嘛！你眼前有男女老少，这房间里形形色色有多少东西啊，桌子、床、橱柜，什么都有，这个假相不无。 因此之故，说西方极乐世界又是有，就是因妄而说有，彻底而说是无，究竟说来，是非空非有、非有非空，两边都不执著。说有说无、说真说假，都是你自己的分别心，都没有说到本体。说到本体，无可说处，没有你开口处！所以这个眼识界，眼根、色尘与眼识这三样东西都没有，“则眼与色及色界三，本非因缘、非自然性”。这个“色界三”是什么意思呢？这个色界属于眼识，界就是识，眼根与色尘合起来生出眼识，所以叫作色界。界就是把根和尘隔断的意思，等于是建房子立个界址，到此地为止。根、尘、界址叫“色界三”，这里包括能与所，就是能知与所知，能见与所见。“本非因缘、非自然性”，因为不自生、不他生、不共生，就是非因缘性；不无因生就是非自然性。 那么大众都有意见了，要问：这个因缘生是对的啊，凡所有法，都是因缘所生，哪能说不是因缘生呢？我们刚才讲过了，一切色相都是因缘所生，因缘所生就是无生。佛说的因缘生就是无生义，不是有生。一切相都是假相，不是实有的，所以“因缘所生法，我说即是空”，是没有的。因缘生就是无生，无生之故，还有啥因缘呢？就体说，是没有；就相用说，就是因缘所生。因为凡夫有东西着，不知道因缘所生的是假相，现在是破假相，显实体，所以说非因缘、亦非自然。 上面眼识讲完了，下面该讲耳识了。因为十八界最主要的就是破六识，就是破界，眼、耳、鼻、舌、身、意按次序下来，下面该破耳识了：
      • 耳根、声尘、耳识
        • 阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻，谁知闻识。若无知者。终如草木。不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。
          • 阿难。又汝所明。耳声为缘。生于耳识。此识为复因耳所生。以耳为界。因声所生。以声为界。
            • 这句经文的句式与前面一样，前面经文的意思懂了，这里就好讲得多了。 “又汝所明，耳声为缘，生于耳识”，像你所知道的那样，耳识是因为耳根对声尘这样的因缘生出来的。这是普通人的一般看法，就是认为耳识是以耳、声为缘生出来的。普通人听到声音，你问他：“这声音是从什么地方来的呢？”他会说：“有耳根之故。耳根有闻性，那么听到外头动和静的声音，静是没有声音的时候，我还听得到没声音，因为有动静的声尘，那么我就听到声音了。” 这是普通人的说法。而佛说“因缘所生法，我说即是空”，就是因缘所生的、合起来生的，本来是没有，在佛眼看来，是没有。现在就破这个耳识，为什么要破呢？因为显真如啊。十八界跟我们前面说的五蕴、六入、十二处一样，统统是破，分别破，把它破光。到后面七大呢，统统都是有，就恐怕你们落到偏空里去。现在讲耳识就是要破，破得体无完肤，把一切统统破光。 “此识为复，因耳所生，以耳为界”，跟前面所说的一样，假如这个耳识是由耳朵生出来的，那么耳识的性应该跟耳朵一样。既然跟耳朵一样，除了耳朵之外，你不应该听到别的声音。也就是只能以耳朵为界，只能听到耳朵，耳朵以外，不应该有声音。“因声所生，以声为界”，假如耳识是因声音所生，以声音为界，那么有声音的时候，能够听到声音；没声音的时候，不应该听到。但是现在我们没声音的时候，能听到个没声音啊。就像前面经文里举的例子，盲人能见到黑暗，还是有见。你听到个没声音，还是听到了啊！
          • 阿难。若因耳生。动静二相。既不现前。根不成知。必无所知。知尚无成。识何形貌。
            • 假如耳识是因耳朵生出的，那么动的声尘、静的声尘，这两种相对相貌不现前的时候，你的耳朵不成为知觉，也就是没有耳识了。假如离开一动一静之相，你的耳朵听什么呀？就像眼根一样，眼根离开空、离开色就无所见，那么耳朵也一样，离开动的声尘、静的声尘，两面一离之后，耳朵亦无所知了，耳朵就没有知觉了。耳根既然不成知，就“必无所知，知尚无成，识何形貌”，既然无所知，你不知道了，知就是体，既然连体也没有，哪里有生出来的东西呢？哪里有个形貌呢？ 就好比没有父母，怎么会生出子女来呢？根本不可能。再打个比方：比如稻子、麦子，稻种、麦种可以发芽，可以生出来。但是如果不碰到水、不碰到土，它就发不出芽来。就等于我们的耳根不碰到动、不碰到静，它是没有知觉的。这芽没发出，没碰到水、没碰到土，这芽哪有形状呢？ 这个形状不可得了。我们的耳朵里有闻性、能闻，但是没有缘，没有动静的缘，就等于稻种、麦种没有水土的缘，哪能生出来呢？所以根本没有。这就证明耳识不是从耳朵里生出来的。
          • 若取耳闻。无动静故。闻无所成。云何耳形。杂色触尘。名为识界。则耳识界。复从谁立。
            • 假如反过来，只取耳朵的能闻之性，如果无动静之尘，不遇外缘，这个听觉就不能成功。就像刚才所举的例子，稻种、麦种如果没有水土之缘，它就生不出来。“云何耳形，杂色触尘，名为识界”，那么你为什么取耳朵的形状呢？耳朵有个形状，这个形状“杂色触尘”，因为执著了外头色尘，来触这个耳根，那么触耳成根，这个触就变成身根，变成触尘、触觉了，而不是耳识。这个触觉不是你的耳识，耳识和触觉是有区别的。为什么要取耳朵这个身根执著色尘成为触觉，认这个东西为耳识界呢？这应该是身识界啊。你取耳朵就错误了，应该取耳朵的闻性，闻性不碰尘它生不起来，生不起这个听觉，所以你是错误的。 “则耳识界，复从谁立？”所谓耳识界又从什么地方立起呢？体也没有、根也没有，根也没有嘛，就无所生，既然无所生，立什么界呢？界根本没有了。 上面是讲从根生，下面是讲从尘生。
          • 若生于声。识因声有。则不关闻。无闻则亡声相所在。识从声生。许声因闻而有声相。闻应闻识。不闻非界。闻则同声。识已被闻，谁知闻识。若无知者。终如草木。
            • 假如这个耳识是从声音生出来的，既然是因声而有的，那与你的听觉就没有关系了。“无闻则亡声相所在”，假如没有闻，也就是没有听觉，你没听到，哪知道有声相没声相呢？更不知道这个声音是什么声音，那么是钟声还是琴声呢？种种的声音，你没有听觉，声相就不可得。 “识从声生，许声因闻而有声相”，假如这个耳识是从声音生出来的，纵然允许你说这个声音是因闻而有声相的，随便什么声音，都是因为有你的听觉才有声相的，纵然允许你是有闻的，刚刚说的是无闻，这个声音是自己有的，与你的闻性不相干，现在说这个识是从声音生的，允许你有闻，那么耳有声相。既然是由闻而有声相，就“闻应闻识”，因为你的识是从声音生的，那么声音所生之识，这个识就是声了，你听到声音的时候，应该闻到你的识啊，叫作“闻应闻识”。 “不闻非界，闻则同声。”你能闻识吗？当然不能！哪里能够闻到这个耳识呢？我们只能听到声音。既然你不闻，听不到，“不闻非界”，那有什么界呢？不属于耳根，不属于声尘，那么界就没有了。“闻则同声”，反过来说，假如你听到了，这个识就变成声音了，就和声音一样了。 “识已被闻，谁知闻识？”假如这个识被你听到了，被你闻所闻了，那么这个耳识就没有了，耳识没有之后，哪里知道听到这个识呢？就“谁知闻识”，耳识都没有了，耳识被你当声音一样听了去了，那么耳识没有了，谁知道是听到这个耳识了？谁能辨别这是声还是识呢？“若无知者，终如草木”，假如你没有知觉，就会变得跟草木一样，可是我们都不是草木，都有知觉、都能闻声音。 既然我们不是草木，这就证明耳识不是从声音生出来的。既然从这边看，生不出识；从那边看，也生不出识；合起来看，也生不出识。这就证明耳识是绝对没有的，就是破相而见性。上面讲的是不自生、不他生，下面讲合起来，不共生。
          • 不应声闻杂成中界。界无中位。则内外相。复从何成。
            • 这里“中界”是指耳识界。总不应该说，是由声音和闻性合起来，合杂成一个耳识界吧。我们刚刚说，两边和合起来的话，中间就没有了，只有两边在那儿，才有当中，两边一合，离开两边，当中就没有了，这个耳识界就没有了。因为耳识界是耳根对外面的声尘，这两边当中生出耳识界，就成为界了，现在要破这个界不可得。如果两边和合起来形成一个当中，这是不可能的，两边一合之后，当中就没有了。属于中者，必定要分开来，必定要有两边，这一边、那一边，中间的位置有个当中，假如合在一道，当中就没有了。既然当中不成立，那么“界无中位，则内外相，复从何成”，你要成为界者，应该有个当中，中间的位置没有，两边上的界址不有，那么界不可得。那么内外相，也就是内根和外尘，哪能够成立呢？这个就是不共生。
        • 是故当知。耳声为缘。生耳识界。三处都无。则耳与声。及声界三。本非因缘。非自然性。
          • 所以应该明白，你从前所知道的以耳声为缘，生耳识界，这是虚妄不实、不能成立的。这个说法不过是普通人的说法，是照世法上说的，你不要执著为实有。实际上，耳、识、界三处都没有。 “则耳与声及声界三，本非因缘、非自然性。”耳根、声尘和声界三样，这个界就是识，耳、声及所生出来的识，就是能生与所生，非因缘、亦非自然。不自生、不他生、不共生，就是非因缘；不无因生是非自然性。既不是因缘，也不是自然，所以说根本没有。上面讲的是耳识，下面讲鼻识。
      • 鼻根、香尘、鼻识
        • 阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知之动摇之性。若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。以香为知。知自属香。何裕于汝。若香臭气。必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及旃檀木。二物不来。汝自嗅鼻。为香为臭。臭则非香。香则非臭。若香臭二俱能闻者。则汝一人。应有两鼻。对我问道。有二阿难。谁为汝体。若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚空。
          • 阿难。又汝所明。鼻香为缘。生于鼻识。此识为复因鼻所生。以鼻为界。因香所生。以香为界。
            • 这个句子跟上面差不多，就像你所知道的一样，如果是以鼻根和香尘为因缘，生出鼻识，那么这个识是因鼻所生，以鼻为界？还是因香所生，以香为界？假如这个鼻识是鼻根所生，应该同于鼻，鼻之外别无所知，所以说以鼻为界；假如这个鼻识是因香所生，应同于香，于香之外别无所知，所以叫作以香为界。这个界线是不是这样立起来的呢？
          • 阿难。若因鼻生。则汝心中。以何为鼻。为取肉形双爪之相。为取嗅知之动摇之性。
            • 又问阿难了：假如说鼻识是鼻根所生，那么你心中以何为鼻呢？你认什么作为鼻子呢？是取肉形双爪之相还是取嗅知动摇之性呢？这个“双爪之相”就是我们的鼻子有两个孔，像两个脚爪合拢了一样的，所以叫“双爪之相”。“动摇之性”就是能够嗅着香、臭种种不同的气味，这个叫性，这个性因为不定在香一面，也不定在臭一面，所以叫作“动摇之性”。
          • 若取肉形。肉质乃身。身知即触。名身非鼻。名触即尘。鼻尚无名。云何立界。若取嗅知。又汝心中以何为知。以肉为知。则肉之知。元触非鼻。以空为知。空则自知。肉应非觉。如是则应虚空是汝。汝身非知。今日阿难。应无所在。
            • 假如你取外头这个双爪之形相作为鼻根的话，这个肉质是身根啊。“乃身”就是身根。“身知即触，名身非鼻”，这个身是有知觉的，身体有知觉嘛，就等于触觉了，那么这个触觉叫身体，而不是叫鼻子。“名触即尘，鼻尚无名，云何立界”，这个触觉 就是触尘，而不是鼻头。那么就只有触尘与身根了，连鼻子的名字都没有了，又怎么会有鼻体呢？如果没有鼻体，你拿什么做界线呢？ “若取嗅知，又汝心中，以何为知？”进一步问他了：你说鼻子是身根，那么我不取鼻子，我取嗅知动摇之性来作我的鼻根，这样行不行呢？但是假如以嗅知之性做鼻根，那你心里以什么东西为知呢？ “以肉为知，则肉之知，元触非鼻”，假如以我们这个肌肉的感觉作为鼻识之性的话，那么这个肉体能够知道的是触觉，而不是你的鼻识，这叫作“元触非鼻”。这就说明以肉为知是不对的。 “以空为知，空则自知，肉应非觉”，假如以肉为知不对， 那么反过来说，能不能以鼻孔中的空为知呢？假如以鼻孔中的空为知，那只有鼻孔知道，鼻子的肉体不应该有觉，肉假如有觉，就不是空知了。“如是则应，虚空是汝”，既然是虚空知道，那么虚空就应该是你，虚空就变成你自己了。 “汝身非知，今日阿难，应无所在”，假如说是虚空知道，你的身体不知道，这合事实吗？不合事实。实际上是你的身体知道，而虚空不知道。这就证明你的鼻根根本寻不着，既然鼻根都没有，还立什么界线呢？如果说以空为知，虚空就是你身体了，那么你阿难应该是虚空了，应该没有你的身体在这儿了，那么今日你阿难有所在，你的身体还在这里，所以证明鼻识不属于空。
          • 以香为知。知自属香。何裕于汝。若香臭气。必生汝鼻。则彼香臭二种流气。不生伊兰。及旃檀木。二物不来。汝自嗅鼻。为香为臭。臭则非香。香则非臭。
            • 这里“知”就是知觉，就是鼻识。既然以根为知不对，那鼻识是不是从香尘生的呢？如果鼻识从香尘生出来，它的性质应该同于香尘了，与你有什么相干呢？应该香自己知道，你不应该知道了。 “若香臭气必生汝鼻，则彼香臭二种气流，不生伊兰及旃檀木”，伊兰生出的是臭气，旃檀木生出的是香气。假如香气与臭气一定是生在你鼻子里面，那么这香臭两种气流就不应该从伊兰或者旃檀木生。 “二物不来，汝自嗅鼻，为香为臭？”如果伊兰与旃檀木，这香臭两种气流都不来的时候，你闻闻自己的鼻子看，你的鼻子是香还是臭呢？鼻子哪里会有香有臭啊？假如没有伊兰与旃檀木，这香臭两种气味就不可得。 “臭则非香，香应非臭”，假设香臭气味是从你的鼻子生出的，如果生出的是臭味，你就不应该闻到香；假如生出的是香味，就不应该闻到臭。你现在既能闻到香又能闻到臭，这就说明香臭气味不是从你的鼻子生出的。
          • 若香臭二俱能闻者。则汝一人。应有两鼻。
            • 假如你既能闻香又能闻臭，那么你一个人应该有两个鼻子才对。因为你的鼻子属于香的话，只能闻香，属于臭的话，只能闻臭，现在又闻香又闻臭，岂不是你一个人有两个鼻子了吗？
          • 对我问道。有二阿难。谁为汝体。
            • 那就等于现在向我问道的阿难有两个了，那么两个阿难中哪个是你的身体呢？变成两个的话，一个真的，一个假的，哪个才是你的身体呢？
          • 若鼻是一。香臭无二。臭既为香。香复成臭。二性不有。界从谁立。
            • 假如鼻子才一个、是一体，香、臭和合到你鼻子里面，应该没有香臭的两体了。臭又为香，香又成臭，臭就是香，香就是臭，香臭不分了。香和臭杂到一起，那么应该是没有二体了，也就是香、臭就分不出来了，香、臭都不可得了。既然分不出来，无从分别，没有香、臭二性，是一体、是一个东西，又怎么去立界呢？就没有界了。所以，香臭不是从鼻子生的。
          • 若因香生。识因香有。如眼有见。不能观眼。因香有故。应不知香。知即非生。不知非识。香非知有。香界不成。识不知香。因界则非从香建立。
            • “若因香生，识因香有”，假如鼻识是从香气生出来的，那么这个鼻识应该和香气是一样的。“如眼有见，不能观眼，因香有故，应不知香。”就像我们的眼睛有见性，有见性生出来，眼睛能看到外面的东西，却不能看到自己的眼睛，谁的眼睛能看到自己的眼睛呢？同样的道理，假如鼻识是从香生出来的，那么香生出来的鼻识也不应该知道香。 “知即非生”，假如你知道香，那么这个鼻识就不是香所生的。就像你能见到自己的眼睛，那么眼识就不是眼睛生的一样。“不知非识”，识是了别、有知觉，假如你不知道，闻不出味道，就是没有知觉，没有知觉怎么能叫作识呢？ “香非知有，香界不成。”界就是界线，内根、外尘合起来，生出当中的鼻识，这个鼻识就是界。假使香不能为鼻识所知，就成了鼻识外有香，那么这个香和你的鼻子没有关系，因为香在鼻识之外嘛，这怎么能成香界呢？香界就不成立了。 “识不知香，因界则非从香建立。”因香所生的识界，叫因界，如果这个鼻识不知道香，那就是香外有识，假如香外有识，这个识何关于香呢？既然和香无关，那么因界──因香所生的识界，从什么地方建立呢？如此一来，因香生识就不能成立了。 识外有香、香外有识都不可能，所以证明鼻识不是香尘所生。
          • 既无中间。不成内外。彼诸闻性。毕竟虚空。
            • 鼻根和香尘这两边都不能生识，那么根尘中间的界──鼻识就不能成立。有两边才会有中间，反过来，如果没有中间，两边也不成功。既然没有中间的界，那么内根、外尘也就不能成立。离开内根、外尘，“彼诸闻性，毕竟虚妄。”如果没有根、没有体，能生出什么东西来呢？你的闻性根本就是虚妄。
        • 是故当知。鼻香为缘。生鼻识界。三处都无。则鼻与香。及香界三。本非因缘。非自然性。
          • 所以应该知道，以鼻根、香尘为缘，生出鼻识界，根、尘、识三处都不可得。“则鼻与香及香界三，本非因缘、非自然性。” 鼻根、香尘、鼻识这三处不是因缘生，也不是自然生。我们上面说，不自生、不他生、不共生是非因缘性，不无因生是非自然性，这三种都不可得，都是虚妄的，虚妄之故，就证明它的本体是真如佛性，所以我们应该处处不着相，处处见性！ 佛苦口婆心，为我们一处一处地破下来，破一处、破一根，其他根都是假的。假如我们一根不执不着，统统无执，那岂不是时时刻刻都见性了吗？既然时刻见性，岂不是大家都是佛了吗？所以妙就妙在这里，用不着恳恳孜孜去做早晚课或者修别的什么，只要一切放下，时时刻刻见性就行了！这样修行多么轻松、多么省力！所以修学佛法是省力的事情，不是费劲的事情，不需要费多少力气，费力气就不是了，那是徒自辛劳。我们把本来很重的包裹现在“咚”一放，把背的东西放下来，轻松愉快！所以是很省力的事情，你要是挑重担就不是了。 禅宗有个公案，一个和尚问赵州：“一物不将来时如何？”他的意思是说我一样东西都没有了，空净了。我们众生就是挑重担，妻财子禄、金银财宝、饮食起居，什么东西都挑在身上，重得要死，压得你透不过气来。那么我现在一物不将来，统统放下时如何啊？这样好不好啊？赵州和尚彻底婆心，对他说：“你放下着！”既然已经一物不将来了，为什么还要让他放下呢？因为他还有一个一物不将来在，还有一个东西。像二乘一样，二乘破有之后着空，还有空在，还有一物不将来，这个一物不将来是病。所以赵州和尚说“你放下着！”把一物不将来放下，一样东西也没有。可是那僧到此还不惺惺，接着问道：“即是一物不将来，放下个什么？”我这里一样东西都没有，还放个什么东西呀？ 赵州看正面不行，于是用反激法，说道：“放不下，担起去。”这句话讲得真好，是画龙点睛之笔，是双刃剑，一面是杀，一面是活。你放不下，足见你心里还是有东西，那你就担起去，这是点睛之笔。就是你放到无可放处的地方么，就是你本来面目啊。你不能有东西，假如有个一物不将来，那还是有，你要把这个东西放掉。就像梵志外道见佛，他拿花来供养佛，佛说：“放下着。”梵志本来是用两只手拿花的，听到佛让他放下，他就把一只手上的花放下了。佛接着说：“放下着。”于是他又把另一只手上的花也放下了。佛又说：“放下着。”梵志说：“我的花都放完了，还放什么呀？”佛说：“你放下也放下。”梵志于言下悟无生忍。佛不是让他放下手里的花，而是让他放下心中的执著，要连这个放下也放下才行。 讲六入、十二处、十八界，处处地方都是觉破，叫你放放放，叫你见真性，叫你在这上做功夫。下面接着讲舌识：
      • 舌根、味尘、舌识
        • 阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗。乌梅。黄连。石盐。细辛。姜。桂都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛。和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。分别既无，则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空。生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。
          • 阿难。又汝所明。舌味为缘。生于舌识。此识为复因舌所生。以舌为界。因味所生。以味为界。
            • 阿难，就像你所知道的，以舌头、味尘为因缘生出味觉，也就是舌识，那么这个舌识是舌头所生，以舌为界呢？还是味道所生，以味尘为界呢？如果是舌头所生，舌所生出来的东西应当同于舌，而舌之外无所知，所以叫以舌为界。假如由味所生，那么生出来的舌识应该同于味道，但是世间的味道很多，酸、甜、苦、辣等等，应该同于哪一种味道呢？如果总归一种味道，那就不应该知道其他味道，所以叫以味为界。酸、甜、苦、辣各个不同，各个分开，那么从哪里生呢？
          • 阿难。若因舌生。则诸世间甘蔗。乌梅。黄连。石盐。细辛。姜。桂都无有味。汝自尝舌。为甜为苦。若舌性苦。谁来尝舌。舌不自尝。孰为知觉。舌性非苦。味自不生。云何立界。
            • 阿难，假使舌识是舌头所生，我们知道世间的味道很多，比如甘蔗是甜的，乌梅是酸的，黄连是苦的，石盐是咸的，细辛、姜桂是辛辣的，假使舌识是舌头所生，那么这些世间上的东西都用不着尝了，舌头自己就有味道了。酸、甜、苦、咸、辛这五味代表五方，这五方生出来的一切东西和合成功，味道更加多了，这个书上都有记载。从前古书上都是这样说：甜代表中央之味，酸代表东方之味，苦代表南方之味，咸代表北方之味，辛代表西方之味，这五味是正味，由这五味可以和合出种种味道。 假如你的舌头能生出味道，“汝自尝舌，为甜为苦”，你自己尝尝自己的舌头，这个舌头是甜味还是苦味呢？舌头尝别的东西，知道盐有咸味，黄连有苦味，要靠尝东西才知道味道，要是不尝东西，舌头自己有什么味道呢？你舌头没味道就证明舌识不是从舌头上生的。 “若舌性苦，谁来尝舌？”假如舌头是苦的，你的舌头已经变成苦味了，那么谁来尝舌头的苦味呢？谁知道你的舌头是苦的呢？就等于黄连是苦，黄连能自己说自己是苦吗？它自己不知道苦，要你自己的舌头去尝它才行。假如你的舌头是苦的，你的舌头就等于是黄连，那么谁的舌头来尝你的舌头、知道它是黄连呢？不可得。所以说“舌不自尝，孰为知觉”。舌头自己尝自己是不可能的。假如舌头是苦味，舌头已经变成一种尘相了，变成一种东西了，而东西一定要别人的舌头来尝才知道什么味。但是现在是你自己嘴里知道味道，不是别人的舌头来尝你的舌头才生出味道。所以舌头不可能自己尝自己，如果自己尝自己，就变成没有知觉了。 “舌性非苦，味自不生，云何立界。”上面假设舌性是苦味，这里假设舌性不是苦味，在没有味尘的时候，就是没有上面说的梅子、黄连这些味尘的时候，你不吃这些东西的时候，“味自不生”，舌头自己生不出味道。尽管我们前面说，舌头不尝东西的时候是淡味，也就是没有味道，既然没有味道，实则味自不生。连味道也没有，那么“云何立界”呢？有味道的话，你立个界，比如这个是酸、那个是甜，现在连味道也没有，你立什么界呢？
          • 若因味生。识自为味。同于舌根。应不自尝。云何识知是味非味。
            • 假如你的舌识是从味道生出来的，那么这个识就变成味道了。因为味道生出来的东西，性应该同于味道，那么识就成味道了。“同于舌根，应不自尝”，就如前面所说的舌根一样，舌头不能自己尝自己，如果舌根是苦的，谁来尝这个舌根呢？同样道理，如果这个识变成味道了，味道自己也不能尝自己，那么谁又来尝你这个识呢？ “云何识知，是味非味”，舌识既然已经变成味道，味道自己不可能尝自己，那你如何知道有味还是没味？是酸味、甜味还是苦味呢？你现在能知道酸是酸、甜是甜、苦是苦、辣是辣，能把这些味道分开来，并不是浑然无知，也不是把各种味道混同一个味道，分得清清爽爽，所以就证明舌识不是从味道生出来的。
          • 又一切味。非一物生。味既多生。识应多体。识体若一。体必味生。咸淡甘辛。和合俱生。诸变异相。同为一味。应无分别。
            • 一切味──苦、辣、酸、甜等种种味道，“非一物所生”， 不是一个东西生出来的，像上面说的乌梅、黄连、石盐、细辛等等，是种种东西生出来的。“味既多生，识应多体”，如果一个味道生一个识，苦味生苦识，甜味生甜识，咸味生咸识……，那么识应该有多体。 “识体若一，体必味生”，假如识体是一个，现在我们这个舌识就是一个，哪里是多个啊？假如识体是一个，这个体必定是从味道生的，这个知道味道的体是从食物的味道生出来的。“咸淡甘辛，和合俱生”，那么咸的、淡的、甜的、辣的等等和合起来成为一种味道，譬如我们烧菜要放很多种佐料，最后烧出一道菜。“和合俱生”就是一种东西里有多种味道，譬如药店里有五味子，五味子一种药有五种味道，就是一物之中有多味，叫“俱生”；多味合成一味叫“和合”。“诸变异相，同为一体，应无分别”。因为你的识体是一个，那么酸、甜、苦、辣种种味道就成一个味道了，既然成一个味道，你就分不出了。
          • 分别既无，则不名识。云何复名舌味识界。不应虚空。生汝心识。舌味和合。即于是中元无自性。云何界生。
            • 假如一点儿分别也没有，那就不应该叫作识了，因为识是分别、了别，没有分别同为一味，怎么能叫作识呢？既然不能称为舌识，那为什么说舌头与味道合起来生出个舌识，分出舌头、味道、舌识三种东西，并且以舌识为界呢？ “不应虚空，生汝心识”，既然舌根、味道和舌识这三种都是虚妄的、本来没有的，那么离开这三种，总不应该说心识，也就是分别心，是虚空生出的，虚空哪会生出心识呢？这是不可能的。所以就证明你的心识既不是从舌根生，也不是从味尘生，舌根、味尘都不能生。 下面再和合起来说，“舌味和合，即于是中，元无自性，云何界生？”舌根与味尘和合起来就是共生了，“即于是中，元无自性”，这共生是不可得的，因为上面说过，识界——也就是舌根所生的味觉，它是舌头这个内根对味道这个外尘生起来的，那么现在这个当中根本不可能成立，因为两边没有，哪里有当中呢？当中没有，又哪有两边呢？所以和合起来共生是不可得的。如果和合起来生，就没有当中；没有当中，就不立两边。所以根、尘、识这三种都没有自性，既然没有自性，那么舌识界如何生出来呢？
        • 是故当知。舌味为缘。生舌识界。三处都无。则舌与味。及舌界三。本非因缘。非自然性。
          • 所以应该知道，舌根和味尘为缘，生出舌识界来，因为舌根、味尘、舌识界这三处都没有，既然三处都没有，所以舌根、味尘、舌识界三处都是“本非因缘、非自然性”。因为不自生、不他生、不共生，所以非因缘性；因为不无因生，所以非自然性，都不可得。
      • 身根、触尘、身识
        • 阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。阿难。物不触知。身知有触。知身即触。知触即身。即触非身。即身非触。身触二相。元无所处。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空则汝识生。从谁立界。
          • 阿难。又汝所明。身触为缘。生于身识。此识为复因身所生。以身为界。因触所生。以触为界。
            • 这个句子与前面一样，就是以身、触为缘，生出身识。身体生出来的东西应该属于身体，身体以外就不知道了；触生出来的东西应该属于触，触之外就不知道了。现在问：你是以触为界还是以身为界？你看这个身识是从哪一面生的呢？
          • 阿难。若因身生。必无合离二觉观缘。身何所识。
            • 阿难，假如身识是由身根所生，那就不需要合与离两种觉观才能成触。因为有东西碰到我身上就叫合，离开了就叫离。有东西碰到我身上才产生触觉，假如没东西碰到我身上，哪会有触觉呢？这个觉观，也就是识别，离开合与离是不可能有的。假如身体自己能生触觉，就不需要合与离两种觉观。那么离开合与离这两种觉观之外，“身何所识”，你身根就没有知觉了，你不觉触了，离开了合与离，你哪知道有触呢？一定要碰上去，也就是合，才有触。假如一直合在一道，这个触觉不能离开触尘，也不能成触。离开离与合两种触尘就没有觉观了，所以必须要离与合两种触尘才行。假如离开离与合这两种色尘，身体就没有知觉，就证明这个触并不是身根所生。
          • 若因触生。必无汝身。谁有非身知合离者。
            • 假如这个触觉不是从身根生，而是从触尘生出来的，那就不需要你的身体了，即使没有身体也应该有触觉。但是什么人能够没有身体而有触觉呢？什么人能没有身体而知道离合呢？如果没有身体就没有身根，哪里会知道东西碰到我身上来了、东西拿开去了呢？谁知道离与合呢？能知道离与合必定要有身体，没有身体就绝对不知道离与合。谁能没有身体却知道有东西碰到身体上了？没有身体怎么能碰到你身体上来呢？如果碰到虚空上去了，虚空又怎么知道是触呢？这就证明触觉不是触所生。
          • 阿难。物不触知。身知有触。知身即触。
            • 物不触知是倒装笔法，就是物不知触的意思。物体不知道有触，触是身体知道的，叫“身知有触”。“知身是触”，这是说触尘，你知道身体就是触，因为没有身体是不可能知道触的。“知触即身”，既然知道有触嘛，当然是你的身体了。所以触即身，身即触，这是互生，说明触与身相应而生，也就是互生。
          • 知触即身。即触非身。
            • 上面说触即是身，身即是触，下面说触不是身，身不是触，也就是“即触非身，即身非触”。这是互夺，夺掉它。譬如一个东西不能有两个名字，刚刚说触就是身，身就是触，变成一个东西有两个名字了，一物不能有二名，只应该有一名，说身体就不应该说触，说触就不应该说身体，就是要把它夺去。夺去什么呢？就是根本不有，佛经上都是要夺。 我们禅宗祖师讲夺叫“夺饥人之食，驱耕夫之牛”。你这个人饿得不得了了，要吃点儿东西多好啊，我把你东西抢过去，叫“夺饥人之食”，叫你空啊，叫你心真空啊；农民种田要用牛来耕了，那么我把你的牛抢跑，叫你一物都没有的时候见到本性，一物不立的时候见到本性啊。这就是互夺，夺掉。因为一物不能有二名，说触就不应再说身，说身就不应该说触，所以说“即触非身，即身非触”，就是触也不可得，身也不可得，说触就不是身，说身就不是触，那么两面都不可得，两面都空了之后，是叫你见本性啊！
          • 即身非触。身触二相。元无所处。合身即为身自体性。离身即是虚空等相。内外不成。中云何立。中不复立。内外性空则汝识生。从谁立界。
            • 因为身和触都不可得，所以“身触二相，元无处所”，身也好，触也好，这两种都是妄相，根本没有地方，没有所在。 “合身即为身自体性”，就像上面所说的，阿难以自手摸头，手摸头的时候就成触，假如手和头合为一体，就是能触与所触合为一体的话，哪里有能触与所触呢？一个东西是无法成触的。譬如我要拍手，一只手拍不响，两只手才拍得响，所以一只手不能成触。“合身即为身自体性”就是一个东西根本没有触了。那么离身呢？“离身即是虚空等相”，假如离开头与手，离开这个身体，就是虚空了，根本没有东西。如果是合身，能触与所触变为一体，一体之后就无能所；如果是离身，离身就变成虚空了。所以合与离都不可得。 “内外不成，中云何立？”既无内身根，亦无外触尘，内外都没有，那么当中的触觉，也就是身识，从什么地方建立呢？“中不复立，内外性空，见汝识生，从谁立界”，当中没有，内外也空、内外也没有，那么所生的身识，从什么地方立界线呢？立界线一定要有内外，有内身根、有外触尘，这个当中生的识属于身根之识，身根的识是触觉，但是两边也没有，当中也没有，成什么界呢？这就证明界不可得。
        • 是故当知。身触为缘。生身识界。三处都无。则身与触。及身界三。本非因缘。非自然性。
          • 所以你应该知道，身根与触尘为因缘，生出来这个身识界，因为身根、触尘、身识这三面都没有，既然都没有，所以说身根、触尘及你的身识这三样东西非因缘，亦非自然，因缘、自然都不可得。因为都不可得，都是空，都是虚妄的，所以就证明它是真如佛性，离开真如佛性之外，是没有东西的。所以你不要迷惑，不要着相，不要执著你的身体，不要执著你的触识，因为身体、触、识都不可得。 人都是执著有我，执著有身体，所以这个我执最厉害，中阴身就是因为执著有我、有身体，有我、有我、有我，这个身体死掉之后，还执著有我、一定有我的身体，所以现出个中阴身来，这个执著的习气厉害得很。中阴身和鬼魂都是有形质的，不要说功夫做得好的人，就是个别普通人也看得见，不是看不见，但是不是每个人都能看见，因为它比较淡薄，轻淡得很，不是像我们这个浓重的色身。 所以执著真的很厉害，你在这个世界上执著种种东西，那么死了以后的中阴身，还是执著种种东西。所以发愿生西方极乐世界的人必须放下，如果放不下就绝对不能去，根本生不了，绝对不能生。因为粘着，这个心粘着得不得了，所以你要空，就是现在要空，要放得下，现在不肯空、放不下，到中阴阶段更加放不下了，这不是吓唬你们。 从前上海有个徐蔚如大居士，帮着印光法师一起弘法，鼎鼎大名的，当时上海哪个不知道他？圆寂的时候，大家总想：这位大居士总该生到西方极乐世界了。那么试试看，给他超度超度看，看看中阴身在那儿不在那儿。因为生西方极乐世界的人没有中阴身，他已经生到西方极乐世界，哪有中阴身？没有生到西方极乐世界的人才有中阴身，这是肯定的。因为密宗里有种种法门，就有一种勾召法，这勾召法能够把中阴身勾召得来。这种勾召法厉害得很，非但中阴身，连生人的魂也能勾召得来，这可是真的，不是假的。那么一找，唉？找不着。找不着嘛，就想：这个大居士功夫做得不错，已经往生西方极乐世界去了。可又回身一想，这个徐蔚如大居士生前是银行的经理，他的保险箱里藏着许多宝贝：金条、地契、股票、宝石等等，很多很多，他的心会不会粘在这个地方啊？那就再去召召看，结果做法一召，果然不错，在保险箱里变成了个守财鬼，他不但没能生到西方极乐世界，反而变了个守财鬼。 有人说我就这样马马虎虎念佛，谁管它一心不乱不一心不乱，诸位想想看，这样念佛往生得了吗？假使你真能够痛切地念佛，诚心诚意地，不粘着这个世界，不要管它能不能达到一心不乱，一直勇猛朝前跑，这就是好事。因为你怕不能达到，倒反而有畏惧心，不要去管它，勇往直前跑倒是好。因为我们说一心不乱者，就是念佛只系在佛，念佛忆佛是一心，没有其他二心，就是除佛之外，不依不离，不想着妻子儿女，不想着金银财宝，不想着房地田产，一切不想，只想着佛。如果只想着佛，你的心就不会再乱了，这就叫一心不乱，不是我们要求很高。 念佛一种是理一心，一种是事一心。我们只要这样子念下去，就能生到西方。但是有人说：“不需要！不需要！只要相信有西方极乐世界，相信阿弥陀佛要接引我们去的，把早晚功课一做，其他事情不用管了，这个佛法不要修了，只管去做你的世法好了，那么临终的时候就能生西方极乐世界。” 这样想就错了。你看徐蔚如大居士，他帮助印光法师弘扬净土法门，做过很多善事，写过很多文章，就因为留恋保险箱里的财宝，结果做了守财鬼，没有生到西方，后来还要再用密法来超度他。 所以说大家修法不要贪图便宜，以为马马虎虎不要紧。老老实实讲：马马虎虎是绝对不行的！你的心一定要放下，你这里放不下，那里就去不了。佛菩萨为什么苦口婆心，对我们这样讲：没有啊！没有啊！你们不要执著啊！不要执著啊！告诉我们一切东西都是没有的，就是要我们一切放下，放下之后才能往生啊！不要总是粘着在这个世界上，一点儿都不肯放，不肯放就不能走。大家都知道六波罗蜜中以布施为第一，施就是舍，让你布施就是叫你能舍，要舍得掉才行，就是练这个舍心。你如果粘着了不肯放，就不行。 下面要讲意识了，四科当中的十八界讲最后一个──意识。十八界就是六根、六尘加六识，三六等于十八。讲十八界是为了破界，破界就是破识，因为有识之故，才有界。这个识就是妄心，因为妄心一来之后，六根就不能互用了，就有界线了。比如眼睛只能看，不能听；耳朵只能听，不能看。假如把这界线打破、破掉，就根本没有界，是我们的妄心执著有界。下面讲破这个意识界：
      • 意根、法尘、意识
        • 阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。同意即意。云何所生。异意不同。应无所识。若无所识。云何意生。若有所识。云何识意。唯同与异。二性无成。界云何立。若因法生世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。汝识决定依与法生。今汝谛观。法法何状若离色空。动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。
          • 阿难。又汝所明。意法为缘。生于意识。此识为复因意所生。以意为界。因法所生。以法为界。
            • 这个说法和前面的句式一样。阿难，还像你所知道的，以意根和法尘为缘，生出意识。假如这个意识是从意所生，就不能超出意根的范围之外，就是以意为界；假如是从法尘生出的，就不能越出法尘的范围，应该以法尘为界。那么你认为意识是意根生的，以意为界，还是从法尘生的，以法为界？ 说到这里，给大家稍微讲一讲，因为这个意法，在我们前面说的十二处里叫意处，意处所摄的法，法相宗里讲有五种色法： 第一种叫极迥色。什么叫极迥色呢？这个“迥”是迥远、迥少、迥无所有的意思，就是远得不得了，少得不得了，就是这样子的色。譬如鸟在天上飞，它飞得远了、远了、远了，看不见了，虽然看不见了，但是在我们意识当中还有个影子在，在意识当中的这个影子叫作极迥色。 第二种叫极略色。“略”就是样子小得不得了。就是一种色尘，你把它分析得小、小、小，小得没有了，还是落个影像，小无小处了， 这就是极略色。 第三种叫定所生自在色。就是我们入定的时候，所出现的一种定中境界。每个人打坐用功，定中都有境界，以前说过，有个境界就是有消息，就得到了一点点消息，有的坐来坐去一点儿境界都没有、一点儿消息都没有，就恐怕还没能上路。净土宗人如果能像大势至菩萨所说的，把六根都摄在一句佛号上，他一定会有境界，假如散心念佛，心里乱七八糟的，就没有境界。净土宗有时求境界，禅宗虽然不求这个境界，那么他的心静下来之后，也会相应地显现境界，自然有境界，但是对这种境界都不能住，都不能粘着，一住、一粘着就坏了，一住之后就能不前进，一粘着之后就要着魔。如果不住不粘着，这时的境界比较自在，所以叫定生自在色。 第四种叫受所引色。“受”就是接受，就是我们色受想行识的那个“受”引起来的色。这个色是怎么引起来的呢？那么在戒坛上受戒的时候，你见到这种庄严法坛，听到羯摩师唱羯摩文以后，从心里面引起来一个戒体，叫无作戒体。阿难被摩登伽女摄去时，他有这个戒体的力量，所以他虽然像吃醉老酒昏昏的，但是内心不受摩登伽女的引诱，不去与她同房，这就是无作戒体的力量，所以叫受所引色。 第五种是遍计所执色，这个遍计所执，就是三性（即唯识宗所讲的三性：遍计所执性、依他起性、圆成实性）当中的遍计所执性，就是一切东西都执牢了，所以叫遍计所执。 相宗说这五种色为意识所缘，所以讲到意识，就要讲到这个意识所缘。有位法师要破这个意识所缘，破相宗五种色的说法，他讲得倒是有点儿道理，现在说给大家听听。他是怎么破这个极迥色的呢？他说这个鸟飞得远了，飞得看不见了，既然你不知道了，那么应该是无相，等于虚空了，你能缘虚空吗？假如有相，比如这个鸟飞高了、飞低了、停歇下来了，这个相是眼所见的，属于眼识，而不是意识，但是飞得远了、没有了，便是空了，你缘空，缘空也是意识啊，所以他说相宗讲得没有道理，这是第一种。 第二种极略色，就是分析得小了、小了，没了。既然小了，没了，没有处所了，没有处所还是等于空啊，假如有处所，这个处所在什么地方呢？小了、小了，在什么地方呢？假如缘色就应该有所缘的色尘，假如能缘色，就等于和前面一样，还属于眼识。他说其实极迥和极略这两种色都属于意识，极略色就是意识思想过去的境；极迥色是意识能缘过去的境。这二者是有分别的，一个是意识所缘过去的境，一个是意识思想过去的境。那么定所生自在色又怎样呢？定所生的自在色更加不是意所缘，因为意能缘的时候就不能入定，他讲的倒是蛮有道理。假如意识不歇下来，一直在那儿想，你不能入定，入定的人一定是意识停止了。 比如我们修净土宗，念佛，什么也不想，只摄在一句佛号上，那么到了妄心真的不动的时候，你的佛号也脱落了，意识也就不动了，如果意识不动，又怎么能说缘定境呢？所以定境所现的境界不是意识所缘，因为意识已经不动了。假如现的定境不是意识看见，还是眼睛看见，譬如我们睡觉的时候会做梦，我们正做梦的时候眼根不动，耳根也不动，但是进入梦境的时候，还是眼睛看到什么东西，耳朵听见什么声音。所以定境显现的境界，假如是有相的东西，还是属于眼根，不属于意识能缘，因为意识是不动的。这是讲第三种定所生自在色。 第四种受所引色，他说这个因受戒生起的无作戒体，叫戒所引色，也不是意识能缘的境界，因为这个戒体就是心，既然是心，那就不能被意识所缘，因为以心缘心是不可能的。 第五种叫遍计所执色，因为一切东西都是五尘境界，我们能计较长短方圆、青黄赤白、大小高低，这也不是意识所缘之境。这里面又有什么差别呢？相宗说，我们眼见色境的时候，是第六识跟着眼识一起跑的，所以意识也缘外境。而在这个经文上说，意识不缘外境，意识不跟着眼、耳、鼻、舌、身跑，意识只缘内法尘，只缘前五尘落谢的影子、跟着这个影子分别。 在前五识中，眼睛缘色尘，耳朵缘声尘，舌头缘味尘，鼻子缘香尘，身体缘触尘。而意识只缘内尘，就是眼睛所看的影子落进去了，意识缘这个影子，那么耳朵听到声音，声音的影子落进去了，意识缘这个影子，这是第六意识。识处（上面说了十二处）所摄的色，叫识处所摄色，所摄的色就是这样五种色。那么和法相宗讲的有区别。
          • 阿难。若因意生。于汝意中。必有所思。发明汝意。若无前法。意无所生。离缘无形。识将何用。
            • 假如意识是意根所生，那么意根生了意识之后，在你的意识当中必定有所思想，有所思考，有所思虑，如果没有思想就不是意识了。“发明汝意”，要发明了，发明什么呢？要思想这个意识是什么形状，譬如我们眼睛见色，看了录音机，有录音机的形相；耳听声，比如音乐声、车声等等，因此意识里就会留下什么形相。“若无前法，意无所生”，我们知道意根所缘的是法尘，这个法尘是什么呢？法尘就是我们眼、耳、鼻、舌、身外五根缘外五尘──色、声、香、味、触，这外五尘都是有形状的，意根缘这前五尘落谢的影子。所以有相之后才有影子，没有相是没有影子的。假如没有这个外五根缘外五尘，这个影子（法尘）根本不可能有，这个 法尘是内尘，没有前五根缘外五尘所落谢的影子，意识就生不出来。 “离缘无形，识将何用？”离开所缘的法尘，这个法尘是外五尘的影子，离开外五尘，根本没有东西。离开外五尘，影子都没有，既然影子都没有，你有什么东西呢？所以没有形状。既然没有形状，这个识是什么东西呢？识是分别、分别识，是专门分别形状的，那么形状也没有，你分别什么呢？岂不是识没有用处了吗？所以识就没有用处了。
          • 又汝识心。与诸思量。兼了别性。为同为异。
            • 识心就是我们的识性，就是讲性、讲根本；思量就是我们的意根；了别性就是意识，所以这里提出三样东西：心、意和识。现在问心、意、识这三者为同为异？它们是一样的还是有分别的呢？
          • 同意即意。云何所生。
            • 假如意根和意识是一样的，意根就是意识，意识就是意根，既然是一样的东西，还分什么能生、所生呢？所以既无能生，也无所生。
          • 异意不同。应无所识。
            • 假如意根和意识不同，是有分别的，既然有分别就不应该有意识。前面说，假如意根有识，那么意根所生之识就应该同于意根。这里说，假如意根与意识不同、有差别，那么就不应该有所识了，意识就不会生出来了。
          • 若无所识。云何意生。
            • 假如没有意识，意识都没有嘛，怎么能说意根生出了意识呢？假如无所识，就是你不能了别、不能分别，既然没有分别，怎么能说意根生出了意识呢？
          • 若有所识。云何识意。
            • 假如你有所分别、有意识的话，说什么意与识不同呢？“识意”就是意识和意根不同。意思是假如意根与意识不同，不同就无所识；假如意与识相同，同就是一体，就没有差别了。这样一来，不管同与不同，都没有界线。实际上，没有同与不同，同也没有，差别也没有。
          • 唯同与异。二性无成。界云何立。
            • 有同与异两种，也就是同与异两边，都不对。因为同之故，就没有界了，譬如一个东西，哪会有界呢？只有两样东西之间才有界。现在一也不可得，二也不可得，都不可得，因为都是妄心、都是虚妄的，并非实有。所以两边都不可得之故，就“二性无成”，两面都没有自体，都是虚妄不实的。“界云何立”，哪里有界线呢？界线就没有了。就是说明我们的意识是虚妄不实的，不能把它执著为实有，因为它没有生处。 假如说有所识，意根与意识就变成两个东西，实际上不是两个东西，所以不应有所识。假如说无所识，无所识则同于外尘，你的意根不晓得有意识，意识也不晓得有意根，这不等于是眼睛所看的外面尘劳一样的东西吗？所以，是意根所生的不对，不是意根所生的也不对，由于两边都不可得，就证明这个意识是妄想。
          • 若因法生世间诸法。不离五尘。汝观色法。及诸声法。香法味法。及与触法。相状分明。以对五根。非意所摄。
            • 前面的经文已经说明白了，内意根不摄外面的五尘，外面的色、声、香、味、触五尘是由我们的眼、耳、鼻、舌、身五根所摄，也就是外尘为外根所摄。“若因法生”，假如说意识因法尘所生，那么世间诸法本来是不离五尘的。我们所看到的、听到的、尝到的、碰到的（就是触）、嗅到的，就是色、声、香、味、触这些东西，都离不开外面的五尘。你看看，这个色法，也就是一切色相、一切事物，声法是各种声音，香法是香、臭这些气味，味法是酸、甜、苦、辣等种种味道，触法是所触到的冷、暖、滑、涩等感觉，这些东西都是相状分明，因为它们都有色相，都有色体，都对着眼、 耳、鼻、舌、身五根。 “非意所摄”，就是外面的色声香味触五尘不是意根所能摄的。意根只能摄由五根所吸进去的外面五尘的影子，而不能摄外面的五尘，这个经里说得很清楚，这和相宗的说法有点儿抵触。因为相宗说，意识是跟着前五识一道跑的，比如眼根缘色尘时，意识也跟着眼识一道跑。现在《楞严经》上说“非意所摄”，不是意根所能摄的，那么有点儿抵触，所以相宗里有人毁谤《楞严经》，说这部经是伪造的。
          • 汝识决定依与法生。今汝谛观。法法何状若离色空。
            • 法法就是法尘之法，就是意根所摄的法尘。假如你认为决定是这样：这个意识是由法尘所生，那么你看看“法法何状”呢？意根所摄的法尘之法是何形状呢？上面说的色法、声法、香法、味法、触法都有物体、有东西，而这个法法、法尘之法是前面五尘的影子，那么有相必定有影，有影也必定有相。假如光有影子没有相，这个影子从什么地方来呢？有影子当然是有相的，只不过这个影子不是个色相而已。
          • 动静通塞。合离生灭。越此诸相。终无所得。
            • 这个法法是影子，假如离开眼根所对的色法与空法，眼根所对的是色与空，一切相因色才显空，因空才显色，非空不能显色，非色不能显空，都是相对而有，下面的动静、通塞、合离、生灭， 一式一样。动静就是声尘，一会儿有声音，一会儿又没有声音，声音当中也有种种变化，上面说的色法也是种种变化诸相。通塞亦复如是，鼻子通了就可以闻到香臭等种种气味，塞了之后就闻不到气味了。合离讲的是触觉，手触在身上就可以知道是冷了还是热了，是涩了还是滑了，如果手离开身体，触觉就没有了。生灭是靠前面色空、动静、通塞、合离等种种变化，而有生、住、异、灭，这叫意法所缘。假如生起来了，就有个什么影子来了，假如灭掉了，就有个什么影子消灭了，这是意法所缘，这就是法法。“越此诸相，终无所得”，离开这些相，连影子都没有了，还有什么东西呢？
          • 生则色空诸法等生。灭则色空诸法等灭。
            • 这里的“色空诸法”代表一切眼根所触及的东西，下面这一切都略掉了，所以耳根所缘的、鼻根所缘的、舌根所缘的及身根所缘的都包括在里面。这个意识实际上是没有的，不过是色空诸法所生的。 “生则色空诸法等生”，“等生”就是随之而生、一道生，就是法尘的生起是和色空诸法一道的，当色空诸法生起，法尘就生起来了。 “灭则色空诸法等灭”，“等灭”就是随之而灭、一道灭，就是法尘的消灭也是和色空诸法一道的，色空诸法灭掉，法尘也就灭掉了。所以意根所缘的生灭实际上都是靠色、声、香、 味、触。色、声、香、味、触生起来了，法尘就生了；色、声、 香、味、触灭掉了，法尘也就灭了。所以说法法实际上是没有的，它依靠的是前面五根缘外五尘落谢的影子。
          • 所因既无。因生有识。作何形相。相状不有。界云何生。
            • 根本没有形状，就是一个大空，还有什么界呢？怎么能分界呢？譬如空中哪能分界呢？我们说空中有界是依照我们下面的实体为界，空根本没有界，都是由地面上的人依照自己国家为界，所以界都是虚妄而立的、根本没有的。 这样就遣两边，一边是法生，一边是根生，意根不能生意识，法法（也就是法尘）也不能生意识，既然两边都没有，当中就根本没有。所以把两边消掉之后，中道就显现出来了。根本没有，一切都没有，你不要立，所以中道也不立。 天台宗讲空、假、中三观，空一边，假一边，把两边都打倒，中道也不立。别立在当中，立在当中不好，有个立处，不可得，中道也不立，真正证道者连中也不立。就是说明意识是妄想，哪里有啊？都是把前面色、声、香、味、触的影子作为实有了，所以这是痴人说梦，作为有是不对的。
        • 是故当知。意法为缘。生意识界。三处都无。则意与法。及意界三。本非因缘。非自然性。
          • 这里与前面所总结的一样，因为什么都没有嘛，所以既无自生，又无他生，也不是和合生、不是共生。 不自生、不他生、不共生，叫非因缘性；不无因生，叫非自然性。 所以一切都没有。你平常所执著的以意、法为缘，生出意识，这种说法是普通人的说法。 世人执著有，认为意根与法尘因缘和合，生出来意识，实际上在佛眼看来，一切皆无，根本不可得。把两面都消掉，这是双遣法。 十八界与前面的十二处、六入及五蕴合起来叫作四科，这部经上讲四科都是双遣，就是把两边都遣除、都摈除，都不可得。两边都不可得之故，正是显出中道义也。因为无生之故，正是因为无所生，我们现在才有啊！这个有是什么呢？这个有就是真如实性的妙用！不要执著实有，这是妙用啊。要叫我们见到妙用，见到实相体。 所以四科就是遣除两边，后面的七大就是显法法都是周遍法界，遣两边之后就显出中道，显出真如佛性周遍法界。 所以合起来讲，前面七处征心是破妄有以显真空，说明蕴、入、处、 界等皆不可得，是空如来藏； 十番显见是说妙有，叫你不要执在空边，因为真空之中有我们的能见之性、有妙体，是不空如来藏； 现在这个四科和下面讲的七大合起来，是空不空如来藏，就是说真如佛性周遍法界，你执著空不对，执著有也不对，所以有与空双遣，都不可得。 都不可得之故，所以真如法性才圆满，才周遍法界。假如你着了有，那就不对。 世法上着有是凡夫境界，一切东西都是有：有妻子儿女，有金银财宝，有饮食起居，样样都有，这是凡夫境界。 小乘境界就是空，就是色相都没有了，实际上是着有，有什么呢？有意身！他空的是色身，这个色身不可得，而意身是有，他有生死可了，有涅槃可证，所以在佛教里讲起来，小乘还是着有，不过这个有不同于凡夫之有。 所以对凡夫讲起来，凡夫着有，小乘是偏空。所以这个有不能着，空也不立，两边都不没有嘛，这个妙有实相、真空不空就现前了。 所以四科和七大合起来就是空不空如来藏，现在这个四科专遣两边，下面七大就专显法法都是周遍法界。 五蕴、六入、十二处、十八界到这里就结束了，现在我们来做个小结。 五蕴实际是我们众生的生起之源。色、受、想、行、识，我们要颠倒过来看，把识放在前头，这个识是了别，是生起之主因。 因为无明之故，一念不觉，起了一个念头：我能够觉嘛、能够分别嘛。 能够觉这一个念头就是识心。 因为一念不觉，无明妄动，觉得自己能觉，这就是觉明空昧，就是明明有知觉，这样识蕴就生起来了。 有了识蕴以后，识蕴趣境，因为有能觉之故，就要有所觉，什么东西、什么东西，这地方是空，看到空了嘛，他就着相了，趣境就是往境上跑了，识蕴趣境就是行蕴。 那么有境界要想啊，所以境蕴心上，就成为想蕴， 积想成识，积想成根，因为有了识、有了根之后，这个识就要领纳前境了，要接受了，就是受蕴。 受蕴所对的识是了别识，色相对着我们的意识，色相对了意识嘛，这个相对的东西就是色蕴。 色、受、想、行、识倒过来说，就是识、行、想、受、色，这是我们众生生起之源，众生就是从这里生起的，所以能够破五蕴就能成佛。 我们修行也要倒过来修，比如有五蕴之后有六入，六入之后有十二处，十二处之后有十八界，那么破的时候倒过来破， 先破十八界，次破十二处，再破六入，再破五蕴。这就像穿衣裳，穿的时候都是先穿里面，再穿外面，一件件穿上去，脱的时候你先脱里面脱不开，就必定先脱外头，先脱最外面一件，再脱外面第二件，最后才脱到里面贴身的布衫。贴身的布衫好比是五蕴，最外面的衣裳好比是十八界，所以破的时候要先破十八界。 五蕴讲的是心识和色法，是心与色两种和合成功的。在相宗说起来，五蕴是开心合色，把心开为四，前面的色属于色法，后面的受、想、行、识属于心法，由四个心法合一个色法。实际上色固然属于色法，识固然属于心法，而当中的受、想、行则既是色法，也是心法。没有色你的心怎么领受？你能受空吗？没有声音你怎么听？没有听你怎么接受？这个声音好听，我喜欢，那个声音不好听，我讨厌。所以受、想、行既是心法，也是色法，所以这里心色合说，和合一道说，心色合说是个中相，这是我们的生起之因，是中相。 六入就是开心，真的是开心，专门说心，就是六根对六尘，把尘境摄受进来，它是心境，完全是心境。 十二处是开色，就是六根与六尘，是开色。 十八界则是把心与色混合在一起说，叫心色互开。 我们学佛要先除十八界，十八界里最要紧的是六识。 这里面有竖说与横说，竖说就等于修禅宗，修禅宗的人叫竖出，譬如这个手笔直出来，叫竖出；横出，譬如修净土宗，好比一根竹子，用不着竖着节节穿过，只要横着打个洞就走出去了，叫横超三界。所以不管横也好、竖也好，一定要破了五蕴才能成佛。 罗汉看起来好像已经破五蕴了，实际上并没有破。为什么呢？因为他只破了色身，不再着这个色身，但是他还着意身，就是只了人我，没了法我，所以他并不是真破。他所破的实质是六识，就是十八界中的六识，假如能再了六根之相，六根之相是空，根本不可得，他就能回小向大。不要说六根空、有空相，没有空相，有无之相都不可得，都不可得之故，那么五蕴就不破而破了。因为五蕴是执著四大来的。第七识就是执著四大、执著四大有本能，所以才起根──即八识的见分，所谓起为四大种。那么六识就缘外尘而起分别，所以六识是个分别心。 因为六根、六尘、六识这十八界根本就不可得，所以《楞严经》说五蕴、六入、十二处、十八界都是空的。相宗建立十八界，说一切都是有，讲的是有法，所以相宗跟《楞严经》有抵触了。我们假如能够破掉六识，就可以转凡夫为小乘，再灭掉六根，就可以转小乘到大乘，再灭五蕴就转众生而成佛了，这是从竖出而论的。横说就是众生是有，二乘是空，菩萨是不有不空。《楞严经》是专门讲大乘道理的，所以说不有不空。这里把《楞严经》的道理和相宗的道理稍微讲一点。相宗是建立十八界，称为法相，这个十八界是法相，说一切都是有的，所以分别名相，分得非常详细，而此经是说一切皆空，都不可得，所以打破十八界，那么是破，而相宗讲这个经是伪造的。 接下来要讲七大了，七大是什么呢？就是地、水、火、风、空、见、识这七大种性，称为大种。用这个大种生起我们的眼、耳、鼻、舌、 身外五根，及第六根──意根。 前面讲过了，这个大种性初成的时候叫净色根，就是因为无明粘着妙湛不动的真实心，与色、声、香、味、触卷成功我们这个根、这个浮尘根，就是无明粘着我们的真实心，与外面的尘劳卷成功这样的根。所以这个大种性是最重要的。下面佛要一根一根地说明七大种究竟是怎么回事：
  • 世尊开示：七大本真
    • 七大
      • 阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来。因缘略然。二俱排摈。我今不知。斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。 尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时。为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。汝今谛听。吾当为汝。分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。阿难默然。承佛圣旨。
        • 阿难白佛言。世尊。如来常说和合因缘。一切世间种种变化。皆因四大和合发明。云何如来。因缘略然。二俱排摈。我今不知。斯义所属。惟垂哀愍。开示众生。中道了义。无戏论法。
          • 阿难听了关于四科的介绍之后，心想：佛常常说，世间的种种变化都是四大和合而成的，今朝您如来为什么却说既非因缘、也非自然，把两边都排除掉呢？实在是不明白这个意思，所以阿难请佛哀愍他、可怜他，开示这个中道了义。中道了义就是不立两边，把两边都排除掉。 什么是了义呢？了义就是要明了究竟义理。假如有所执著，就不是了义。要知道我们这个佛性、这个大佛顶如来密因，这个密因是成佛的秘密之因，它是不生不灭、不来不去、不垢不净的，一切都不可得，这就是了义。假如不知道这个密因，执著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了义。因为生死涅槃等空花，生死就是涅槃，涅槃就是生死，生死不在涅槃之外，涅槃也不在生死之外。所以明白这个道理之后，就没有生、住、异、灭种种戏论了。 现在讲的色、声、香、味、触，及眼、耳、鼻、舌、身这些东西都没有，讨论的都是戏论之法。阿难因为不明白这个道理，要请佛来开示了。他一向听佛说和合因缘，譬如这些衣裳、人本身，不都是因缘生的吗？人本身是自己的心为因，父母为缘而生出来的，这难道不是因缘所生吗？衣裳也是先用棉花纺成纱，再织纱成布，或羊毛纺成线，再织线成布，岂不都是因缘所生吗？和合就是因缘，不和合就是自然。因为合到一道，合起来了，因是能生义，缘是助生义，因与缘和合起来了，和合是因缘啊。 一切世间种种变化，男女老少、饮食起居是这样来的，高楼大厦、飞机火车也是这样来的，因为和合因缘，所以有这种种变化。我们说一切变化皆因四大和合发明，哪一样东西不是地、水、火、风呢？我们的身体不是地、水、火、风吗？肌肉、皮肤、骨骼都是地大；血液、涎唾、小便都是水大；身上的热度是火大，我们每个人都有三十七度温度，这是火大；呼吸以及血液循环、消化循环都是风大，那么都是由四大和合成的。阿难以前都是这样理解的，现在听到佛说既非因缘，也非自然，既不是和合生，也不是不和合生，这不等于是自相矛盾吗？ 所以阿难弄不懂其中的道理。实际上阿难不晓得，排除两边是为了显出中道义。对你讲非因缘、亦非自然，就是叫你不要执著因缘所生之体，从而见到非因缘、非自然的佛性，这个佛性本自清净，是本来就有的，既没有生也没有灭，这样就见着了，如果随语生解，那么就不明白了。阿难心想：从前佛说因缘和合能生种种变化，现在又说既非因缘、亦非自然，都不可得，这不是变成断灭空了吗？他起疑惑了，所 以请佛开示中道了义、不落两边的无戏论法。
        • 尔时世尊。告阿难言。汝先厌离声闻缘觉诸小乘法。发心勤求无上菩提。故我今时。为汝开示第一义谛。如何复将世间戏论。妄想因缘。而自缠绕。汝虽多闻。如说药人。真药现前。不能分别。如来说为真可怜愍。
          • 佛说：你先前是厌离小乘的，不想修声闻缘觉的法，发心要学大乘，求无上菩提、至高无上的正觉，所以我现在就给你讲第一义谛。在讲第一义谛之前，你先要明白什么是圣谛、什么是俗谛。圣谛讲非有，一切东西都没有，就像我们前面讲的四科──五蕴、 六入、十二处、十八界，这些都是没有的；俗谛讲非无，非无即是有，世俗人认为一切都是有，有录音机、有什么什么东西，都是有。那么真俗不二就是非无而非有，非有而非无，不二，不是两个，这是第一义谛。第一义谛在教里面说是最高的法，属于最高一层，因为真俗不二嘛。 当初梁武帝见达摩祖师的时候，曾经拿这个问题问达摩，梁武帝心想：我自己造佛寺、度人出家做和尚、造宝塔、塑佛像、装金等等等等，我功德很大，问问达摩看我功德多少大，夸耀夸耀自己，没想到达摩迎头浇一桶冷水：“毫无功德！”其实这不是浇他冷水，是叫他不要热衷于色相啊！你着到相上了，你求福报来了，这是不对的，要真正地见性成佛，要了生死。 你得福报等于发财的人，你发了财，这个财是要用光的，发了财还要死的，你不能享受多少。见性了、了了生死，就真得了法财了，证成菩提、了生死，十方虚空、十方世界、一切东西都是你所有，你这个万能体能生一切。一切东西，譬如西方极乐世界特别好，黄金为地、七宝莲池、八功德水……，这是从什么地方来的呢？是阿弥陀佛的净愿所生啊，这个真如体是万能体，如果不是万能体，哪能生呢？你心量广大，遍虚空、尽法界都是你的宝、都是你的家财，不仅是这一个小国度。 梁武帝生活在南北朝时期，他是南朝皇帝，国土在长江以南的部分地区，不像我们现在统一后的中国这样大。梁武帝问：“如何是第一义谛？”这个第一义谛你给我解释解释。因为问到第一义谛，达摩就不辜负他了，应声答道：“廓然无圣！”这个圣是要讲圣谛、讲俗谛了，第一义谛就是真俗不二，圣也没有，没有是没有，廓然！“廓然”这两个字很要紧，就是空阔、辽阔、清虚一气，如同万里无云的晴空，当中没有圣没有凡，你要识得这个晴空，这个睛空就是你的真如佛性，所以达摩给他点出这个要紧的地方。 而梁武帝不识，他只听到“无圣”， 而不晓得“廓然”，所以后来雪窦祖师拈一句：“圣谛廓然，谁当辨的？”没有圣是没有圣，这晓得廓然的是谁呢？“谁当辨的”，就等于禅宗参“念佛是谁”一样，这个晓得廓然的是谁啊？念佛是谁啊？这就是你自己的本来面目嘛，你怎么不识得呢？这个第一义谛就有这样妙。达摩对武帝讲“廓然无圣”，这是给他讲无，在无当中显出妙有，这个两边都打破之后，中道妙理就现前了。 佛对阿难说：我给你开示第一义谛，你“如何复将世间戏论，妄想因缘，而自缠绕”呢？你扰扰不休，说什么和合就是因缘，不和合就是自然，这些都是两边话，两边话都是戏论。因缘和合生是妄想，非因缘生——自然生也是妄想。因为你这里全是分别、都是妄想，所以你自己不识得，我给你开示了中道妙有，把第一义谛告诉你了，你还是不明白，你自己拿这些妄想执著缠绕在身上，把自己缠住了、包裹住了，妄想着牢、覆盖了你的自性，使你的自性不能放光。 “汝虽多闻，如说药人，真药现前，不能分别。”你虽然听了很多佛法，但是没契入妙理，你执著于文字相，就等于说药材的人，只说说黄连什么样子、甘草什么样子、天麻什么样子，可是当你把药拿到他面前给他看的时候，他却不认识了。你只能空说一套，所以真药现前，你又不能分别、分不出来了，这是什么药你又不识得了。这药是真的还是假的，更加不识得。 现在外头卖假药的人很多，说是卖天麻，其实不是，是洋山芋做的，因为不识货，所以全把它当天麻买回来了，道理是一样的，都是因为不识得。所以如来说你这种人真可怜愍，其实不是说阿难，是说我们呐。你倒要说佛法佛法，但给你说真正佛法，你又接受不了，你倒要去敲敲打打，敲敲打打是真的佛法吗？真该死啊！不相干！你这是在做死人的活计，跟死人打交道。 所以佛法被人弄得污糟了，这样让人家看起来是消极的。我们佛法是积极的，佛法是叫我们做人做得好，就是每一个佛子都应该做榜样给人家看，你做得好，人家说：“噢，佛法真有道理。”假如学佛的人比平常人还坏一点儿，吃素倒是吃的，但是“这个是猪油的锅子、荤锅子，这个铲刀炒过荤菜的，不好用、不好用，要买新的”，执著得蛮厉害，其实心底里真的清爽吗？心底里总想做点儿坏事，看见好东西就想偷来，要死！你们不要当作真不偷啊。 我给你们讲一件真实的事情。有一个吃素多年的老居士，去杭州虎跑吃茶。他看到茶社里的杯子很好，就问人家：“你这个杯子能卖一只给我吗？”人家说：“不卖！不卖！杯子我们要留着自己用，怎么能卖给你呢？”他想买，人家不卖，可他对这只杯子又实在喜欢，怎么办呢？那就偷一只吧。你看！这样一个吃素多年的老居士，结果偷了人家的东西。还有人讲，私人的东西我不偷，那么我偷公家的不要紧吧？要死了！所以给人家留下坏印象了，人家说“要看黑心人，吃素道里寻。” 我们要提倡积极做人，在群众当中做好榜样，不是我应该得的东西，我一概不想得，像孔夫子所说的，要“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”。不是我应该取得的，一概不取。修行人还要多布施，锻炼舍心，你帮别人，那么人家看到后会说：“这个佛教徒真好。”引起人家信仰佛教，这样无形中就是宣传。所以出家和尚为什么要讲四威仪呢？就是给人家一个好印象，使人家生起恭敬心，人家会想：是好、是好。如果你没有威仪，人家会想：这个人什么样子！那么人家侮辱你、毁谤你，那么造罪了，他的罪是因你而起，就是你的罪。所以说修行人的言行举止非常要紧，我们要做得积极，讲真实佛法，不要光是多听听，还要身体力行，不然真东西到你面前，你也不识。 “如来说为，真可怜愍。”叫你修真实行，你不肯相信、不肯接受，不是可怜愍吗？这真是再可怜不过了！
        • 汝今谛听。吾当为汝。分别开示。亦令当来修大乘者。通达实相。
          • “谛听”就是把妄心息下来，澄心净意地听。假如你一面动妄心，一面听讲是不行的，你吸收不进去。佛对阿难说：下面我把七大种性分开来，给你详详细细地讲。我这个道理不光是叫你一个人知道，也不光是叫今天在座的大众知道，“亦令当来修大乘者，通达实相。”这就是叫我们，以至于再后来的人，看了这个经文、看了佛所讲的话，能够通达、懂得大乘的道理，按照大乘的道理去修就能真正成佛，不是光成个罗汉就算数的。通达实相就是要懂得真如实相，这个实相是无相无不相，要明白这个道理。
        • 阿难默然。承佛圣旨。
          • “阿难默然”就是阿难诚心诚意接受了， “承佛圣旨”就是秉承佛的旨意，佛要讲开示了，阿难要好好接受了。
        • 阿难。如汝所言四大和合。发明世间种种变化。
          • 这是引用阿难说的话。就像你刚刚说的，世间种种变化都是四大和合而发明的。
        • 阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂合。犹如虚空。不和诸色。
          • 佛接下来讲了：因为你刚刚说，这个世界上的种种变化，都是地、水、火、风四大和合成功的。因为是四大和合成的东西嘛，就会有生、住、异、灭等种种变化，这一句是总讲的，就是把地、水、 火、风、空、见、识这七大种合在一道讲的，叫总说，下面是分说。 这个七大之性，“体非和合，则不能与诸大杂和，犹如虚空，不和诸色。”七大之性、这个性体，为什么称为大呢？因为它周遍所有法界，它的量等于虚空一样，没有边际，它能够包含一切东西，能够生一切东西，一切东西都是它，所以叫大种性。 世界上的人以为是七大和合在一起，万物才能够生长，如果七大分散了，万物就消灭了。其实不然。为什么呢？因为这个七大之体假如不和合，就不能与万物杂和了，就不能生长成万物了，不和合就等于虚空，虚空能与什么东西和合一道生长吗？虚空不能与万物和合一道生长。其实七大是非和合、非不和合。讲不和合就等于是虚空，虚空不能与一切色相和合在一起，所以不和合就不能杂和成万物了。假如是和合又怎么样呢？
        • 若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。
          • 假如和合的话，就同于变化了，就和事事物物一样有生、住、异、灭的变化了。可是七大种没有生住异灭，所以它不是和合。因为世界上所有东西，比如我们人，都要生住异灭，一切东西都要生住异灭。人不能总是少年，要由壮年到老年，到病了、死了，全都生住异灭。 这个七大种性没有生住异灭，它在这个生住异灭之后，又是生住异灭，永远没有了期，所以叫“始终相成”。 前一个生住异灭终了之后又开始，周而复始，永远生灭不停，所以叫“生灭相续”。 就生死、死生，生了又死，死了又生，就生生死死，像个旋转的火轮，始终转个不停，永远没有休息的时候。
        • 阿难。如水成冰。冰还成水。
          • 譬如水，天冷了结成冰，天热了又融成水，就是这样周而复始，没有停息的时候。所以七大种性总说一句，就是非和合、非不和合。你说和合，它没有生、住、异、灭；你说不和合，它能够合成万物、生起万物，不是像虚空那样不能合于色，所以说它是生而无生、无生而生。在体上说，它没有生灭；在相用上说，它不无生灭。 因为相用是假的，不是实体，所以尽管生，它没有生。体是无生，但是它能起用、它能生，所以是生而无生、无生而生，七大种性就是这样妙。譬如我们前面举的例子，用金子可以打成簪子、耳环，簪子、耳环这个相尽管消灭好了，那么金子还是金子，就是我们不能执著外头的形相。又比如天上的一朵白云可以变成狮子、猫、狗等不同的相，不管它变成什么相，它还是云，所以只要看云，不要看相，这个生就是不生。因为它虽然现出狮子、猫、狗等不同的相，但还是云，所以没有生；为什么又说它生了呢？因为它毕竟现出了猫狗这些相来了。 七大种性的体、相、用是这样子，这是总说。所以你不能说它和合，你说它和合就有生灭相了、就生住异灭了；你说它不和合，不和合等于虚空了，那么就不能合成色、不能生成万物了。 前面四科讲的是因缘和合性，而七大讲自然不和合性。和合是因缘的显相，因为和合之故，就显出相来；因缘是和合的种性，没有因缘，哪能生出相来？所以和合是因缘的一个相；因缘是和合的性，也就是体。自然是不和合的种性，因为自然是有自体的，它不需要因缘和合，不和合是自然的显相。下面要解释这个道理，所以这里先总说一下。 比如稻子和麦子的种子，如果有水分、土地这些助缘，种子就可以生根发芽。种子就譬如是自然性，是不和合相，那么发芽就是因缘性，是和合相，因为和合起来才能生出来。所以四科讲因缘，七大讲自然、也就是讲不和合相。其实这些东西都是一念不觉而有的，都不是实有的。后面七大要分开来讲，一个一个讲。现在看下文：
      • 地
        • 阿难。如汝所言四大和合。发明世间种种变化。阿难。若彼大性。体非和合。则不能与诸大杂合。犹如虚空。不和诸色。若和合者。同于变化。始终相成。生灭相续。生死死生。生生死死。如旋火轮。未有休息。阿难。如水成冰。冰还成水。汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空。出生色相。汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。和合而有。不应邻虚。若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。
          • 汝观地性。粗为大地。细为微尘。至邻虚尘。析彼极微色边际相。七分所成。更析邻虚。即实空性。
            • 现在分开讲，先讲地大。你看这个地大的性体，粗大的就是我们看见的大地、一块大地，顶细小的就是邻虚。细小就至于邻虚，细小的微尘、顶小小的邻虚。邻虚是什么意思呢？就是邻近虚空，虚空是没东西的，邻者，就是与虚空相邻，因为小得不能再小了，所以叫邻虚。 邻虚是佛经里讲的最小最小的东西，小得不能再小了。那么它是怎样分出来的呢？就是“析彼极微，色边际相，七分所成”，比如一块地，把它分成七份，那么拿一份再分成七份，七份中再拿出一块出来，再分成七份，就这样一七一七一七地分下去，分到微尘以后，再将一微尘分成七份，分成七份之后，成了个牛毛，像牛毛头那样粗，牛毛头再分成七份，就变成羊毛头那样粗，羊毛头再分成七份，成了兔毛头那样粗，兔毛比羊毛又细点儿，羊毛又比牛毛细点儿，那么一根兔毛再分成七份，这样左一切、右一切地分，就变成了邻虚尘，就到了邻近于虚空。 我们也可以拿一本书做比喻，先把它划成七块，拿一块出来再划成七块，再拿一块出来又划成七块，一七一七分下去，越分越小，分到最后就邻近于虚空了，跟虚空相近了，所以叫作“七分所成”。“更析邻虚，即实空性”，再把邻虚尘一分，就没有了，就变成空性了，变成虚空之体了。
          • 阿难。若此邻虚。析成虚空。当知虚空。出生色相。
            • 假如这个邻虚细小、小得不能再小了，邻近于虚空了，这么细小，再把它分下去，分析到虚空了、没有了，这句话是说分析到没有之后才成虚空。那是不是我们把色相（东西）分得没有了才有虚空呢？不是的！我们刚刚说，空是对色而说的，因为有色相之后，所以显出虚空，假如没有色相，就显不出虚空。同样，因空之故，所以显出色相，假如没空也显不出相。 所以空是对色说，色是对空说，空与色两样东西要相对才能成立，假如不相对就不成立。空，本来就是这样虚空，并不是我们把东西分光之后，分析到最后，分到没有了才是虚空，虚空并不是把色相分析得没有了才现出来的。既然虚空不是因为分析色尘而有的，那么空也不能出生色相，所以分析成虚空，空合起来就成相、就能生出东西来，这不可能。 虽然色相可以分析、可以分，但是不可能成虚空，虚空本来自己就是虚空，虚空不是色相分析出来的，虚空也生不出色相来。这是讲七大种性不是和合生的。
          • 汝今问言。由和合故。出生世间诸变化相。汝且观此一邻虚尘。用几虚空。和合而有。不应邻虚。合成邻虚。
            • 佛对阿难说：你问我说，这个世界一切变化诸相都是和合成功的，那么“汝且观此一邻虚尘，用几虚空和合而有？”为什么要用虚空来比方呢？因为性色是真空，性空是真色，这个地大本来就是空性、就等于是虚空，那么虚空能合成东西吗？你看看这个邻虚尘是用多少虚空和合而有的？就是最细最细、小得不得了的东西是用多少虚空和合成功的呢？不能合成功。因为虚空不能合成功一个东西，必须物体与物体相合。譬如我们大家坐在这里成为一体，每个人都和别人不同，男是男，女是女，张三是张三，李四是李四，各个不同。那么虚空能合起来吗？虚空哪能合呢？虚空是无情啊。 “不应邻虚合成邻虚”，所以邻虚尘不是虚空合成功的，不应该说一个邻虚跟另外一个邻虚和合成功一个邻虚。因为邻虚顶小了，那么和合成功就不称为邻虚了，就比这个大了。邻虚是微细之微细之最小的东西，世间法只能是以小合成大，以少合成多，绝没有以自己合成自己的，这不可能。这个邻虚已经细小得不得了，那么再另外加一个邻虚合起来，怎么合呢？合起来就不是邻虚了。以小合成大、以少合成多是有的，但决计不可能以自己合成自己。 所以邻虚同别的东西合成个另外的东西不可能，譬如黑颜色与红颜色一合，合成功个紫颜色，这能合成功，邻虚是最微细的东西、是顶小的个体，什么东西能与它合成功呢？所以邻虚合成邻虚不可能。那么比邻虚再小倒可以的，譬如一个原子里面有质子和中子，中子、质子能合成功个原子，不是原子合成原子，原子同原子合起来是另外的东西了。 譬如一块金子，金子的结构与铜、铁不同，金子质密，从前发明原子弹就是这样，金子的结构跟铜不同，金子的密度顶厚，一个犹太人想发财，他想把铜变成金子，怎么变呢？电子里面有阴电子、阳电子，中子夹在当中，阴电子、阳电子不接触就不会起爆炸，他把这个中子打掉之后，阴电子、阳电子碰在一道了，阴阳电一接触，“呼──”发光发火，起爆炸了。所以说邻虚合邻虚是不可能的。为什么要这样辩论呢？就是让我们知道，和合成功的都是妄计、妄想执著，不是实有的、不是事实，所以说非和合。
          • 又邻虚尘。析入空者。用几色相。合成虚空。
            • 这是反过来问。邻虚尘是顶小、顶细微的尘，这个色尘分析到没有了，变成空了，用多少色相合成虚空呢？因为一个邻虚尘合了一点点空，顶小了，那么我现在一个大空，无边无际，你看看这个大空，是多少色相合成的呢？实际这个大空不是色相合成功的。空是对色讲的，假如没有色，根本就没有空，无色亦无空。譬如空等于是无，“无”是对“有”讲的，因为“有”所以说个“无”。 我们前面讲过，比如我现在喝一声，声音过了之后，喝声消了，就是“无”了，假如没有我刚才这一喝，也就谈不上“无”，所以这个“无”是对“有”讲的。所以有“有”，才有“无”，假如没有“有”，也没有“无”。这个“无”就是空，空并不是“有”合成功的，不过相对而言而已。因为这个虚空不是色相合成功的，所以也不可以把它分析。无合之故，就无析；无析之故，就无合。这个世间所有的东西，不外乎就是色与空两者，色与空都非和合，都不是和合，那么可知，阿难所问的世间变化都是妄计，都不可得。
          • 若色合时。合色非空。若空合时。合空非色。色犹可析。空云何合。
            • 色本来是不可合，譬如邻虚不能合成邻虚。纵使可合，也只能合色成色，就是由小合成大，由少合成多，而绝没有合色成空之理。以色合色是可以的，以色合空、以空合色是不可以的、不可能的。假如是空，拿什么东西去跟它合在一道呢？所以如果是色合成功个东西的话，“合色非空”，是以色合色，不是以色合空。 假如色与色和合之后，哪能是空呢？不能是空。所以说“合色非空”。再反过来说，“若空合时，合空非色”，空也不可合，假如可以合，也只能合空成空，绝无合空成色之理，哪能说空和色合在一道去呢？那么不能成功色相，所以说合空不是色。这是两面用假设法。本来空和色不可合，但是假如色空和合呢？那不过是以空合空、以色合色而已，空合了不是色，色合了不是空。 “色犹可析，空云何合”，虽然这个色法不可合，但是可以分析、把它析到没有。但是空是不可析的，空哪能分析呢？它本来是没有东西，你怎么能分析它呢？空既然不可以析，云何而可合呢？既然不可析，更加不可合，不可析嘛就不可合，所以决定这个不是合。决定这个不是合之后嘛，反过来说，你合色就是妄计，色和色合在一道去，起种种变化，这是妄计。为什么会有这个妄计呢？就是因为无明妄动之力、业之故，所以并不是我们自己想动的，是业。下面要讲这个业的道理：
        • 汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
          • 汝元不知如来藏中。性色真空。性空真色。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。
            • 这句话最重要，是画龙点睛之笔。前面说了多少空多少空之后，那么讲真色性。你执著世界上一切色相是有，执著种种变化，是因为你不知道如来藏中“性色真空”。所谓性色者，无形无相，离形相也。色表示地大。我们这个肉体都是地大，外面一切色相都是表示地大，这个地大就是表示色。我们本性的色是真空，离开色相，所以叫“性色真空”。你不要执牢世界这个色相，这些色相都是妄计。“性空真色”，性空是说这个真如佛性的本性、性体是空性，所以空性才是真色，有形相的色都不是真色，都是妄计。我们眼见、耳闻的都是妄相，真如佛性是无形相的，无形相之故，它才能生出种种形相，假如有形相，就生不出形相了。 譬如这杯子有形相，叫杯子生出个东西来，它生不出了，因为它有形相了嘛，这个体已成了个东西，它生不出来了。譬如一朵白云，白云本身没有形相，它可以合成一个猫、合成一个狗、合成一个狮子、合成一个老虎。假如这个云本身是个猫，有猫的形相，你叫它合成狗就合不成功。无形相之故，它能随心而现形，所以叫作“性空真色”。 我们说“性色真空”，性是有色的，不是无色，那什么是性的色呢？真空是性的色，这个无形相之色是真色。后头是“性空真色”。色是地大，地大能现种种形、种种色，形、色都是它，它形、色都能显，它有这个能量，所以叫作种性，就是说我们真如佛性当中有这个种性，有这个本能。 就譬如我们一个人身上有眼睛、有耳朵、有鼻头、有嘴巴，佛性就是有这个种性，它就自然有这个东西，它是万能体。所以佛经把它比喻成摩尼宝珠，能生一切宝。所以它是活的，是个灵妙东西，不是个死的。所以我们要见性，就是见这个体。明心，就是明心不可得，明心就是明白自己的虚妄。不可得当中，不着相，你就心空，那么心空，就见到本性了。明心，心是用。 这个性离开相用，它是空性、是无色的。这个相用就是心，你明白了：“噢，这个相用就是妙心所显现！”就识得真心了，这是从明心上而去开悟见性，所以叫明心见性，明心见性蛮有道理的。这个真性体有这个本能，能生出一切形相，所以讲性色。为什么讲色呢？因为真如佛性不是顽空，说真空者区别于顽空也，实相者区别于假相也。区别于假相，不要执著假相，所以讲“性色真空，性空真色”。我们要识得这个性色是离开一切形相的，那么就不执著形相了。 讲真空，真空者就区别于顽空，它不是顽空。它不像这个虚空，这个虚空是顽空，不能生出什么东西来。真如佛性是真空，真空是不空，它有种种妙能，能起种种变化，能起种种妙用，它是万能体，所以是真空。那么我们知道性色是离色的，就应该处处离开相，不要着相，因为它没有形相，它是性色，是真空，所以不要执著。 哎呀，这个女的真漂亮啊！哎哟，这个男的多可爱啊！这个儿子真是我乖乖宝贝啊！众生全是着相，着在了金银财宝上。比如前面举的徐蔚如居士的例子，他着在这个保险箱的金银财宝上，鬼魂走不掉，变成了守财鬼。要这些金银财宝干什么呀？这些东西都是循业发现，因为每个人的业才发现这些东西，不要当真啊。人就是执著相，贪吃、贪穿、贪住，要吃得好、穿得好、住得好，要金银财宝。你心无所谓，一切都不可得，都是假的，我随缘。肚皮饿，我随缘有啥吃啥，都好吃吃，那么你就不贪着了。你贪着作啥？贪着就成生活的奴隶，做了这个色壳子的奴隶，等于像当佣人一样去忙忙碌碌，吭哧吭哧去忙，那么何苦来呢？做了自己身体的奴隶还不算，还要做儿孙的奴隶，积累下来给儿孙子，哪里晓得儿孙自有儿孙福啊！你积累了给他，他不懂得心痛，用起来挥霍得不得了。 这种事不知从前故事上讲了多少。一位父亲点灯，点三根灯草都舍不得，怕浪费，所以只舍得点一根，但是全被他的儿子挥霍去了，他儿子一味奢侈来奢侈去，成了习惯。这都是人发痴，所以不要发这个痴，要晓得性色真空，性色是没有色，能生一切色，你不要抓在手上。性空者，真空也，真空不是顽空。“性空真色”，这个性是空，属于空，能生一切妙色。这个空不着色，能生一切色，是为真色。真色者区别于假相、假色。就是你们不要执著这形形色色的色，执了这形形色色上，着了这个家庭、社会，着了这个名誉、地位，那全不是心空，是妄计。 因为妄计之故，就有了阿难说的和合而生的世界诸相、种种变化。世间相全是生住异灭，有钞票的人一会儿变穷光蛋了，一会儿又发财了，穷光蛋又变成富翁了，全是这样变来变去。你着在了色相里头，那么被人敲诈之后，心里苦了：“哎哟，不得了！现在过不了了。”发财的时候哈哈哈又开心了。然而财产又被那些不争气的子女抢夺，抢了之后老头子上吊了，这下好了，一生就这么结束了。这都是因为执著，累都累死了，还颠颠倒倒的不晓得这是妄计。假如能不执著，事情来的时候，这个心根本不可得，你来敲诈，都给你敲光好了，呵呵，我留得青山在，不愁没柴烧，我随随便便吃点儿饭就行了。 所以不要执著，无所谓，敲光也无所谓。我有几个肚皮？能吃多少东西啊？等吃饱了之后再也吃不下去了。所以你把钱财留给儿孙都是愚痴啊！你这样着相就会倒霉的。所以《楞严经》好就好在它是在阐明深刻的道理，说明“性色真空，性空真色”这个真道理。大家一切不要着，听了这个经之后就应该做到，不能像听说书一样，说过、听过了，不关我事，还是老样子，还照样执著，那样的话就是白听，不得受用。听经是要践行，要了生死的，不要白听。 下面是“清净本然，周遍法界”。前面四科是排除两边，现在讲七大是周遍法界。这个清净本然，非因缘、非自然。假如有因缘、有自然，它有所依处，就不清净了，它非因缘、非自然，无所依处。无所依之故，所以它是清净的，是本来有的，本来就如此，这个大种不是哪个把它生出来的。什么是“周遍法界”呢？就是一切有情无情无不同具此心，所以说有情无情同圆种智。砖头也是佛，石头也是佛，台子也是佛，矮凳也是佛，统统是佛，无一不是佛，因为有情无情同具此空性，没一样东西没有这个空性，都不可得，都是假相。没一样东西有实体，都是空性，是真空法体，就是性色、就是性空，样样都是性空。因为同此之故，所以它周遍法界，法界样样东西都周遍了。我们这十法界四圣六凡，哪一个不是这空性？连这些无情都是空性。 “随众生心，应所知量。”这个量是心量，因为众生心量有别，心量不同之故，那么显现就不同了。这个心量为什么不同呢？因为业啊。因为业障之故，人的心量就不同，就有大有小。所以我们凡夫见这个大地都是烂泥土、沙石；而小乘罗汉、辟支佛见这个大地是虚空；菩萨见大地都是七宝，所以说娑婆世界就是西方极乐世界，西方极乐世界不是七宝所成嘛。就是我们心量有别之故，所见就不同。 如果你众生心量还在，那么看见的就是沙土、秽土，你转过来、清净了，大地也是七宝，也是金、银、砗磲、玛瑙等七宝，所以菩萨见我们大地都是七宝。那么佛见我们大地呢？是无边的妙用，叫不思议的妙用。再比如说水，我们凡夫看见是水，江、河、海都是水；饿鬼看了是火，这都是大火；鱼、虾、龙看了是房子。因为业障不同，心量不同，所见也不同，所以“随众生心，应所知量”。 本来是广大无边，那么你把它弄得狭小了，你所知也不同、所见也不同，所见、所知全不同，就是因你有妄色之故，如果一下子把这妄色打消，妄没有了，尽大地、尽虚空遍法界都是你的真心，所以若人识得心，大地无寸土！啥地方有这个烂泥啊？所以这个地方就是叫你要见性。那么明白这个心根本不可得，明白一切相用就是我们的妙用之心，心就是性所显，就是要从相用上反过来见到我们的心，这就是明心见性。 所以《心经》说“色即是空，空即是色。”一切色相都是我们的空性所显现的，空即是色，这个空才是我们真正的性色，性色是无色的，性色无形无相。 所以大家要在见道之后锻炼，要时时刻刻见性，不应该再见相，所以《金刚经》说“若见诸相非相，即见如来。”要能离开相，离开色相就见诸相非相了，就时时刻刻见性了，这不是见如来是见什么？所以不应该着相，就是一切时都是你真心的妙用。 有一个公案蛮好的，有个师父带一个徒弟一道看《楞严经》，看到“如我按指，海印放光”，指按一按，海印就放大光明，心量比喻大海，我们真心放光属于海印三昧。徒弟看到这个地方，问师父：“师父，这个意旨如何啊？”这个经文的意旨是什么呢？师父说：“释迦佛好吃三十棒！”释迦牟尼佛该打他三十记屁股。哎呀！徒弟吃了一惊：“释迦佛过在何处啊？”释迦佛有啥过患呢，打他三十棒？师父说：“因为按指嘛，按指做什么？不按指海印还是放光，按指是多此一举。”按指就等于说我们息念。这个徒弟接着说：“念头一动，尘劳先起。”念头一起就尘劳飞扬，师父大喊一声：“也是海印放光！”就是我们的一切举措，随便你是应缘接物，还是工作、睡眠、穿衣、吃饭，这一切都是海印放光，这一切都是真心的妙用。哪一个动作不是它啊？ 所以禅宗里问：“念佛是谁呢？”是谁啊？哪一个动作不是你啊？都是你的妙用，不要着相。你一着相就糟了，就尘劳先起了，就是尘劳了，所以徒弟说“念头一动，尘劳先起”，但是这不是尘劳，是你的真心的妙用啊。譬如我来说法，诸位来听法，这岂不都是真心的妙用吗？都是真心，不是妄心。只要你不粘着，不住在上面，就是妙用。你假如住在上头，认为有法可听，认为有人在说法，那么就是尘劳了。假如你晓得人也不可得、法也不可听，这是真心的妙用，只见性。就等于是我们离开这个白云所现的猫狗之相，而见白云一样，只见性，那么你处处是真心的妙用。不在于你执著什么东西，要参多少禅，要念多少佛，要修多少密法，或是打多少座，不在于这些，只要你能离开这个相，处处都是见到真心的妙用，这就是你归家稳坐，参学事毕，你不要跑到啥地方去参学去了，问张问李啊，用不着问，本性就如此。 你时时刻刻不粘着相，都脱得开，叫根尘脱落，不粘着、不住着，就是真心的妙用。“随众生心，应所知量”，你心转了，量也变了，量变、质变全变了，那么你看到这个娑婆世界就是西方极乐世界了。所以我们再三说，要生西方当下生啊，要离开现在，说将来再生西方，那就晚啦！西方不在别处，就在你眼面前，就在你脚底下。你心要转，所以念佛就是转心嘛。你本来是众生心，念贪、念瞋、念痴，这是众 生心，要六道轮回的，假如你念佛，“阿弥陀佛，阿弥陀佛……”，把你心转过来，转成佛心，你的众生心转为佛心，这就转迷成觉了，你就成佛了，你现在就是净土了，已经生西方了，那么你一口气不来，不生净土生到啥地方去呀？那么决定生西方，这毫无疑义。就要这样用功夫，若是不这样子用功夫，只是敲敲、唱唱、打打，做做早课、晚课，但凡夫心还是不改，还照样贪瞋痴，就会做出坏事情来了。 上次我们讲到“性色真空，性空真色”，这个道理我听大家议论嘛，还没真正了解，所以今天再讲一下。这个根身器界之为生起，和性色真空，性空真色是一致的。真如佛性没有形相，无来无去，不生不灭，不动不摇，所以叫如来藏，因为迷而不觉之故，那么妄动，就变成阿赖耶识了。阿赖耶识实际上就是如来藏，如来藏也就是阿赖耶识。很多解释《楞严经》的人说阿赖耶识和如来藏是两回事，有人说“地、水、火、风、空、见、识这七大中的‘见’就是根，这个根属于阿赖耶识，不属于如来藏”，但是佛经里明明说是如来藏性，所以这里面有些区别。 如来藏和阿赖耶识不是两回事，是一回事，就像一个人如果正直，就是君子；如果行为不端正，就是小人。因为无明之故，我们的一真法界、如来藏变成阿赖耶识了，阿赖耶识有生灭之因杂在里面。如来藏本来是灵明真空，不是没有知觉的顽空，如来藏本来了了分明， 能量非常大，它本来就有地、水、火、风的能量，具有这个性能。这个性能无色相，没有青黄赤白、长短方圆各种相，它就是虚空、就是灵明真空。 由于无明之故，我们的一真法界、如来藏心变成阿赖耶识了，灵明真空就变成了顽空，变成顽空之后，它凝结为四大妄色，那么四大妄色就生起来了。在这四大妄色中，火性是明，地、水、风是暗，有明、暗两种妄尘。四大妄色生起以后，就把我们的真知变成妄知妄见。妄见一生，就有了能见和所见，那么四大妄色就成为所见之境，这四大妄色就有色了。最初的时候只是明、只是暗，在顽空当中有明有暗，再动得越久，四大妄色结得久了，因为妄见久了之故，就执著少分的四大妄色为身、为我，多分的四大妄色就变成山河大地、日月星辰……，因为执著为我之故，妄见就托四大妄色为身根，这个妄色──地、水、火、风，本来无知无觉、是无情，因为我们的真心被无明封固了、裹牢了，潜在身根里头，就像人潜水一样，潜进去藏在里面了，所以这个身根有知觉了。 这个真知在里面，被无明封固了，就像本来是流通的水，水性是流通的，遇到冷之后结成冰了，这个冰就不流通了，它把你封到里面，所以这个身体有知觉了。这个身、这个灵知本来尽虚空、遍法界，无所不知，无处不在，能大能小，化大了尽虚空、遍法界，化小了退藏于密，乃至比毛头还小。人执著我这个身体是有知觉的，外面的山河大地没有知觉，我这人是有灵性的、有知觉的，可以修成功佛，山河大地是无情的、没有知觉。为什么你有这个有情与无情的分别呢？就是因为无明封固的缘故，把灵性封存到身体里面去了。假如把寒气消除，冰就可以又化成水，这寒气就等于是无明，把封固灵知的无明消掉，就是我们的灵明觉性，身体就可以恢复本来面目了。 所谓修行就是修复本来面目，不是要做啥个功课，不是用啥个方法去修，不是讲到功德上去，只是恢复本来面目。所以今天讲“性色真空，性空真色”就是让大家识得这个性色本来没有形相，没有青黄赤白，没有长短方圆，它无处不在，无时不有，亘古亘今都是不变的，都是这样子。今天之所以有这个色身，是由于无明之故，妄执四大托为身根。 所以佛经里讲，就是因为有明、暗两种妄尘，黏湛发见，黏着我们这个本来不动不摇、不来不去的妙明真心，发成个妄见，而“见精应色”，就是妄见再反过来，取四大妄色作为所见境，那么“积色成根”，就是把四大妄色结成我们的身根，身根就是由四大妄色结成功的，就是“色杂妄想，想相为身”。“色杂妄想”的“色”就是四大妄色，本来灵明的真心被无明封固了，变成妄知、妄见了，裹在里面，和杂在这个妄色当中，想象成身体，身根就是这样来的。我们修行就是要反其道而行之，直接把它化掉。 这个《楞严经》讲的是大乘圆顿法门，一针见血，不要你做什么功夫、用什么方法，或者念佛法门，让你自己去念；或者用参禅法门去参“念佛是谁”；或者用密宗方法，身口意三密加持去修，它不要！这个性色是无形相的、是真空的，它这么一点，点到你，让你识得性色是真空的。所谓真空者，是对于顽空言的，这点非常要紧，顽空是虚空，虚空是冥顽无知的，我的空虽空，空中有不空，有灵知在，叫灵明真空。性空真色，这个真空就是真色，真正的色大，不是有色相的色，它是真空，什么东西都没有才是真色。 所以就叫我们认得这个心，要透过形相、透过妄相，认识真色相，真色相是无相之相，所以不要着相。我们再三举例子，白云被风吹起来，化出来猫相、狗相、狮子相、山相等种种形相，但它本身还是白云，我们不能见相，要见云。再比如金子，可以打成杯子、镯子、盘子、戒指等等，但你不能只见这个形相，你要见金子。我们今朝果真能做到这一点，识得透了，这个性色是真空、不是有个形相的，我要见性，这个性是灵明真空，不是顽空，也不是妄色，你果真能做到这个地步，就时时刻刻都见性了，你这幻身就化了、就融了，那就无处不有你的自性。 所以说桌子是佛、录音机是佛、杯子是佛……，一切一切都是佛，都是你真心所显现的，你不见相只见性，所以《金刚经》说：“若见诸相非相，即见如来”，你功夫已到这里了，那么我请问你们还做什么功夫啊？还用得着念佛、参禅、修密吗？所以说无修之修是真修。所以放下屠刀，立地成佛，你顿时一切放下，晓得一切都虚假不实，只有我这个真性是真，所以一真法界就“唯此一真实，余二皆非真”，只有这个是真的，没有第二个。你时时处处只见性，不见相，那么你就改变了）
          • 循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
            • “循业发现”，这句话蛮要紧的，随众生的业报所感，这个业报就是做的业，众生一会儿做好，一会儿做坏，做好、做坏就成功了善业、恶业，成功善业、恶业之后，就要受福报、罪报了。那么受报之后又做，做了之后再报，所以报了做、做了报、没有了期，所以世间诸相就变化不定，变来变去，沧海变桑田，桑田变沧海。众生业尽，假如我们的业都消光了，这个变化就没有了，这一切东西都是根据我们的业而发现的，所以叫“循业发现”。 前面说过，我们众生见大地是沙、是土、是泥；二乘罗汉、辟支佛见大地是虚空，没有东西，因为他偏空，所以只有空在，不了法我，还有个空相没破；菩萨见大地是七宝所成，像西方极乐世界一样，黄金铺地，七宝莲池，八功德水，一切楼台殿阁都是七宝所成。为什么有这种差别呢？经上说：“随众生心，应所知量”，就是随大家的心量不同，所见也不同。佛更超过菩萨，见大地是不思议境界。 为什么是不思议境界呢？ 因为凡夫执著之故，凡夫的业不可思议，佛也不能代转，本来是真空法界，一尘不染，凡夫偏执著有这个大地、是沙，佛不能代你转，所以叫不思议境界。 十法界由于心量不同之故，所见都不同，足见得这个相是幻相、是假相。 “世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。”世间一般没有知识的人，他就不晓得这个变化的真意，不晓得怎么会有这些变化，不晓得这是由众生造业所感，他虚妄分别，迷惑了，说这是因缘、那是自然，就分出这种假识来了，这都是众生的攀缘心、六识心。 众生不晓得“性色真空，性空真色”，不晓得性色是离开一切相而能生一切相，它真空不空，是一个妙有，所以都是妄生分别、妄生计度，说因缘、说自然，其实根本没有因缘、自然，因为它是清净本然，本来如此，不是因缘，也不是自然，所以因缘也好、自然也好，都不是真实的，都是假的。所以凡有所说，都无实义，因为这个东西说不到的，它离言说相，心行处灭，你思想想不到，言说更加说不到，能说的东西都没实际意义，所以问到最后，就是默然。 你看文殊菩萨问维摩诘居士什么是不二法门，维摩诘居士就是默然，因为凡有言说，都无实义，你一说就不是了，才一动，就动容扬古路，才一动，它就不是。我们师公也说过了：“归隐扬眉际”，眉毛一扬，这个真心就隐掉了，那么还有什么言说可说呢？所以叫无言可说。宗下的老师父，到最后就是拂手归方丈，就回去，因为无法再讲。譬如一个和尚问曹山：“朗月当头时如何？”一个朗朗的雪白月亮照在头上时如何？曹山说：“犹是阶下汉。”你还在阶岩下头呢，还没有上阶岩，怎么能登堂入室呢？那么这个和尚说：“请师父慈悲接引我上阶。”曹山说：“月落相见。”等你月亮落掉之后，再和你相见。假如这个和尚进一步问：“月落时做么生相见？”月亮落掉了，我怎么样相见呢？因为相见就有能见、所见，就不对了。那么这个时候，曹山只好拂手归方丈了，没法讲了，不好讲了，一讲就不对了，所以到最后只好这样拂手归方丈。 所以凡有言说，都无实义，这是表示你的真心、真色、真性。那么现在的人就说这是唯心、唯物，一元论、二元论，原子、电子、分子，搞不清爽，其实都说不到这个真心，那么外道呢，讲什么天神、识神、阳神、阴神，也讲不到，所以只有佛能讲到这个道理。 七大都是随众生的心量所发现的，它本来是尽虚空、遍法界的，但是众生因为业之故，心量不同，所见所闻都不同，所以十法界看起来各个不同。比如我们说鱼龙看起来是房子，人看了是水，饿鬼看了是火，这是别业妄见。那么人人相见皆同，我们人看见都是水，这是共分，是同分妄见。 而“个业”呢，就是一个人当中，就是我们初初起心动念了，五蕴趋境，这是别业妄见，五蕴都是别业妄见。后面再根椐色、声、香、味、触、法来分，分别种种的东西，这个六识心是同分妄见，是共有的。大众都有这个别业 妄见和同分妄见。这个五蕴是心色合有、是共相，总相就是第八识，七识是分别大种的，计度是六识。七大种是依他起性，计度是遍计所执性，遍计所执性就是六识，分别大种就是七识。 前面讲的是地大，下面讲火大。
      • 火
        • 阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。阿难。名和合者。如我与汝。一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木。皆应受焚。若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光。无从自有。
          • 阿难。火性无我。寄于诸缘。汝观城中未食之家。欲炊爨时。手执阳燧。日前求火。
            • “火性无我，寄于诸缘”，“我”是主宰之意。众生执著我，就是我有我知，我主宰一切，一切都要听我的命令，我要怎么样就怎么样，这是主宰之意。“火性无我”是说火没有自立自己，火要依于柴，依于点火的器具才能够烧起来，才能够发焰，所以叫作“火性无我”。火要借助于诸缘合起来才能产生，经上在这里讲的是用玻璃镜子聚光取火，从前古人用钻木取火，或者火石火刀取火，现在我们用火柴或打火机生火，所以没有诸缘合起来，火自己是燃不起来的。 “汝观城中未食之家，欲炊爨时，手执阳燧，日前求火”，“爨（cuàn）”就是灶，“炊爨”就是用灶烧火煮饭，佛告诉阿难：你看看城里没有吃饭的人家，要烧火煮饭时，先要取火种，没有火点起来，柴不着，取什么火种呢？“手执阳燧，日前求火”，阳燧就是凸的玻璃镜子，像老花镜一样，在太阳照射下，把太阳光集中到一点，点燃苇子，再把苇子放到灶里面点柴。所以火本来是没有自立的、没有主宰，是从缘生的，缘所生的东西就是无生，假如有，为什么要仗因缘呢？
          • 阿难。名和合者。如我与汝。一千二百五十比丘。今为一众。众虽为一。诘其根本。各各有身。皆有所生氏族名字如舍利弗。婆罗门种。优楼频螺。迦叶波种。乃至阿难。瞿昙种姓。
            • 佛在这里举了个例子。和合僧是大家合起来成为一体、成为一众，就像我们现在这个房间里一样，也是大众集为一体。那时候是佛在那里对大家说法，所以佛对阿难说，我和你以及一千二百五十个比丘在祇桓精舍里说法。所谓“一众”，合起来是为众，这一个小团体虽然是一，但各人有各人的身体，所以说“各各有身”。“皆有所生氏族、名字”，在身体之外还氏族的姓，另外还有名字，每个人都有姓名。这一众是由多人和合而成的，是由各个不同的人合起来的。我们前面说譬如一个原子，原子里面有质子、中子、电子，合起来成为原子，而不是原子自己合起来成为原子，因为原子是顶小的单位了，要由另外更小的单位合起来的，自己合成自己是不可能的。所以这一众，不是自己合自己，都是各个身体不同的人合起来的。 譬如舍利弗，也叫舍利子，是婆罗门种姓，婆罗门是印度四大种姓中的高贵种姓，是修道的，叫清净种姓。优楼频螺，翻译过来是蘑菇，因为他的形象像个蘑菇样儿。迦叶波，就是大龟的意思，大龟氏。我们现在看见大龟觉得是个侮辱性的名字，其实从前龟被视为龟、麟、龙、凤四大灵物之一，中国古时候称为上等的，现在说人变乌龟了，是骂人的话了，所以这个没一定的，全是众生的分别妄见，龟本来是非常尊贵的，因为龟的寿命很长，这是大龟氏。阿难姓瞿昙，佛也是姓瞿昙，因为阿难跟佛是堂兄弟，都是一个种姓。瞿昙翻译过来是地最胜，意思是地方顶好。法会上的这些人都有各自的名字。因为和合众都有自体，各个人和合起来，称和合众。
          • 阿难。若此火性。因和合有。彼手执镜于日求火。此火为从镜中而出。为从艾出。为于日来。
            • 假如火是因镜子、太阳、艾绒（艾绒搓起来像个捻子一样，是点火用的）这三样东西和合才生起来的，这个火是从这三样东西当中哪一方面来的呢？东西都有自体嘛，这个火是从什么地方来的呢？假如火是和合生的，那就是共生；如果不是和合生，离开两边，那就是清净本然。如果离开太阳、离开镜子、离开艾绒，这火是有的，就表明火性是清净本然，就是如来藏性。如果是和合生出来的，就不是如来藏性。那么火究竟是从什么地方生出来的呢？
          • 阿难。若日来者。自能烧汝手中之艾。来处林木。皆应受焚。
            • 佛进一步问阿难：假如火是从太阳来的，它既然能够烧你手中的艾，火从虚空到你手里的艾条要经过非常远的空间，经过非常远的空间的时候，这当中还有树林，那么所有树林应该都烧起来才对呀，但是却没有烧经过的树林，太阳照到树林上，为什么树林不着火呢？这说明火不是从太阳来的。
          • 若镜中出。自能于镜。出然于艾。镜何不镕。纡汝手执。尚无热相。云何融泮。
            • “出燃”就是烧起来，假如火是从镜子里出来的，它既然能把艾绒烧起来，镜子为什么不熔化呢？“纡汝手执，尚无热相”，“纡”者，曲曲也，你手执镜子柄时，手指要弯，笔直的话拿不牢，你手指曲曲拿这个镜子柄时，手没有感到热。“云何融泮”，“泮”是一体，是流动的，“融泮”就是融化为一体，为什么没把镜子烧熔化呢？就算不能一下子把镜子烧了，慢慢地也会熔化，那么手应该感到镜子柄上有点儿热气才对。现在手执着镜子的时候，一点儿也没感觉到热，哪能说把镜子熔化呢？既然它始终不能熔化镜子，就说明火不是从镜子出的，如果说火从镜子出，无有是处。 下面再进一步问艾子了：
          • 若生于艾。何藉日镜光明相接。然后火生。
            • 假如火是从艾子生出来的，那为什么要借助太阳和镜子对起光来之后、光明相接之后，艾子才能着呢？这说明火也不是从艾子生出来的。艾子要借镜子把太阳光聚焦到一点之后，才能烧起来，假如不把太阳光聚焦到一点，就点不热，烧不起来。
          • 汝又谛观。镜因手执。日从天来。艾本地生。火从何方游历于此。日镜相远。非和非合。不应火光。无从自有。
            • 你再详详细细地审察审察看，镜子是手拿着的，太阳光是从天边照下来的，艾子是地上生长出来的，这三个东西不在一处，现在这三个东西一聚了之后，把镜子放太阳光下一照，艾子就着火了。这个火究竟是从什么地方游历到艾子上来的呢？ “日镜相远，非和非合”，太阳和镜子这两个相各有其体，太阳是太阳，镜子是镜子，两相非一体，离得老远。“非和非合”，不是合在一道，和合么，就变成一个东西了。和合，我们前面说过，水乳相融为和，函盖相投为合。而太阳和镜子离开老远，既然火不从艾来，也不从镜出，也不从太阳生，那么这火不应该是没有来路而自己有的，它不自生，自己生自己不可能，比如我们每个人都是父母所生，自己生自己是不可能的。 上面是说火不自生、不他生、不共生，这三面都不可得。不自生、不他生、不共生，也不无因生，现在火还是有，这就说明非和合、非不和合。非和合就是非因缘，非不和合就是非自然。既然非因缘，非自然，两面俱非，那么证明它就是如来藏性。火性本来是无处不有的，因为我们妄执之故，执著假相之火，认为有的地方有火，有的地方没有火，实际上火性就像虚空一样，无处不在，无时不有。
        • 汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
          • 汝犹不知如来藏中。性火真空。性空真火。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。
            • 你因为无明之故，不知道如来藏中“性火真空，性空真火”，这两句和上边讲的“性色真空，性空真色”的道理一样。四大中的性火，是如来藏中本来具有的性能，如来藏中本来就有地水火风这四大。如来藏就是清净法界，是一真法界，所以是无处不在，因此火性同样也是无处不在。火性就是灵明真空，是灵明真空之故，它没有形相，你看到有形相的火就是妄执。因为世间上的人执惯了假相，你叫他不着相，他做不到，一定要有相他才相信。因为着相之故，就淹没了真性光明。你把相打破，不要心里粘着这个相，但并不是要把这个相都打掉、烧掉、不要这个相了，不是的！ 我们前面说过，妄相不可离，因为妄相就是真心所显现的，相就是性，性就是相，众生因为着相之故，迷失了真性。众生如果能明白相就是性，那么就是佛菩萨，所以我们不要执著。性火是无形之相，有形相的火是妄火，无形相的火才是真火，叫作“性火真空”。真空是相对于顽空所说的，因为顽空是冥顽不灵，而真空则是迥脱根尘、灵光独耀。“性空真火”，真空就是火，注意啊，千万注意，不是顽空，不要认为顽空就是火。我们的真如佛性是灵明真空，清净本然，它离一切相、不著一切相，所以叫作“清净”，它能生一切相而不染。“本然”就是不自生、不他生、不共生，非因缘、非自然，本来如此，它无时不在，无处不有，周遍法界。所以我们众生认为世间这里有火、那里没火，这都是分别妄见，执著这个火相了。 “随众生心，应所知量”，因为众生心量有限，十法界众生心量各个不同，四圣六凡各个不同之故，见的火相也“应所知量”，各个不同。比如我们所见的河水是水，而地狱恶鬼见到的却是火，他跟我们所见的火相不同。关于火相，假如我们真的成道了，火尽管烧，也不着我身，为什么呢？因为性火真空，性火无形，哪里有火呢？从前有一个禅师在山上，山上大火烧起来，烧了很长时间，大家都这样那样去灭火，其实它性空啊，真火性空、无形相，哪里有这个火相呢？所以这火到他面前就呼呼退掉没有了，他就有这个能力，因为真火性空，它没有形相。所以心真空，这火相是不同的。 你们不要执著火相，假如一执著：“哎哟，这火烧起来，这是火！”这又执著了。所以我们要时时刻刻地只见性而忘相，果真能如此，就是真修，就到家了，此地就是西方极乐世界，不是要等死了再生西方极乐世界。前面讲地大的时候说，地球在众生眼里是泥、土、沙、石，但是在菩萨看起来是七宝所成，因为西方极乐世界就是七宝所成，所以娑婆就是极乐，这就在我们心量改变，所以说“随众生心，应所知量”，众生的心量有多大，见的相也各个不同。 俗语说量大福大，这句话大家都能明白。你量大了，福就大，气量小，享的福就小，同样是这个道理。心量大了，不见相之故，凝固在真心上面的无明就打破了，等于是寒气消了，这时冰就融成水，它就能流通而不堵了。水结成冰是妄相，现在我们众生都是心结成冰，所以要用各种法门──念佛法门、参禅法门、修密法门，来融化它，比如念佛法门，我们念“阿弥陀佛、阿弥陀佛”，般若火内燃，把它烧得融化。今朝你一点之下，就融化了，这就是大般若火，般若大火聚，你就成道了，所以成道这个事情说要经过三大阿僧祇劫，但是三大阿僧祇劫不是固定的真需要几千万年，几万万年，三大是不可知之时，时间可快可慢、可长可短，不是固定的。所以不要固执，不要固执我要念多少佛、要念多少佛，那么你死执，死执之后就糟糕了，所以道须悟，要妙悟，心要见性，用法眼见，不要着在相上。
          • 阿难。当知世人。一处执镜。一处火生。遍法界执。满世间起。起遍世间。宁有方所。
            • “当知世人，一处执镜，一处火生”，这个火并不是只你这里拿着镜子能生，而别的地方拿镜子去照太阳，火就生不起来了，不是的。因为真火尽虚空遍法界，无时不有，无所不在，你在这里执镜照艾绒有火，他那里执镜照艾绒也有火，所以说“一人执镜，一处火生”。“遍法界执，遍世间起”，若整个法界都执镜照艾绒，那就满世界都是火。“起遍世间，宁有方所”，火从什么地方来，到什么地方去呢？实际上，它是尽虚空、遍法界的灵明真知，哪里有方所啊！ 《楞严经》好就好在这里，它是大乘经典，直指心性，不要我们绵密去参什么东西，它是直接用话指示。从前的禅宗也是直接指示，不要参语，哪里有参语？你看六祖指示惠明：“不思善、不思恶”，善、恶两边都放下了就是，因为我们的思想不过是执著好、坏两边。六祖告诉惠明：好也不想，坏也不想，这样好坏都不想，无所思。这时“惠明良久”，“良久”就是一切思想不动，这句话蛮要紧的，不要滑过去！一念不生时嘛，六祖就点他：“正与么时，那个是明上座的本来面目！”你这一念不生时，了了分明，不是木石，不是你本来面目是什么？从前的人不需要参，只要经师父直指，一点之后：“噢！明白了。”明白之后他再也不放下，绵密保任，不随习气流荡，而我们现在的人根基浅之故，所以师父就要徒弟吃番苦头，让你去兜兜圈子，去参“念佛是谁”，就这么参个几十年。为什么呢？因为直接告诉你，你不稀奇，当成儿戏了，因为来得太容易，就不懂得珍惜，等于是把祖宗的财产直接给你了，你不知来处的艰难，而是乱花乱用，不勤于打扫自己的习气，随着妄念流浪之故，还是生死，你随相流浪就是生死，所以师父有心叫你兜兜圈子，这是祖师的苦心，不要弄错了。 所以诸位承当得起，当下就是；承当不起，那也不客气，要去念佛，去参禅，去修密，你承当不起，莽莽荡荡遭殃祸啊！所以这是最要紧最要紧的事情，修行法门都是这样，法无定法，不是一定的。密宗里的大手印、大圆满就是直截了当，直接开示。为什么呢？密宗到这一步是几十年修过来了，密法是先修显教，这点是不错的。 有一部电视剧叫《小活佛》，里面说“你显教已经学好了，今朝要学密乘了。”这句话讲得对，而把这个小活佛搞得跟死人一样，这就不对，因为活佛是活泼泼的，生龙活虎，哪会像个死人样子不言不笑不动呢？这是什么活佛？这不是活佛，是死佛。这是因为写剧本的人不懂，没有佛学常识。活佛是活泼泼的，什么人事来了都能随缘应对，灵明剔透，快得不得了，比你们众人反应更快，因为他不住着，不是不应。他先学显教后学密教，学了密教之后，先从有相开始，最后才到无相，几十年修过来之后，师父才直接指示。
          • 循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
            • 现在我们为什么能看见呢？打个比方容易懂，譬如整个上海到处生火的方法都不一样，有的人家烧煤气，有的人家烧电炉，有的人家烧煤饼，有的人家烧火油，这都是因为业各不相同，都是循业发现。这个业就是三细六粗中的三细，叫业相。本来是没有，真如佛性清净本然，因为无明不觉，生起一念能觉，业相就起来了，这就是三细中的业相，所以说无明为因生三细，这是《起信论》讲的。业相生起来之后，业相又转相和现相，就往现相方面转，本来无相，在无相当中转成现相，有相现出来叫“转”，就循、循、循这个业，也就是妄动。由于业种不同之故，十法界众生所见之火相也各个不同。 我们说有别业妄见、同分妄见。别相当中有同业、共业，也就是同分妄见，比如我们人类看见的火相是一样的；别相，就是刚刚举例的，地狱、恶鬼看见水大是火，这是别相。所以这些都是我们自己的业之故，假如我们的业消了，那么我们这个火相也就消了；业在那儿，火相就在。真空性火，性火真空，哪里有火相？刚刚举的那个禅师，因为他心空之故，火相就消了，火不能烧到他，因为这都是循业发现的，由于你心不空，业不同之故，所见的火相也不同。 “世间无知，惑为因缘及自然性，皆是识心，分别计度。但有言说，都无实义。” 世间上的凡夫俗子，全没知识，就迷惑了，妄计这是因缘生，那是自然生，其实因缘生也好，自然生也好，都是妄想。因为如来藏清净本然，非因缘、非自然。“皆是识心，分别计度”，这个识心坏得了不得，五蕴的根子就是识心，因为一念起觉，就有了所谓的能觉、所觉。能觉这个觉就是识，识心趣境就变成行阴，行阴成想，那么想相现前，对着我这个识，这就是想阴。所以识是根本，这个识顶坏，都是它在分别计度，才有假相，所以“但有言说，都无实义。”今朝我们见真性，前面讲了，真性是言语道断，心行路绝，无可开口处，开口即非。
      • 水
        • 阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城。迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。诃萨多等。诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流。明水非从月降。若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。若从空生。空性无边。水当无边。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方。流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精。无从自有。
          • 阿难。水性不定。流息无恒。如室罗城。迦毗罗仙。斫迦罗仙。及钵头摩。诃萨多等。诸大幻师。求太阴精用和幻药。是诸师等。于白月昼。手执方诸。承月中水。
            • 水的性质本来是无定的，譬如水遇热就变成水蒸气上升，遇冷又结成水下降，升降不一定，在高的地方就往下流，在低的地方水就息了、停下来不流了，没有定规即无恒，所以叫作“水性不定，流息无恒”。 “如室罗城”，“室罗城”就是室罗筏城，是佛讲经的地方，室罗筏城里有迦毗罗仙，所谓的仙人就是通过修行已经超脱尘俗了，已经得了通了，所以叫作仙人。 迦毗罗，我们此地叫金头，就是他的头发是黄头发，所以称为金头。 斫迦罗仙，叫作轮子，譬如车的轮子，意思是说他讲的道理非常圆满，随便什么人都驳不倒他。 钵头摩，我们此地说红色的莲花，表示他住的地方是这样子。 诃萨多，我们此地叫大海水，因为他住的地方靠近海边。 钵头摩、诃萨多这两个人都是依他所住的地方得名的。这些诸大幻师，因为他们是外道，没有真正证到真如佛性，所以他们的神通都是幻术，就跟魔术师变戏法一样，不是真的神通，只有见到真性之后，这些才真正是神通妙用，没有见到真性，这些还是生灭法，生灭就等于是幻术。 “诸大幻师，求太阴精，用和幻药”，太阴是月亮，这些幻师求太阴的精水，就是把月亮的水求出来，这样的事情不光印度有，我们中国也有，中国古时候的王充也说过，可以求月亮里的水。怎么样求法呢？就是用东、南、西、北、中五方的石头来炼，把这五方的石头煅炼成杯子的形状，而且还有日期要求，即阴历十一月壬子日，半夜里朝着北方来煅炼。煅炼出来以后，就能够拿杯子向月亮求水，这样月亮里的水就会朝这儿掉下来，流到杯子里去，我们中国也有这种说法。 印度的幻师拿月亮里的阴水来和合幻药，这个幻药就相当于中国道教服的丹砂，丹砂是一种矿物，而且有毒，吃得不得法会吃死的，因为它是用水银等合制而成，道教用这种方法获得精水，用太阴精水来和这个药，炼成丹砂。这里的幻药在印度大概是取一种物的精华、人的精华，人的精华譬如我们道教里采阴补阳，采紫河车、采小囡胎，我们道教里有很多种类，有一种是内丹，有一种是外丹，就是要吃药的，这跟幻药等于是一样的。 “是诸师等，于白月昼”，白月就是满月，阴历有三十天的月为大月，又称为白月，白月昼就是满月时候的正中夜。这些大幻师们在白月昼，“手执方诸，承月中水”，方诸是用来取太阴精的器物，究竟是什么样我们没见过，书里面看见的方诸是像珠子的形状，前面说过，阳燧是从太阳取火的玻璃镜子，这里“手执方诸”是拿方诸对着月亮取水，月亮的水就会流下来。
          • 此水为复从珠中出。空中自有。为从月来。
            • 像上面征询来处一样，诸大幻师用方诸从月亮取水，月亮的水就会流出来了，那水是从什么地方出来的呢？这水是从月亮里出来、从珠子里流出还是自己生出来的呢？
          • 阿难。若从月来。尚能远方令珠出水。所经林木。皆应吐流。流则何待方诸所出。不流。明水非从月降。
            • 和上面问火一样，因为月亮和太阳都在天上，不在我们人间这个近处可以拿得到、摸得着，而是要经过非常长、非常远的虚空，既然经过虚空，月亮和太阳一样，也要经过林木，可是为什么水不从林木中流出来呢？前面说过，假如火从太阳出来，应该把林木烧着才对，而现在月亮出水，就应该令所经林木全都吐出水来才对。假如月亮能够出水，何需方诸照到月亮之后，月亮才能出水呢？假如没有方诸，水就流不出来，既然方诸不照水不流，这就证明水不是从月亮流出来的。
          • 若从珠出。则此珠中。常应流水。何待中宵承白月昼。
            • 假如水是从珠子、也就是从方诸流出来的，那么珠子当中应该常常流水，一直在那儿流。如果珠子能够出水，那么为什么要等到白月昼呢？而且还要在满月的时候，要半夜里，要月亮明照才能出水呢？这就证明水也不从珠子出。如果水不从月出，亦不从珠子出，是不是从空出的呢？下面就分析是不是从空出：
          • 若从空生。空性无边。水当无边。从人洎天。皆同滔溺。云何复有水陆空行。
            • 假如水是从空中出来的，空没有边际、看不到头，那么所生之水应无边际。如果空能流水，那整个虚空就应该全是水了。假如从空出，空无边无际，水也是汪洋大海、没有边际，那么早把我们这些人畜都浸在水里淹死了，哪里还会有陆地及空行呢？可是我们现在不但有陆地，还有虚空，虚空就是虚空，没有水，所以说空中不能生水。
          • 汝更谛观。月从天陟。珠因手持。承珠水盘。本人敷设。水从何方。流注于此。月珠相远。非和非合。不应水精。无从自有。
            • “汝更谛观”，你再仔细地看看、详详细细审察审察。 “月从天陟”，陟（zhì）者，登也，月亮是从海边升到天上去的。我们看见太阳是从海边升上去的，月亮亦复如是。太阳、月亮其实是在转的、是圆的，不过看起来是从海边水平线升起来的。 “珠因手持”，这个方诸我手里拿着。 “承珠水盘，本人敷设”，承珠的水盘是人放在那儿的。 “水从何方流注于此？”水是从什么地方流到这里来的呢？既然亦不从珠出，亦不从月出，亦不从空出，但是水不是没有，水不是来了嘛，这水是从什么地方来的呢？ “月珠相远，非和非合”，月在天上，珠在人手里，这个相不是一体，没有合到一道去，非和非合。 “不应水精，无从自有”，月亮生的水到底取来了，不应该说水精是自己生出来的呀，自不生自体，自己不可能生自己。 所以说不自生、不他生、不共生、不无因生，那么这不是如来藏又是什么？如来藏清净本然，这水不无，是本来有的。所以你们不要执著，执著之故，水就有方所了、就有相貌了，那么就有的地方有水，有的地方没水，不著之故，尽虚空、遍法界都是水。因为水性是没有形相的，真水没有形相，因为无形相之故，它有这个本能，也就是有地、水、火、风四大，这是性本来具足的能。因为无明之故，把它结成一个妄色，无明就等于寒气，寒气把水结成冰了，所以是无明结成妄色。 现在我们看到的这些都是妄色，都是无明，所以要用功打破这个无明。天台宗把无明分成好几等：见惑、思惑、尘沙惑、无明惑，而在我们宗下讲起来，不分这些，皆是无明，彻底打破无明，寒气消融， 相就不可得了。
        • 汝尚不知。如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
          • 汝尚不知。如来藏中。性水真空。性空真水。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。一处执珠。一处水出。遍法界执。满法界生。生满世间。宁有方所。
            • 这里和上面讲地大、火大的句式一样。因为无明之故，迷障了你的心，你就不知道如来藏中性水真空、性水没有形相。你看见有形有相的水，这是幻相，不是真水，性水真空，性空真水，无形无相之水才是真水。真空是水、是性水，这个真空就表明不是顽空，性水就表明不是我们所看到的幻相的水，性水是没有形相的，有形相的是幻相，因为各人所见不同嘛，我们看见是水，地狱、恶鬼看见是火。性水清净本然，周遍法界，因为是如来藏故，尽管现一切相，生一切法，却没有现、没有生，所以它是清净的，它不自生、不他生、不共生，所以是本来有的，周遍法界，无处不在，无处不有，处处都有。 “随众生心，应所知量。”因为十法界的众生，心量各个不同，所以所见也各个不同。我们看见是水，地狱恶鬼看见是火，天人看见是琉璃，鱼、龙、蟹、虾看起来是窟宅、房间、洞府，是它的宫殿，水晶宫就在大海里面，所以没有一定的处所和形相，都是因为众生心量不同，所以所见也不同。“一处执珠，一处水出， 遍法界执，满法界生”，你这里执方诸照月亮能得水，他那里执方诸照月亮也能得水，不是光你能得来水，水性尽虚空、遍法界，无处不在，所以一处执珠，一处得水，遍法界执，整个法界都有水。“生满世间，宁有方所”，哪里有地方呢？哪里有所从来、有所从去呢？没有来去，本不动摇。 六祖大师见性时就说 :“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”这就真见性了。我们今朝也应该如此。假相你已经打破了，识得了真心原来如此，无形无相，之后再不要着形相，再不着形相了嘛，那还有什么贪、瞋、痴？都不要了，根本没有形相嘛。那么没有贪，哪里有瞋？因为贪之故，才要满足欲望，满足了就开心，不满足心里就起烦恼。但是欲望一个接着一个，哪有满足的时候？ 最近报纸上刊登了一件案子：有个副厂长，表现很积极，看起来生活很艰苦，只在食堂吃几分钱的一个菜，衣裳补了又补，他看起来没有欲望，什么时候都带头，积极得不得了，所以领导重视他，提升他做副厂长。哪里知道， 这个人偏偏去抢劫，心贪得不得了，因为当了副厂长，位子虽然高了，但钞票不多，就到外头抢单身职工，作案多了总会被人发现的，要想人不知，除非己莫为！最后公安局来捉他，才扯掉了这个副厂长的假面具，所以人的欲望是不会得到满足的。 如果我们打破了妄想知见，识得本来面目，还有什么贪、什么瞋、什么痴？这多好啊！你一下子见性，能永远不着相，那么就成道了。不要认为现在这一步稀松平常：“我现在明白它了，我不还是老样子吗？我没什么神通发现。”因为你还执著，翻过来调过去都执著，你一切放下啊，什么神通不神通的，你无明习气了了之后，就会不通而自通。现在虽然初步悟到点儿什么，还被习气盖着呢！还有五盖呢，我们要打破五盖，五盖就是财、色、名、食、睡。 第一是贪财之心，要钞票，财心很重； 第二是色，男女之色、声色犬马之好都是色； 第三个是饮食，喜好吃，要吃好味道，分别这个好吃、那个不好吃； 第四是名，被人家捧捧就很开心，被人家说一声不对，马上就发火。有位法师，他有一次被请去讲经，刚下火车，就有一个人送张条子给他，说你讲经讲得怎么不好，他一看就大光其火，气得不得了，还是好名！ 第五是睡，睡眠也是一盖，昏睡、昏沉都是我们的习气。但诸位不要弄错了，说睡眠是习气就不要睡觉了，就常坐那里练习不倒单，这样也好也不好，为什么呢？不倒单有两种，一种是坐那里光打瞌睡，呼呼哼哼还是睡，执著有个坐相：“我不能睡，我得坐着”，还是着相。要怎么样才对呢？该睡的时候尽管睡而没有睡，不昏。 说到这里，讲个例子给大家听。从前道信禅师去看牛头山的懒融禅师，懒融禅师是要打坐、练不倒单，道信禅师去度懒融禅师。懒融禅师在石凳上打坐，道信禅师却呼呼大睡，鼾声大震。到了第二天，天亮了，道信禅师懒腰一伸坐了起来，说昨天一夜没睡好，懒融禅师就说：“你昨天一夜都在睡，还说没睡好？你的鼾声大得不得了，本来我一个人蛮清净的，你这一吵弄得我不能入定。”道信禅师就说：“你身上两个老白虱夜里打架，一个一跌，跌到地上，一只大腿跌断了，哎哟哎哟， 痛得叫了一夜，我被吵得一夜没睡着。”懒融禅师一听急了：“哪 有这事？我坐那里一点儿没听到，只听到你呼声大震。”道信禅师说：“你起来看啊！”然后就在他石凳下一捏，拎起一只白虱来大腿果然是断的。道信禅师睡觉鼾声大作，却听到白虱打得热闹，跌到地上，而懒融禅师坐那里一夜不倒单，却一点儿也没听到，所以修行不在这个坐相上。 六祖也说：“生时坐不卧，死时卧不坐。一具臭骨头，何为立功课？”这臭骨头还立个什么坐了睡了的？真用功夫，睡就是坐；没有功夫，坐也是睡，所以不在相上。大家都有好名的习气，这又何苦来呢？到头来自己还是不了，如果我们真了了，就不会住在相上，尽管呼呼大睡。有一次，临济祖师呼呼大睡，而其他人全坐在那儿，黄檗禅师进来一看，就说：“你们这些人坐在那儿装模作样，还不及这个睡觉的会用功。”说这些坐着的人还不及在那儿睡觉的临济祖师会修行，所以修行在内心，不在外表。 我们悟了道之后，叫悟后真修，真修是除自己习气，明白什么是性、什么是相，知道如何除习气了，这是真修。不悟，全是盲修瞎练，就算你念佛念了多少遍，经念了多少遍，都点好、记好，拿到阿弥陀佛跟前烧了，告白一通，有什么用？或者有人说：“哎哟，烧了在阎王那儿库存着呢！等着阿弥陀佛来应该派得上用场。”这是要死！所以不是这样子，我们真正要悟道只有放舍。
          • 循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
            • 这句和前面说的一样。水相属于众生的业，众生所造的业不同，所见也不同。你看有些地方发大水，受洪涝灾害，这就是业；有的地方总不下雨，旱得没有水吃，这也是业。一个旱、一个涝，都是自己的业，众生见的水相不同，这是循业发现。譬如工厂太多，废水进了江河里，造成水污染，这也是业，是共业所造。“世间无知， 惑为因缘及自然性”，世上没有知识的人，对此迷惑不解，纷纷讨论因缘啊、自然啊，就像梦中说梦，永远不得了解，这都是妄计，都是妄心、妄识在分别。“但有言说，都无实义，”同上面所讲一样， 就不去说了。
      • 风
        • 阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。此风为复出袈裟角。法于虚空。生彼人面。阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。我今说法会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中。有藏风地。若生虚空。汝衣不动。何因无拂。空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不曾流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。
          • 阿难。风性无体。动静不常。汝常整衣入于大众。僧伽梨角动及傍人。则有微风拂彼人面。
            • “风性无体”，风本来是没有自体，只是一股轻气，没有质碍之形，人手拿不住它。 水可以用东西舀舀它；火可以拿个纸头烧烧它，用它烧烧茶饭，而风却无处去捞摸，没有质碍之体、没有凝固之体，叫“风性无体”。 因为它有时起，有时又无，一动之后就生风，一静之后风就停了，忽起忽灭，所以叫“动静不常”。 “汝常整衣，入于大众，僧伽梨角，动及傍人”，你常常要整理一下衣服，要整齐一点儿，别歪歪扭扭的，然后到大众这儿来。“僧伽梨”就是和尚着的一件外衣，也叫杂碎衣。譬如我们看虚云法师就是穿着千补百衲，一条一条的衣服，外头一件是五颜六色的，什么布都有，这就是杂碎衣，又叫僧伽梨。这个衣裳角一动的时候就有风，有风就拂到别人的面孔上去了。这个风是怎么起来的呢？是由于你的衣裳动了之故，空气流动了，那么风就起来了。
          • 此风为复出袈裟角。法于虚空。生彼人面。
            • 这风是袈裟角生出来的还是虚空生出来的呢？还是从这个人的面孔生出来的呢？因为这个人面孔上感觉到有风嘛。这里像前 面一样，要问风的来处。为什么要问来处呢？因为有来处就是有风，没有来处就说明风根本没有。
          • 阿难。此风若复出袈裟角。汝乃披风。其衣飞摇。应离汝体。
            • 假如风是从袈裟角生出来的，那么你穿着衣裳就等于是穿着风了。既然穿着风，“其衣飞摇，应离汝体”，风是摇动的，衣裳是穿不住的，它应该离开你的身体飘起来才对。
          • 我今说法会中垂衣。汝看我衣。风何所在。不应衣中。有藏风地。
            • 佛说：我现在在这里说法的时候，会中大众的衣角全是下垂的、不动的，这就证明没有风，有风的话大家的衣角全要飘动了，既然这衣裳全下垂，垂到下头，就证明没有风。你看我的衣裳着在身上，风何所在呀？这个衣裳穿着，你不应该说衣裳里藏着风啊，风在什么地方呢？看不见风嘛。衣裳里哪里有藏风的地方？了不可得，这就说明风不是从袈裟角生出来的。接下来讲从虚空生：
          • 若生虚空。汝衣不动。何因无拂。
            • 假如风是虚空里生出来的，那么衣裳不动的时候，为什么看不见风呢？也不见风拂到你的面孔上啊，只有衣裳动了之后，才有风拂到你的面孔上。如果风是虚空生的，那就不应该等衣裳动了之后才有风啊。
          • 空性常住。风应常生。若无风时。虚空当灭。灭风可见。灭空何状。
            • 假如风是虚空里生出来的，那么衣裳不动的时候，为什么看不见风呢？也不见风拂到你的面孔上啊，只有衣裳动了之后，才有风拂到你的面孔上。如果风是虚空生的，那就不应该等衣裳动了之后才有风啊。
          • 若有生灭。不名虚空。名为虚空。云何风出。
            • 如果有生有灭就不叫虚空了，有生有灭就是有东西、有事物，既然有东西就不叫虚空，没有东西才叫虚空。没东西之故，当然就没有生灭，没有生灭就叫虚空，假如有生灭就不叫虚空。因为明明有虚空嘛，为什么说能够生风呢？虚空没有东西，怎么能生出东西来呢？不可能。所以说风从空出亦不可能。那么风不从衣出，也不从空出，下面来看风是不是从面出：
          • 若风自生被拂之面。从彼面生。当应拂汝。自汝整衣。云何倒拂。
            • “若风生自被拂之面，从彼面生，当应拂汝”，“若风生自”的“自”恐怕是有点儿错误，应该是“若风面生”，因为这里不说自生，应无处自生，这个恐怕是面孔生。如果风是从面孔上生出来的，譬如风是从我面孔上生出来，应该吹到你的面孔上，而不应该吹到我自己的面孔上。因为别人面孔上的风不应该吹到他自己面孔上，就像东风应该向西吹，西风应该向东吹一样。如果风从我面孔生出来，没吹到你的面孔上而吹到我的面孔上，这叫倒拂。“自汝整衣，云何倒拂”，就是你整衣时，风若出自别人的面孔，会吹到你的面孔上，哪会吹到别人自己面孔上？现在风吹到别人的面孔而不是你的面孔，为什么风没倒拂你的面孔呢？这就说明风不从面孔生。
          • 汝审谛观。整衣在汝。面属彼人。虚空寂然。不曾流动。风自谁方鼓动来此。风空性隔。非和非合。不应风性。无从自有。
            • 你再仔细看看，整衣是自己整衣的，而面孔是别人的，虚空是寂然不动的，“不参流动”，就是不和风参加到一道流动，虚空不会流动的。那么风不是从衣裳生，不是从空中生，不是从面孔生，这三处都不从，那它是从哪一方面鼓动而来的呢？风是流动的，空是不流动的、不摇动的、是寂然不动的，它们两个性体不同，风是动，空是不动，动与不动非一之故，所以叫作“风空性隔，非和非合”，性体不一样，不能合为一道。 “不应风性，无从自有”，不应该说风是没有方所而自己生的，自己不生自己，风自己不会生风。所以它是不自生、不他生、不共生，这就证明风性是如来藏性，它没有来处，是清净本然的。
        • 汝宛不知如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界随众生心。应所知量。阿难。如汝一人微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生周遍世间。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
          • 汝宛不知如来藏中。性风真空。性空真风。清净本然。周遍法界随众生心。应所知量。阿难。
            • 在这里佛呵斥阿难：你完全不知道，如来藏中，性风真空，这个性风，连风的拂面不拂面都不可得，它是性空的，不要执著这妄动的风，性风就是个能，它从来没有动过。没有形状、没有动摇的风才是真风，有动摇、有形状、有触觉的风都不是真风。性空真风，清净本然，周遍法界，它是生而不生，不生而生，是清净的，本来如此，法尔如是。不自生、不他生、不共生，它周遍法界，无处不有，无处不在，无时不有，无时不在。众生的心量不同，那么所知道的风相也各个不同。
          • 如汝一人微动服衣。有微风出。遍法界拂。满国土生周遍世间。宁有方所。
            • 你一个人动一动衣服，有一点点风出来了，“遍法界拂，满国土生”，遍法界也动摇，满国土全生风。“周遍世间，宁有方所”，风在世界上无所不在，无所不有，哪里有方所呢？不是你这里动摇有风，他那里动摇就没风了，你尽管遍世界拂，遍世界都是风。所以性风是真空，不是我们妄想执著的这种风。世界上的人就是这样无知，由于妄想执著，把真空的性风隔绝了，所以会觉得热得不得了，要用电风扇吹吹风，要扇点儿风。就是执著之故，所以有的地方有风，有的地方没风，实际上风无所不在。
          • 循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
            • 这里和前面所说的是一样的。因为心量之故，所见不同，所见不同都是由于业，因为各个的业不同。世间上没有知识的人就迷惑不解，认为是因缘或者是自然。因缘就是和合而成，自然就是非和合而成，和合、非和合都不可得。众生不解，认为是因缘、自然，说因缘、说自然都是识心分别，所有言说都无实义，因为有言说都是假的。所以现在大家讨论这个真心，说是一元、二元，说是唯心、唯物，都讨论不到真心实义，只有佛法离开一元二元、唯心唯物种种之相才行。因为它是有言说都无实义、都不是，执著半边就不行，一点儿不执著，一切心空，才能见到这个真空实相。
      • 空
        • 阿难。空性无形。因色显发。如室罗城。去河遥处。诸刹利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空深浅。随出多少。此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。阿难。若复此空。无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地回无通达。若因土出。则土出时。应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。
          • 阿难。空性无形。因色显发。如室罗城。去河遥处。诸刹利种。及婆罗门。毗舍。首陀。兼颇罗堕。旃陀罗等。新立安居。凿井求水。出土一尺。于中则有一尺虚空。如是乃至出土一丈。中间还得一丈虚空。虚空深浅。随出多少。
            • 讲到空性，既然是空，还说什么长短、方圆、大小、高低呢？如果还有长短、方圆、大小、高低，那就不是空，空没有形相，所以叫“空性无形”。我们之所以能见空，是因为有色相之故，有色相的地方就是有东西，没有色相的地方就是空，所以空是因为色而显发的。“如室罗城，去河遥远”，室罗筏城是佛讲法的地方，离恒河很远。 “诸刹利种及婆罗门”，因为当时印度有四大种族： 刹利，就是王种、王家； 婆罗门是清净的、修道的种性，所以印度有个婆罗门教。 毗舍就是做生意的人； 首陀就是耕田的农民。 颇罗堕指的是艺人，譬如雕刻、绘画的艺术家； 旃陀罗的种性就比较低贱了，包括杀猪宰羊的屠夫，乃至于妓院等下层的人。 做这些下层生意的人被人看不起，被说成是恶人，要挂个旗子作为招牌和其他人分别开。这些人离河远，从前都是在河里挑水吃。离河很远，吃水就不方便，没有水就不能活，那怎么办呢？于是“新立安居，凿井求水”，新立家之后，就应该有水，要有水就要打一口井，打井的时候，掘土一尺就有一尺虚空，因为空因色显，而没有色的地方就是空了，如是乃至出土一丈，中间就有一丈虚空，那么虚空的深浅就随着出土的多少变化，土出得越多，空就越深，出得少，空就浅。所以空是因色所显，没有色就显不出空来，这足见得虚空不是实在的、不是绝对有的，绝对有的是真心，相对有的都是虚妄不实的东西，所以证明虚空是虚妄不实的，是和色相对有的。
          • 此空为当因土所出。因凿所有。无因自生。
            • 这空是因为土出来之后才有的呢，是钻井钻出来的呢，还是“无因自生”，也就是自己生出来的呢？这个空是从什么地方来的呢？ 假如这个空无所来处，就是虚妄的。
          • 阿难。若复此空。无因自生。未凿土前。何不无碍。唯见大地回无通达。
            • 如果虚空是自己生的，叫“无因自生”，无来由，不是因为钻井之故生出来的，是自己生的。假如这个虚空是自己生的，那么没有钻井之前，土没挖出来之前，“何不无碍”呢？有碍就是不通达，假如没有挖土的时候，它一点儿也没有妨碍，就证明空无所不在；如果有土的时候就有质碍了，有东西挡在这儿就不通了，就是不空。“唯见大地，迥无通达”，“迥无”就是一点儿也没有，土没有挖出来之前，我们只看见大地，一块烂泥地，一点儿也没有看见通达的空相，只见大地，没看见空相，这就说明空不是自己生出来的。
          • 若因土出。则土出时。应见空入。若土先出无空入者。云何虚空因土而出。若无出入。则应空土元无异因。无异则同。则土出时。空何不出。
            • 上面说空不自生，下面就是要破空从土出了。假如土挖出来后才有空的，那么土出来的时候，应该看见空跑进去，为什么我们没看见空跑进去呢？这就证明不是土挖出来之后才有空的。既然土先出来了，没看见空进去，“云何虚空因土而出”，为什么说虚空是因土挖出来后才有的呢？那么虚空是因土挖出来之后才有就不成立了。 “若无出入，则应空土元无异因”，若土也不出，空也不入，那就是空则土，土则空，空土混杂一道了。既然空和土混杂一道了，空应该是经常在地当中而无出入了，就是说空跟土没有出入，不要说土出来之后，空再入进去，不要说因为挖土之后才成空。土、空和杂一道，那么看见土出来之后，不看见空入，那么和杂一道嘛，土出来的话，空也应该出来；假如土不出，空也不有，因为空也不入嘛，那么就没有空了。 假如空是和土混杂一道，经常在地中相处而没有出入的话，“元无异因”，则应该空跟土是一个体性，土即是空，空就是土，是一个体性。“元无异因”，无异则同啊， 既然没有不同，那么就同了。“则土出时，空何不出？”那土挖出来之后，空为什么不出来呢？这就说明同也不对，异也不对。异，就是土挖出来的时候，空应该进去；同，就是土挖出来后，空应该一起出来。说同说异都不对，说明这个空并不是因土挖出来才有的，因土挖出来才有空是不成立的。因为既不见空入，也不见空出，只看见土有出有入，这就证明空和土既不同也不异，说明空不是因土而生。 打个比方，譬如水跟波同体，因水才起波浪，去波就是去水，去水就是去波。假如以水比方土，波比方空，去土的时候就应该去空，可是事实上，去土不是去空，所以它们不是同体。既然不是同体，就应该一个出，另一个入，不是一体了嘛，土出来的时候，空应该进去了，但是事实上，只看见土挖出来，看不见空进去。所以这样反复证明，空不是从土生的。
          • 若因凿出。则凿出空。应非出土。不因凿出。凿自出土。云何见空。
            • 假使空是由凿子生出来的，既然凿子出空，空就不应该从土出来了。既然空是从凿子出来的，“凿自出土”，凿子把自己的空凿出来，把烂泥塞进去，如果真是这样，“云何见空”呢？怎么能看见空呢？凿子既然出空，就不应该出土啊。既然凿子出空， 就把凿子放在那儿，把空生出来好了，为什么还要用凿子去凿土呢？应该不需要凿土就有空生出来啊。即使凿子把土挖出来了，凿子把土挖出来之后，为什么看见空了呢？为什么土一挖之后，空档就现出来了呢？那么这就和上面一样，说凿子出不对，说凿子不出也不对，出与不出两边都不对，上面说同体也不对，异体也不对，这里说，凿子出空也不对，假如出空，就不应该用凿子挖土，不挖土、凿子自己就能把空生出来；不出空也不对，因为凿子把土一挖之后，这空是现出来了，所以两面都不对之故，就 证明空不从凿出。这里是破无因生，说明空并不是无因生出来的，它不自生、不他生、不共生，就是非因缘性，不无因生就是非自然性， 既然非因缘、非自然，就证明这是如来藏性。
          • 汝更审谛。谛审谛观。凿从人手。随方运转。土因地移。如是虚空。因何所出。凿空虚实。不相为用。非和非合。不应虚空。无从自出。
            • 你再更为仔仔细细地审察审察看看，“谛审谛观”，“谛”就是真谛，要明白这真实的道理，真实地看看真理在什么地方。 凿子是在人手里面，“随方运转”，你要怎样转就怎样转，随人自己的需要来运转。 “土因地移”，因为这个地方用凿子去挖，土就被挖出来摆到一边去了、做了移动。 “如是虚空，因何所出”，凿子在人手里面，土移动了地方，那虚空是从什么地方来的呢？ “凿空虚实，不相为用”，凿子有实体，而空只是虚，虚无自体，空没有长短方圆，没有自体，所以这两样不合，不能互相为用。 “非和非合，不应虚空，无从自出”，既然不是和合生，就是自己生了，可是我们不应该说虚空自己生出来的啊。虚空不是和合生，也不是自生，所以不自生、不他生、不共生、不无因生。凿子跟虚空，一虚一实，不能互相作用，凿子在你手里面，尽管你能随方应用，但它不能生空，它是非出空之处，虽然说非出空之处，但是现在空不无，这空是什么地方来的呢？既然空无来处，岂不是清净本然，岂不是如来藏性嘛！经过多方面推敲，反面推、正面推，都不可得，就证明空大就是我们的如来藏性。
          • 若此虚空。性圆周遍。本不动摇。当知现前地水火风。均名五大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。
            • 这里点出来了：虚空在天地之间圆满周遍，无欠无余。你看天地间，哪个地方没有虚空？虚空本不动摇，虚空会有动摇相吗？因为虚空无有东西，所以它不动摇，假如有东西就不能称为虚空了。譬如装满了水的瓶子就不动摇，如果有点儿空档，水就会在里面晃荡，所以人家说“半瓶子水晃荡”。一瓶子水它就不响，它就不动摇了，因为它遍满、无欠无余之故，所以不动摇。现前的地、水、火、风，就是我们前面讲的地大、火大、风大、水大这四大，和现在的空大合起来，均名五大。 性真圆融，都是如来藏性，真实不虚，无欠无余，周遍法界，互不妨碍，融合一体，不只是地、水、火、风互不妨碍，空大也一样，和在一道。因为和合之故，所以能成万物，不和合之故，就不能成万物了，所以是性真圆融。这个五大彼此无有妨碍，非但这五大，下面这两大也一样，皆是如来藏性，本无生灭。本来是不生不灭的，因为我们无明妄动之故，这个如来藏变为阿赖耶识了，阿赖耶识就有生灭和合在里面，所以我们就有生灭了，冤枉受苦，本来是没有生灭的如来藏性，因为无明不觉，变成阿赖耶识了。
        • 阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空未出未入。为非出入。汝全不知。如来藏中。性觉真空。空性真觉。清净本然。周遍法界。随众生心，应所知量。阿难。如一井空。空生一井。十方虚空。圆满十方。宁有方所。循业发现。亦复如是世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
          • 阿难。汝心昏迷。不悟四大元如来藏。当观虚空未出未入。为非出入。
            • 虚空和我们的性空相差不多，和地、水、火、风这个色比起来，地、水、火、风有动摇、有来去、有相、有生灭，而空不太容易理解，所以用虚空来比较，因为虚空和我们的性空非常相近，用虚空来比较，容易懂。因为着在色相上，为色相所转，所以心昏， 迷在物质上，把物质当作是实有，追逐物质，于是就不识得真心了，只识得外界，跟着妄想跑，造业受报，所以六道轮回了，这叫作昏迷。因为你心昏之故，就见不到真性了，因为你心迷之故，所以真的、假的分别不出来了，就不知道真心是什么，只看到假相了。“不悟四大元如来藏”，地、水、火、风这四大本来是我们的如来藏心， 这个地、水、火、风不是别样东西，就是你的本来面目、真如佛性。 前面我们说“性色真空，性空真色”，接下来说“性火真空，性空真火”，因为一切都是真空无相的，无形无相的东西是真实的，有形有相的东西是虚假的。在佛菩萨份上，非真非假，真也不可得，假也不可得，假就是真，真就是假，因为一切都是真心的妙用，他不执著在这个上面，不看到有这些东西，就像我们见云现出来的假相，狮子、老虎都可以现，但是知道这是云，而不是狮子、老虎，所以真就是假，假就是真，根本没有东西啊，所以不粘着。 在众生份上，要分真分假，认假迷真。讲了、明白之后，你就不要迷真了，认假就会迷真。因为你不识得之故，不知道四大本来是周遍法界，圆融无碍，能生一切法，起一切用。尽管生一切法，起一切用，都是自己本体，不是别物。不要执在相上而忘记本体，本来地、水、火、风就是自己，因为不识之故，认假相去了，忘记真体了。比如云现了狮子相，就看狮子去了，忘记是云了，这就错误了。我们人错就错在这一点，相是有的，并不是没有，如果因为修法之故，把相都消掉，一切都不要、取消，离开这个相，真的也没了。就像水起波浪，如果把波浪都取消，水也没了，水体也没了。 所以我们要透过它，不要执著它，明白境相就是真心的显现，就是真心，相是随缘起用的，真心宝贵就宝贵在能够随缘，就像云一样，它本来无相，可以变起狮子、老虎等等形相。所以你只要识得真心之后，妙用就无边。你不识得真心，执著有相，就滞碍了，死在相上，那就坏了，就会造业受报，随业轮转，不能自主。所以说你昏迷之故，不悟得这个四大本来是如来藏心。 下面用虚空来比，因为虚空是空相，没有东西，与性空接近，但这个虚空是顽空，冥顽不灵；性空是灵明真空，区别就这么一点。灵明真空是什么呢？灵明真空有知，就如镜子照物一样照，影子是有的，但镜子没有知觉，但是我们人呢，像镜子一样能够照物，但是有知觉，区别就这么一点。 灵明真空是有觉性的，而虚空是顽空、是有相的。什么相呢？空是暗相。比如太阳出来，我们看见有光明，如果是阴雨天，乌云一遮，太阳没了，天就昏黑了。到了夜里，太阳一落，月亮没升起，电灯没开，还是蛮黑，是昏相。不要执著虚空，因为它是顽空，我们要晓得灵明真空。和地水火风四大比较的话，因为这个空相没东西，不容易理解，所以用虚空来比方。你看虚空有出有入吗？也就是有生有灭吗？虚空没出没入，没生没灭。它是有出入还是非出非入呢？这两面相比，有出有入还是不出不入？说有出入不对，说不出入也不对。因为不出入，还有个不出入在。 我们这个灵明真心，是清净本然，本来如此。既没有出入，也没有不出入。有出入就是和合相，就是因缘；无出入就是非和合相，就是自然。所以非因缘、非自然。非因缘、非自然之故，所以是 如来藏性。这里是用虚空作比方，虚空不动摇，没有生，也没有灭，所以容易理解，我们的如来藏性亦复如是。地水火风就是这样子，也没有出入。地水火风今朝现相是随缘啊。就像云一样，因风起了，风一吹，它就必定变相。 假如我们不能随缘，那么这是死的，没用场了，不能称为宝贝了。我们的真如佛性是个宝，是摩尼宝， 能生万法，所以它能生，能随缘起相，所以叫“不变随缘，随缘不变”。尽管你随缘，尽管现一切相，山河大地、草木丛林、男女老少都是你现的。但是你这个性不变，亘古亘今都不变，还是如此。虽然不变，它却能起妙用，它能现种种形。所以西方极乐世界也是这样，它是阿弥陀佛之妙用，是阿弥陀佛的净愿，加上我们这个清净众生。因为我们发愿生西方，清净众生才能得生，心地龌龊的众生生得到吗？生不到。因为西方极乐世界都是净相。 假如我们娑婆世界的人，心都能清净了，心量空了，这个相就空了，就转了；心量不空，相就不空。心量龌龊，现的境也龌龊，秽土是由我们的秽心所现，所以“心即是土，土即是心”。假如心清净了，当下就是净土，并不是要死了之后才生净土，所以“随其心净，即佛土净”。 上面是用虚空作比方来说空大。
          • 汝全不知。如来藏中。性觉真空。空性真觉。清净本然。周遍法界。随众生心，应所知量。
            • 这个句子和前面的四大是一式一样的。你完全不理解这个灵明觉性是真空性，它既没有形相，也不是个事物，它是真空性。刚刚讲过了，真空和顽空是有区别的，顽空冥顽不灵，灵明真空是灵明的。这个觉性是灵明的，所以它是真空性。这个真空性才是真觉性，它既不是顽空性，也不是相。这个真觉性是真空，因为是真空之故，所以才能生万法。如果不是真空，有了形相了，有了个形相就固定了，固定之后就不能生别的相。它没有形相，只是灵明，所以叫“性觉真空”。 这个真正的大觉、这个知觉就是我们的湛知本性。这个本性是真空，不是我们妄知妄见的妄觉。妄觉都是有东西的，是对相生起来的。这个性觉，本性灵明，是个真空，性空真觉。所以这个真性是空，并不是有事物，不是有形相。这样的空性才是我们真正的觉体。 “清净本然，周遍法界。”它尽管生一切相，尽管起一切用而不变，也不污染，所以它是清净的。本然，即本来如此，法尔如是，不是因缘生，也不是自然生，所以是“本非因缘、非自然”。这表示它不同于幻妄的知觉，因为幻妄的知觉，总归是从色相对立而有的。我们的根对尘，根尘相缘，缘了之后才有知觉，所以这个知觉是幻妄的。而现在这个觉不是相对而有的，是灵明真空，没有东西。因为灵明真空之故，它能起妙用，能现一切形，周遍法界。所以这个空大，这个真空，跟上面所说的地、水、火、风四大不相妨碍，互摄互融，一样都周遍法界。 “随众生心，应所知量”，就是随着众生的心量，或者广大，或者狭小，你所知道的也是或大或小。如果众生的心量是龌龊烦恼的，那么所现的世界也都是龌龊烦恼的，假如众生的心量都清净了，那马上就转了。 《六祖坛经》上说，“我问问诸人，把西方极乐世界移到你面前来，好吗？”那些人都说：“好啊好啊。”想着是六祖大师要变戏法了，要显神通了，把西方极乐世界一移，移到面前来了。其实不相干，因为“随众生心，应所知量”。就是要叫你转心，你的心不要污染，不要着相。你的心只要清净，心一清净之后，这个世界马上就变了。 所以我们上面说，佛菩萨看这个世界跟我们所见就不同，菩萨看是七宝所成，佛看这个世界是不可思议境界。不可思议者，佛看起来尽是净空，是真空，没有东西，而菩 萨看起来是七宝，众生看起来是沙土，罗汉看起来是空，所以众 生心量不同，所见也不同。佛看起来是真不思议，真不可思议是说众生的业力不可思议。大众有别业妄见和同分妄见，众生各自的业力不同，这个业力是别业，是别业妄见；同分妄见是共业，一类人一类人相同，同类别，就是共，叫同分别业，同分这个业障，这一类相同就是共业。 所以我们人看起来这个世界都是沙土、不是七宝，那么菩萨这一类看起来都是七宝。这个大地，人和菩萨看起来不同。所看的水也不同，我们看起来是水，天人看起来是琉璃，鱼龙看起来是窟宅，饿鬼地狱看起来是大火。看火，火相不同；看水，水也不同；看空，空也不同，因为我们看空是顽空，着在空相上去了，而佛看没有什么顽空不顽空，就是灵明真空，就是妙性如此。所以一切见不同，都是根据各类众生的心量不同而有的，所以我们修行，就是修这个心，而不是修外表。 说修心，不管念佛也好，参禅也好，修密也好，都是转我们的心，所以念佛的就用佛号“阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛……”，让我们把心转过来，由凡夫心转成佛心，转成佛心当下就净土了。参禅亦复如是，因为你疑情起了，妄念不起了，时节因缘到来，“豁”地一声，桶底脱落，见到本来面目，那么就见到这个清净本然。修密宗亦复如是，修密三密加持，仗佛慈力，比禅宗、比净土还容易成就些。 《楞严经》是佛的慈悲了，直接指示我们有这个灵明真心，不要着在外相上，外相都是妄相，执著有相就错了。但也不离相，为什么呢？离妄的话，真也没有了。我们只是离开妄心，离开分别心。离开分别心之后，这相就转了，因为不生分别，心清净了，相也变成净相了。所以真见性的人见一切都是佛，所以台子也是佛，杯子也是佛，凳子也是佛，山河大地、草木丛林无一不是佛，一切都变了，就是这个道理。假使我们能一下子明白这个道理之后，一放就放到底，“囫”地脱落，证到这个地步，还修什么行啊？ 当然这个事情不能一概而论，不能勉强的。假使不能一下到底，那就要回过头来做功夫，要修了。各就各的机缘，各就各的根基，选择一个适当的法门，脚踏实地修了，因为光是说说，到底还是不管用，境界来了依然透不过，烦恼依旧，这样学佛不得受用。 我们学佛就是要得真实受用，真得解脱，真了脱生死，而不是迷信，不是在这里求神拜佛，烧烧香，求佛赐一点儿什么、给我个东西、让我得点儿好处，不是这样，所以各人有各人的机缘。一脱到底，一切放下，行、住、坐、卧总是见性，不见有相可得，假如跟着相转，就是为相所利用、做了相的奴隶，我们要做相的主人，要能转相才行。
          • 阿难。如一井空。空生一井。十方虚空。亦复如是
            • 佛告诉阿难，当挖井的时候，把泥挖出来，就会看到井里是空的。“十方虚空，亦复如是”，十方的虚空也是这个道理。因为十方的土都不可得，它本来就是虚空，并不是要把这个土挖出来才是真空。 我们心脱离尘境，叫根尘脱落，根是心，境是尘，当心根和境尘脱开，不粘着它，十方虚空当下消殒，都不可得。 在宗下里就是说“虚空粉碎，大地平沉。”念佛的人亦复如是，念到能念之心、所念之佛，一时脱落，证到的也是一样的。 所以印光法师作的一篇，叫《念佛三昧》，所描述的境界一式一样真到这个境界是一样的。 密宗到这个境界也是如此，也非两样，所以叫“方便有多门，归元无二路”，门径虽然多种多样，到了目的地都是一样的。
          • 圆满十方。宁有方所。
            • 我们的空性尽虚空遍法界，这个太虚空都在我心中，所以叫心包太虚。就像我们说有东方、南方、西方、北方，东南方、西南方、东北方、西北方，上方、下方，这样十方。这个十方空都是我们的识心分别，识心拿掉之后，十方根本没有，什么地方有？哪里还有方所可言呢？
          • 循业发现。世间无知。惑为因缘及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
            • 这句和前面还是一样。你见的所有一切有相，分一切东方、南方、西方、北方，这都是业，这是业障现前使然。业相是业相、转相、现相这三细之一，无明为因生三细，业生了之后，就取着有相，这个相才根据各人的业各个显现。 业分为别业和共业，而别业、共业合起来，就是我们这一类人。 所以一切都是业，在地狱里也是业，在天上也是业，在畜生道也是业，众生所看到的地、水、火、风、空不同，这是因为业障不同之故，看起来的境界也都不同。世间没有知识的人就迷惑不解了，认为所有的相不是因缘和合生的，就是自然生的。就像乌鸦是黑色的，仙鹤是白色的，松树是笔直的，荆棘是弯弯曲曲的，认为这些都是自然的、不加造作而有的，都在这里妄计分别，其实哪里有这些东西啊？ “皆是识心，分别计度”，都是五蕴，色、受、想、行、识这个识心，五蕴是顶坏的东西，我们要成佛就是要破五蕴，要把这个识心打破才行。其实识心就是无明，因为无明不觉，认为自己能够有念头生起，认为自己能够觉：“哎呀！我能够思想，我有觉、有知觉。”却不知道这个知觉是妄觉，妄觉都是识心分别计度。 假使不是识心分别计度，就没有男女老少、山河大地、日月星辰，真如就自守佛性了。 因为真如不守自性，不守就乱动，乱动之故，所以“觉明空昧”，生起这样的世界、人身。 所以说“但有言说，都无实义”，你尽管去分别，尽管去说，什么一元二元，什么唯心唯物等等，不管怎么说也说不到真心、说不到实相、说不到佛性，怎么说都无实在的意义。 这就是空大，接下来说见大：
      • 根大
        • 阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光黑月便暗。则明暗等。因见分析。此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。阿难。此见若复与命与暗。及与虚空。元一体者。则明与暗。二体相亡。暗时无明。明时无暗，若与暗一。明则见亡。必一于明。暗时当灭。灭则云何。见暗与明。若明暗殊。见无生灭。一云何成。若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗及与虚空。分析见元。作何形相。离明离暗、及离虚空。是见元同。龟毛兔角。明暗虚空。三事俱异。从何立见。明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。汝更细审微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。
          • 阿难。见觉无知。因色空有。如汝今者在只陀林。朝明夕昏。设居中宵。白月则光黑月便暗。则明暗等。因见分析。
            • 见就是我们的根，因为有根、眼根，所以能见，很多解释《楞严经》的疏钞家也说见大就是根大。我们现在说这个见，并不光指眼睛看见的见，是六根都包括在内，是六根的根性。根尘相对才起见觉，假使没有尘，根就无知，假使没有根，尘就无相。尘是有相的，譬如橱柜有高有低，有长有方，镜子在这里，录音机在那里，相各个不同。 这些色相就是因为我们有根才显现的，因为根之知才现这个色之相，因为色之相就生起这个根之知，都是根尘相对而有的。古来疏钞就解释为心色交融，两样在一起，见才能生起来的，单独一个都不可得，所以说“心本无生因境有，境亦无生因心有。”而心和境，境和心，本来是一个东西，所以叫作“见觉无知，因色空有”，这个见觉，自己本身是无知的，因为色相之故，才发见知、才发这个见觉，因为有色有空，色空就是相了，空是暗相，色是因明发现种种的形相。 “如汝今者，在祇陀林”，这个觉知就是一个虚妄之想，因为它是相对而有的，相对而有的东西都不可得。譬如现在你在祇陀林里，朝明夕昏，早上太阳升起来了，就亮了、有光明了，晚上太阳落山就黑了。“设居中宵，白月则光，黑月则暗”，假如在半夜里，白月，就是有明亮的月亮的时候，有明亮的月亮的时候就有光明了，而黑月，就是没有月亮的时候，就黑暗了。 “则明暗等，因见分析”，明和暗这两种色尘是因为你的见在那儿分析才有的，如果不是你的见在分析它，哪里知道是明是暗呢？明与暗这两个名相，这两个名字的相是从什么地方来呢？都不可得嘛！明、暗这两个名相是因为你的见分析才有的，那么见是从什么地方产生的呢？这里要仔细推敲推敲，请看下文：
          • 此见为复与明暗相。并太虚空。为同一体。为非一体。或同非同。或异非异。
            • 这是问见之来源，问它是从什么地方来的。因为你有见才能分析明暗，假如你无见，就分不出明暗来了。那么这见是从什么地方来的呢？是从明、暗或者太虚空来的呢？还是和明、暗、太 虚空是一体呢？你这个见跟这三样东西是一体？或者不是一体？或者是同而不同？或者是异而不异？为什么这样说呢？一体，不一体，同而不同，异而不异，这四个叫四个原则。 就是凡所有东西，都不能离开这四个原则，离开这四个原则什么都没有，这就能证明一个东西是不是不存在的。是一体，还是不一体，是同而不同，还是异而不异，就是同中有不同，异中有不异，这叫作“同非同，异非异”。在这四种原则下，来推敲你这个见是跟明、暗、 虚空中的哪一样相因而成的。因为离开这四种原则，事物就不能存在，假如和这四种当中哪一种都不相应，就说明没有这事物存在。假如真有这个事物，真有这样的东西，一定有一种是相应的。如果统统不相应，那就证明没有东西了，所以举这四个原则出来。所以下面就一一分析这四个原则：
          • 阿难。此见若复与命与暗。及与虚空。元一体者。则明与暗。二体相亡。
            • 先说一体。假如这个能见的见是跟明、暗、虚空这三样是一体、是一个东西，那么既然是一体，“则明与暗二体相亡”。为什么呢？因为明跟暗不是一体，明时就非暗，暗时就非明。譬如现在是有亮光的时候，不能属于暗，要等天黑了、太阳落山了，光明就没有了，这个叫暗。明跟暗不是一体，是相对的两种事物。如果你的见跟明、暗、虚空是一体的，那么就明不明、暗不暗了。既然明也不明、暗也不暗了，这不是明跟暗两相都不可得了吗？既然两者都不可得，所以说它们是一体是不对的。
          • 暗时无明。明时无暗，若与暗一。明则见亡。
            • 这里是说，明跟暗是相反的、相对的。因为暗的时候就不明亮了，明亮的时候就不是黑暗了。前面是见、明、暗、虚空四个合到一起、合为一体，现在是分开来合。“若与暗一”，假如见与暗合为一体，那么明相一现，暗就没了，既然暗没了，这见也没了，所以叫作“明则见亡”。
          • 必一于明。暗时当灭。
            • 假如见跟明合为一体，那么暗相现时，明也没了，既然明没了，这见也没了，所以叫作“暗时当灭”。
          • 灭则云何。见暗与明。
            • 假如暗来了，明就灭掉了。这个见应该随着明暗而灭，你为什么不但能见明，而且又能见暗呢？这说明见并没有灭。
          • 若明暗殊。见无生灭。一云何成。
            • 明和暗的体是相殊的，即它们不是一体，怎么能说见有生有灭呢？因为见没有随着明灭而灭，也没有随着暗灭而灭，所以见没有生灭。既然见没有生灭，“一云何成”，见又怎么会跟明暗合成一体呢？所以见不是与明、暗合为一体的，不是与明、暗、虚空合为一体，这是破一体。既然不是一体，那就是二体，等于说离开明暗你有见了，但离开明、暗、虚空并没有见，所以叫作破非一体。
          • 若此见精。与暗与明。非一体者。汝离明暗。及与虚空。分析见元。作何形相。
            • “见元”就是见的根本，是见之体。假如见与明、暗、虚空不是一体，是离开明、暗而有的。那么离开明、暗、虚空之后，你去找这个见之体、见的根本，它到底是什么东西？什么形相？
          • 离明离暗、及离虚空。是见元同。龟毛兔角。
            • 离开明暗和虚空，也就是前面说的，离开色相之后，见根本没有，反之，离开见，色相也没有。根对尘合起来才有见，所以这个见不是真见，是妄见。就像龟毛和兔角一样，龟没有毛、兔也没有角，是根本没有的。
          • 明暗虚空。三事俱异。从何立见。
            • 明、暗、虚空这三样都不相同，明跟暗不相同，明暗跟空也都不相同。那么这个见是从什么地方立起来的呢？离开了明、暗、虚空，见也不可得。明、暗、虚空跟见一体，也不可能。就是一体或非一体都不可能。四个原则是“一体，非一体，同非同，异非异”，那么“一体，非一体”这两种情况都破掉了。
          • 明暗相背。云何或同。离三元无。云何或异。
            • “明暗相背，云何或同？”明和暗这两个相是背道而驰的、相对立的，因为明来了则没有暗，暗来了则没有明，既然它们是互相违背的，“云何或同”，那怎么能说它们是相同的呢？ “离三元无，云何或异？”如果离开虚空、离开暗、离开明，那么这个见也没有了。又怎么能说是异呢？所以异也不可得，同也不可得，因此说它是“同非同”，异就是非同。离开明、暗、虚空就没有见，因为没有相哪能见啊？所以不是不同，亦不是同，同与不同都不可得。我们上面讲十番显见时就说过不即不离，不是这个色相，也不离开这个色相，因为离开色相，哪里有见呢？ 所以“同非同”亦不可得。下面破“异非异”：
          • 分空分见。本无边畔。云何非同。见暗见明。性非迁改。云何非异。
            • “分空分见，本无边畔，云何非同？”这个见跟空，你分分看，哪里是属于见的边界？哪里是属于空的边界？见跟空有边界可分吗？见跟空分得开吗？分不开。既然分不开，又说什么不同呢？所以不能说不同，因为分也分不开，它合而为一了，所以不是不同。 “见暗见明，性非迁改，云何非异？”当看见明或看见暗时，暗跟明不是一体，暗跟明是相违背的，既然相违背，你为什么又能见明又能见暗呢？“云何非异”，为什么它又不是不同呢？所以同与非同不可得，异与非异也不可得，非一体、非不一体也不可得，在这四个原则上，都找不出这个见来。既然找不出这个见，就证明见是虚妄不实的，是不可得的，本来是没有的。 这个见是根尘相对才有的，是因缘所生，所以“因缘所生法，我说即是空”，生而无生，所以叫作无生。外道所说的因缘就著为实有，佛说的因缘属于无生，根本没有，所以不同。同样都说因缘，而意义却不相同，一个是有，一个是根本是非有，生而无生。
          • 汝更细审微细审详。审谛审观。明从太阳。暗随黑月。通属虚空。壅归大地。如是见精。因何所出。见觉空顽。非和非合。不应见精。无从自出。
            • 上面说不他生、不共生，见不从空、不从暗或者明生出来，见不是和虚空、明、暗合到一起生出来的，那么现在就说不自生。“汝更细审，微细审详，审谛审观”，你再详详细细地看看，极微细极微细地推敲，“审谛审观”就是审查了又审查，思考了又思考，详细观察，看看这个明是从什么地方来的。 “明从太阳”，明是从太阳来的。 “暗随黑月”，暗就是没有月亮的时候。 “通属虚空”，没有东西阻碍是虚空，空就是相通。 “壅归大地”，阻碍就为大地，大地是阻碍、质碍。这是明、暗、通、塞几种相貌。 “如是见精，因何所出？”你看看这明、暗、通、塞，这个见精是从什么地方出来的呢？是不是从明、暗、通、塞里出来的呢？ “见觉空顽”，见觉就是我们这个能见的觉体，见是个觉明心，就是我们能见的这个见性，它是能够知觉、能够明了一切事物的，所以见是觉，不同于空是顽。空是顽空，冥顽无灵、冥顽无知，空有什么知觉呢？这个见就是我们的心，所以是个灵明、是个知觉，所以见是觉，而空是顽空，冥顽不灵。那么一个是有情、一个知觉， 一个是无情、冥顽不灵，有情跟无情哪里会和合到一起呢？所以叫作“非和非合”。 既然不是和合生，那么应该是自己生了，所以“不应见精，无从自出”，这个见精，这个能见的精体是自己生出来的，这是不可能的，一定跟别样东西合起来才能生。譬如我们的身体，自己哪能生出自己来？是父母所生啊。一切东西都是这样，自己生自己不可能。不是因缘生，就不是和合生；不是自然生，就不是非和合生。那么不自生、不他生、不共生，结果呢，就是不无因生，就是我们还是能见，一切东西我们都能见，我们也能闻。 刚刚讲过了，这个见不光属于眼睛看，也属于六根，所以把眼、耳、鼻、舌、身、意这六根的根大全摄在里面。我们能见、 能闻、能嗅、能尝，一切都能，并不是没有，所以这叫不无因生。 既然不自生、不他生、不共生、不无因生，那么这不是真如佛性是什么呢？我们把虚妄破得没有，真就显现出来了，这证明根大就是我们真如佛性。
          • 若见闻知。性圆周遍。本不动摇。当知无边不动虚空。并其动摇地水火风。均名六大。性真圆融。皆如来藏。本无生灭。
            • 下面要把见、闻、觉、知合起来讲，不光是讲见了。 见、闻、觉、知合起来都是根大，六根都是根大。这个见性与色、空、明、暗是“非同非异”。你说同它也不同，你说异它也不异。因为离开这些色相就没有见，譬如耳朵离开声尘没有闻性，那么舌头离开一切酸甜苦辣味道，也没有味觉，所以这就是不异。但你说是同，它又并非一体。上面说过，假如与明一体，那么暗来了你不见明；假如与暗一体，明来了应该也不见暗。但是现在又能见明，又能见暗；我们听声音是又能听动，又能听静；味道是又能尝苦，又能尝甜，都能尝。这就是“非同非异”。 因为非同非异之故，圆融无碍之故， 所以叫作“性圆周遍”。见、闻、觉、知性圆周遍，互不妨碍叫“圆”，假使有妨碍，假使有不具，我只知道一样，其他的不知道了，这就是不圆。现在无论长短方圆，无论大小，无论酸甜苦辣，无论怎样，六根都能运用，所以叫作“圆”。 “周遍”是无处不在，无时不有，在在处处都是我这个性，任何时候都不间断，所以叫作“性圆周遍”。 “本不动摇”，我这个性真，哪里有来去相、有生灭相？它没有来去相，没有生灭相，是不动摇的。 “当知无边不动虚空”，虚空是看不见边界的，空性是不动的，这虚空不动。 “并其动摇地水火风”，地、水、火、风四相有生有灭，一会儿生起来了，一会儿灭掉了，它是有生有灭的，它是动摇的。 所以合起来，地、水、火、风、空，再加上能见闻觉知的六根，见就是眼根；闻就是耳根；觉就是鼻、舌、身；知就是意根，所以见闻觉知就是六根。“六根”加上空大，再加上地、水、火、风四大，“均名六大”。 六大性真圆融，是真心，它不是相对而有的，不是有生灭性的，不是有来去相的，所以它是“性真圆融” 。地、水、火、风、空、见彼此互遍，互不妨碍，统统是真如佛性，所以是圆融无碍的。“皆如来藏，本无生灭”，为什么圆融呢？ 因为都是如来藏性本具的功能，是如来藏性的能量。因为六大都是如来藏性之故，所以它是没有生灭的，因为如来藏性没有生灭，所以六大也同样没有生灭。
        • 阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。汝曾不知如来藏中。性见觉明，觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。如一见根。见周法界。听嗅尝闻触觉触觉知。妙德莹然。周遍法界。圆满十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
          • 阿难。汝性沉沦。不悟汝之见闻觉知。本如来藏。汝当观此见闻觉知。为生为灭。为同为异。为非生灭。为非同异。
            • “汝性沉沦”，众生都被事相迷惑住了，跟着事相跑，着到事相上，要这样要那样，欲壑难填。所以有本书里说，我们这个社会发达得很，是工业国、经济大国，物质非常丰富，但是物质太丰富了，精神就觉得空虚，光吃得好、穿得好，精神上常常没有寄托，所以人光是追求物质，到了物质满足之后，精神就有需要了，他就觉得宗教非常需要，不然精神没寄托就太空虚了。书上还说，人就是迷惑在事相上，追逐物欲，物欲越追逐越高涨，所以犯罪率也越来越高。比如欧美发达国家的犯罪率就非常高，这都是由于精神空虚，没有寄托。 所有人类，乃至于六道众生，无不为事相所惑，没溺在声色当中，都是在或声或色这两桩事情上淹没了自性。所以佛跟阿难说“汝性沉沦”，是说众生沉沦在声色当中，不知道本来面目，所以不能觉悟。 “不悟汝之见闻觉知，本如来藏。”你不悟你的见闻觉知，包括六根，都是如来藏性，不是别的。如来藏性，一有这个妄──这个无明，就变成阿赖耶识了，就变成第八识了。阿赖耶识有见闻觉知，有见、相二分。从自证分生起来见分、相分。眼、耳、鼻、舌、身、意这六根，这根大，是由阿赖耶识生起的。根从心之所依来讲，就是我们见闻觉知心是所依这个地方发起来的，见闻觉知寄托在这个里面，叫作所依，这个根就是色大，这个色就是色尘；从根能够照境、能够生色来说，这个根就是心。 所以说这六根即是心，也可以说是尘，就看你怎样解释。因为解释是心、解释是尘之故，那么历来解释《楞严经》的人就意见纷纭。这里稍微说一句，等我们讲到后头就知道了。佛对阿难说：你不知道六根本来就是如来藏性，你应当细细看看，这个见闻觉知到底是有生有灭，还是有同有异，还是为非生灭，还是为非同异？为什么这样说呢？因为见闻觉知看起来是不同，因为眼睛是见，耳朵是闻，鼻头是嗅，舌头是尝，身体是触，意识是知，见闻觉知所缘境不同，看起来是异，但同是一识，同是分别心。所以说起来异，它又同，随便你听、随便你看、随便你尝、随便你闻，都是识，总归是个识心，这个识心是一体。 这里说起来是同，但它又异，因为缘境不同；说起来异，它又同，因为它同是一体。“汝当观此见闻觉知，为生为灭、 为同为异、为非生灭、为非同异”，你看看这六根是不是有生有灭的因缘性呢？因缘合起来就生了，因缘散了就是灭，是不是因缘生灭啊？是不是有同有异的和合性呢？因为和合之故，就有同异了。还是不生不灭的自然性呢？就是自然而有的，不是生灭和合的。还是非同异的非和合性呢？既没有同也没有异，不是和合性，就叫非和合性。六根这四种性都不可得，既然都不可得，那这六根不是如来藏又是什么？也就是说六根不是因缘生，不是自然生。不自生、不他生、不共生，即非因缘生；不无因生，即非自然生。既然这样，六根岂不就是如来藏性吗？
          • 汝曾不知如来藏中。性见觉明，觉精明见。清净本然。周遍法界。随众生心。应所知量。
            • “汝曾不知，如来藏中，性见觉明，觉精明见。”你不知道，如来藏中，这个本来的佛性当中，“性见觉明”，就是真心、这个佛性是有真正知见的，觉明就是正觉，它有它性体的光明，能明了一切事物，这就是“性见觉明”。见生于觉，我们能够见到东西的见，是从觉体上生起来的，就是性见。觉明，它本体这个觉是妙明。见一切事物而不为一切事物所污染，就像莲花一样，出于淤泥而不为污染，这个见本来就是从觉所生的。“觉精明见”，觉的精体，就是真如佛性，它是有妙明之见的。上面说见从觉生，下面就说摄见归觉，把这个见摄归觉体，就是我们能够见闻觉知、做一切事都离不开这个觉体，这就是“觉精明见”。 “清净本然，周遍法界”，我们上面说这个本觉能生一切法，能见一切物，见闻觉知尽管起妙用而不被污染，所以叫“清净”；“本然”就是本来如此，不是什么因缘，不是什么自然，不是什么和合，不是什么不和合，都不可得。所以是周遍法界，我这个觉体、真如妙体，整个法界都是它形成的，无一处没有，无一时不在，所以叫“周遍法界”。十法界离开它就不能成立，哪能离开这个如来藏呢？没有如来藏哪会成为法界呢？如来藏周遍法界，就是随便你蠢动含灵、山河大地无不具此，都具有这个本性，假如有一物不具，那就不叫周遍，所以统统都具这个本性。 “随众生心，应所知量”，就是众生心量不同，所以发出来的见闻觉知也不同。有些人喜欢听这种声音，有些人喜欢看这种颜色，相反有些人就不喜欢，而是喜欢另一种声音、另一种颜色。就像我们所看见的人一样，有的人说“这个人较美丽”，有的人说“不美不美，那个人才美呢。”所以美不美、好不好其实没有一定的标准，只是随业流转而已。众生的心量不同，所见的一切也不同，统统不同，哪里有一定的标准、一定的真理？不可得。都是随众生业力，应所知量。
          • 如一见根。见周法界。听嗅尝闻触觉触知。妙德莹然。周遍法界。圆满十虚。宁有方所。
            • “如一见根，见周法界”，这里以见根来做比方，因为见根周遍法界之故，所以“听嗅、尝触、觉触、觉知，妙德莹然”，听嗅说的是鼻子，尝触说的是舌头。舌头为什么叫尝触呢？因为我们尝的时候一定要东西碰到舌头才行，离开了舌头，就不知道味道了，所以要接触到它。身根也是要碰到它，所以叫觉触。觉知就是我们的意根。这六根都是“妙德莹然”，说妙德者，就是各有各的功用，耳朵听到动静的声音，眼睛看到色空的形相，舌头尝到各种味道，鼻子闻到香臭各种气味，身体知道一切冷暖滑涩，乃至意根，更加灵敏得不得了，一切它都知道，因为意根是缘六尘落谢的影子。所以是“妙德莹然”，各具各的功用，一点儿都不紊乱，叫妙德；“莹然”就是清净而光明。 “周遍法界，圆满十虚”，根大遍诸一切法界，十法界当中遍有，“十虚”就是我们前面所讲的东南西北、四维上下，这个虚空本来就在我们真如佛性当中、如来藏当中，所以它是圆满的。“宁有方所？”怎么可能这个地方有，那个地方没有呢？所以一切都周遍法界，圆满十虚，无所不在，没有方所。
          • 循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
            • 这个句子和上面说的一样，一切都是众生的业，众生的业不同，所以现出来的相也就不同，不是一定的，这些都是“循业发现”。地、水、火、风、空、见都是一样的，都是业，业不同，见就不同，遭遇也就不同。所以我们只做好事，不做坏事，做善业就会得到好报，我们业就转了。假如我们的心彻底放下，都空净了，地、 水、火、风、空这些根大就都变了。譬如我们这个欲界，都有眼、耳、鼻、舌、声、意六根，但到了色界就不同了，色界众生不需要吃东西，他就没有鼻舌二根，循业发现啊，因为他心空之故，淫欲心就没有了、断绝光了，就生色界。再往上就是无色界，更清爽了，六根都没有了，但是并不是盲人聋子那样不见不闻，他有妙根，不同于欲界众生的六根。 所以这个根尘所现的东西都是随我们自己的业转的，所以我们只有放下一切，才是真修行。假如我们挂个修行的名义，但是心里还是着在相上，一直在那儿算计，算计怎样可以多挣点儿钞票，怎样可以使自己子孙前途光明，怎样发达家业，这全是做大梦。你不要光记得你的家庭，要多想想众生就好了，我们怎样才能使众生都美满，使众生生活都向上，都超脱这个尘劳，都能了脱生死，这样就好了，像后面阿难发心就是这样，那么我们这个心量就转过来了。 我们现在都是私心杂念重重，所以要觉得惭愧，要真正修行，从自己入手， 革自己的命，革贪、痴、瞋凡夫之命； 再进而革法见小乘之命； 再进而革菩萨之命，把这个无明都打破，统统没有，彻底消灭，这样才能成佛； 最后再革佛命，佛也不可得，假如你还有个佛可得，就不能成佛，所以都不可得，要真正空净，真做功夫。 “循业发现。世间无知，惑为因缘及自然性”，世间上的人因为没有知识，所以迷惑不解，认为这是因缘，那是自然。其实都是识心妄自分别。“但有言说，都无实义”，这跟上面解释一样，就不多说了。 我们这里要讲一点儿根大，因为根大可以作为心，也可以作为尘，心色二法嘛，法相宗说心法和色法，色就是尘。所以大家就在这里分别了，说根大不应该摄入如来藏，只应当会归第八阿赖耶识。为什么呢？因为根大作为心讲，是八识的见分；作为尘讲，是八识的相分。见分是根，相分是尘、是境，那么不管见分也好、相分也好，都属于八识，所以应该把这个根大摄归第八识，不应该摄归如来藏。 也有的说根大属于相分，相分属色法所摄，这个相分属于色尘，而意根是有胜义根与浮尘根的区别，胜义根属于心法，属于识大，这个识摄归地、水、火、风、空、根、识中的识大，而前面眼、耳、鼻、舌、身这五根的胜义根、浮尘根，再加上第六意根的浮尘根，这十一根都摄归色大，也就是摄归相分，因为都属于相分、属于色，第六意根的胜义根，也就是见大，属于识，把见大摄归识大之后，不归阿赖耶识，应该摄归如来藏性。 这里纷争很多。假如你请他做个解释，他就说：色法是阿赖耶识的相分，所以应该把色法摄归到阿赖耶识，不应该摄归如来藏性。其实这是没把如来藏性和阿赖耶识搞清楚。交光大师所著的《楞严正脉疏》讲到这个地方时，他也说摄归第八识。实际上，第八识就是如来藏性，如来藏性就是阿赖耶识。我们之前讲过，如来藏性者，没有生灭；阿赖耶识者，有生灭和合。既然一个生灭，一个不生灭，那怎么会如来藏性就是阿赖耶识，阿赖耶识就是如来藏性呢？ 这是因为如来藏因无明之故，就相当于一个人喝醉老酒了，那么他喝醉老酒的时候，他还是这个人。如来藏性，就相当于是清醒的时候、没有喝醉老酒的时候，这时候他还是一个人，不是两个人。之所以现在说它是阿赖耶识，就是因为它有六根之故，因为眼、耳、鼻、舌、身、意六根对尘起识，假如没有六根，那么它就不叫阿赖耶识，而叫如来藏性。 我们现在就是要破这个六根，把六根摄归本来，也就是摄归如来藏性。要是把六根摄得没了，那么阿赖耶识的名字也就不存在了，喝醉了酒醒悟了，阿赖耶识已经醒悟了之后，就是如来藏了，所以如来藏跟阿赖耶识不是两个东西。我们之前打比方，一个是行为很正派的君子，一个是行为很不好、走邪道的小人，那么小人和君子还是同一个人，现在就是把小人的邪道消灭、改掉，让他走向正道，那么小人就变成君子了。所以小人和君子不是两个人，只要他改头换面，改过自新，那阿赖耶识就是如来藏。 所以说六根属于相分也好，属于见分也好，不管六根是见分还是相分，它都是摄归如来藏性。因为起妄想之后才有六根的，集色成根嘛，无明封固了真心，潜入六根当中，托六根作为我的根身。现在把这六根打破了，破了六根，阿赖耶识也就破了，六根不可得嘛，阿赖耶识也不可得。为非作歹的坏事情都改掉了，不是变成正人君子了吗？所以阿赖耶识应该摄归如来藏性。 下面再说胜义根与净色根。假如说胜义根、净色根各个不同，浮尘根就是我们看得见的眼睛、耳朵、鼻子、舌头、身体这五根，因为浮在表面上，所以叫作浮尘根，那么净色根在什么地方呢？如果说浮尘根是浮尘根，浮尘根之外另有净色根，那么就变成有十个根了，再加上一个意识的这个浮尘根，就十一个根了，那么根有很多。实际上浮尘根与净色根是不能分开的。 胜义根就是起照境之用，能够照境。胜义根和浮尘根合起来，也就是见与根合起来，见与色合起来，就成为根。这个见就是大无明，就是第七识。这个见与色合在一起才成为根。能见之见就是胜义，这个表面上的根就是浮尘，那么合到一道才成为根，假如分开就不成根。很多研究法相宗的就讨论：胜义根究竟在哪里？ 我们从前学唯识的时候也纷纷辩论，有人说浮尘根就是在外面看得见的眼睛、鼻子等，胜义根就是里面的神经，因为胜义根是见性，眼睛是看不到的。其实说胜义根是神经也不对。所以憨山大师就说胜义根是个无明壳，因为无明把它圈在里面了。所以浮尘根和胜义根根本分不开，分开的话就变成十一根了。 所以解释《楞严经》的人各家有各家的分别，里面有些纷争。根大摄归如来藏性是不错的，因为经里分明说的是摄归如来藏性。有些人解释到这儿的时候违背经意，说见大不摄归如来藏性，而是摄归第八识，甚至辩解说，如果见大摄归如来藏性，那为什么只说六根、六识，六根生六识，而不说第七识、第八识呢？这一点下面讲识大的时候再讲，因为七识、八识就包括在其中。
      • 识
        • 阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。阿难。若汝识性。生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。若汝识性。生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。明暗不瞩。既无色空。彼相尚无。识从何发。若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知。明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。处此二非。空则同无。有非同物。纵发汝识。欲何分别。若无所因，突然而出。何不日中。别识明月。汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。
          • 阿难。识性无源。因于六种根尘妄出。汝今遍观此会圣众。用目循历。其目周视。但如镜中。无别分析。汝识于中次第标指。此是文殊。此富楼那。此目犍连。此须菩提。此舍利弗。
            • 这里讲了根与识之分别。前面讲根能照境，照境之后就要起识，因为六根对六尘就起六识，所以根尘为缘，就生出识来。因为是从缘而生，所以叫“识性无源”，眼、耳、鼻、舌、身、意六识，不光是眼识，六识都是没有体的，都是从缘生的，这个缘就是根对尘。由缘而生的东西都是幻妄不实的，不是实有的，所以说它没有本源。“因于六种根尘妄出”，眼耳鼻舌身意这六根对色声香味触法这六尘虚妄而出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识。 “汝今遍观，此会圣众，用目循历”，你周遍看一看在会的大众，你看的时候，“其目周视，但如境中，无别分析”，就是根与尘对照的时候，像镜子照影子一样，镜子照影子的时候，了取色尘的总相而不能分别。你要一分别这个是什么，那个是什么，这就起识了。见跟识是有区别的，见就像镜子照物，只是起个总相，不能起别相。别相就是你在分别，分别这是茶杯，这是录音机，这是别相。见就是根大，识就是识大，根大与识大有这样的区别。 “但如境中，无别分析”，见就像镜子照影子一样，没有分析。“汝识于中，次第标指”，你这个识，也就是眼识，要次第标明出来了、要分别了，分别这是文殊菩萨，这是富楼那，这是目犍连，这是须菩提，这是舍利弗。就像我们分别房间里的东西一样，这是毛巾，这是镜子，这是橱柜，这是床，这是台子、录音机、茶杯，乃至于分别我们人，这是张三，那是李四，这个分别就叫别相，就是识。但了总相，而不分别，像镜子照东西一样就是见，所以见大就是根大，见大和识大不同，能分别出来种种事物的是识。
          • 此识了知。为生于见。为生于相。为生虚空。为无所因。突然而出。
            • 这里是追问识从何来。你这个分别、了知之识是从什么地方来的呢？是从见生出来的吗？因为你是看见了之后才有分别的嘛。还是从你看见的相上生出来的呢？还是从虚空里生出来的呢？更或者是无所因，就是没有来处，突然而来的呢？
          • 阿难。若汝识性。生于见中。如无明暗及与色空。四种必无。元无汝见。见性尚无。从何发识。
            • 假如识性是从你看见的见生出来的，那么没有明暗色空的时候，就是尘没有的时候，你还有没有见啊？我们之前说过，尘对根之后才有见，现在明暗色空都没有，也就是尘不对根，那就根本没有见了，眼根没见东西，它有什么见呢？所以明暗色空都没有的时候，你看见的见也没有，见都没有，这识从什么地方生出来呢？如果没有体，哪能生出用来呢？根本不可能生出来，所以叫“见性尚无，从何发识”。
          • 若汝识性。生于相中。不从见生。既不见明。亦不见暗。
            • 假如你的识性不是从见生出来的，而是从相生出来的，那么你既不见明，也不见暗。
          • 明暗不瞩。既无色空。彼相尚无。识从何发。
            • “不瞩”就是没看见。如果识性是从相生出来的，而不是从见生出来的，虽然有相，你看不见呐，既看不见明，也看不见暗，那么空色都没有了。光是有相没有见，我们之前讲过，没有见就不能成相，没有见，这个相不能自己成为相。没有相也不能成见，假如相没有了，哪能发得出这个了别识来？了别识生不出来了。
          • 若生于空。非相非见。非见无辨。自不能知。明暗色空。非相灭缘。见闻觉知。无处安立。
            • 假如说识性不生于见，也不生于相，而是生于空，是从虚空中生出来的，那么“非相非见，非见无辨”。既然没有相也就没有见，既然没看见，哪能辨别呢？非要先看见之后才能辨别，假如看见也没看见，哪能辨别事物呢？ “自不能知明暗色空，非相灭缘，见闻觉知无处安立”，你不能知道明暗色空，“非相灭缘”，灭缘者，即无所缘之境，把所缘之境灭掉了，这就是非相，你说“不要相，不要相”，那么就把所缘的境灭掉了。所缘的境灭掉了嘛，这个见闻觉知从什么地方安立呢？这个见闻觉知一定要有境，缘的境都没有了，见闻觉知就无处生起来了。这个句子再总结一下：就是没有相也没有见的时候，就不能辨别，没有辨别哪里有识呢？不能辨别、不能见，你就不能知道明暗色空了，既然不知道明暗色空，“非相灭缘”，没有相、灭掉所缘之境，见闻觉知就没有了。
          • 处此二非。空则同无。有非同物。
            • 这句话在不同版本里面有点儿不同，“空非同无”，有的版本上是“空则同无”，宋朝之后的版本上是“空非同无”。“空非同无”还是可以讲通的，如果是“空则同无”虽然容易理解，空了嘛，就等于是没有了，其实是不对的。“此处二非，空非同无， 有非同物”，这句话是相对两个方面来讲的：你说这个识性既不是见，也不是相，是“非相非见”这个二非的空性，这个识性是两面都没有的空性。 “空非同无”，这个空性并非有无之空，非同无者，就是不同于事物有无之空，不是“空则同无”。性空的空不等于有东西没东西的空，不等于事物摆在这儿是有，拿走了是空，不等于这个事物有无之空。“有非同物”，你说的空是空， 这样子不对，非同有无之空，那么说有呢，就是有这个空性，并不等于事物之有，有这个空性也不等于是有物之有。 所以空之有，不等于物之有，空之空，不等于无之空。空性的空，是说这个识性是空，没有相也没有见，总是有识性。那么这个识性是空还是有呢？识性并不是某个东西，如果识性是个东西，那么眼睛应该可以看到，但是识性是眼睛看不到的。说有，有不同于物之有；说空，不同于无之空，所以是“空非同无，有非同物”。不是“空则同无”，“空则同无”就等于事物之有无了。
          • 纵发汝识。欲何分别。
            • 纵然你说识性是有，假如说是有，这个识有什么用场呢？既没有相又没有见，这个识能分别什么东西呢？如果它有相有见，可以分别东西，因为识是用来了别、分别事物的。既没有相又没有见，你分别什么呢？有什么用场呢？所以说识性有也不对，无也不对，有和无都不可能。
          • 若无所因，突然而出。何不日中。别识明月。
            • 假如这个识生起来了，没有来由，凡物之生起都有来由，假如这个识没有原因突然而出，“何不日中，别识明月”，那么为什么不能在太阳底下看见月亮呢？你无所因嘛，就是不因为有月亮而见月亮。因为有个东西在才能看到这个东西，比如因为有录音机，才能看到录音机，有月亮，才见月亮。假如突然而来，不要有什么东西就能看见，你为什么不能在太阳底下看见月亮呢？太阳里没有月亮，只看见太阳嘛。假如你无因而求，你看见月亮好了，既然看不见，你就晓得看见月亮是因为有月亮之故，就是有所因，就是不无因生。说来说去，都是不自生、不他生、不共生、不无因生，就是非因缘、非自然，所以就是我们的如来藏性。
          • 汝更细详。微细详审。见托汝睛。相推前境。可状成有。不相成无。如是识缘。因何所出。识动见澄。非和非合。闻听觉知。亦复如是。不应识缘。无从自出。
            • 你再更加详细地看看，微细地考察考察看，你这个能见的见是托在你的眼睛——也就是眼根上，“相推前境”，相是眼前的色尘、前境，境界就是色尘。 “可状成有”，这些东西都是有形状的，可以看得见、摸得着。 “不相成无”，假如没有相，你看的是没有、是空。 “如是识缘，因何所出？”你再推敲推敲看，这个识是从什么地方生出来的？ 因为上面讲，它不从根生，不从相生，也不从空生，空、见、相都不可得，那么识是从什么地方生出来的呢？ “识动见澄”，这个识，就是了别识，是动来动去的，一会儿缘这儿，一会儿缘那儿，一会儿看，一会儿听，一会儿尝，一会儿触。见是澄，就是眼根照境，它是不动的，所以叫“见澄”。一个是动，一个是不动，哪能和合成功呢？因为同体才能和合，不同体就不能和合，所以叫“非和非合”。 “闻听觉知，亦复如是”，见是如此，其他的闻、听、觉、知，就是其他的五根，也跟这个见根一样。 “不应识缘，无从自出”，因为这些都没有，就不应该说识是自己跑出来了，也就是不自生。
          • 若此识心。本无所从。当知了别见闻觉知。圆满湛然。性非从所。兼彼虚空地水火风。均名七大。性真圆融。皆如来藏。
            • 识性本来不是从什么地方生出来的，无所从来，无所从生。 “当知了别，见闻觉知，圆满湛然，性非从所”，你应该知道这个了别识，见闻觉知，圆满湛然，无欠无余。 样样都能见，样样都能闻，样样都能触，样样都能知，所以叫圆满。 所谓湛然，就是见闻觉知的根性就是如来藏，如来藏是湛然不动、不生不灭的。 “性非从所”，它不是从什么地方生起来的，是清净湛然、本来有的，本来如此的。 “兼彼虚空，地水火风，均名七大”，所谓兼彼，就是我们前面所说的虚空、地、水、火、风，都破过有个来处了，都不可得， 所以我们现在破的是这个识大，识大也一样的，也无来处，识大、根大、空大，加上地、水、火、风，合起来均名为七大。 “性真圆融， 皆如来藏，本无生灭”，这七大的本性、本体、性体是真实不虚、圆满无缺的，互相融摄，没有妨碍，都是如来藏性，哪里有生灭来去呢？
        • 阿难。汝心粗浮。不悟见闻。发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。汝元不知。如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。周遍法界。含吐十虚。宁有方所。循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
          • 阿难。汝心粗浮。不悟见闻。发明了知。本如来藏。汝应观此六处识心。为同为异。为空为有。为非同异。为非空有。
            • 与前面问根大差不多。佛对阿难说，你心太粗了、心浮，浮而不实之故，不能很深地照察这个真理，不能悟见你所发明的见闻觉知都是如来藏性。假如不是如来藏性的话，你应该看看眼耳鼻舌身意这六处的识心，它们各有缘境的，眼是缘色尘，耳是缘声尘，鼻是缘香尘，舌是缘味尘，身是缘触尘，所以各有各的缘境。 “六处识心，为同为异”，这六处识心是同还是异呢？如果说同，它有异；说异，它有同。如果说异，它是同一种识性，虽然眼、耳、 鼻、舌、身、意是六个，但它“本是一精明，分为六和合”，它是一精明、是一体，所以说有同；因为各个缘境不同，所以说有异。 因为我们众生都有界线，眼睛不能听，耳朵不能看，不能六根互用，所以这里面是同也有异，异也有同。那么“为空为有”呢？这个六识是空还是有呢？若说它是空，它用有；若说它是有，它体无，所以叫非空非有，体没有，用是有的。 “为非同异”，如果说它非同，那么就是异了，它又不异，因为它这个识是一体；如果说它非异，非异也就是同了，它又不同，因为所缘的境界各个不同，所以它是非同非异。那么“为非空有”呢？刚刚说过它体是无，也就是非有；相用是不无，也就是非空，所以是亦非空有。那么四边都没有， 既然四边都没有，就是如来藏性。 因为识大不无，不无因生，它还是有的。因为我们的见闻觉知能够了别，什么都能分别，所以说识就是识神。这个识神就是如来藏性。不要听见识神就害怕，因为玄沙禅师说过一句话，大家都吓坏了。他说：“学道之人不识真，只为从来认识神，无量劫来生死本，痴人唤作本来人。”痴子才唤它是本来人，那么大家都说：“哟，这是识神识神。” 其实，识神就是如来藏性，就是如来藏性的妙用，是如来藏性生起的，就等于水起了波浪一样， 它不无。假如没有识神，我们大家都是痴子、呆子。真如本体就这样子嘛。假如我们学道的人都学了这个样子，都害怕识神，这起什么作用呢？这样不能得真实受用啊！ 所以我们不能这样，要认得本体，认得这个如来藏性，起识神的妙用，但又不执著这个相，不执著这个用。明白在在处处都是如来藏性随缘的妙用，你尽管起用，但是不执著。反过来，你稍微有点儿粘着，着在相上， 就坏了，那就是生死。这叫“差之毫厘，谬以千里”“毫厘之差，天地悬隔”，所以宗下再三这么说，就是要我们识得这个如来藏性。 这个在密宗里的大圆满、大手印，就是说“拿到不管”这四个字。往往你们都讲“拿”，就是拿东西拿得来，不能解释这个“拿到不管”，其实就是你认得它，不是说真拿到啊，人家是说不可得中恁么得，无可得处正是得，这就是拿到，就是要识得它。 你识得这个本来面目，就不要去管它了，因为一切都是我的妙用，不要再去着相，不要再去着知见，去立个知见：“哎呀，我已经成功了，你们都是众生，我就是佛了。”该死！该死！这知见生了，你还是管了。一切都不可得，一切都随缘起用，尽管随缘起用，不要管它，什么都不管，不要管神通不神通的。 因为众生对神通看得很重，追求神通，实际上这还是执著，因为你要神通之故，反而倒没神通了。因为你要神通之故，得了神通也要成魔王。所以尽管有神通，等于没神通一样，不要粘着。我只随缘起用，什么神通不神通的，都不管它。 所以宗下就有这样一个公案：五个大善知识已经开悟见性了，还要去参访，就像赵州老和尚一样，“赵州八十犹行脚，只因心中未悄然”，心里悟是悟了，还不是太平没事了，还总有个什么东西在那儿，所以再参访各方善知识去印证印证。他们走到一个地方口干了，想吃些茶解渴，刚好一个老婆婆在那里卖茶，这五个善知识跑了去说：“哎呀，老婆婆，请倒五杯茶来，我们大家口渴了，请给我们些茶解渴。”老婆婆一看：原来是几位大和尚啊！就说：“大师父，你们到什么地方去呀？”他们说：“我们来参善知识。”老婆婆就说：“你们来参善知识啊，好啊，不过吃茶是这样子的，有神通就吃茶，没有神通就不要吃茶，钱我是不要的。”五杯茶倒好了，请五个和尚显神通吃茶。大家都呆住了：“哎呀，我们没有神通啊，这个茶不能吃了。”老婆婆一看， 哈哈哈一笑，“你们五个呆鸟，看我老婆子显神通给你们看。”她拿起茶杯来，“咕嘟咕嘟”一杯，“咕嘟咕嘟”一杯，吃完了。 这五个大善知识恍然大悟：“原来我们都执著神通啊！这个吃茶不是神通又是什么呢？”所以诸位菩萨，大家不要执著，如果执著神通就错了。
          • 汝元不知。如来藏中。性识明知。觉明真识。妙觉湛然。周遍法界。含吐十虚。宁有方所。
            • “汝元不知，如来藏中，性识明知，觉明真识”，“性识”就是性中之识，“明知”就是了了常知。你就是不知道，这个性中之识就在我们的真性没有跟外界接触、发生这个了别识的时候，就是性中之识未发生于外的时候，是明知者。讲到这里，识大就要结束了，才讲这个“如来藏中”，就是一切事物都出自于我们的如来藏，因为如来藏是个本体，它是妙觉本体，任何事物都是从这里发出的，所以叫“无不从此法界流，无不归还此法界”，都统统归到这个如来藏中去。 如来藏中的性识就是真性，这个性中之识有了了分明的知觉，不是木头、不是顽空。它是有明知的，这个识不能对外时、不能接触外境时，这个识是真识、是明知，是了了分明，不是有断有续的，叫常知，是无断无续的。不是有能有所、有对待的，是绝对的真知，所以叫作“性识明知”，就是性中之识是了了分明的，绝能所、绝对待的，都不可得。 “觉明真识”，我们的如来藏是个觉体，它不是木头、石头，它是个灵明觉性、是个明觉体，这个觉体的明知才是真正的识，而不是妄识。妄识是相对而有的，我们知道东南西北、长短方圆、青黄赤白，这都是相对而有的，而真知呢，真知实在就是无所知啊！所以叫作般若无知。假如有能有所，就不是真知而是妄知了。所以这个性体是真识，这个觉明之体是一真识，它无所知、无能知，本身就是个知。后面去余疑的时候就讲到：如果觉有明、明有觉就坏了。觉有明，就因明立所了，就成妄了。 因为觉体本身就是明，明本身就是觉，觉之明，明之觉，不是两个东西。 如果觉之外有明，明之外有觉，就变成妄觉了，那么就是无明。 因明立所，这个所明之后就是三细（业相、转相、现相）中的业相（业识）。 所以讲到真识，真识觉体之明就是明无所明，明无能明，无所不明，所以是了了常知，了了常明，这就是我们的真知、真识啊！ “妙觉湛然，周遍法界”，妙觉者，即无所不觉，觉而无所觉，虽然样样都能，但却不立能所，一切法从它而生，但它却不着一切生起之相，所以说是妙觉。妙觉之故，湛然不动，不起波澜，不像水要起波浪。因为不动之故，因为无所不知之故，无处不在之故，无时不有之故，所以它周遍法界，随便哪一法界，十法界当中，都不能没有它。 它在十法界里都有，叫含吐十方。含吐十方者，就是虚空本来没有东南西北、四维上下的区别，就是因为识神的分别，取日出之处是东方，日落之处是西方，这样就有了对立，分南分北，这都是我们的识在那儿分别，实际上虚空是一体的，没有东南西北，如果我们这个妄识拿掉之后，把对东南西北的分别都舍弃之后，那就还归一体了，这就是把虚空灭掉了，东南西北上下这些方所都没有了、灭掉了，这就是“含”，含进去了；“吐”就是十方虚空又不妨有东南西北、四维上下，因为起妙用的时候可以起波澜，如果水死在那里，不流动，不起波浪，人们就看不到像“海宁观潮”那样波澜壮阔的景致，假如水一点儿也不动，那就没什么风景好看了。 同样，假如我们的真如佛性一点儿也不动，光是一天到晚守着本体，像死人一样，什么妙用也不起，这有什么用处呢？我们要生龙活虎，要起妙用，随缘起大机大用，这样佛法才是积极的，才有价值。 所以识神就是我们真如的妙用，我们认得这个识神本体之后，就利用识神不妨分东南西北、四维上下，不妨有青黄赤白、男女老少、山河大地、日月星辰……，都不妨有，这就是“吐”，“吐”者生也，十方虚空又生出来了。所以尽管含，尽管吐，这个十方任由我含吐。因为我周遍法界之故，哪里有方所呢？故不立有，就处处都有，无处不在，无所不有，这就是我们灵识的妙用。 所以我们识得这个灵识之后，就好起用了，而不是死守在那里不动。假如紧守那里不动，在禅宗叫作“圣堕”，堕在窠臼里还是不行，因为这还是生死，所以生死还是不了。真正了生死者就是在生死当中无生死可了也。尽管生生死死，尽管在六道里头出头没，而没有生死可得，这是真了生死。 小乘人证偏真、偏空，这个真是对着凡夫的俗而言，是相对的，叫偏真。因为小乘人不知道真俗不二，他偏空，着在空上，以为六道轮回、生死都是凡夫俗子的事情，我已经成圣了，了生死了。因为他把凡圣割为两段，所以根本不得妙用。不得妙用还是法执，因为有法执之故，法我不亡，不能了变易生死，所以这还是不对的。 真正成道的人他说“我实不取泥洹（泥洹也叫涅槃）。”不取泥洹者，不是坐那里不动，不做事情，只顾享受，不是的！我们尽管做事情，但是没事情做，所以叫作无心而应！只要无心，一切事情都可以做。关于无心、空心，有的人有些误解，他认为心空就是什么事情都不要做，这就错了！心空并不是不做事情，不是像泥塑、木雕一样在那里一动也不动。 心空者，是心不着相也，这个相不粘着在心里面，事情还是要做，该管的还是要管。你做事情做得不对，我不来管你怎么行？如果你做错事情，我要规劝你，叫你改正，叫你悔过自新，哪能不管呢？哪能不说呢？骂还要骂，打还要打，所以真悟道的人嬉笑怒骂都是佛法。何尝不是佛法啊？我骂你、打你，为什么？我不是恨你，不是同你作冤家，是叫你改过自新，叫你不要再犯错误，叫你超出这个生死轮回，所以有这样的好处。 打你、骂你，你不要作骂会，不要作打会。不是什么事情都不做、都不管、随他去，不是的，照样做、照样管，对犯错的人还是要教育，全要教育、全要管、全要做，尽管做、尽管管，但是这种事情不粘着在心里面，就像不是自己做的，而像是别人做的一样。所以这个空并不是把事情拿掉、不做事情，而是做而不著，正如《金刚经》所说：“应无所住而生其心。”就是一切事都无所著，不是不生心，不生心就变成死人了，要生心，生个灵活妙用之心，生六度万行之心，生的这种心，不是不生心。
          • 循业发现。世间无知。惑为因缘。及自然性。皆是识心。分别计度。但有言说。都无实义。
            • 这是说一切事情都是我们的业，根据我们业障的深浅、厚薄而发现种种不同的业，所以我们共业之中有别业，别业之中有共业。在座的人都在这个社会里，这是共业。虽然在这个社会里，但各个遭遇不同，各个家庭环境不同，这就是别业。一切事情都是业发现的，根本是没有的，饮食起居、家庭环境，乃至社会、国家、世界都是业，这个业我们要识得它，要明了业是虚假的，不是真实的。 有人问：我的定业该怎么办呢？他认为这个业是定了，像钉子一样钉牢了，一钉牢，这个业就成功了，假如认为这个业在那儿，我一定要酬报，就像欠了债一定要还一样，这样就着业是实有的了。 实际上业在什么地方呢？拿出来看看，但是却拿不出来， 这就说明业不可得。因为有心之故，业就生了；如果心空，业就没了。所以有人说忏悔，说念念《地藏经》或者念念什么咒能够忏悔罪障，实际上这都是因为不明白业从心生，还从心灭，如果你有心，你再念什么咒、再读经什么都消不掉，因为你有心在那儿。 所以要心空，明白一切都是幻影，正如《金刚经》所说的“一切有为法，如梦幻泡影。”什么是有为？就是我们妄念心动就是有为，一念心动，无明生起，这就是有为，不是你做事情叫有为。心一动之后，妄念生起了，这就是有为法，这些有为法都是梦幻泡影，就是我们从前所作的罪、所造的业，都是梦幻泡影，不可得，所以要赶快心空啊！如果你识得它，明白一切都没有，都是梦幻泡影，都是梦、做大梦，那你还执著它干什么？这都是变戏法的幻术、是水泡泡、是影子，执著它为实有做什么？ 大家还认为这是定业，认为定业不可转，不过也难怪大家认为是定业，因为在小乘里讲：定业不可转，定业是一定要酬报的，但是在大乘里就说：定业也可以转！我讲几个比方，说定业可以转：比如我们造的业，无形中有个影子，就像空中的电波一样，你这个人等于是收音机，如果收音机不开，把它关掉，虽然有电波，收音机不会响。如果收音机一开，接触电波了，那么收音机就会响起来。如果你的心总是空的，无论什么业障来找你也找不到，因为你影子不可得，业障在什么地方找你？ 所以说没有什么定业不定业的。所以达摩大师跟二祖说，你欠了个命债，可以不还。假如定业不可转的话，那一定要还了，但达摩大师说：“为维持我正法之故，可以不还。不然你还这个债，被杀头，恐怕人家诽谤我正法。”因为他们都有宿命通，都晓得过去世的事情，你杀过人啊，现在你要被人杀。但达摩大师跟二祖说可以不还了，为什么呢？因为二祖心不动啊，宿债就可以不还！假如你的心空了，遇到任何事情都知道是假的，我随缘应付，不当作一回事情来做，心里不粘着，而不是不做事情，你只要心空，业障寻不着你。到什么地方寻你呢？所以心空，业就消了。 有个大祖师打了个比方，他说业就像是水结成了冰，而冰遇到热气之后，被太阳一晒以后，被烫的水一浇，冰就融化了，这火就是般若智慧！悟道以后心空了，就明白一切都是假的，都不可得，我心空。好了，哗！业就消光了，哪里还有业呢？还有什么定业不定业？哪里还有受报不受报？都不可得！这是一种比方。还有一种比方，就像你做了一个国家的大总统，已经高高在上了，即使从前欠了别人几百块钱，人家也不好意思来跟你讨了，“哎呀，他已经有这么高的地位了，这点儿小债务就算了吧，不去讨了。”那么无形中债就消掉了。 所以没有一定的业，这个业不业都在自己，只要你时时心空，都不可得，没什么业不业的，不是一定要念经持咒，念经持咒就是要消掉妄心，把你的妄心转过来。因为你的心粘着在事情上，总要分张三、李四，这个长、那个短。当念经或者持咒的时候，心念到经咒上去了，就把妄心转化了，业就消掉了。所以念经持咒是为了转化你的心，懂得这个道理之后你心一转，一切都空净了，都不可得，就一了百了，统统了了。所以一切都是“循业发现”，不要当作实有。 “世间无知，惑为因缘及自然性。”世上无知的人，就在这里分别，认为事物不是因缘所生的就是自然而有的，不晓得这都是大梦，有什么好分别的？不要梦中说梦了，不要分别了。“皆是识心，分别计度”，都是我们的识心、识神在用事，一天到晚分别计度，所有是非就都出来了，否则一点儿是非也没有，哪里有是非？“但有言说，都无实义”，你嘴巴说得到的都无真实的意义。因为这个真实的觉体，也就是如来藏性，是口说不到，心想不到的，要言语道断，心行路绝之后，才可以领会它。 那么这样一看之后，有几个问题： 第一是识，识是根大显现出来的，六根有六识。前面眼、耳、 鼻、舌、身、五根，对外面色、声、香、味、触五尘，五根对五尘生五识──即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。根对尘生识，意根对法尘生意识，这一点《楞严经》讲得很清楚。在相宗讲来，就有些抵触。相宗说“五聚意识”，即意识是跟着眼、耳、鼻、舌、身一起走的，那么眼睛看到外境的时候只了总相，就是根对尘的时候，譬如我们在这个房间里看到许多人，不分张三、李四，分出来张三、李四的话，这就是意识了，相宗这么讲意识。 那么《楞严经》里说，因为根能照境，识能了别，当根照境的时候，也就是眼根对尘的时候，就看见总相，就是许多人不分离，那么分别这是张三、那是李四的是眼识而不是意识，意识只缘前五根落谢的影子，它缘内尘，在这里思量分别，所以在这个地方有出入。 因此，相宗就更加诽谤《楞严经》了，诽谤的地方多了，后面再讲。 第二是根大，有人说，因为根对尘之后生识──眼识、耳识、鼻识等，所以应该把识回归到根大，因为识是从根大出来的，是根对尘之后才生出来的，那么应该属于根。可是我们说这个识属于如来藏性，是如来藏性，不回归根大。为什么呢？因为识看起来好像是从根大来的，但实际上根本还是如来藏性。譬如一棵大树，根生起来后生树干，树干生起来又生树枝，树枝生出来后又生叶子。叶子虽然是树枝生出来的，但是实际上它却离不开根。假如离开根，叶子就生不出来了。因为叶子一定要通过树根吸取养分之后，才有叶子生出来，实际上叶子是从根生出来的，而这个根就是如来藏性，所以要把识大回归到如来藏性。 第三是识大，前面只讲到眼、耳、鼻、舌、身、意六识，没讲七识、八识，是不是《楞严经》里漏掉了七识、八识呢？关于这一点有几种说法，一个是交光大师在《楞严经正脉疏》里讲过：根大是八识，就是前面我们所讲的地、水、火、风、空、根，第六讲根大，第七讲识大，这个根大就是第八识，而第七识就是意根，因为讲到意识了，意识的根是七识，所以说七识、八识就包含在里面了。 因为上次讲过根大，有两种说法：一种说法是根是心，从根能照境的角度讲，根属于心；从根大是心所依之处来讲，譬如眼识依眼根，耳识依耳根，因为是心所依之处，所以是色法，一个是心法，一个是色法。因为心法是八识的见分，色法就是八识的相分，见分、相分都是第八阿赖耶识的自证分所生，所以根大属于第八识。而七识是第六意识的根，所以七识、八识都包括在内了。 另一种说法来自天台文句，认为七识、八识都为意根所摄，没有说到这个第八识上、没有说到根大上，这就和交光大师的《楞严经正脉疏》有出入了。还有人说，七识、八识属于识大而不属于根大，就属于地、水、火、风、空、根、识里的识大。所以疏钞里有这么多区别。 实际上第八识既不属于根大，也不属于识大。为什么呢？因为我们前面讲过，第八识是阿赖耶识，阿赖耶识有无明，有生灭，因为有无明生灭之故，所以由如来藏性转变为阿赖耶识了，阿赖耶识和如来藏性是一个东西，不是两个东西。我们前面讲过，譬如一个人喝醉了酒，行为错乱迷糊了，可他还是这个人。今朝把这个根消了，识也消了，根与识都不可得，既然都不可得，那这个阿赖耶识也不可得。 之所以有阿赖耶识者，就是因为有六根、六识，今朝六根也不可得，六识也不可得，六根和六识都消除了，都打破了，消除、打破之后，阿赖耶识也跟着转，阿赖耶识也就归如来藏性了。所以第八识并不属于识大，也不属于根大，根本是如来藏性，所以《楞严经》里就不讲第八识了。下面再说第七识，六识是七识所生，因为七识是根子，假如没有七识，就生不出六识来，所以六识就是七识，七识已经包含在内了，就不另外说了，所以有这点区别。 到这里四科、七大都讲完了。就是说法法皆是虚妄不可得，因为我们众生妄心执著，所以追逐事物，而这些都不可得，都是梦幻泡影，所以执著不得；反过来说，事事物物，法法全真，都是如来藏性，这都是我们的性所显现的，都是我们真心的妙用，只要我们不粘着，法法全真，全妄即真！假使一粘着，就成了全真即妄，都变成妄想了，那么就要造业受报了，就差这么一点点。所以修行修行，就修这么一点儿东西，不是修别的什么。所以我们要在心地上用功夫，时时刻刻保养我们的真性——也就是佛性。 离开性来说法都是外道，无论他怎么说，身体气这么转，哪样小周天、哪样大周天，乃至于能出阳神，也不是。为什么呢？因为你没有识得这个真性啊！你出的阳神是意生身，还是第七识，还是生灭法，所以不究竟。要识得根本，识得如来藏性，要知道如来藏性就是妙明真心，它能生起一切法，它无一切相。你不要执著，要识得这个本性，不识得这个本性，着相就坏了，阳神还是相，你着相就坏了。同时也不离相，因为我们要起妙用，没有相哪能起用啊？就是我们要识得这个相的来源。 今朝四科七大就是破两边，把两边破了之后，显现这个如来藏性，叫你都不可得。 显现出来了，就识得它，识得它之后，那么起妙用，所以法法皆真，这个叫作空不空如来藏。 显空者，破两边都不可得，因为一切事 物都是相对来的，叫两边，比如明对暗，色对空，大对小，长对短，都是相对来的。 所以破两边，都不可得，不可得之后显现这个中道，这就是不空，所以说空不空如来藏。 前面讲七处征心是破妄想，是显空，是空如来藏，下面接下来讲十番显见，前面讲了空如来藏，不要在破了空之后，认为没有东西，有！有这个见性，所以就是不空如来藏，但是你不能偏着到真上，这样不行，所以接下来讲空不空如来藏，是分三种回答的。 要空却一切所有，识得我们真性是不空的，真性能生万法，真性能起妙用，所以一切形相都是我们真性所生的妙用。有人认为《金刚经》跟《弥陀经》有矛盾，说《金刚经》讲一切都空，《弥陀经》讲一切都有，认为这两部经有矛盾。那是因为你不知道，真空就是妙有！《金刚经》讲的真空，说的是妙明真心的体；《弥陀经》讲的用，说的是妙明真心的用，有真空之故，能显妙用，有妙用之故，能显现有真空。假如没有妙用，何以见得有真空呢？如果没有事，哪能显出理来呢？没有理亦不能成事，所以理事圆融。 所以《金刚经》就是《弥陀经》，《弥陀经》就是《金刚经》，这样处处不离相。所以说修行不一定要在山林里、深山里去修行。你不能离开相的，真在大闹都市里修行才能真成道。然而这话又说回来，能够不为境所移，能够不为这花花世界所动摇，这是大力量。但是反过来说，一开始用功的人没这个力量，还是改个静舍比较好一些，但是光住在静舍里，不到闹处来练心也不行，还是不能真了。因为是不是真了，就是要看境界来了还动不动心，如果在境界面前还动心，被境界一拉就拉跑了，那还是不行。 道教里也有这么一个例子，出自《七真传》，说有个修道人升到天上去，却被王母赶下去了。为什么呢？因为他一天到晚不接触人，就在深山里修道，到了天上，看见天女那么漂亮，一下子呆住了，那么一呆之后，王母就把他赶下去了。这是外道的例子，我们借来用用，就是说明不是时时在深山里修就能了脱的，也不是一天到晚坐在那儿不动就能够成道的。我们要动、动、动，动而不动，这个世界上没有不动的，我们这个动就是不动，不要把动与不动分成两边，因为不二法门，动就是不动，不动就是动，动静不二， 这样才能成道。 佛这样开示空如来藏、不空如来藏、空不空如来藏，与会大众听到佛这样开示之后，都了悟了。我们看下文：
  • 妙心不灭
    • 尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来。微妙开示。身心荡然。得无挂碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。见十方空。如观手中所持叶物。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含里十方。反观父母。所生之身。犹彼十方。虚空之中。吹一微尘。若存若亡。汝湛巨海。流一浮沤。起灭从无。了然自知。获本妙心。常住不灭。礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。 妙湛总持不动尊。首楞严王世稀有。 销我意劫颠倒想。不历僧祇获法身。 愿今得果成宝王。还度如是恒沙众。 将次身心奉尘刹。是则名为报佛恩。 伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。 如一众生未成佛。终不于此取泥洹。 大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。 令我早登无上觉。于十方界坐道场。 舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。
      • 尔时阿难。及诸大众。蒙佛如来。微妙开示。身心荡然。得无挂碍。是诸大众。各各自知。心遍十方。
        • 不光是阿难，在会大众承蒙佛慈悲开示，都开悟了。不厌烦琐一道一道地开示叫微妙开示，用世间的法来说明佛法，这就是微妙开示。因为你总执著世间法，如果不用世间法来说明佛法，那么你不容易懂。所以佛就这样用微妙法，使得在会大众“身心荡然”，这个色身与妄心，一切都消融光了，没有了。“荡然”就是都洗荡光、都没有了。因为身心都不可得之故，得无挂碍了。有心就有挂碍心不可得就没挂碍。你心真空，哪里有挂碍呢？这个挂碍还要再解释一下。 有些人用功用得死功，认为一切都要空，我不要挂碍。有一个做母亲的修行人，她打坐的时候，有人跑来跟她说：“哎呀，不好了！你的儿子掉到水里了！”她就坐在那里不动：“我一切都不着，无挂碍，我哪里有儿子啊！”不动了。 她这么说对不对呢？看起来蛮好、蛮俏皮，心无挂碍啊，常人说母子心心相连，叫血肉相连，母亲都疼爱孩子。听说儿子掉到水里面去，都心痛得不得了，急都急死了，但是她却坐在那里不动。你看，多好的功夫啊！其实不然，我们做的功夫不是死的。儿子掉到水里去，你为什么不设法去救他？为什么不设法去打捞他？难道让他死掉才算真空吗？恐怕不是的。这是死摄法，不是真空！我们说真空不空，真空者，照样想方设法救他，但是我不粘着，救得起来也好，救不起来也好，尽我的力量，救不起来，我心安理得，因为尽了我的力量。你不去救这是不灵活，哪能不管他的死活呢？如果是这样，那佛菩萨也不需要再来救度众生了，佛菩萨说，“你们关我什么事啊？我不动，你们六道轮回，尽管六道轮回，你受苦，尽管去受苦，不关我的事情，一切都没有嘛，都空嘛。”如果是这样就会错意了，修行是要修真实法，而不是死摄法，这样做死功夫哪儿对呀？ 我们修行是开智慧，而不是死在那里不动。你看《心经》第一句讲：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多”，你看，观世音菩萨就不是做死功夫，“行深般若波罗蜜多”，有般若才能渡过生死苦海彼岸之上啊！要有波罗蜜多，要开智慧，你这个死摄法算什么智慧？不要说是自己的儿子，就是别人也要救。从前有个修行人也是这样，失火了，大家都忙着救火，可他却坐着不动，以为这是打坐用功，其实这是守死掉了。你该救还是要救啊！但心不要慌乱，慌乱就不行了。这世上的人就是慌乱，心慌意乱就会出大事情。要镇定，找到火源，弄清起火的原因，想办法去救，要镇定，不要乱。 我看见过心慌乱的一位，那是一位母亲，她看到房子着火了，想着自己的孩子还在房间里，就冲进去把孩子抢了出来，人家说“哎呀，你怎么抱个枕头出来呀？”你看看，她心一慌乱，把枕头当成孩子抱出来了。这时候再想去救孩子，房子也烧塌下来了，进也进不去了，这位母亲当场就哭死过去了。所以慌乱也不行，不要慌乱，但是也不要着相，执著个死空算什么东西？我们讲真空，真空是不住相的，事情还是要做。所以修行要懂得这个修行的诀窍，不是瞎来。所谓“得无挂碍”，不是一样事情都不管了叫得无挂碍，真正的得无挂碍是心不住相。 “是诸大众，各各自知，心遍十方”，在会大众都已经开悟了，明白自己的真心是尽虚空、遍法界，无所不在，无时不有。这个真心都是如此，所以识得真心之后，努力用功就好了。 所以《楞严经》好就好在这一点，是微妙开示，不像其它的经，笼统说一句，不大容易懂。这个经说得多详细啊，从五阴、六入、十二处、十八界，地、水、火、风、空、根、识七大，就这么一桩一桩地开示，五阴、六入是有组织了，五阴──色、受、想、行、识，不光是一样的东西了，六入──眼、耳、鼻、舌、身、意，这样子开示过来，所以《楞严经》开示顶详细了！大众都得到释迦佛的无量恩德，说“开我迷云，令我得入”，把我的迷云打开来了，让我得入这个妙明真心的本体。
      • 见十方空。如观手中所持叶物。一切世间诸所有物。皆即菩提妙明元心。心精遍圆。含里十方。
        • “见十方空”，看东南西北、四维上下这十方空，“如观手中所持叶物”，就像看手中拿着的一样东西一样或者像拿着一片树叶子一样，看得清清楚楚。为什么能看得这么清楚呢？因为一切空相以及色相都是循业发现，现在已经业空了、业净了，业净空了之后，所见也就不同了，所见的空相、色相都不可得了。不像我们凡夫见了这个就执著这个、粘着这个东西，心里有欲望，他都不可得了，都是空，所以十方都是虚空啊！你心量大了之后心包太虚，太虚空都在我的心里，不在心之外。那么我看太虚空，就等于我手中的叶子或者所拿的东西一式一样。 你着相之后大小就隔碍了，我们前面说小就是大，大就是小，你着相之后，看见杯子小、录音机大，小跟大的分别就生出来了，因为你着相之故，大就不能入小，小也不能摄大了。你心空之故，相不可得了，哪里还有大小呢？大小、长短、方圆都不可得，那么小归摄大，同归空性，彼此互摄无碍。所以“一切世间诸所有物，皆是菩提妙明元心”，世间所有东西都是这个如来藏性所显现的，一切事物都是佛，因此我们再三说，台子也是佛，板凳也是佛，杯子也是佛，录音机也是佛，经本也是佛，统统是佛，无一不是佛，因为都是我们的妙明元心啊！这个菩提是正觉，妙明元心是相用、是由正觉起的相用。 “心精遍圆，含裹十方”，我们的正觉妙体是圆满无碍的，七大可以互摄互用，没有妨碍，所以叫作遍圆，遍满十方，遍满十法界，无所不有，无所不用，含裹十方，十方虚空都在我这个真心里，不在心外。由于妄心之故，所以去分别种种事物不同。 譬如水受到太阳的照射，那么会有热度，有热气之后就变成水蒸气，水蒸气升上去就变成云了，云遇到冷空气，又凝结成雨落下来，当雨落下来的时候或者是天气冷的时候，又会变成霜、变成雪。所以霜、雪、雨、云等等都是水的变化，凡夫俗子就着这种变幻相，这是雨，这是霜，这是雪，这是冰，这是云，而不明白这都是水的变化，所以你识得真性之后，就知道一切事物都是我真心的变化，因为都是真心的变化，就不要去分别雨、雪、冰、霜了。你晓得这雨、这水就是真心，就不要看男相、女相了，不要看这衣裳难看啦、好看啦，就不要分别了。你时时刻刻见性，这就得了。 所以修行的人要心量广大，要透过相见性，广大就见十方虚空都像你手中的叶子一样，多么清爽啊！我们的眼睛只能看见眼前几丈远，就是因为心量不大，执著之故。你心放大了，就有天眼通，就看得远， 所以我们要把心量放开。 所以修行，第一先要识得真心，识得真心之后绵密保任，不是识得真心就了手了，还差得远，你还是凡夫地位，才刚刚开始，识得真心之后绵密保任，要把习气消除。还执著有空有色就是习气，根本没空没色，它非空非色。我们前面讲过，财、色、食、名、睡这五盖是人的习气里最重的，要把财、色、食、名、睡这五盖打掉，你不要求发通，通自然寻你了，它自然来了，因为你心量大了嘛，循业发现嘛，所以在会大众看十方虚空跟看手中叶子一样，心量大了，眼见事物就大。
      • 反观父母。所生之身。犹彼十方。虚空之中。吹一微尘。若存若亡。汝湛巨海。流一浮沤。起灭从无。
        • 回过来看看我们父母所生的这个色身，就像虚空中吹的一个灰尘、一个微尘一样，若存若亡。 为什么说是若存若亡呢？ 因为这个身体不无，一个东西在那儿，就是若存； 但身体亦不有，因为身体是假相，不可得，就是若亡。 身体之所以存，之所以亡，都是你的分别心。它是存而无存，不存而存，不是真存。 譬如灰尘，被风吹起来就有灰尘，就等于我们的色身，父母生出来嘛，有一个身体在那儿，就存了； 那么这个灰尘息掉了，就等于我们的色身死了，就等于亡了，实际上存亡本来都没有，不过是个灰尘的起灭而已。 这个真心是不动的，它不因我们的色身生出来而生，也不因我们的色身死了而灭，它是没有生灭的，就是若存若亡。相上是在那儿，相上是会亡，实际上绝不会有存有亡的。 “如湛巨海，流一浮沤，起灭无从”，就像是一个不动的大海里漂浮起来的一个一个水泡泡一样，起灭无从。泡泡之起，不是泡泡自己起的，而是海水起的；泡泡之灭，不是泡泡自己灭，而是海水灭灭还海水了，所以起灭都是海水，泡泡都是假相，这就是“起灭无从”。这水泡没有起，也没有灭，因为水泡起时，大海水不少一滴，水泡灭时，大海水不多一滴，不增不减，就是说我们的真如实性是不增不减的。因为不增不减之故，它没有起，没有灭。所以要明白我们的色身、妄心就等于虚空中的一个浮尘，等于大海的一个水泡，相上生起来了，实际上没有生；那么死的时候，相上灭了，实际上也没有灭，不可得，所以这就是悟道，悟道的人是这样见的，明白身体不可得。
      • 了然自知。获本妙心。常住不灭。
        • 他们都明了了，一切都了然了，大众都知道这个本妙心，这个真如佛性、如来藏性是本来不生不灭的，本来常住，不来不去的，不像前面说的客尘烦恼那样，因为是客人嘛，就会来来去去。我们的常住真心是不来不去的，不生不灭的。这个生灭、来去都是妄想，是幻心，不是真实的。 所以这个妄心跟我们这个幻身，你说给一般人听，说是本来没有，他是不会相信的，要真正开悟了他才相信：这个幻身、妄心真的不可得啊！而如来藏性是不生不灭的，那么这里真正见道就是见道位，就是开悟。但是这个见道是真真实实证到的吗？不是，也不是！为什么不是呢？因为这是佛的慈悲开示指点之故，在会大众实际上没真正证到这个地位。那么我们修行人，这一关是非常重要的，譬如参禅的人，或者念佛的人，甚至于修密法的人，他跟佛相应的时候，“啪！”一记打开，就是大地平沉，虚空粉碎，就见到了自己的本性，“嚓！”就见到了。但它是昙花一现，一下子又“呼呼”失掉了，这个境界不可得，又回到凡夫身了！ 这种功夫不是真功夫，在宗下所谓“盲眼乌龟钻木孔”，瞎眼的乌龟钻木桶，偶然碰到洞眼了，偶然碰着一次，你再叫他去，他就不行了、碰不着了，所以这种功夫不是真功夫。要活活泼泼地、脚踏实地去用真功夫。怎么用功呢？就在境上锻炼，要磨炼，有的人偶尔见到一次就狂妄了，“哦，好了好了，我见道了，见道了。”不是没见道，是见道了，但只是偶然碰着，不能时时如此啊！你要时时如此，在应缘接物的时候，无物可接、无缘可应，尽管应缘接物，不是不做事情。尽管做事情，我们的真心——本性一点儿不动摇。 所以宗下说，今天我普请大众去割稻子、栽秧，但是你们当心，不要动着中心的树子，要注意啊，不要动着你的心，心不能动。事情尽管做，心不能动，你要能做到这个地步，你在应缘接物的时候如此，不应缘接物的时候还有什么人？还有什么虚空？还有什么色相呢？都不可得！这是佛慈悲啊！一再硬逼胜心，就像宗下大祖师逼徒弟一样：“你道！你道！” 譬如船子和尚度夹山，他说：“垂丝万丈，意在金鳞。离钩三寸，子何不道？”垂丝万丈，我要钓得一个大金鱼、巨螯、螯鱼，我离开钩子三寸，你说说看。夹山和尚刚要开口，“啪！”一篙，船子和尚就把他打到水里去了，夹山刚从水里冒出来，扳那个船沿，船子和尚又用篙指着他：“道！道！道！”这“道”就是说的意思，“说！说！”夹山又要开口时，被船子又是一篙，又把他打下去了，就这样三次把夹山打下水去，接着问他：“道！”这时候他醒悟了，头一点， 噢，好了！船子和尚这才把夹山拉上船来。就是硬逼，逼着你见性啊！知道你开口即错，在你刚要开口时就打，要你离开此处，因为言语道断，心行路绝的时候才是，就叫见真性。 阿难也是受佛加被硬逼之故，终于见道了。见是见到了，但从下面就可以看出， 他还有余惑未解，习气未除。所以我们做功夫的人也有这种境界，无论念佛也好，参禅也好，修密法也好，有这个境界现前了，“啪！”脱开了，假如只是偶尔一次，不能时时见性，这就不是真功夫了。因此我们还要好好地做功夫，做到真正打成一片，行住坐卧，顺逆动静一如，尽管环境顺，尽管环境逆，尽管在动中，尽管在静中，都是如此，要做到如此境地才是真了。有些人是碰上了，见了这境界，说“好了好了，我见道了，我了不起了”，骄狂得不得了，傲气十足，实际上是习气上加习气。 我见到好几个，狂妄得不得了，只不过是偶尔碰到一次，不能说你没见道，是见道了，但只是偶尔碰上的，你面对境界时仍然透不过，境界来了之后，仍旧是摇摆不定，如果境界来了还摇摆不定，你这练的是什么功夫？得什么受用？你还着境、着受蕴，当为实有其事，不能观一切事情都是虚假的、都不可得。我随缘应用，我的真体是不来不去，不动不摇的，这是妙用当前，你着什么相呢？所以这还是无始习气未消，阿难与诸大众都是无始习气未消，因为从生以来，多生历劫以来， 这个着相的习气都在那儿。所以虽名见道，那也只能叫作始觉光明，还差得远呢，要好好用功啊 !
      • 礼佛合掌。得未曾有。于如来前。说偈赞佛。
        • 因为要谢佛的慈悲，佛这样苦口婆心给我们说法，使得我们大众能开悟，要谢恩，所以礼佛，于如来前说偈赞佛。这个偈子实际上就是称赞佛的功德，表示谢意。
      • 妙湛总持不动尊。首楞严王世稀有。 销我意劫颠倒想。不历僧祇获法身。
        • 偈子常常是四句四句的，就像我们作诗一样，以此来称赞佛。“妙湛总持不动尊”，“湛”就是水不动摇，不起波澜，不来不去。这是称赞佛已经了了二死（分段生死和变易生死），就像水一样的，不起波澜，不来不去、不动摇了，所以叫“湛”。妙湛者，虽然不来不去，虽然不起波澜，但是不妨现身，在六道中度众生，在十方世界中度众生，所以叫“妙湛”，就是虽动而不动。 “总持”就是跟大地能载万物一样，总一切法，持一切义，就是所有佛法、世法在释迦牟尼佛无不具有，统统有，等于大地一样，一切东西都从大地上生起来，叫“总持”。 “不动”是虽然现一切身，度一切众生，而不见有一物，而不见有一众生可度，就像《金刚经》所说的，灭度一切众生，不见有一个众生可度，这就是“不动”。你尽管在六道里头出头没而没有生死，就是没动过。 “尊”当然是最尊贵了，十法界之首，是最尊贵的，“妙湛总持不动尊”是赞佛的。 “妙湛总持不动”的“妙湛”表示相大；“总持”表示用大，能够总一切法，一切法都具备了；“不动”就表示体大，像虚空一样不动摇，体相用三大，是“妙湛总持不动尊”。 “首楞严王世希有”，“首楞严王”，能生一切三昧之故，所以叫作“首楞严”，楞严是大定，一切三昧无不俱摄叫“首楞严”，世尊是首楞严之王，因为得了这个大定之故，所以成了佛来度众生。所以上面妙湛总持不动之威力、妙用是世人所难得求到的、稀有的，宝贵得很。 “销我亿劫颠倒想”，就是我们发心学佛已经不是一世、两世、三世了，真的，诸位不要看轻自己啊！ 大家能听到这个《楞严经》，就不是一世、两世、三世学佛了。 像《金刚经》所说的，不是一世、二世、三世所种的善根啊！ 这是说，我们不是在少数佛面前种过善根，而是以多生历劫所种的善根来修佛法。阿难与在会大众都是如此，都不是一世、两世修行了。 你看释迦佛修行多少世啊，阿难与释迦佛同时发心修行，就是因为阿难贵多闻，尚多闻，喜欢闻法而不修法，所以释迦佛已经成果地佛了，而阿难还没开悟，相差久远。许多许多劫数以来没有成佛，都在颠倒，为什么呢？都着相啊，因为一切相都不实有，都是虚假的、把假的着为真的，岂不是颠倒吗？如来藏是真的，却认为是假的、没有的。如来藏是真的还是假的，你跟大众讲讲看，现在试试，他们会说“什么如来藏？没有没有没有，这个饼干是有的，好吃，吃了肚子能饱，这个肉是有的，吃着味道好极了。如来藏是不可得的。” 所以六道众生，无不是颠倒啊！所以我们生西方不是说要远离颠倒吗？临命终时，只有心不颠倒，彼佛才能现前，《弥陀经》里就是这样说的。假如你心颠倒呢？有的人念佛的时候不老实，马马虎虎地念，心还粘在世法上，没有真正念佛，粘在世法上之故就颠倒。世法是不可得的，是虚妄不实的，念佛才是真实的。他念佛的时候心不专切，他说“马马虎虎不要紧的，有佛来接引我嘛，往生有佛可靠，我马马虎虎不要紧的，念世法要紧”，这不是颠倒吗？ 他不知道《弥陀经》里说明了要心不颠倒，你现在念佛马马虎虎，着在世法上、颠倒，到临命终时，亦复颠倒。还有的人说大话，说妄语，他说：“我现在马马虎虎不要紧的，我等到要死的时候一个礼拜，我再用心拼死命地念佛，念佛我念一个礼拜，那样也能成功。”这么说是该死！你现在无病无痛的时候心都不能够专一，着在世相上，到了临死的时候，大病当前，痛苦得要死，叫你念佛也念不出来了。 这些人全是颠倒，全是愚痴，颠倒愚痴之故，所以今天赞佛：“佛啊，您大慈悲，开我迷云，令我得入，证到这个真如佛性，证到这个如来藏，把我亿劫颠倒之想都消除了。”“不历僧祇获法身”，三大阿僧祇劫数是不可知之时也，有人执死了，认为成佛不知道要经过多少多少劫数，其实成佛非常容易、非常便当，你看“不历僧祇”，不要经过一个阿僧祗劫，连一个阿僧祇劫都不需要经过，马上就获得。 所以我们修行要知道诀窍，要明白真理，你不明白真理，在这里盲修瞎练。那些外道弄色身，我们就不谈他们了，就是进入佛门的人，假如不明白真理，也是一样的，也是外道啊。为什么呢？心外取法就是外道，我们说过了，罗汉乃至缘觉都是外道，因为他心外有法，法执未亡，还是外道，因为你不知道这个如来密因、这个如来藏性。识得它就是如来密因到手，阿难他们就是现在识得了如来密因，所以得了法身，你不得法身，修行都是做大梦。 所以要在性上用功，要修这个性，这才是真功夫，这才是真用功，其余都是枉用功，都不相干。所以这是“销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身”。
      • 愿今得果成宝王。还度如是恒沙众。 将次身心奉尘刹。是则名为报佛恩。
        • 所以知恩就要报恩，不知恩的人他是无所谓的，因为他体会不到，他往往会说：“报什么恩啊？你们不过嘴巴说说。”虽是嘴巴说说，但事关重大，它能发明你的菩提根，把你的菩提正觉发明出来，叫你识得它，你好去用功，能够了脱生死，能够离六道，这是多大的事啊！生死是大事，不要说我们学佛的人知道生死是大事，就是世间上有学识的人，他也知道生死大事，你看王羲之写的《兰亭集序》，他就感叹：“生死亦大矣。”生死是大事，哪个不知道生死是大事呢？你看秦始皇得了皇位之后，他想成仙、想长生，他知道生死是不能了的：“我得这个皇位也只是昙花一现，我马上要死的，死了的话，皇帝的位置也得不着了，福也享不着了，最后到哪里去也不知道了，所以我想成仙。”因为生死是个大事。 所以知恩才报答，如果不知恩就不知道报答。如来说了这么多，发了无限的慈悲心，开示真理之后，阿难及大众悟得真心之后，就知恩报答，赞叹出来说：“愿今得果成宝王”，我发愿，我现在是悟了，见到这个本性，但是我无始习气未消，我要消我的习气，要得成正果，成宝王佛，获得涅槃妙心、正法眼藏。正法眼藏能雨众宝，因为一切东西都是从它生的，世界上最宝贵的不过是它了，因为即使你做皇帝也只是昙花一现，昙花一现即不可得了，而它是亘古亘今长存的，不变不灭，所以是最宝贵的。我已成就正果，成为这个最宝贵之王，“还度如是恒沙众”，我们非但要自己了，还要了众生的生死，非但自觉，还要觉众生，如果自己了了，众生没了，我不能够心安理得坐那儿不动。 我们刚刚讲，如果有人掉水里了，你应该去救，如果你不去救，用这证明你心空、有事不动，这不是该死吗？！这是不对的。所以“还度如是恒沙众”，要回过头来救度众生，不度众生你不能成佛。有人说：“我不度众生，自己能了就蛮好的。”你不度众生你不能成佛。为什么呢？因为无明分见惑、思惑、尘沙惑、无明惑这几等，尘沙惑特别微细，多得像灰尘一样，不度众生你不能了，因为众生的脾气、习惯各个不同，你要识别众生的脾气、习惯，要随顺众生去度他， 你要知道一切方法，因为知道一切方法之故，你的习气才能了。 如果微细的习气你不能了，你只要众生跟着你跑才好，如果众生违你的心意，那你就不开心了，这不是习气是什么？从前有个人神通蛮大的，叫人家只喊他活佛，这是我在金山寺亲眼看见的，如果人家不喊他活佛，他就不高兴。唉！你还有活佛在，还有个东西在那儿就不行。尘沙惑非要在度众生的时候才能了，因为众生知见各别，习气不同，根器不同，你要识得一切众生的习气、根器、脾气差别，用差别法度他、度众生，才能了你这个尘沙之惑，这是了惑方面。 另一方面，佛非但是智慧圆满具足，还要福德圆满具足，你没有度众生，福德不能圆满具足，你现在不去服务，没有对大众做一点儿事情，你福德从哪里建立呀？譬如我们现在讲，军队里或者国家建一等功、二等功、三等功，这要做大好事情才建的，很好的就一等功，差一点儿二等功，再差一点儿三等功。如果你一桩事情也不做，一个众生不度，你的功德从哪里圆满呢？你不度众生，功德就积累不起来。西方极乐世界乃至于我们欲界的兜率天宫都是功德圆满积累起来的，你没福气就积不成功。 所以说“修慧不修福，罗汉供应薄”，你只修智慧，只知道心空，你偏空了，不修福，不为众生做事情，就没有福德，就成了罗汉供应薄，没人供应你。所以我们要广结善缘，做一切好事，度一切众生，以此来积累功德。我们一方面了迷惑，就是证智；一方面积功德，就是福德圆满。佛是两足尊，智慧和福德两俱具足，所以非度众生不可，不度众生不能成佛。“将此身心奉尘刹，是则名为报佛恩。”现在我就这样子立誓愿，我的心要为一切大众着想，是深心，不是浮浅的心，不是光自己了了就算数了，还要度十方的众生，度光他们，就像地藏王菩萨所说的“地狱不空，誓不成佛”，这样发大心，“是则名为报佛恩”啊！ “尘刹”就是尘尘刹刹，也就是十方虚空的佛土，“奉尘刹”就是我这个心对得住十方虚空之佛，就是我到十方虚空的佛面前，都这样供养，就用度众生的心来供养，为什么要用度众生的心来供养呢？因为我们知道报恩都是使得人家最欢喜，譬如你对我做了什么好事，我要报答你，一定是带上你心中最想要的东西、你心里最爱好的东西来送给你，来报答你的恩德。 假如我给你的是你心中不想要的，那么报答你就不是感谢你了，要拿能使你心里欢喜的、需要的东西送给你，来回报你才是报恩。而佛呢，一切具足，一样都不要，佛什么没有啊，何期自性能生万法！何期自性本不动摇！何期自性本自具足！具足一切，佛不欠缺一点儿东西，样样都有，那佛最欢喜度众生，佛心就是要度众生，令众生解脱，那么我们就用佛最欢喜的方法来报答佛恩，“是则名为报佛恩”，就是用这种深心来报答诸佛，才是报恩。
      • 伏请世尊为证明。五浊恶世誓先入。 如一众生未成佛。终不于此取泥洹。
        • 我发了这样的深心之后，请世尊您来给我证明。为何要证明呢？有关系的，譬如我私下发个愿，没人知道。如果没人知道，我做也好，不做也好，反正人家不知道。我现在对大众公开发愿，我以后要做什么事情，等于是请大众一起监督我的行为。我这样发过愿哪能不做呢？没做就是没有履行我的诺言了，这就成了发空愿，所以要对众发愿，有这样的作用。私下发愿没有人监督，做不做没人知道，但是我对人讲了我要做什么事情，那么人家就会监督我，不做就是假的、空的。 所以要请世尊为证明，我要救度众生作为报佛恩，请世尊为作证明，我要五浊恶世誓先入。我们这个娑婆世界是五浊恶世，所谓命浊、烦恼浊、见浊等等浊，是人最怕、最不想来的，罗汉看起来也要吓死他，而这样的五浊恶世我要第一个先来，我不怕！所以宗下人说就是要向异类中行，光走人道里还不算，我要到畜生道里走走，畜生道里走走不算， 到地狱道里走走，就是苦难的地方都能走，因为你有深心，你不畏苦。 而实际上真成道了之后就没有苦了，因为苦和乐是我们的分别心，有分别心在，你总归是苦的，老实讲，因为有乐就必有苦啊！没有苦哪来的乐呢？所以我们生极乐世界者，连乐也不可得，你心真空了，在地狱里也不苦，非但你地藏菩萨不苦，乃至于调达在地狱里如受三禅天之乐，调达是魔王，是害释迦佛的，他在地狱里还是快乐得很，像初禅二禅三禅，三禅天之乐不是初禅二禅所能比拟的，就是个忍力，因为他这个心是有忍力之故，但他不究竟，而佛是究竟的。 业随心量发现，你的心量执著了实有，就有十分痛苦，执著九分就去掉一分痛苦，八分就去掉两分痛苦。调达没有去十分，但是去掉了七八分，而我们众生却有十分的执著，业随心意，所以这个业就住到了你心中，你心能空，业就空， 你心不空，业总归是在那儿。“五浊恶世誓先入”，我第一个先来，“如一众生未成佛”，假如这个五浊恶世里面还有一个众生不成佛，我都发誓，不会不管他，不会去安住无为、去享清福不动，这个泥洹就是涅槃之意，不取泥洹并不是没证到涅槃，实际上是证到了。 就像地藏王菩萨一样，地藏王菩萨虽然不取佛位，不能说他没有证到佛位，他已经证到佛位了，所以才有这个大力量，才有大功能，就是他不安住无为，如果安住无为不动了，那就变得像小乘一样了。你看观世音菩萨已经证到佛位之后，还倒驾慈航，再现菩萨身，再来度众生，十方诸佛，佛佛都是如此，所以你不要看释迦牟尼佛在我们这里涅槃了，他在《法华经》里说了：我没有涅槃，我不入涅槃，因为在这个世界上的缘是了了，但在其他的世界照样现身，我也不离开这个世界，这个世界上眼睛清净的人都能见到我，因为我无所不在。所以终不于此取泥洹，不是不证果位，还有一个众生没有成佛，还在那儿的时候，我都不会安闲无事，不会安住无为。
      • 大雄大力大慈悲。希更审除微细惑。 令我早登无上觉。于十方界坐道场。 舜若多性可销亡。烁迦罗心无动转。
        • “大雄”，我们看见所有的寺院都有大雄宝殿，大雄者就是生死不能侵，魔外不能扰，生死缚不住我，分段生死、变易生死都不可得，叫大雄。 “大力”即随便什么外道、魔王的法力也缚不住我，捆不牢我，不能扰乱我。佛要成道的时候，多少魔王、魔女现身来扰乱佛，想把佛拉下来，但佛岿然不动，据说后来魔王没办法了，拿魔女的月经布一撒，生出烟叶来，所以现在的烟叶就是魔女的月经布所现，魔王说：“我不能魔倒佛，但是将来的佛子佛孙，我就用烟叶把他们熏倒。”所以说我们不能抽烟。可有人说，抽烟不要紧，因为五戒里面也没有说不允许抽烟，只说不饮酒，其实真的不能抽烟。有些人散香烟请和尚抽，我非常反对！是你们助长他来做这坏事情，把香烟白给他，叫他抽烟，还说他们从前参加生产劳动，抽烟已经养成习惯了，没什么办法，有习惯不好改呀。但烟不能抽啊，这是魔女的月经布撒下来变的，要熏倒你的菩提根，叫你们佛子佛孙不能延绵无期。 “大慈悲”，大家知道予乐为慈，拔苦为悲，佛菩萨是多么慈悲呀！救度六道众生，给予我们众生快乐，拔除我们众生之苦。我们现在有什么困苦都求观世音菩萨，请求观世音菩萨把我的困苦除掉；有什么需要就求观世音菩萨，如果想要儿子：请赐给我个儿子吧！大胖儿子来了，想要女儿：观世音菩萨你赐我个女儿吧！千金小姐来了，这是大慈大悲。那么有人说了：我以前求观世音菩萨非常灵验，不过往后灵感就比以前差了，这是什么缘故呢？这是有道理的。 因为佛菩萨是“先以欲钩牵，后令入佛智”，先满足众生的欲望，使你们生起信心来，信根坚固之后，要叫你们入佛智，开智慧，让你明白一切都不可得，一切都是虚幻不实的，你不要求了，还求什么呀？所以后来就比较差一点，要后令入佛智，是这个道理。佛满足众生欲望，并不是满足种种欲望，而是佛的慈悲心，就是先满足欲望，让你生起信心，等你信心具足、坚定之后，就不会再动摇了，你已经开佛的智慧了，开智慧就不要再求了，也不应该再要求了，所以叫作“大慈悲”。 “希更审除微细惑”，粗惑断了之后，微细惑还在，就是习气还在，这个习气真要命。我从前用臭马桶打过比方，虽然把马桶里的粪倒掉了，但是臭气是深入木头里的，再洗、再刷，木桶还是臭的，因为年代太久了。所以习气也不是一生一世能够消除光的，还需要大悲大雄的佛帮助我们审除，帮我们把迷惑的地方举出来，告诉我们哪个地方不对我们才能除，因为微细之惑我们自己一时还不能发现。我们说过六粗三细，到这里，六粗虽除，三细难断，三细就是业相、转相、现相。无明之惑叫俱生，它就像我们穿在身上贴体的汗衫，一时脱不下来，所以要请佛来慈悲开示，用哪种方法可以消除。 “令我早登无上觉”，希望使得我们及早地登上至高无上的觉道，成就菩提道、成佛。 “于十方界坐道场”，在十方世界坐道场，来度众生成佛，像释迦牟尼佛一样在十方坐道场。观世音菩萨也一样，不光是在西方极乐世界，观世音菩萨跟我们这个娑婆世界最有缘了，尤其是和女同志更加有缘，所以常常现女身，因为常常现女身之故，大家都迷惑，喊他观音娘娘，说观音菩萨是娘娘，说明众生的愚痴多得不得了。所以要成无上宝觉，要证到成佛的果位，非要把微细的妄想除掉不可，微细妄想不除是不能成佛的，所以我们再三提醒大家。 修行的人亦复如是，比如念佛的人要先除粗妄。什么叫先除粗妄呢？就是知道这个世间上所有的相都是假的，知道妻子、儿女、家庭都不可得，不要粘在上头，要放得下，能放得下，粗妄就除掉了。细妄和粗妄不同，就是你放得下之后，微细的念头、习气还是会来侵犯你，念头时不时地会一个一个地翻出来，念头来了叫作意，就是心所，这里翻出来的就是细妄。这些细妄我们就用佛号来打消它，念头一来，“阿弥陀佛！阿弥陀佛！”把它打消，打得它不动了，那么念佛之心也就不可得了。现在还有念佛的心，是因为还有妄想，当没有妄想的时候，念佛之心自己会消融、会脱落。假如你在念佛的时候放不下，还粘着家庭、儿女，这样念佛就不容易入定，因为念头起来之后消不掉，你还粘着、放不下，所以要先断粗妄。无论你参禅或者修密都是如此，都要放下，参禅更要紧，根身、器界都要脱落，身心、世界都不可得，所以叫离心意识参，都要离，如果不离开心意识，那是参不上的。 修密法也是如此，要先放下，达摩大师再三关照，用功第一句就是“外息诸缘”，如果你还心缘外物，外物就是指家庭、社会上的种种事情，你不肯放下，心息不下来，这样哪里能够安心、哪里能够入定呢？心不安，定不能摄的。所以求佛来审除众生的微细之惑，要更进一步，除掉这个细妄之后才能登到无上宝觉，才能在十方界坐道场，来度众生。 阿难说这个偈子，看起来是为自己，实在是为大众啊！也是为我们以及将来的众生说的。众生就是如此，佛对他说要识得这个本性，他明白了，理解了，这是理悟，但是理悟是不大有力量的，因为碰到境界之后就飞掉了。大慧杲祖师说过，理悟就像是药水汞，遇火即飞。顺逆境界一来你照样光火，照样烦恼，所以要除微细惑，要做功夫。 我们再三说，见到本来就知道佛性是离一切诸相的，它不是木头、石头，它是灵明了知的。识得它，承当得起，这是开悟是不错，真的是对的，因为不论做什么功夫，证到的道理都是一样的，但是光承当还不算数，还要做功夫，要绵密保任，要在事境上和自己时时刻刻做斗争，要时刻见性，不要着相。 刚一着相就赶快凛觉，或者念佛，或者持咒，或者当下一断，就这样做功夫，要绵密保任，“绵密”两个字非常要紧！ 现在有许多修外道教的人假法真修，有的人一天打坐好几个钟头，甚至做七八个钟头功夫，早、中、夜，晚上没事情就做功夫，或坐或立练气功。由于这些功夫不停地做，所以功夫好得不得了，周天都通了，他肯这样用功真不错，功夫是要绵密做的，人家修假法的人都这样用功，假使你修真法，在性上用功多好，他在这个色身上用功、气上用功，可见是走错路了，但是他假法能真修。 反过来说，我们修真法，现在我们再三说，你见到性之后要绵密保任，时刻不要着相，但他假修，拼命着相，跟着境界跑──儿子长、女儿短，这事那事，所以驴事未去，马事又来，这样搞七搞八，不肯用功，所以真法假修。假如你绵密保任，二六时中，无时无刻不是这样子修，三年保任下来，如果不发神通，你来打我。但是不能执著神通啊！执著神通就入魔，执著神通就成魔，有等于无，都不可得。因为我们的性体是没有形相可得的，要知道这个觉体，好好用功夫保护，如果能用功夫保就绝对不会不成就的，所以现在错误就错误在假法真修，真法假修，真是可惜可叹啊！ 因为要证明这个愿力坚实之故，所以阿难说了这两句：“舜若多性可销亡，铄迦罗心无动转。” “舜若多”是空神，性空，他是没有形相的，要佛光照，他才现形现身，佛光不照，他是没有形相的，就表示性空，空性； “铄迦罗心”是坚固性，它是不会再有变更的，不会再毁坏的。空性它根本不会销亡，有东西才可以销，空是没东西可销，“舜若多性可销亡”，是说纵然空性可以销亡，而我这个深心、坚固之心也一点儿不会动摇，不会退转，这就是“铄迦罗心无动转”，就表示我的愿力坚固得很，深厚得很，我不会退失这个菩提心，也就是我要度众生，要上求佛道，下化众生。 我们常说“学佛的人第一要发菩提心”，你问有些人什么叫菩提心，他说不知道，不知道自己发的什么心，这不可怜吗？简单解释菩提心就是：上求佛道，下化众生！这是我们归纳起来讲的，如果要展开来讲，就是讲几天也讲不完。
• 第四卷
  • 世尊开示：三种相续
    • 三种相续
      • 三种相续
        • 尔时富楼那弥多罗尼子。在大众中。及从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。善为众生敷演如来第一义谛。世尊常推说法人中。我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人。逾百步外。聆于蚊蚋。本所不见。何况得闻。佛虽宣明。令我除惑。今犹未详斯义究竟无疑惑地。世尊。如阿难辈。虽则开悟。习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏。今闻如来所说法音。尚纡疑悔。世尊。若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。云何忽生山河大地诸有为相。次第迁流。终而复始。又如来说。地水火风。本性圆融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火则不生。复云何明水火二性俱遍虚空。不相陵灭。世尊。地性障碍。空性虚通。云何二俱周遍法界。而我不知是义攸往。惟愿如来。宣流大慈。开我迷云。及诸大众。说是语已。五体投地。钦渴如来无上慈诲。 尔时世尊告富楼那。及诸会中漏尽无学诸阿罗汉。如来今日普为此会。宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿炼若。正修行处。汝今谛听。当为汝说。富楼那等。钦佛法音。默然承听。
          • 尔时富楼那弥多罗尼子。在大众中。及从座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。善为众生敷演如来第一义谛。
            • 这时候，阿难说完偈子赞佛之后，发过愿之后，富楼那弥多罗尼子从座位上起身，在大众中起来发问。“富楼那”翻译过来是满，是父亲，“弥多罗”是慈，“尼”是母亲，合起来就是满慈子，所以叫富楼那弥多罗尼子，就是满慈的儿子——满慈子。偏袒右肩，这是印度穿衣的习惯，把右肩膀露出来，右膝着在地上，左膝立，两手合十，非常恭敬。“而白佛言”，对佛说，下对上叫白，就是告白的意思，他对佛说：大威德世尊，我们前面讲过，释迦佛有大雄大力之故，就是大威德，就是生死不能缠扰，魔外不能破坏，在这个世界上是最尊贵的，所以叫大威德。“善为众生，敷演如来第一义谛”，意思是释迦牟尼佛无量慈悲，用种种譬喻， 用容易懂的世法来比喻佛法，使得我们开悟，识得如来藏性，即第一义谛。 第一义谛就是圣谛、俗谛不二，圣谛是说无，非有；俗谛是说有，非无，一个非有，一个非无，非有非无不二，这就是第一义谛。
          • 世尊常推说法人中。我为第一。今闻如来微妙法音。犹如聋人。逾百步外。聆于蚊蚋。本所不见。何况得闻。
            • 经过佛这样开示之后，满慈子还有疑惑，纡疑犹在，还要请佛来开示，他说道：世尊，您常常说，在说法人中我是第一。满慈子在佛的众弟子当中说法第一，佛的大弟子当中，每个人都有一样第一：比如，目犍连是神通第一；须菩提是解空第一；舍利弗是智慧第一；而满慈子说法最好，是说法第一。他能说法之故，一定是善于听法、解法，就是世尊讲的法都能够接受、理解了才能向别人说，所以能说法的人一定是能够解法的。 今天满慈子来请佛解答疑惑，就是说最能听法、最能解法的人还有疑惑，更何况其他人呢？那一定都不无疑惑了。所以这里满慈子来代表众人请问，在会众人都有疑问，大众都推我是说法第一，那么我今天听到如来宣说微妙大法，用种种比喻把第一义谛描绘得这么清楚，使得我和大众能够得入真实义谛，但是你讲得道理很深，我们悟的也只是个大概而已。他这时打了个比方，说您说的这个甚深道理，在我们听来“犹如聋子，逾百步外，聆于蚊蚋”，就像是聋子，聋子只能听很近的声音，还要大声说话才能听见。蚊虫嗡嗡叫的声音很小，只有飞到人跟前才听得见，而在百步之外，耳朵好的人还听不见呢，更不要说聋子了，那是丝毫也听不到的。 所以您老人家说的这个微妙之法──菩提大法，我们一般人听，就像聋子百步外听蚊虫叫一样，是不能够真实了解的，了解不够，“本所不见，何况得闻”，百步之外听蚊子叫，见也见不到，听也听不见，我哪里能够知道它的妙音所在呢？
          • 佛虽宣明。令我除惑。今犹未详斯义究竟无疑惑地。
            • 佛啊，您再三地用比喻，把四科、七大这样开示下来，使得我们去除疑惑，要见到如来藏性，但是我现在还没有真正地了解第一义谛的真义，因此我还有疑惑，这样的疑惑障住了我的智慧，使我不能真正理解，因为不能真正理解，还有疑惑，所以还没有到究竟无疑惑的地步。
          • 世尊。如阿难辈。虽则开悟。习漏未除。我等会中登无漏者。虽尽诸漏。今闻如来所说法音。尚纡疑悔。
            • 世尊！非但我是如此，就像阿难这样的人，虽然开悟了，悟到了如来藏性，但是习气没有除掉，没有得漏尽通，没得漏尽罗汉果。因为四果罗汉才得漏尽，而阿难才是初果，要经历二果、三果、四果，到漏尽还有三级呢，所以他还没有到漏尽地位，这是因为他还有习气在。到了漏尽证得四果罗汉，也还是有习气，就是法执犹存。像阿难这样，习气总归是没有除，到无漏地步还差得远呢。那么“我等会中登无漏者，虽尽诸漏”，就是我们在会的大阿罗汉（已经到了第四果阿罗汉了），还有辟支佛，已经到了无漏了。无漏就是了了见惑、思惑，也就是了了分段生死，叫作无漏。 “虽尽诸漏，今闻如来，所说法音，尚纡疑悔”，漏是指烦恼，见惑、思惑就是烦恼，我们这个世界上的人，都有诸漏，都在烦恼，处处都烦恼。这句经文是说：就是了了分段生死的人，虽然这个生死之漏没有了，诸漏都尽了，一切烦恼都没了，但是听到您老人家所说的这个法，也不是统统无疑，还是有疑惑。因为大阿罗汉虽说了了分段生死，但变易生死还在，法执犹在，习气在那儿，总不是顶顶真实。就是虽然听到佛所说的义理，但没真正地证到这个地步，没有证到就总归有疑惑。 这个“纡”字，就是曲弯、曲折，就是这个道理没有直接痛快地明白，不是完全明白，听了您老人家讲的无上甚深微妙之法，还不无疑惑，不能真正究竟地理解。“悔”是悔自己听得不深切，悟得不透彻，悔自己错过机会了，是自悔，不是别样悔。就是佛所讲的这个甚深微妙之法，我竟然没有完全得到，因为没有真正理解，没有彻底理解，悟得不深，还有疑惑，颇为自悔，所以叫“尚纡疑悔”。
          • 世尊。若复世间一切根尘阴处界等。皆如来藏清净本然。云何忽生山河大地诸有为相。次第迁流。终而复始。
            • 上面是说疑，现在要提问题了。假如像世尊您所说的“一切根、尘、阴、处、界等皆如来藏”，阴，指五蕴，即色、受、想、行、识；处，即十二处，就是六根对六尘；界，即十八界，就是六根、六尘、六识。这一切根、尘、阴、处、 界统统都是如来藏性，都是清净本然，都是不污染的，都是本来有的，本自具足的，不是因缘所生，也不是自然所生。既然如此，为什么忽然之间生出山河大地来呢？既然都是清净本然的，那山河大地是从什么地方来的呢？ “诸有为相，次第迁流”，一切有为之相，这个有为就是一念无明所生出来的法，叫作“诸有为相”，《金刚经》说“一切有为法”就是所有的有形色、无形色，抽象的东西，统统包括在内，因为这些有形无形，都是你妄念动出来的。这一切有为之法“次第迁流，终而复始”，都是生住异灭，成住坏空，周而复始地兜圈子，灭之后又生，生了之后再成，然后住、灭，灭了之后再成，所以是生住异灭，成住坏空，循环不已，没有了期。这是什么道理呢？如果都是清净本然的如来藏性，那就不应该有生有灭，有生有灭的不是如来藏性，既然无生无灭，这山河大地是从什么地方生起来的呢？不应该生起来才对呀。这是第一个疑问，下面还有疑问。
          • 又如来说。地水火风。本性圆融。周遍法界。湛然常住。世尊。若地性遍。云何容水。水性周遍。火则不生。复云何明水火二性俱遍虚空。不相陵灭。世尊。地性障碍。空性虚通。云何二俱周遍法界。而我不知是义攸往。
            • 这是第二个问题。刚刚是问“云何忽生山河大地”，一切有为之相周而复始，那么现在说，假如地、水、火、风这四大本来都是圆融无碍的，因为佛说四大各个互摄、互遍，不相妨碍，叫圆融无碍，假如互遍的话，如果地性遍，云何能容水呢？我们知道，有大陆的地方没有水，也就是没有海洋，有海洋的地方，就没有大陆。假如地性遍，就不能容水，水就不应该有。假如水性周遍，火又不能生，因为水火是相敌的。如果火烧起来了，我们用一桶水一浇，火就熄灭了。如果水性周遍的话，那么尽虚空、遍法界都是水，火就不应该有，因为火生不起来啊，水火相敌嘛。 “复云何明，水火二性俱遍虚空”呢？这两个东西都遍不了啊，因为这两个是相敌的、不相容的。地与水不相容，水与火也不相容，统统不相融，所以您说“俱遍虚空”这个道理说不通。“不相陵灭”，不相陵夺，水不灭火，火不灭水，我对这个道理实在不明白。互相陵夺就是水来了之后把火夺了，那么把火夺了，火就灭了。假如火很多，用来烧水，水烧干了，那么水也灭了。所以并不是火不能够灭水，火也能够灭水，就看哪一个势力大，如果水的势力大，就能够灭火，反之，火的势力大，又能够灭水，它们是互相陵灭的，所以这两个不可能周遍。地性是障碍，空性是虚通，这是讲通与塞了，通塞又是一对。有东西阻挡，就是塞牢了不通，地性是障碍，不相通。 “云何二俱周遍法界”，那么地与空怎么可能是周遍的呢？因为地、水、火、风、空五大也是有质碍的，也是不相容的，所以这个道理讲不通。“而我不知是义攸往”，我实在不明白这里的义趣所归，攸往者，所归也，归纳到什么地方去呢？哪能归到这七大种性都周遍圆融、彼此不妨碍那儿去呢？我看像是有妨碍、有质碍的。 实际上富楼那弥多罗尼子，没有真正明白佛上面所说的“性色真空，性空真色”“性水真空，性空真水”等等这五大，这五大是空相，不是有相的，而富楼那所说的都是有相的：有相之水、有相之火、有相之空。如果说空没相，空是暗相，暗相还是相！而真空灵明，连暗相也不可得，所以我们讲到后面“空所空灭”，就是连这空也要灭的，因为有空相亦复不是，所以富楼那弥多罗尼子全是着相的。 地大有妄地之相，火大有妄火之相，水大有妄水之相，都是有相。有相的都是虚假的，因为你有分别心之故，它就滞碍难行，融化不了。譬如我们说，大可以容小，大的东西可以把小的东西包含进去，但是小不能容大，这是因为你有相，就妨碍了。所以吕纯阳祖师问黄龙：“我问你，一粒粟中藏世界”，用一粒米把世界藏进去，你藏藏看，他觉得自己懂得这个道理，好像很了不起。他不知道，莫说一粒米，就是比一粒米还小的一毛端，也能把十方世界藏进去，它都是空性，都不可得，你不能着相。富楼那多罗尼子因为着相之故，所以就处处有碍了。
          • 惟愿如来。宣流大慈。开我迷云。及诸大众。说是语已。五体投地。钦渴如来无上慈诲。
            • 因为提出这两个问题，要请您老人家解释，所以“惟愿如来，宣流大慈”，请您慈悲，宽恕我们这些没知识的瞎眼人，您老人家说的这些道理，我还是不明白，所以提出问题来问您。大众知道佛是如语者、真语者、实语者、不诳语者，不会瞎说八道的。 “开我迷云，及诸大众”，就不是我一个人迷惑不解，与会的大众都不能够理解，乃至于我们现在的众生，以及将来的众生，都不理解，所以要请佛慈悲开示。 他说完这句话之后，“五体投地”，就跪拜如来了。 “钦渴如来”就是钦仰、仰慕如来，就像极渴的人渴望能喝到一点儿水那样的心情，盼望能听到如来开示。 “无上慈诲”，请您慈悲地教诲，使得我们打开迷云，见到真道，让我们得益处，得安乐，所以叫慈诲。
          • 尔时世尊告富楼那。及诸会中漏尽无学诸阿罗汉。如来今日普为此会。宣胜义中真胜义性。令汝会中定性声闻。及诸一切未得二空回向上乘阿罗汉等。皆获一乘寂灭场地。真阿炼若。正修行处。汝今谛听。当为汝说。富楼那等。钦佛法音。默然承听。
            • 世尊不负众望，因为大家焦渴地等着佛来说法，佛就对富楼那及会中大众说：今天我要普为法会中的大众，包括“漏尽无学”，宣说胜义中的真胜义。 “漏尽”就是见惑、思惑都了了，已超三界，分段生死了了； “无学”就是他所修行的东西、所要求的东西都已经办到了，这里所说的他需要的东西，就是要了脱生死，要超出三界，已经办到了，不需要再学什么了，叫“漏尽无学”，漏尽无学是指与会中众多的阿罗汉。佛说，我今天要宣说胜义中的真胜义。 什么是胜义中的真胜义呢？胜义是针对世法而说的，世法是俗谛，还在生死当中；胜义就是离开世法，能够出世间，了生死，因为只能使自己了脱，所以是小乘法，叫作胜义。小乘的法对世法说来已经是胜义了，但这还不是上乘法。佛法中有三乘，罗汉是第三乘，缘觉是第二乘，菩萨是一乘。这一乘法，也称为上乘法或大乘法，非但能了分段生死，而且可以了变易生死所以它是胜义中的真胜义法。 今天我说大乘法，不说小乘法，我讲这个真胜义性，为的是要使你们法会中的定性声闻明白我法二空之理，弃小向大，得入最上一乘。定性就是沉空滞寂，定性声闻不想度生，他偏空，得了个有余涅槃，他说就这个样子，安住在那儿，所以叫定性声闻。 “及诸一切，未得二空”。 二空就是人我空、法我空。虽然成了定性声闻、成了缘觉，但是这些二乘行人还没有了法我空，还有法可得，有生死可了，有涅槃可证，还有生死之见。他们认为众生都在生死当中，而我是了生死了。这都是法见，若还有法见，就是法我未了。 法我未了，那么变易生死就不能了，这叫“未得二空”。 我们修行都是先空人，后空法，所以叫“二空”。佛说法四十九年，实际上就说“二空”，就是要人空、法空，人法都不可得。 这个《楞严经》就是讲大乘一乘法，所以叫没有得到“二空”者，今天要说大乘法，让你们知道怎样叫二空，所以叫作“回向上乘”。叫你们都能够回向，不要执著这个偏小的位置上，沉滞在安闲无事当中，要上进，学上乘法。 “阿罗汉等皆获一乘寂灭场地”，使得你们这些阿罗汉，都能获得一乘法，大乘就是上乘，就是一乘，就是要真正得到这个寂灭场地，也就是佛地，而不是偏真、寂灭。我们修行就是要真正证到二空的地位，不但要人空，法也要空，要了变易生死，这样才能真正证到寂灭场地，所以这一乘寂灭场地，就是佛地，因为它不生不灭，是真正地了了二死了。 “真阿练若，正修行处”，阿练若就是清净地，按照一般的说法，指的是寺院。真阿练若者，即真正的清净地，而真正的清净地是无处不清，无处不净，不是有混浊、清净相对的，假如有相对的，那么就不是真阿练若。所以认为到山林里去的话清净，在城市很污糟、污染严重，这就不是真阿练若。真阿练若者，无处不是清净地，没有混浊和清净的分别。有清净、有不清净是你的分别心，因为你还着相。 真阿练若是正修行处，这跟修行很有关系，正修行处就是修大法、修正法，不是修偏狭的小法，修行方法正确与否关系非常重大，如果修行修得不对，用功的方法不正确，就会出偏差的。 譬如本经后面讲十二类生时，讲到土木金石，土木金石看起来是跟我们毫无关系，土是烂泥、土地，木是树木，金是矿藏的五金，石是石头，其实这都是我们修得不好，硬压住自己的念头压出来的，压得像木头、像石头一样。假使我们修得不好，着相而修，那就会成为魔王。魔王也是我们修行人，不过是走到邪道里了，因为一着相之后就成魔，魔王是修行人，是有功夫、有力量的，所以魔王也有福报，因为他也修行、是做功夫做过来的，就是修得不得当，落了邪路、着相了，就变成了魔王。 如果修行的路走错了，就有可能修成二乘法、偏小法；如果用功用得不对，压死了念头，就会变成土木金石；如果着相而修，着神通，又变成魔王。所以修行很要紧，要按照真正修行的法门来修，不得真正的修行法门，譬如现在外头做气功的，他还是很用功的，但还是粘着这个色身，在色身上练气，使气在身体里运转，执著于怎样打通三关，把小周天、大周天打通，然后慢慢就出阳神。就算是阳神出了，因为没有识得这个真性，不明白“性色真空，性空真色”，不识得真空之性，着了有相之身，这个相还是色相，还是不究竟，叫“依旧落空亡”，这不是真正修行，所以要正修行处。 我今朝告诉你们的是真正的修行法门，“汝今谛听，当为汝说”，你们要诚心敬意地听，一切妄念都放下来，不要再追妄想， 好好儿听真切了。所以富楼那等就“钦佛法音”，富楼那等像钦奉圣旨一样，恭敬得不得了，“默然承听”，大家都不喧哗，安静默然地听佛说法了。 所以修行，如果不从性起修都不对，应该从性起修，从我们真性上用功夫才是真正修行，不从性上起修都不对。所以我们时时刻刻要知道性是什么、相是什么，把它识得分分明明。这一切相，男女老少、山河大地、日月星辰之相都是从我这个性体所生，是我性之妙用，是我性的现行，要透过相见性，要识得这个性，不要在相上去分别，不要在相上去执著，这才是真修行。 不见性，仅在相上用功，都是在那儿瞎摸。不知道哪个是性，怎么会起这个相，这样就免不了跟着相滚，着相以求。所以佛再三表明，五阴、六入、十二处、十八界，乃至七大种性，都是我们的如来藏性，我们应该识得本性，不要再去着相了，但是人总要着相，一开口就着相，怎么一开口就着相呢？“这个业在那儿，这个业在那儿”，这就是着相，什么地方来的业呢？是你的妄念啊。事情根本不可得，没有事情，人身也不可得，没有人，没有人、没有事情，这业从什么地方出、在哪儿立脚呢？这是因为人着相的念头太浓了，不肯空，所以处处觉得有个业在。实际上是没有的，一切都没有，我们只管随缘应用，不要执著，要随缘。 讲到“缘”，怎么会有这样、那样的缘呢？你的缘为什么跟我的缘不同？这是因为有业在那儿，叫业缘。实际上我们所作之业根本不可得，你何必再去分别这个缘呢？不要再去分别，那么你的心就真空净了，它一尘不染，光明剔透，叫“迥脱根尘，灵光独耀”，灵光独耀了嘛，它还不通吗？我们前面讲过，之所以有界，就是我们妄想立个界线、界址，破了这个十八界，破了的时候，界根本不可得。如果我们把妄想拿掉了，就像把篱笆墙拆掉了，那么界线就没了，就通了，现在不通是你妄想隔住了，把这篱笆墙拿掉，这个神就通了，因为它本来是一精明嘛，只是被篱笆墙隔牢了，道路通了，神通神通，也就通了。 所以要心时时刻刻空，虽有神通而通也不可得。为什么？因为我本来如此，这本来是我的家财，本来就是我屋里的宝贝，这是我本来的妙用，不是从外头得来的，还有什么炫耀之处呢？有什么执著之处呢？从前因为是妄想执著之故，把妙用盖覆了，光明透不出来，所以神不通、有界。如今识得本性后，不再着相，这界就拆除了。那么再进一步，消灭我们的习气，多生历劫的习气非消灭不可，所以见了性之后，回过头来用功就方便了。 识得本性之后再念佛，跟从前不识得时念佛就不同了，从前念佛是盲修，不知道佛落在什么地方，你“阿弥陀佛，阿弥陀佛”，不知道念个什么，有的人执著功德，有的人执著钞票，都有住着，其实这些都不相干。那么识得之后，你念“阿弥陀佛”，打扫妄想，把习气消融，使妄心变成佛心，于行、住、坐、卧当中打成一片，这样就好了，就得力了，所以用功要这样用功，这才是真用功。
      • 世界相成
        • 佛言。富楼那。如汝所言。清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说。性觉妙明。本觉明妙。富楼那言。唯然。世尊。我常闻佛宣说斯义。
          • 佛言。富楼那。如汝所言。清净本然。云何忽生山河大地。汝常不闻如来宣说。性觉妙明。本觉明妙。
            • 佛对富楼那说：你问我清净本然，为什么忽然生出山河大地来，你岂不常常听我讲“性觉妙明，本觉明妙”吗？什么是“性觉妙明，本觉明妙”呢？“性觉”就是性中之觉，性体本来是觉的，性就是觉，觉就是性，不是两样东西；妙明者，它本来能照，了了分明，无所不知、无所不了，明就是觉，觉就是明，妙明者，虽无所不了、无所不知，而无所了、无所知，这就是妙，无所执、无所住就是妙明，这叫作“性觉妙明”。 “本觉明妙”，“本觉”是妄觉，就是无明，不知、不觉了的这个“觉”就是妄觉，“本觉明妙”这是颠倒过来了，什么是明妙呢？这个妙者就是妙体，是个觉体，把它当个觉体为我所明，明者，就是有个东西为我所明，什么东西呢？因为这时还没有山河大地，只是无明妄动，本来是不动的，却觉得有东西，它把妙觉之体当成是一样东西来所明，就等于是把妙觉之体当作一个录音机来为我所明了，“哎，我有一个录音机了，我有一个能觉在那儿”，所以叫“觉明空昧”，他觉得自己有个觉，那么就头上安头了，就变成“觉不是明，明不是觉”了，成了“觉外有明，明外有觉”，把明和觉分开来了，这就叫“本觉”，本觉是妄的根本。 “明妙”，来明这个妙体，把这个觉体为他所明， 这样就有了能明所明，能所相对了，变成了虚妄不实的两个东西了，因为相对而有的东西都是虚妄不实的，不是真正实有的。所以“性觉妙明，本觉明妙”这两句话很关键，要弄懂了之后才好往下讲，如果这两句不懂，后面就讲不下来了。“性觉妙明，本觉明妙”，性觉妙明是本性之觉，这个觉妙明者，无所不明，无所不了，但是无所了，无所明，不着相，因此没有能所的才叫“性觉妙明”，因为明就是觉，觉就是明。 反过来，下面这句“本觉明妙”就是觉外有明，明外有觉了，觉能生明，明能够把觉当为所明，这样就变成两个东西了，区别就在这里。简单来说，“性觉妙明”者，就是明即是觉，觉即是明；“本觉明妙”者，是明外有觉，觉外有明，这样说就容易懂了。
          • 富楼那言。唯然。世尊。我常闻佛宣说斯义。
            • 富楼那说：“是的，世尊！我常常听您老人家讲“性觉妙明，本觉明妙”的义理。
        • 了了分明
          • 佛言。汝称觉明。为复性明。称名为觉。为觉不明。称为明觉。
            • 下面佛就进一步问他了，既然你听我常常说这样的义理，我来问你，你所谓的“觉明”，是性明称名为觉，性明者就是有所明，有所明称名为觉呢？还是无所明称为明觉呢？这是佛在问他，一个有所明，一个无所明，这两句话，你认为明觉是有所明还是无所明？有所明称名为觉还是无所明称名为觉？佛在这里问的两句话，无论是回答有所明还是无所明，统统不对。因为有所明就是妄觉，无所明便是不觉，不觉就是无明，所以这两句话全不对。可是富楼那不明白这个义理，所以同凡夫的见解一样，在这里执著要有所明。下面富楼那就回答佛了：
          • 富楼那言。若此不明名为觉者。则无所明。
            • 富楼那回答：假如把不明称为觉，觉就变成无明了，“则无所明”，无所明还说什么觉呢？这个意思反过来说就是，应该有所明才为觉。 富楼那同我们凡夫一样执著，就是要有所明。所谓觉者是有所明，不是无所明，无所明便是不觉了。不觉便成一点儿知觉都没有了，一点儿知觉都没有怎么能叫觉呢？觉应该有所明才对呀，所以假如不明称为觉者，则不名觉了，意思是说，既然称之为觉，就应该是有所明。
          • 佛言。若无所明。则无明觉。有所非觉。无所非明。无明又非觉湛明性。
            • 佛继续为富楼那开示：“若无所明，则无明觉”，如果说你无所明，那么明觉也没有了。但是“有所非觉”，如果有所明，这个觉不同于物体，这个觉，譬如我们的知觉，它不是我们看到的东西，不是外头有相的物体，假如有所明，这不是觉，而是个东西、物件，是个事物，那么事物哪能称为觉呢？所以叫“有所非觉”。这个知觉的觉不同于事物，与事物是有差别的，你有所明，把这个觉当作你的所明，那么这个觉就变成事物了，变成事物就不是觉了，所以叫“有所非觉”。 “无所非明”，那无所明呢？无所明——没个东西，没个东西哪能称为明呢？你明个什么东西？应该有个东西才能为明。譬如外头有张三、李四在那里坐着，我知道“哦，这是张三，那是李四。”如果你无所明，张三、李四都没有，你明个什么东西呢？你明个空啊。所以“无所非明”，也不是明了。所以有所、无所两俱不对。那么无明呢？假如觉是无明，那么“无明又非觉湛明性”，因为这个觉湛明性，它是湛然不动、了了分明的，它能生万法，具足一切，是了了常知，没有断续的，不像木头、石头那样没知觉。 如果是无明，那就变成了黑暗一片，没有东西，这就不是“觉湛明性”了，不是觉体了，所以有所、非所都不对，无明更加不对。所以就是打破你的妄想，最重要最重要的就是说，要明白觉之外没有明，明之外没有觉。觉外有明，那么就能所对立，能所对立是妄动，由于妄动之故，山河大地就生起来了。这就是间接告诉我们，山河大地是怎么生起的。因为妄动，一念无明，就把妙湛之体当为所明了。当为你的所明之后，有能有所，就妄动得更加厉害了，厉害得不得了。所谓有明，正是妄明之本。我们大家都不知道，以为这人真聪明，什么事情全了悟，什么事情都知道，却不知道越聪明越坏、知见越多，这叫世智辩聪，世智辩聪都是所知障，非常坏。 大家都以为有明，明白了，所以赵州老和尚说“老僧不在明白里”，我老和尚不在明白当中。为什么？因为你有明，都是无明，都是妄明。你以为你精明得不得了，样样事情精打细算，算盘算得比谁都厉害，不知道这全是生死，全是妄业。所以人都不知道这个道理，只知道是有明，富楼那亦复如是。所以有明、有所明就是妄觉、妄想、妄因。因为妄因之故，山河大地就生起来了。
        • 世界相
          • 性觉必明。妄为明觉。
            • “性觉必明，妄为明觉”，这句很要紧，因为上面讲，你这个是无明，非觉湛明性，这个觉湛明性是湛然之体。 “性觉必明”，性觉不是木头、石头，它是了了常知，没有间断，它无能知、无所知，觉就是明，明就是觉，不要觉外生明，明外生觉，它是一个东西，如果妄认它是两个东西，那么就有能有所了，有能所之故，就是“妄为明觉”了，认为有能觉、有所觉，能所对立，这是虚妄。 我们说“般若无知”，般若体是无能知、无所知的，所以参禅就是参一句无意义的话头，叫你参“念佛是谁”，一点儿意义也没有，就是把你的思想全打光，使得你脱颖而出，从妄想当中超脱。 我们平时都是有所明，如果静下来看看，就会发现我们的思想时时刻刻都有东西在那儿，都这样啊、那样啊，张三啊、李四啊，所以宗下说“驴事未了，马事又来”，纷乱得不得了，都是相对的东西，都是有所明。所以我们要般若无知，无能知、无所知，“啪”地脱出来，绝对真心现前，没有能所对立，这才是真。因为众生不知道之故，所以才无明妄动，有能有所，能所一起就是妄想了。 讲到真正的妙觉明性，实际上没你开口处！非但小乘、菩萨没有开口处，就是三世诸佛也无开口处。因为开口就非，开口就不是了，开口就有能所。所以宗下最后一着就是无言归方丈，没办法说了。像傅大士上法座讲《金刚经》，才上法座就用戒尺在桌子上“啪”地一拍，随即下座，宝志公于是说：“大士讲经竟”， 傅大士为你们讲《金刚经》，他已经讲完了。一到这时就无开口处了，所以讲到妙觉明性，是无法开口的。但是反过来我们要起妙用，就是现种种形、现种种相，因为佛是活的，不是死的。既然这样，为什么我们又要脱开这个相呢？因为脱开相之后，才能见到本性，要先识得本性之后，回过来再起佛事，再起妙用，这样才能超脱二死，否则你还有住着，还是住着偏真，这样还是不究竟。 我们要知道一切世间之物都是我的真心，都是我法界宣流，所以“无不从此法界流，无不归还此法界”，统统归到这法界里面来。大乘佛法就有积极性，起妙用度众生，假如死在半边，变成小乘，还是偏空。我们的妙真如性是空不碍有，有就是空，所以要识得这个义理。就比如镜子里全有影子，假使没有影子不称为镜子，我们这个真如佛性要能生出万法来起妙用，假使不能生出万法来起用，就不称为真如佛性。所以要识得这个体、相、用。因为有体、相、用之故，所以《金刚经》就说“所谓世法，即非世法，是名世法。所谓佛法，即非佛法，是名佛法。”那么体、相、用就完具了。 所以这两句话很要紧，叫“性觉必明，妄为明觉”，这个性觉不是死的，是了了常知，是无所不明，但是要知道，明就是觉，觉就是明，假如你把它分开来，有觉有明，那么觉为明所明，明为觉所觉，这样就明外有觉，觉外有明，那么就分别、着相了，所以这两句话非常重要。
          • 觉非所明。因明立所。所既妄立。生汝妄能。
            • 我们刚刚讲了，觉就是觉体，觉体不是你所明的对象，即“觉非所明”，不是你所明白的觉，不是觉与明相对立。但是你认为是觉为明所明了，就是把你这个妙体当为明来明了。有了所明的对象之后，那么就“因明立所”，因为你明白一个对象，这个对象就成所明了，所以“因明立所”。你就觉外生明了，这个明就是妄明。这个妄明就有所明，这个所明就是觉，觉为所明，所以“因明立所”。那么就“所既妄立，生汝妄能”了，有所明之故，当然有能明之妄心了，有所明之妄境，就有能明的妄心，心境就相对了，能所相对，就是《大乘起信论》所说的“现相、转相、业相”这三细相。 就是我们动了心，就觉之外有明，那么这个明就是业相，这个业明就是无明。业相起了之后，有能明、所明，能明、所明起了，就是现相，那么转相就是往有相里跑了。本来是无相，山河大地还没有生起，还没有相，因为妄动，自己以为是有能觉，我觉得是有能觉，有知见，能够有知觉嘛，觉明就是明明有觉，觉和明就分开来了。下面就从细生成粗相了，粗相一生，山河大地就立起来了。
          • 无同异中。织染成异。
            • “无同异中”，一念未生之前，我们真如佛性有什么同异呢？根本无同无异，本来就是一真法界。我们的真如佛性没有东西， 但是无同异中生得同异之见。什么同异之见呢？就是觉外有明，明外有觉。这个觉体为你所明，那么这个分出来就是异了。“无同异中”生得同异之后，就“炽然成异”，就动得更加厉害了，“炽然”是动得更加厉害了，就像火烧起来烧得更加旺，叫作炽然。这时地、水、火、风大种性现相起形了，就异上加异。因为刚刚是“业相、转相、现相”，现相后，去往有相里转，那么种性一现，相显起来了，现相之后，要自分别，要分别“这是什么？这是什么？这是什么”，动得厉害，所以山河大地全是妄动动出来的，不妄动就没这种事情，所以这是“觉明空昧”，因为你有明，明一觉之后，妄动得厉害，这时虽然没有眼睛，没有根身，但是总往外看。 譬如我们做梦的时候也没这身体，要看见东西，还是眼睛在看。它这时也是这样：动、动、动，往前看、往前看、往前看，后来是昏暗一团，就空啊，空就是暗、暗相，暗相当中，地、水、火、风四大种性就现形了。因为妄动之故，觉外有明，明外有觉，那是妄觉，能所对立，就动摇。动摇之故，生出来五大种性，即地、水、火、风、空，这五大种性就现相。 假如五大种性不现相，那么就没有这世界的生起，这是妄动成妄相。反过来说，这就是真实相，因为对于凡夫来说，凡夫执著，说是妄相，在佛菩萨则是妙用，是真实相，这是我性体之宝明，所以一个真、一个妄，就在于我们是否执著，不在于事物上。我们执著，就是妄；不执著，就是性。只见性，你只随缘起用好了，这就是真，所以一真一妄都在你自己分别，不在物体上，物体上没有过咎。
          • 异彼所异。因异立同。同异发明。因此复立无同无异。
            • 上面说，一念未生之前，我们的真如佛性本来没有同异，就是一真法界，因为一念不觉，无明妄动，觉外有明，明外有觉，于无同异中生出同异来了。生出同异之后，就动得更加厉害了，于是灵明真空变为顽空，复于顽空中，无明妄动，凝结成四大妄色（如来藏性本具之性能──地、水、火、风四大种因，因妄动而显相，世界即此四大所凝成），这时地、水、火、风四大种性就现相起形了，世界就形成了，这是异上加异。 “异彼所异，因异立同”，一切妄相都是以无明为因，所以无明为能异，地、水、火、风、空为所异，众生因为迷而不觉，在地、水、火、风、空这个所异之相中，又把地、水、火、风形成的世界和虚空分别开，立形形色色的世界为异，即“异彼所异”。异和同是相对的，有异就有同， 因为立世界为异，所以立虚空为同，即“因异立同”。 “同异发明，因此复立，无同无异。”因为立虚空为同，世 界为异，虚空静，世界动，动静对立，由此发明，又立无同无异，即众生相。 “无同”即不同，是说众生有知觉，而虚空和世界没有知觉，所以众生与虚空、世界不同，即“无同”； “无异”是同，是说众生和世界、虚空一样，都是无明妄动而生起的幻相。
          • 如是扰乱。相待生劳。劳久发尘。自相浑浊。由是引起尘劳烦恼。
            • 因为一念不觉，无明妄动，而生起三细相，即业相、转相、现相，现相之后，妄心又缘三细中的现相境界而生起六种粗相，也就是“境界为缘长六粗”。 六粗就是智相、相续相、执取相、计名字相、起业相和业系苦相。 第一：智相：为俱生法执，就是执著境相为实有。 第二：相续相：为分别法执，就是对境相不停地分别真假、是非、 长短等等。 第三：执取相：就是执著取相。 第四：计名字相：对所执之相更立名字，计度分别。 第五：起业相：因为执著取相之后，就会生起业相。我人从无始以来真如不守自性，迷于无明，不觉而心动，这就是“业”。所以“业”是“动作”义，在经中称为“惑业”。 所谓相者，因心动迷本圆明，将本有无相之真如变起虚空四大之妄相，即法相宗所说的相分；将本有之智光变为能见之妄见，是为见分。一切众生世界有相之万法皆依此见、相二分而建立。 第六：业系苦相：有了业之后，于是业系苦相，就是被业力束缚而受苦，业和苦是系在一起的。造业之后要受报，过去所种的因，到现在就变成果，有了现在的果又要去造未来的因，因因果果变化无穷，永不停息。 这段经文中“扰乱”就是妄动不停，扰乱真心，使真心不清净，这是六粗中的智相。 因为心妄动不停，所以生起尘劳妄念，“劳久则发尘”，尘劳妄念既久，复以妄色为所见之尘境，这是六粗中的相续相。 “自相浑浊”，因为妄立能执之心、所执之境，立了能所假名之后，就循名计度，对境粘着，爱憎取舍，使本来清净无染的真心变得浑浊不清，这是六粗中的执取相、计名字相。 “由是引起尘劳烦恼”，有生灭的皆是尘劳，因为迷惑颠倒，于本无生灭中妄起生灭之相，所以造业受报，烦恼丛生，苦不堪言，这是六粗中的起业相、业系苦相。
          • 起为世界。静成虚空。虚空为同。世界为异。彼无同异。真有为法。
            • 因为无明妄动，所以在清净本然中妄有山河大地生起。起而有相者为世界，静而无相者为虚空。 虚空恒一不动，为同；世界有种种差别变化，为异。 “彼无同异”，即无同无异，指的是众生，刚刚说过，因为众生有知觉，不同于虚空和世界，故为“无同”；而众生、世界、虚空都是因为无明妄动而生起的，故为“无异”。 “真有为法”，有为法是一念无明所生出来的法，是生灭法、有造作之法，为妄识所寄，众生向外追取，住着境相，有思想、有妄情、有造作，执幻为真，成就的是有为法，有为法都是梦幻泡影，都是假相，不可得。
      • 世界相续
        • 风轮
          • 觉明空昧。相待成摇。故有风轮执持世界。
            • “觉明空昧”，在山河大地未形成时，我国古语叫作宇宙洪荒，又叫混沌未开，佛经上叫觉明空昧，觉就是我们的本觉，任何人、任何一个众生都有这个知觉，都有这个知觉性。性就是能量，就是知觉的本能，就是能起知觉的功能。觉本无过，但坏在认这个觉，敲定自己确是有知觉，这叫觉上生明，明就是明明有知觉，明白自己有知觉，这就是知上加知，头上安头，这个明便成无明了。 觉本就是明，明本就是觉，觉上生明，便分而对立，认为自己有能觉，就应当有所觉，应该有事物为我所觉。在洪荒空昧时代，地球未曾形成，没有东西，于是大家乱动，寻觅能为所觉的东西，但是空劫时代，没有东西，这叫空；因为寻不着东西，大家昏乱一团，这叫昧，所以说“觉明空昧”。
            • “相待成摇”，“摇”就是摇晃、乱动，觉之外有明，明之外有觉，能所相待、相对，所以乱动不已；动极生风，于是大风轮起，和我们这个一真法界本所具有的地水火风空根识七大种性的地大相摩擦，地风相摩就成火大，火大上燃，浊者下沉，清者上浮，所以就生起了地、水、火、风、空合成的世界，我们现居的地球就是这样生起来的。因为一切世界皆为风力所持，所以说“故有风轮执持世界”。
        • 金轮
          • 因空生摇。坚明立碍。彼金宝者明觉立坚。故有金轮保持国土。
            • 因为无明妄动，灵明真空变为顽空，于顽空中妄动不已，故曰“因空生摇”。 我们这个一真法界本具地大种因，本有坚硬之性，因为在顽空中妄动不已，所以“坚明立碍”，“明”就是现形，地大种因的坚硬之性现形，众生迷而不觉，执取坚硬之相以为滞碍，而成地大。 “彼金宝者”，因为金和地大一样，有坚硬之相，所以“金”表示地大；“宝”表示地大的本体就是我们本具的宝藏──如来藏，地大就是如来藏的显现。 “彼金宝者，明觉立坚”，“明觉”是有能有所的妄觉，地大就是妄觉执取坚碍之相形成的。 因为须弥以下地底为金刚际，乃是地大，而我们居住的地球有坚固的地壳，地壳也是地大，所以说“故有金轮保持国土”，“金轮”就是地大。
        • 火轮
          • 坚觉宝成。摇明风出。风金相摩。故有火光为变化性。
            • “宝”就是金宝，指地大。因为执著觉明体（即如来藏）中的坚碍之性为实有，所以显现出地大妄色，故曰“坚觉宝成”。因为一念不觉，无明妄动，在觉明之体上起了一个念头：我这里能觉、能分别，于是觉外生明，明外生觉。在洪荒空昧时代，地球没形成以前，没有东西，于是大家乱动、摇晃，寻觅能为所觉的东西，本来湛然不动的觉明之体因空生摇，动极风出，大风轮起，也就是“摇明风出”。 “风金相摩，故有火光，为变化性”，因大风轮起，和我们一真法界本具的地大种性相摩擦，风地相摩，也就是“风金相摩”，而形成火大，火光上燃，清者上浮，浊者下沉，因为火能变生为熟、化有为无，具变化性，所以说“故有火光，为变化性”。
        • 水轮
          • 宝明生润。火光上蒸。故有水轮含十方界。
            • “宝明生润，火光上蒸”，这句话是倒装句，就是“火光上蒸，宝明生润”，“宝”指地大，“宝明”就是金宝之体清净无染，因为空昧时代，大家乱动，动极生风，故有大风轮起，风和地大相摩，形成火大，火焰上燃，清净无染的地大被火蒸，故生润而水出，十方世界遍含水性，水性遍十方世界，遇缘就能现行，所以说“故有水轮，含十方界”。
        • 海与洲
          • 火腾水降。交发立坚。湿为巨海。干为洲潬。以是义故。彼大海中火光长起。彼洲潬中江河常注。
            • 这里讲地水火风四大的变化。 “火腾水降”，火性向上，火焰向上，所以叫火腾，水性向下，水都是往下流，所以叫水降，一个腾、一个降。 “交发立坚”，交发就是互相资助，就像我们动啊动得厉害，水跟火互相资助而成功这个坚固的星球，潮湿的部分是大海洋，所以说“湿为巨海”。 “干为洲潬”，“潬”同滩，干燥的部分是洲或者是滩，滩是小的岛屿，洲是四面环水、水当中的陆地，比如亚细亚洲、欧洲、美洲。所以这个世界不光只有陆地，也不光只有水，而是有水有火，由水火交织而成的。 “以是义故，彼大海中，火光常起，彼洲滩中，江河常注。”因为水火互相资助，所以大海之中有火光，因为水跟火是互相资助的，你们不要看见大海里没火，真有火啊，报上都登过，大海洋里看见火，起来一片火光，真是有的。这个洲、滩当中，江河常注，譬如中国有黄河、有扬子江、有淮河这三大河流，还有珠江，小河流还不知道有多少，江河竞注，纷纷流向大海。因为这个世界是火水互相资助成功的，所以火里有水，水里有火。 所以湖泊成了陆地，陆地上有水，水又成了江，水又成了大海了，但是江和海里面还常有大火生起。所以科学家也研究，为什么海水里边有大火生起来呢？现在通过研究发现，这是由于海底的火山爆发的缘故，所以海水里是有大火，这都是水和火相合而成的。
        • 山
          • 水势劣火。结为高山。是故山石。击则成焰。融则成水。
            • “水势劣火，结为高山”，如果火多水少，即水的势力劣于火，火势强，就拔起来成为高山。 “是故山石，击则成焰”，所以拿块石头，从前拿个火刀、火石敲敲，石头相撞有火星冒出来，所以击石就能有火，叫击石取火。 那么“融则成水”，石头融了就是水，比如火山爆发，岩石被火烧烤以后就融化成岩浆，岩浆会像水一样向下流动。 “土势劣水，抽为草木”，地水火风空，其中的地大比水大势力少，即土势劣水，那么就抽为草木，不会成为烂泥，因为里面水势多，所以草木就得以生长。 “是故林薮，遇烧成土，因绞成水”，所以树林被火一烧会变成灰土，“因绞成水”，一绞它又会变成水，它里面有水有土，所以草木丛林都是由水土交织而成的。不仅仅是草木丛林，世界上的一切东西，洲滩、草木、江河，种种变化，都是互相资助而成的，所以世界上一切东西都是四大和合而成功的，不是四大和合就不能成。 所以我们人也是四大，也是地水火风，树林也是地水火风，地球也是地水火风，地球上的东西也是地水火风。佛经上都说了，水跟土、火跟风没有隔碍，就是看谁势力大而已。实际上树林也有火，也有风，从前钻木取火，钻木头可以把火发出来，这里面有火性，我们用火一点，木头能烧，是因为里面有火性。怎样才能证明有风呢？比如树木能够吸水分，树木栽在土壤里，土壤里面的水分能吸上去，这吸上去就是风大。 我们人体里的呼吸，血液循环、消化循环这两个循环都是风大，那么树木也是循环，地上的水分吸到树顶上，再由树叶蒸发掉，这就是风。风吹树叶，吹到树干，树干摇摆也是风。所以一切东西都是由四大和合而成的，没有一样不是四大和合而成。在四大的变化当中，地水火风根据各自势力的大小，就会显现种种不同的差别。
        • 木
          • 土劫劣水。抽为草木。是故林薮遇烧成土。因绞成水。
        • 交妄发生。递相为种。以是因缘。世界相续。
          • 上面佛答复了富楼那所问的世界之形成，现在答复他为什么相续不断。为什么相续不断呢？是由于“交妄发生，递相为种”。一切东西都是因为妄想造作，由四大互相资助而产生的。一切妄境的由来都是因为妄动之故，因为妄动，执著之后，有业起，造业了，业起相之后，有这个业系苦相，造业之后要受报，因为你这些东西属前世的因，到现在就变成果，现在变成果，果位上又造因，因又感果，所以叫因因果果，变化无穷，无有了期。 譬如我们人说“欲知前世因，今生受者是”，你前世做的什么事情，你看你今生所遭遇的事情，就知道前生做得好还是做得坏，你想知道将来是什么样子，就是看你现在的行为，你的行为好，将来就会得好，你的行为坏，将来就会得坏，要受苦、要受罪，所以叫作交妄发生，彼此交参着，因感果，果再生因，因再生果，因因果果交妄。那么一切发生递相为种，因本来是成果之因，但是果又会再变因，叫“递相为种”。我们八识里面，异熟种多得不得了，都是递相为种，因为历劫多生之故，八识有持种的能力，就是把种子保持在里面，碰到缘就发生，所以因因果果，永无止息。 “以是因缘，世界相续”，世界为什么能相续不断呢？生住异灭之后又生住异灭，就是这个因缘，因为果又能生因，因又能成果之故，就这样因因果果，永远不了。佛经讲四大种性，再加空大，是五大种──地水火风空。我们中国道教里的习惯是讲五行相生相克，是讲金木水火土，那么本经也讲到草木丛林，但它没有讲木大，它说木是由土水互相资助而成的，讲“大”只是讲地水火风空五大种性，所以有的人解释《楞严经》就偏向用中国人的习惯，即用金木水火土来解释，其实也可以这样解，因为我们可以借用借用。 譬如我们常常借用外道法，释迦佛在世时也借用外道法，而且借用魔王们的法，佛有很多咒是外道和魔王供养的，因为外道、魔王着相之故，这些法就变成邪法了，而佛称性而用，就变成正法了，所以要看用的人而区别，所以魔王献给佛的咒，那么佛用起来就变成佛咒了，这时你就不能再说是邪魔外道的咒了，所以我们也利用中国五行相生相克的说法，但是不能说《楞严经》是讲五行相生相克的，不然诽谤《楞严经》的人就要说，这个《楞严经》讲五行相生相克嘛，足见这经是中国人伪造的，假如《楞严经》是佛说的，是从印度的原经翻译来的，印度人根本不讲五行相生相克，可见此经是伪造的，因为钻空子的人无孔不入，这样会被他们抓住把柄。
      • 众生相续
        • 复次富楼那。明妄非他。觉明为咎。所妄既立。明理不踰。以是因缘。听不出声。见不超色。色香味触。六妄成就。由是分开见闻觉知。
          • 这是讲六根不能互用的原因，六根为什么不能互用啊？“明妄非他”，这个明之妄并不是其他东西，因为认明为觉之咎，就是我们认明为觉，把觉明分开了，明外有觉，觉外有明，这个妄就是无明，无明不是其他的过失，就是我们把明跟觉分开来了。 “所妄既立，明理不踰”，你有能有所，有能明、有所明，有能明之心、有所明之境，固定了这个境，这个境一着之后，你所明白的道理就不出这个范围之外。你认为是眼能够看，那么你离开眼睛就不能看了，你的眼睛只能看而不能闻，所以你所见的境，因为你执著之故，这个界线就立住了，就不出这个范围了。 “明理不踰”，就是你所明之理，这是能明的心和所明的境相合而成的，它就不能超出你所明的范围之外。 “以是因缘，听不出声，见不超色”，因为这个缘故，你听，不能超出声音之外，只能听声音；见，不能超出色之外，只能见色。 眼不能够听声，耳不能够见色，因为你隔开来了，所谓隔，就是我们立了个界线，这就是妄觉，就是觉外有明，有明之后要有所，有所明，有了能明、所明就根对尘了，你只能明白这个尘，其他尘你就不能明，所以六根就隔开来了，不能互用了。 “色香味触，六妄成就”，六根分开，那么六根对六尘，色、声、香、味、触、法都来了。 “由是分开，见觉闻知”，我们这个觉体，本来是一精明，让它这么一分，那么眼耳鼻舌身五个对外，这全是我们自己妄心分别之故，执著这个相分之故，因为你执著，它就隔开来了，本来是一体，是相通的，那么你一执著就分了，分成界线。 这个见闻觉知就是我们的六根，见是眼根，闻就是耳根，觉就是鼻舌身三根，鼻子、舌头、身体这三根是觉，知是意根，这六根，就分开来了，不能互用，立成界线。
        • 同业相缠。合离成化。见明色发。明见想成。异见成憎。同想成爱。流爱为种。纳想为胎。交媾发生。吸引同业。故有因缘生羯罗蓝遏蒲昙等。胎卵湿化。随其所应。
          • 同业相缠。合离成化。见明色发。明见想成。
            • 上面讲六根是怎么分开的，这里讲胎卵湿化四生是怎么形成的。 我们说过众生的业有共业与别业之分，由同分、别业两种妄见分别形成共业和别业。 “同业相缠”就是大家所做的业差不多一样，同一类型的众生缠绕到一起分不开。 譬如人类，乃至于畜生类，这两大类各有各的业，人类的业跟畜生的业不同，人有善有恶，善恶夹杂，贪、瞋、痴顶顶厉害的，三者都具足的，就是地狱种子；贪心特别重，那么就变成饿鬼，饿鬼就是贪，所以食物、水到饿鬼口中就变成火喷出来，不能吃，这是贪火，心里贪。 人类跟畜生不同，人有善业，但是也有恶业在里面，那么恶业呢，就是分多少，所以有上等人、中等人、下等人之不同。假如没有恶，十善就可以升天，如果贪、瞋、痴全微薄，全不大有，那么就能升天，但是还是有，不是统统没有，如果都没有就好了。 “同业相缠”，比如孩子、父母，都是因为同一个业才互相来的，不是同一个业不会来，所以业相同的总归会互相缠绕在一道。 “合离成化”，这个化生是离与合的关系，这个下面就讲“湿以合感，化以离应”，所谓离与合，交往不多，就是离；要执著在交往上就是合，所以化生都是在合离这里分别的。 “见明色发”，这个明就是光明，这光明就是业缘。譬如人临死的时候，身体坏了，识神已经离开了，后面的一个身体还没成，当中的这个身体叫中阴身，就是我们普通所说的鬼魂。这个鬼魂在中阴境界，它业缘发了，就会看见亮光照出来，看见与他有缘的父母在同房，假如缘没发的时候他看不见，是一团黑暗，当缘具足的时候，他就看见了，所以叫作“见明色发”，有明光了，色发者，就是看见同房的父母，这个色就是同房的父母，因为发现了同房的父母，发现他的父母在那儿了，他的心就动了。 因为我们所处的是淫欲世界，所以世界上的人要了生死，非先了淫欲心不可，然而有人就会问，是不是夫妻正淫可以维持啊？不对，不能维持！因为淫欲心不了，八识里面的淫欲种子总归在那儿，到中阴境界，你的淫欲心就会动，见到那个境界，心一动就投胎去了，生死不能了。如果你的淫欲心真正断光了，无论怎样的美色当前，男女两个在你面前交遘，你都会不动心。 所以密宗里有欢喜佛，有双身法，这是个大法，但是现在人糊里糊涂，瞎来，说我同你修双身法，要死这是！他自个儿还不曾了，他跟人家修双身法，两个人都下地狱有份，都是瞎来。若是真能了者，他的心真了了，他这个事情做得一点儿不动心，没这个事情。 有个婆子烧庵的公案，就是这个老和尚还是死摄法，不行。从前有一个婆子，供养一位和尚好多年，那么一天要考验考验他，要看看他修得怎么样，婆子就告诉一位漂亮女子：“你给他去送饭，然后抱住他问：‘正恁么时如何？’”第二天女子抱住和尚就问：“正恁么时如何？”和尚说：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女子回去后告诉婆子，婆子说：“这个死汉，我当他是善知识呢！”然后就把这和尚赶出庵堂，一把火把庵给烧了。 “枯木倚寒岩，三冬无暖气”，看起来功夫很好，但这是死的，死在那里不能动，不得妙用，所以不行。这好功夫是枯木禅，我们要做活佛，要得活用，不是不讲话、不是不做事，要尽力做，要做得好而不着相，这才是活佛。前面讲过一个例子，就是宝志公跟罗汉比功夫，罗汉和几个宫女洗浴，过一会儿罗汉就不动了、不行了，把眼睛闭了起来，到后来实在把持不住，赶紧起身逃走了。所以死压念头不行，要真有这个本事才行。 因为心动之故，中阴身一飘就到了，不管千里万里，因为它有神足通，念头一动就到了，飘到了父母当中，它就加进去了，所以叫作“见明色发”。 “明见想成，异见成憎，同想成爱。”什么是“明见想成”呢？因为无明妄见，见到这个相之后心动，加进去了，他这时候是想象，为什么是想象呢？因为中阴身没有肉体，他想到是自己的身体跑上去了，这就是“明见想成”。 跑上去做什么呢？就“异见成憎，同想成爱”。男跟女两个人同房，一男一女，如果他觉得自己是个男的，就会很喜欢这个女人，讨厌这个男的，要把这个男的拉开，“你在这里做什么？我来。”他讨厌这个男的、憎恨这个男的，叫“异见成憎”。假如他觉得自己是个女人，就会喜欢这个男的，而讨厌那个女的，叫“异见成憎”。 “同想成爱”，他如果觉得自己是个男的，就喜欢这个女的，爱这个女的，那么女的么，也喜欢这个男的，两个互相喜欢，叫相爱，她就去抱这个男的，他就抱这个女的，这叫“同想成爱”。 我们常常看这个妇产科，男孩子生出来的时候，都是面孔朝下，面向着母亲，女孩子生出来的时候，都是面孔朝上，背对着母亲。我问过几个妇产科医生，他们说确实是这样子，所以佛经上讲的都是真的。佛有五眼，有法眼、有天眼、有肉眼、有慧眼、有佛眼，人是怎么样入胎、怎么样成胎的，他都看得清清楚楚。中阴身就是这个这样子，因为喜欢异性，异性之间是同想；讨厌同性，同性之间是异见，所以说“异见成憎，同想成爱”。 “流爱为种， 纳想成胎”，流是流精，男的到这个时候精液射出来了，他觉得是自己在行房事，他这是妄想，他想象自己这么一搞，跑进去了，所以“流爱为种”，这个精作为一个种子，是一个种子。 “纳想成胎”，他就跟着这个东西想象自己进去了，跑到女人的子宫里面蹲在那儿，于是就成胎胞了。
          • 异见成憎。同想成爱。
          • 流爱为种。纳想为胎。
          • 交媾发生。吸引同业。
            • 胎儿在母腹中一周名羯罗蓝，羯罗蓝译为“凝滑”； 胎儿在母腹中两周谓之遏蒲昙，遏蒲昙译为“作泡”。 因为孩子和父母的业相同，才会被吸引而来，假如不是同一个业就不会来，业相同的才会吸引、缠绕在一道，这就是“吸引同业”。 这段经文说中阴身见到有缘的父母同房时，因为和有缘的父母是同业，所以就心动，就吸引过去、加进去了，就成了胎胞，并在母体中经历羯罗蓝和遏蒲昙等发育阶段。
          • 故有因缘生羯罗蓝遏蒲昙等。
          • 胎卵湿化。随其所应。
        • 卵生
          • 因想
            • 卵唯想生。
              • 这里是讲胎、卵、湿、化四生的形成。胎、卵、湿、化都是随其业力感应而生的。 其中卵生、胎生两者相同，都是看见男女交会的情景，其中， 由乱思不定之想而成卵生，如鸡、鹅等； 情重而成胎生，如人、牛、马等； 附和湿气而生叫作湿生，如蛆虫等； 转脱易形，幻化而生叫作化生，如天界中有莲花化生者。
        • 胎生
          • 因情
            • 胎因情有。
        • 湿生
          • 因合感
            • 湿以合感。
        • 化生
          • 因离应
            • 化以离应。
        • 情想合理更相变易。所有受业。逐其飞沈。以是因缘。众生相续。
          • “情想合离，更相变易”，众生因情、想、合、离而感四生，四生是变化的、不是固定的，众生随其所造的业不同，而于四生中流转。“所有受业，逐其飞沉”，“逐”就是相随，众生随其业力在六道中辗转受生，如果善业成熟，受生时就随善业飞升于天；如果恶业成熟，受生时就随恶业沉沦恶道。 “以是因缘，众生相续”，众生以此因缘而轮回生死，相续不断，无有停息。
      • 业果相续
        • 欲贪
          • 富楼那。想爱同结。爱不能离。则诸世间父母子孙。相生不断。是等则以欲贪为本。
            • 一切众生受生就是从淫欲而来的，淫欲是生死轮回的根本，所以《圆觉经》说：“诸世界一切种性——卵生、胎生、湿生、化生，皆因淫欲而正性命，当知轮回爱为根本。”“想爱同结”就是前面说过的“同想成爱”，就是说，男跟女两个人同房，一男一女，中阴身就会飘到有缘的父母当中，加进去，如果觉得自己是女的，就会喜欢和那个男的、爱那个男的，那么男的也喜欢这个女的，女的去抱这个男的，男的去抱这个女的，两个人相爱，叫“同想成爱”。佛对富楼那说：世间的众生因为同想成爱，爱欲不断，而纠结、缠绕在一道，恩恩爱爱，不愿舍离。所以世间的父母子孙一代代相续不断，其根本原因是贪求爱欲。
        • 杀贪
          • 贪爱同滋。贪不能此。则诸世间卵化湿胎。随力强弱。递相吞食。是等则以杀贪为本。
            • 众生因为贪爱的习气，所以为了滋养己身，而贪取其他众生的血肉作为食物，即“贪爱同滋”，“同”指同为众生者。贪爱的习气反复熏染，无有止息，即“贪不能止”。在贪欲的驱使下，世间的卵、化、湿、胎四生随其力量强弱，互相吞食，强者以弱者为食，比如，大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米。 贪危害最大，是诸恶之首，如果没有贪就不会造业，一切恶业就会止息，所以造杀业的根本原因是杀贪。贪的根源在痴，芸芸众生，因追逐外境，昧却本真，不识世间法都是空苦无常，而误认为实有，求取不已，随业流转，才成贪心。
        • 盗贪
          • 以人食羊。羊死为人。人死为羊。如是乃至十生之类。死死生生。互来食啖。恶业俱生。穷未来际。是等则以盗贪为本。
            • 人以羊为食，羊死后转生为人，人死后又转生为羊，乃至于十类生皆生生死死，互相吞食，都造下杀生的恶业，相杀相报，尽未来际，无有休止。所以众生相杀相食，轮回生死的根本原因是盗贪。
            • 我们凡夫都有身见，执著这个色身是我，执著得要死，身体要保养得好，吃得好、穿得好，样样都要好，都是为了这个躯壳。你看芸芸众生哪个不是为了这个躯壳忙？一天到晚都是为了躯壳的享受忙，这个世界的大小事都是为了躯壳忙，他们总想养尊处优地保养这个躯壳。因为要享受，不怕做尽伤天害理的事，自己没有，就抢人家的。这个世界上战争就是为了抢东西，你不给我，我就打你，把你国家亡了，你的全归我了。这种强盗行为，全为了躯壳的享受。这个社会上犯罪的行为无一不是为了躯壳，他想吃得好、玩得好，没有钞票怎么办？于是就杀人放火抢劫。所以造业受报，冤冤枉枉地受生死轮回之苦。
        • 入生死
          • 汝负我命。我还汝债。以是因缘。经百千劫。常在生死。
            • 你欠我的命债被我杀，而后我又被你杀，以偿还你的命债，造业之后就要受报，过去所种的因，到现在就变成果，有了现在的果又要去造未来的因，这样因因果果，变化无穷，永不停息。因为这个因缘，众生百千劫中流转于生死轮回，不能出离。
        • 常缠缚
          • 汝爱我心。我怜汝色。以是因缘。经百千劫。常在缠缚。
            • 你贪爱我的心，我怜爱你的美色，这是讲欲贪。因为欲贪这个因缘，众生经历百千劫都因爱恨情仇而彼此缠缚在一起，不得解脱。
        • 杀盗淫
          • 唯杀盗媱三为根本。以是因缘。业果相续。
            • 众生因为贪、瞋、痴而造杀、盗、淫三种根本恶业，恶业起，则业因苦果相续不断，随业缘生死轮回无有止息。因此，我们要从六道轮回的生死流转中解脱出来，就必须息灭贪瞋痴三毒。
      • 富楼那。如是三种颠倒相续。皆是觉明。明了知性。因了发相。从妄见生。山河大地诸有为相次第迁流。因此虚妄终而复始。
        • 佛对富楼那说：世界、众生、因果这三种颠倒相续本来没有，“皆是觉明明了知性”，都是因为一念不觉，无明妄动，明了自己有知觉性、有个能觉，本来觉就是明，明就是觉，因为妄起一念认明，这样觉和明就分开了，变成两个东西，本有的智光转为妄见，妄见是能见、所见之见，是相对之见。“因了发相”，因为明了、认取自己有个能觉，既然有能觉，就应当有所觉，应该有事物为我所觉，在洪荒空昧的时代，因为没有东西，所以大家乱动不已，寻找能为所觉的东西，于是妄相就显发出来了。 “从妄见生，山河大地，诸有为相，次第迁流”，妄见既久，山河大地这些有为相就生起来了（有为就是有造作），这些相生、住、异、灭，循环不已，叫“次第迁流”。 “因此虚妄，终而复始”，山河大地这些有为相都是因为无明妄动而生起的假相，众生迷而不觉，认假为真，所以这些妄相生生灭灭，周而复始，永不停息。
  • 世尊开示：妙觉明心，不生不灭
    • 背尘合觉，觉不复迷
      • 富楼那言。若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减。无状忽生山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏何当复生。佛告富楼那。譬如迷人。于一聚落。惑南为北。此迷为复因迷而有。因悟而出。富楼那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本无根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。佛言。彼之迷人。正在迷时。焂有悟人指示令悟。富楼那。于意云何。此人纵迷。于此聚落。更生迷不。不也世尊。富楼那。十方如来亦复如是。此迷无本。性毕竟空。昔本无迷。似有迷觉。觉迷迷灭。觉不生迷。亦如翳人见空中华。翳病若除。华于空灭。忽有愚人。于彼空华所灭空地。待华更生。汝观是人为愚为慧。富楼那言。空元无华。妄见生灭。见华灭空。已是颠倒。敕令更出。斯实狂痴。云何更名如是狂人为愚为慧。佛言。如汝所解。云何问言诸佛如来妙觉明空。何当更出山河大地。又如金矿杂于精金。其金一纯。更不成杂。如木成灰。不重为木。诸佛如来菩提涅槃。亦复如是。
        • 富楼那请问
          • 富楼那言。若此妙觉本妙觉明，与如来心不增不减。无状忽生山河大地诸有为相。如来今得妙空明觉。山河大地有为习漏何当复生。
            • 富楼那听了佛的开示以后，因为还有疑惑，所以又提出一个问题，他说：假如这个妙觉真心本来就有妙觉明性，和如来心无二无别，既不增加一分，也不减少一分，为什么无缘无故忽然生出山河大地种种有为之相呢（“无状”就是无缘无故）？“妙空明觉”是指真如本体虽然空无所有、一切色相都没有，但是觉性明明了了，能显现一切色相，起一切妙用，因为不是顽空，所以称为“妙空”。 富楼那还没有悟到真如佛性是能显现一切色相的灵明妙体，有体必有相用，体可以显现各种色相，发挥各种作用，同理，没有一切相用，又哪里知道有体呢？体就是理，相用就是事，事以理显，理以事成。富楼那把妙空理解成了空无所有的顽空断灭，所以他说：既然如来您已经证得妙空明觉，山河大地这些有为之相、这些因为执著的习气而生起的有漏业果应该空净了，怎么又再次生起了呢？所以富楼那怀疑佛会不会是再次无明妄动，退堕为众生了呢？
            • 佛在《金刚经》中讲：“凡所有相，皆是虚妄”，有人理解为凡所有相都是空。其实空并不是没有相，这一点大家要注意。对于空的理解有很多种：凡夫认为是相对空，也叫顽空；外道认为是断灭空；二乘认为是析法真空，也叫偏空；初入门菩萨认为是体法真空；而佛所证得的是妙有真空。下面我们分别解释一下： 凡夫认为空是针对有来讲的：杯子放在这里是有，拿走了就是空；杯子里装水是有，水倒掉了就是空；人活着就是有，人死了就是空，机械地将空和有对立起来，这就是凡夫对空的理解，就是相对空。 外道认为凡有相都是虚妄，任何相都不要，认为这就是空，死在那里了。要是这样的话，房子不要、烧掉算了，衣裳不穿、脱掉算了，连饭也不用吃了，都空掉好了。所以这样理解是错误的，这就是断灭空。 二乘人所证的空是析法真空（析就是分析），他们经过分析认为：所有事相都是假的，只有我们的法身是真的。离开了相另外有个法我在，这样就把色法和心法分成两个部分，认为色法是色法，心法是心法，要证成妙体，就要离开色相。这就好比镜子和影子，二乘要避开影子而执取镜光，实际是偏空了。我们知道色法有形体、颜色，有相可见，心法没有形体，无相可见（比如我们的思想），两者可以分别，但不可分开。二乘不知道色法就是心法所显现的，偏执心法，执取法我，这样就偏空了，所以二乘人逃避世法，躲到深山里修行，这样就不能圆满。 初地菩萨（又称初入门菩萨，天台宗和华严宗均分五教，天台宗分：藏、通、别、圆、小乘，华严宗分：始、终、顿、圆、小乘。天台宗的通教和华严宗的始教都是指初地菩萨）认识到任何事相本来没有自体，当下即空，不用离开事相就是空。杯子放在这里，不需要把杯子拿掉就是空，因为这个杯子本身并没有，它是由因缘合和而成。比如，这个保温杯是由塑料壳和玻璃胆合起来做成的。杯子本身并没有，房子本身也没有，就连我们的身体本身也没有（也是地、水、火、风四大假合），一切相都是因缘合成的，所以不用离开事相去修行，事相本身就是空。 初入门菩萨虽然理解了不需要离开世间就能修行圆满，但他们还不知道这个色相妙用无边，这就叫体法真空。佛所证得的是妙有真空。初入门菩萨虽然知道色法与心法不二，但还不知道有妙用，如能知道色相妙用无边，利用色相就是真空妙有了。比如五蕴（色、受、想、行、识）是遮蔽我们本性光明的坏东西，所以要“照见五蕴皆空”，但反过来五蕴又是妙用，成所作智就是利用五蕴来成就一切事业。 比如，释迦牟尼佛降生，投胎王子， 现了一个妙相──三十二相八十种好的色身（这就是色）； 他为救度众生，不离开众生，不放手众生，就要摄受广大众生（这就是受）； 众生的根基不同，要说不同的法，所以他要思考怎样说法能才对机（这就是想）； 什么时候、在什么地方、用什么方法去度脱众生，就要具体去做，还有的众生与佛无缘，佛就让另外有缘的众生与他说法，有一个城东老母，佛给她说法（佛说法说得最好），她却不听，还把耳朵捂起来说：“不听，不听”，佛说：“那我现神通给你看”，她把眼睛闭起来说：“不看，不看”，佛知道与她无缘，就叫一个同她有缘的阿难来给她说法，她倒接受了。 所以佛为救度众生行持也有所不同（这就是行）；识就是知识，积累的经验，对我们来说就是要转识成智，识和智其实是一个东西，就好比水起波浪，水就是波浪，波浪就是水，波浪就像识，水就像智，佛的智慧最圆满，知识最渊博，他识得各种众生的根基（这就是识）。佛正是利用色、受、想、行、识来度脱众生，这样五蕴反过来就成妙用了。 初入门菩萨对空的理悟上还差这么一层，所以还不究竟，要到佛所证得的妙有真空，真空妙有，有就是空，空就是有，这才究竟。真空妙有是说既然有佛性，就应该起妙用，妙用就是指所现的各种差别相；妙有真空是说这些相都是由法身所显现的，本身并没有，本身就是空。 所以体（佛性）、相（色相）、用（妙用）三者不可分割，有体必现相，有相必起用。比如，没有房子我们怎么遮蔽风雨呢？没有相，法性又在什么地方体现呢？所以理体（法性身）是成就万物的根本，也是成佛的根本。这就叫“事以理成（理体成功其事相），理以事显（理体由事相显现出来）。”
        • 世尊开示
          • 佛告富楼那。譬如迷人。于一聚落。惑南为北。此迷为复因迷而有。因悟而出。
            • 为了让富楼那明白众生一旦醒悟以后不会再迷惑，佛打了个比方：比如一个迷路的人，他来到一个村落，因为一时迷惑，辨不清方向，而认南为北，他的这个迷惑是因迷而有的呢，还是因悟而有的呢？
        • 富楼那答
          • 富楼那言。如是迷人。亦不因迷。又不因悟。何以故。迷本无根。云何因迷。悟非生迷。云何因悟。
            • 富楼那回答说：这个迷路的人，他的迷惑既不因迷而有，也不因悟而有。为什么呢？因为迷本来没有一个实在的根源，怎么能说迷惑是因迷而有的呢？另外，悟也不会生出迷来，因为迷悟是相对立的，怎么能说迷惑是因悟而生的呢？
        • 世尊开示
          • 佛言。彼之迷人。正在迷时。焂有悟人指示令悟。富楼那。于意云何。此人纵迷。于此聚落。更生迷不。
            • 佛对富楼那说：这个迷路的人正当辨不清方向的时候，忽然有个明白人告诉他正确的方向，这个人虽然刚才迷路了，但是现在知道了正确的方向，你说他还会再迷吗？
        • 富楼那答
          • 不也世尊。
            • 富楼那回答说：不会的，已经知道方向就不会再迷了。
        • 世尊开示
          • 富楼那。十方如来亦复如是。此迷无本。性毕竟空。昔本无迷。似有迷觉。觉迷迷灭。觉不生迷。亦如翳人见空中华。翳病若除。华于空灭。忽有愚人。于彼空华所灭空地。待华更生。汝观是人为愚为慧。
            • 佛告诉富楼那：十方诸佛也是一样，十方诸佛已经圆证诸法实相，不会再迷了。
            • “此迷无本，性毕竟空”，迷惑无本体，本来没有，是虚妄的，自性本空。“昔本无迷，似有迷觉”，真如佛性本自清净，一尘不染，不会迷惑，众生因为妄想颠倒、执著之故而遮盖了本来，所以似乎有迷觉之分。“觉迷迷灭，觉不生迷”，一旦觉醒了，明白迷惑是虚妄不实的，那么迷惑就灭掉了，觉悟了就不会再迷惑了。
            • 譬如眼中有翳的人看到空中有花，假如翳病除掉了，眼疾治好了，空花就灭掉了，就没有空花了。假如有个愚痴的人还想在空花灭掉之处等着空花再次出现，你看他是智还是愚呢？
        • 富楼那答
          • 富楼那言。空元无华。妄见生灭。见华灭空。已是颠倒。敕令更出。斯实狂痴。云何更名如是狂人为愚为慧。
            • 富楼那回答说：虚空中本来就没有花，是因为人眼睛有毛病，所以才虚妄地看见空中有花起灭。他看见花在虚空消失，这本身已是颠倒妄见，现在眼疾好了，还想让空花再次出现（“敕令”就是命令、让），这毫无疑问是癫狂、愚痴，哪儿还有必要再讨论这样的狂人是智是愚呢？
        • 世尊开示
          • 佛言。如汝所解。云何问言诸佛如来妙觉明空。何当更出山河大地。又如金矿杂于精金。其金一纯。更不成杂。如木成灰。不重为木。诸佛如来菩提涅槃。亦复如是。
            • 佛说：既然你是这么理解的，那么为什么还要问：诸佛妙觉真心灵明空寂，怎么还会生起山河大地呢？佛这是问富楼那：你是不是以为佛圆证菩提以后又再次迷惑了，才生起山河大地这些妄相呢？
            • 为了让富楼那进一步明白众生一旦醒悟了就不会再迷，佛又打了两个比方：比如金矿，金是含藏于金矿中的，如果把它提炼成纯金，这个纯金就不会再成为含有杂质的矿石了。又比如木头烧成灰以后，它就不可能再成为木头。同样，诸佛证得了菩提涅槃，就不会再生无明，不会再退堕为众生。我们觉悟以后就不会再迷惑，这个道理也可以用喝醉酒和君子、小人来做比喻，有的人可能会疑惑：清醒的人喝了酒会变糊涂，那么正人君子还会再变为小人吗？佛菩萨还会再成为众生吗？对此大家可以尽管放心。 这个问题《圆觉经》上讲得很清楚，说我们见性除习“如销金矿，金非销有，既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏”（“销”的意思是冶炼）。金矿里面既有金子，也有杂质，从形成矿以来，就一直是这样的，不是先有金子再掺入杂质，也不是先有杂质再掺入金子。矿石经过冶炼，金子纯净了，从此金子是金子、杂质是杂质，金子就不会再融进杂质里去了。 同样，当我们识得真如佛性后，真如就不再是无明，“既已成金，不重为矿，经无穷时，金性不坏”。既然我已经清醒了，知道喝酒能乱性，只要我以后不喝，就不会再糊涂。同样道理，既然已经知道做小人不好，那么改过自新，以后不再生龌龊的想法，不再做龌龊的事情，就不会再成为小人。当然，长期饮酒会成瘾，小人做久了也会养成坏习惯，改起来不是一朝一夕可以成功的，要经过多次的反反复复，才能慢慢改正过来。我们见性以后，无始以来的习气也不可能一下子改掉，所以还要认真做功夫，把习气打磨净尽才行。
    • 周遍圆融，不染一尘
      • 富楼那。又汝问言。地水火风。本性圆融。周遍法界。疑水火性不相陵灭。又征虚空及诸大地。俱遍法界。不合相容。富楼那。譬如虚空。体非群相。而不拒彼诸相发挥。所以者何。富楼那。彼太虚空。日照则明。云屯则暗。风摇则动。霁澄则清。气凝则浊。土积成霾。水澄成映。于意云何。如是殊方诸有为相。为因彼生。为复空有。若彼所生。富楼那。且日照时。既是日明。十方世界同为日色。云何空中更见圆日。若是空明。空应自照云何中宵云雾之时。不生光耀。当知是明。非日非空。不异空日。观相元妄。无可指陈。犹邀空华。结为空果。云何诘其相陵灭义。观性元真。唯妙觉明。妙觉明心。先非水火。云何复问不相容者。真妙觉明亦复如是。
        • 富楼那请问
          • 富楼那。又汝问言。地水火风。本性圆融。周遍法界。疑水火性不相陵灭。又征虚空及诸大地。俱遍法界。不合相容。
            • 佛接着对富楼那说：刚才你又问地、水、火、风四大的问题，你不理解四大本性圆融、周遍法界这个道理，所以对水性和火性不相陵灭这一点有疑惑，你还问了一个问题，就是虚空和大地这 两者怎么会都周遍法界呢，虚空和大地应该合不到一起，彼此不相容啊。 富楼那和世间人的看法是一样的，他认为水、火不相容，两个不相容的东西不应该同时周遍法界。如果水性和火性同时周遍法界，那么它们应该不相陵夺、不相陵灭才行，水不应该灭火，火也不应该灭水。但是实际情况是水、火是互相陵夺的，假如水的势力大，火就灭掉了，假如火的势力大，水就被烧干了。不但水与火合不到一起、不相容，地大和虚空也是一样，地大体性障碍，虚空体性通畅，通则无碍，碍则不通，如果地大周遍法界，虚空就不应该周遍，反过来，如果虚空周遍，地大就不应该周遍，因为它们是相互陵夺的，为什么佛说水与火、虚空与大地能够同时周遍法界呢？富楼那觉得这个道理讲不通。
        • 虚空譬喻
          • 富楼那。譬如虚空。体非群相。而不拒彼诸相发挥。所以者何。富楼那。彼太虚空。日照则明。云屯则暗。风摇则动。霁澄则清。气凝则浊。土积成霾。水澄成映。
            • 富楼那！譬如虚空，体性是空的，没有形相，但它并不排斥一切相在空中显现出来。
            • 日照则明。
              • 为什么这么说呢？ 比如，太阳照射时，空中就有明相（“太虚空”就是天空）； 乌云聚集，就有暗相（“屯”就是聚集）； 风吹时就有动相； 雨过天晴，就有清明之相（“霁澄”就是雨过天晴）； 空气不流动时，就有浊相（“凝”就是不流动）； 尘土积聚，悬浮于空中，就有霾相； 水澄清时，就能映现种种形象。
            • 云屯则暗。
            • 风摇则动。
            • 霁澄则清。
            • 气凝则浊。
            • 土积成霾。
            • 水澄成映。
        • 非空非有
          • 于意云何。如是殊方诸有为相。为因彼生。为复空有。
            • 有为相就是一念无明所生的妄相。你认为这些不同之处的种种有为相是日、云、风、雨自己生出来的呢，还是虚空生出来的呢？假如日、云、风、雨是自己生出自己的，那么太阳照射时，空中的光明既然是太阳生出来的，十方世界应该尽是光明，为什么空中还能看见圆圆的太阳呢？应该一片光明，看不见太阳才对呀。 “若是空明，空应自照”，“自”就自然的、恒常不变的，假如光明是虚空生出来的，虚空是恒常不变的，那么虚空生出来的东西也应该恒常不变，所以光明应该一直在那儿照耀，不应该有断续相啊。“云何中宵，云雾之时，不生光耀”，“中宵”就是半夜，为什么到半夜有云雾的时候就没有光明照耀了呢？为什么光明有断续相了呢？
          • 若彼所生。富楼那。且日照时。既是日明。十方世界同为日色。云何空中更见圆日。
          • 若是空明。空应自照云何中宵云雾之时。不生光耀。
          • 当知是明。非日非空。不异空日。观相元妄。无可指陈。犹邀空华。结为空果。云何诘其相陵灭义。
            • “不异”就是不离。由此可知，光明并不是太阳、虚空生出来的，但是光明又不离太阳和虚空。 假如光明是太阳生的或者虚空生的，则属因缘，而光明既不是太阳生的，也不是虚空生的，所以非因缘；但是光明也离不开虚空和太阳，光明不是无因而生，所以非自然。既然非因缘、非自然，就证明它是如来藏性。
            • 众生看到的光明相，乃至世间的种种境相，都像空中之花、水中之月一样虚妄不实，都是因缘和合，没有实体，无有一物可以把捉，即“观相元妄，无可指陈”。地水火风本是真如佛性生起的四大妄相，现在你又“诘其相陵灭义”，追问为什么四大之间不是相互陵灭，而是相互融合，你这是对地水火风四大妄相继续追索，是妄上加妄，这就好像患眼疾的人眼好了以后，还妄想空中之花再生并能在空中结果一样，即“犹邀空华，结为空果”，这实属颠倒妄想。
            • 一切色相都是虚妄不实的，统统了不可得。就体来说是没有，就相用来说是不无，因为都是性体上幻现出来的。既然一切事物本来都是假相，那还去分别什么呢？本来没有东西，你却去分别，岂不是妄想、妄心吗？假如你不领纳这些境界，也就没有妄想轮转了。《圆觉经》说：“知是空华，即无轮转”，说的就是这个道理，这是叫我们醒悟，晓得一切事物都是根本没有的，都是自己妄想执著而生起的假相。我们只要一觉，知道它不可得，心自然就不动了，也就一切都放下了。
        • 世尊开示
          • 观性元真。唯妙觉明。妙觉明心。先非水火。云何复问不相容者。
            • 上面说“观相元妄”，一切相都是虚妄不实的，这里说“观性元真”，本性是真实不虚的，它真常绝待（“唯”就是无能所相对，真常绝待），这个妙觉之体本具光明，能明了一切东西，能现一切相，起一切用。这个妙觉明心，就体而言，是真空之体，本来没有地、水、火、风之相，因为无明粘着我们的圆妙真心而生起妄见，妄见生起之后才幻现出四大妄相。既然四大之相是妙觉明心显现的假相，虚妄不可得，那么计度四大是否相容又有什么意义呢？
      • 汝以空明。则有空现。地水火风。各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。云何俱现。富楼那。如一水中现于日影。两人同观水中之日。东西各行。则各有日随二人去。一东一西。先无准的。不应难言。此日是一。云何各行。各日既双。云何现一。宛转虚妄。无可凭据。富楼那。汝以色空相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空。周遍法界。是故于中。风动空澄。日明云暗。众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。我以妙明不灭不生。合如来藏。而如来藏唯妙觉明圆照法界。是故于中。一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动道场。遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。灭尘合觉。故发真如妙觉明性。而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色声香味触法。非眼识界。如是乃至非意识界。非明无明。明无明尽。如是乃至非老非死。非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得。非檀那。非尸罗。非毗梨耶。非羼提。非禅那。非般剌若。非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃。三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即色香味触法。即眼识界。如是乃至即意识界。即明无明。明无明尽。如是乃至即老即死。即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得。即檀那。即尸罗。即毗梨耶。即羼提。即禅那。即般剌若。即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃。三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我既净。以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心测度如来无上菩提。用世语言入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指终不能发。汝与众生。亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指。海印发光。汝暂举心。尘劳先起。由不勤求无上觉到。爱念小乘。得少为足。
        • 富楼那以尘合藏
          • 真妙觉明亦复如是。汝以空明。则有空现。地水火风。各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。云何俱现。富楼那。如一水中现于日影。两人同观水中之日。东西各行。则各有日随二人去。一东一西。先无准的。不应难言。此日是一。云何各行。各日既双。云何现一。宛转虚妄。无可凭据。富楼那。汝以色空相倾相夺于如来藏。而如来藏随为色空。周遍法界。是故于中。风动空澄。日明云暗。众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。
            • 真妙觉明亦复如是。汝以空明。则有空现。地水火风。各各发明。则各各现。若俱发明。则有俱现。
              • 因为富楼那对水与火、虚空与大地不相陵灭这个道理有疑惑，所以佛告诉他说：真妙觉明之体也是一样的道理，它是真空妙有，妙有真空，有就是空，空就是有。真空妙有是说佛性真空绝待，能现种种形相，起无边的妙用；妙有真空是说这些相都是由佛性所显现的，本来没有，本身就是空。 一切相的显现都是循业发现， 所以“汝以空明，则有空现”，“明”就是循业而发明，假如循所造的空业发明，就会现出空相。假如循地业、水业、火业、风业发明，地相、水相、火相、风相就会分别显现出来。由于业不同之故，十法界众生所见的地水火风之相也各不相同。 前面说过，我们地球上的人看见是水，天人看见是琉璃，鱼龙看见是屋子，饿鬼看见是大火，由于业力不同，所见的境相也不同。假如众生造了一样的业，也就是造了共业，那么循这个共业发明，众生就会见到同样的地、水、火、风之相，这叫同分妄见，比如，我们人类看见的火相是一样的。 下面就以两人同观水中日影为例，说明因共业之故，两个人 同见日影。
            • 云何俱现。富楼那。如一水中现于日影。两人同观水中之日。东西各行。则各有日随二人去。一东一西。先无准的。不应难言。此日是一。云何各行。各日既双。云何现一。宛转虚妄。无可凭据。
              • 什么是俱现呢？比如水面上映出太阳的影子，两人站在一起能同时看到水中日影，如果两个人分别向东西两个方向走，那么向东走的人，看见日影随着他向东去了，向西走的人，看见日影随着他向西去了。其实日影本来就没有一个固定的地方（“准的”就是固定的地方）。所以你不应该质疑说（“难言”就是发难、质疑）：明明只有一个日影，怎么能随着东行的人向东，随着西行的人向西呢？既然各有一个日影跟着两个人走，那为什么水面上却只有一个太阳的影子呢？
            • 富楼那。汝以色空。相倾相夺。于如来藏。
              • 佛对富楼那说：你认为如来藏中色和空是互相倾夺的，有色在，就不能有空；反之，有空在，就不能有色，认为色空是对立的，互不相容。
            • 而如来藏。随为色空。周遍法界。是故于中。风动空澄。日明云暗。
              • 实际上，色和空都是如来藏性，都是周遍法界的，随着众生所造的业不同而显现不同的形相。所以，我们能看到风吹动之相、虚空澄静之相、太阳的光明之相、乌云遮盖时的阴暗相，这些动静明暗之相都是随缘显现的。
            • 众生迷闷。背觉合尘。故发尘劳。有世间相。
              • 迷闷就是迷惑颠倒。众生因为迷惑颠倒，违背正觉，向外追逐，合到尘境上去，所以显发种种尘劳妄想而起现世间诸相。所以日月星辰、山河大地、人我众生、花鸟鱼虫等等境界都是“妄想境”，都是妄想所蕴积的，不是妄想蕴积，就没有这些人人我我的境界。因为我们不识得真如自性，无明妄动，向外追取，所以动出来这些境相。
        • 体性
          • 我以妙明不灭不生。合如来藏。而如来藏唯妙觉明圆照法界。是故于中。一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。不动道场。遍十方界。身含十方无尽虚空。于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。灭尘合觉。故发真如妙觉明性。
            • 我以妙明不灭不生。合如来藏。
              • 我们的真如佛性不动身心而日应万缘，端拱无为而妙用恒沙，所以称为“妙明”。“不灭不生”就是生而无生，无生而生。佛晓得一切相都是假的，一切都不可得，处处无住，所以妙用恒沙，生而无生，无生而生，在在处处皆合如来藏。如来藏者，妙觉本体也，合如来藏就是空有不二，体用一如，即事即理，即理即事,理事圆融无碍。
            • 而如来藏唯妙觉明圆照法界。
              • “唯”者，无能所对立也。如来藏是妙觉明性，灵光独耀，迥脱根尘，圆照十方法界，无内无外，任何事物都是它显现变化的。
            • 是故于中。一为无量。无量为一。小中现大。大中现小。
              • 如来藏性能大能小，大而无外，小而无内。放之则弥六合，布满乾坤；收之退藏于密，连毛头都没有，所以说一就是无量，无量就是一，一切都是自己，无自他之分，无物我之隔，圆满无碍。
              • “小中现大，大中现小”，大可以容小，小也可以容大，只要你完全空掉相，大和小即可以互容互摄，如果要着相就有妨碍了。一切事物本来都没有妨碍，众生因为着相之故，所以才会有碍。《华严经》上说，小中可以现大，大中可以现小，无边刹土不隔于毫端，十世古今不离于当念。我们的如来藏性本来就具有这样无边的妙用。 你一着相之后，就有大小、长短、远近、方圆等种种隔碍了。本来小就是大，大就是小，小可摄大，大可入小，因为你着相的缘故，这个小就不能再摄大，大也不能再入小。比如这个杯子是小，那个录音机是大，当你在执著这个相的时候，那么小和大是有分别的，如果你的心空，一切相都不可得，什么地方还有这个大和小？大小、长短、方圆都不可得，统统销归于色大，因为同是性空之故，所以彼此互摄无碍。
            • 不动道场。遍十方界。身含十方无尽虚空。
              • 这里是说理事无碍法界。“道场”表示理体，“遍十方界”为事，“不动道场，遍十方界”，是说我们的真觉妙体周遍法界，十方法界无不是它的显现。“身含十方，无尽虚空”，“身”指法身，“含”是周遍，法身周遍无尽虚空，十方虚空都不在法身之外。
            • 于一毛端现宝王刹。坐微尘里转大法轮。
              • 这里是说事事无碍法界。“毛端”是指我们的一根头发；诸佛为宝王，“宝王刹”就是佛刹。于一根头发那么小的地方可以现无边的诸佛刹土，坐在微尘里可以转大法轮。“转大法轮”就是宣讲佛法，把佛法辗转传人、敷演流通。
            • 灭尘合觉。故发真如妙觉明性。
              • “尘”就是尘劳妄相。假如我们知道一切尘劳妄相都是虚幻不实的，不贪取执著，那么心就空了，尘境就灭掉了，就能合到正觉上去，真如妙觉明性就现前了。
        • 实相
          • 而如来藏本妙圆心。非心非空。非地非水。非风非火。非眼非耳鼻舌身意。非色声香味触法。非眼识界。如是乃至非意识界。非明无明。明无明尽。如是乃至非老非死。非老死尽。非苦非集非灭非道。非智非得。非檀那。非尸罗。非毗梨耶。非羼提。非禅那。非般剌若。非波罗密多。如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃。三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
            • 而如来藏本妙圆心。
              • 如来藏本来是妙圆真心。它是一丝不挂，一尘不染，净裸裸、赤洒洒的，既无相对的客观物境，也无主观能见能闻的人，所以下面说：
            • 非心非空。非地非水。非风非火。
              • 非心，就是非心法。空、地、水、风、火表示一切色法，非空、非地、非水、非风、非火就是非一切色法。五蕴的色蕴就是一切色法，世上的一切事物都是色相，我们的眼、耳、鼻、舌、身五根，乃至于色、声、香、味、触五尘都属于色法；受、想、行、识四蕴属于心法，所以五蕴就是一切色法和心法。这句经文说：如来藏既非心法，也非色法，也就是如来藏非五蕴。
              • 五蕴中有色法、心法两种，但是心法也不离色法，为什么这样说呢？心者，乃是我们对境生起来的念头和思想。世间法称“思想是客观环境的反映”，佛经称之为“六尘缘影”，即根尘相对，集而生起的思想和念头。也就是说，心原本是没有的，它不是单独孤立存在的，并不单独孤立地起作用，而是由于不觉，受到种种色法的污染，才生起了种种的心念。因此，心是六尘落谢的影子，简称之“集起为心”。所以说，色法就是心法，心法就是色法。既然如来藏本妙圆心，无相可言，那么五蕴当然也就没有了。
            • 非眼非耳鼻舌身意。非色声香味触法。非眼识界。如是乃至非意识界。
              • “如是乃至”是省略的说法，省略了耳识界、鼻识界、舌识界、身识界。眼根对色尘则生眼识，故名眼识界，其他亦复如是。眼耳鼻舌身意为六根，色声香味触法为六尘，眼识乃至意识为六识，六根、六尘、六识合称十八界。这句经文是说如来藏非六根、非六尘、非六识，也就是非十二处法（六根和六尘合称十二处）、非十八界法（六根、六尘、六识合称十八界）。
              • 五蕴即无，那么十二处法、十八界法当然也随之而无了。《楞严经》是一乘法，是教我们直下成佛的捷径。要成佛就必须革除凡夫的一切执著陋习，除尽物欲之私，方能上上升进。这就像闹革命一样，先从底层下手，然后升级扩大，方能尽其全功。所以佛先从革凡夫的命下手，为空却凡夫的十二处法，而告诫我们：非眼耳鼻舌身意，非色声香味触法。 六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官，是由物质组成的，是有相的，故为色根。 意根属于思想、精神作用，是无相的，故为心根。 色根又谓之“浮尘根”，心根又谓之“胜义根”。 身体既是四大假合之体，空无所有，六根又何有之？身体包括这五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因缘和合而有，缘生性空，无自性、无实体，如梦幻泡影，了不可得，所以说非眼耳鼻舌身意。“非”乃“空”之意， 即六根皆空。空其浮尘根、胜义根，故能破我执，证我空之理。非色声香味触法是六尘皆空之意。尘又名为“境”，能染污心性，犹如尘埃一样，使其本来面目由于六尘所盖而无法显现。万有诸法虽多，均为四大所显。无知的器世间，诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等，有知的有情世间，诸如人类、飞禽、走兽等等，归纳起来不外乎色声香味触法六尘。 所谓色尘者，就是眼根所对、四大所显的情器世间中一切以色相为体的境；声尘者，即是耳根所对、四大所显的情器世间中以声响为体的境；香尘者，则是鼻根所对、四大所显的情器世间中以诸气味为体的境；味尘者，则是舌根所对、四大所显的情器世间中以诸味道为体的境；触尘者，则是身根所对、四大所显的情器世间中以接触、感受为体的境；法尘者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根对境时，意根也随之加以分别而落谢的影子，存放于意地之中，法尘摄世间一切有形有相和无形无相。 例如，日常生活中，眼所见过的一切色境、耳听过的音声、舌尝过的味道等等，五尘之境虽早已过去，但在心中却能浮想回忆起来，或者再遇此境时，即能分别出来。这些记忆的存留谓之法尘，是心意所想，是起心动念之因。当五根对境时，往往摄入意根而起分别，意根有起分别之用。比如：眼根见色时，则因六根相应的分别，故有色相；耳有分别，故有声相；舌有分别，则有味相……，每起一根，意根则同时相应分别而起之，由此而生色声香味触法。 倘若五根对境时，意根不起分别，则会视而不见、听而不闻、食而不知其味，则无色声香味触法也，犹如镜照诸物，物去镜空，物来镜映。这就是说，前五根对境时，意根不随之分别，那就是现量而不是比量，若不执、不住五根所对的幻化之相，此乃无相之境，由此则空其浮尘根，而入胜义根之妙用，即起般若之慧观。 又如前述之，六根尚且空，又何来六尘呢？所以说非色声香味触法。六根、六尘既空，六识也空无所有。前面我们已讲过，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）属于心法，它的产生必须是内依根、外依尘（境），根尘相对，并分别其领受的形相，由此集合而产生了识，单方面孤立地是不会产生识的。 比如：单独一根或一尘，或是前五根对五尘不加分别，则不是识。弥勒菩萨说：“分别是识，无分别是智。”六识如同六根、六尘一样，都属于众缘和合而生。 缘生性空，皆非实相，均属梦幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生灭无常，当体即空无所有，所以说如来藏非六识。但这个“非”不是凡夫所见的是非相对的非，不是顽空，更不是外道所执的断灭空，也不是小乘所观的析法真空和菩萨所证的体法真空，而是诸佛妙有真空的体性。 这一丝不挂、一法不立的真空妙体，并非佛所独有，凡夫也同样具足。可惜凡夫妄认这十八界为真，死执为实有之法，致使妙体不能显现，岂不可悲可叹！ 佛告诫我们，如来藏非六根、非六尘、非六识，就是让我们明白一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影，都是空相而不可得，叫我们醒悟，不要着相，一切放下，即可恢复我们本来清净无染的自性光明。 欲转凡为圣，则非把这十八界法勘破不可。如果明白了这个道理，就法法俱通，一切大乘经的玄义无不迎刃而解了。我们现在学佛，既已明白了这个重要的道理，就应迅速下手修持，学以致用，学而不行，等于没有学。
            • 非明无明。明无明尽。如是乃至非老非死。非老死尽。
              • 这是度缘觉的。缘觉是从十二因缘上悟道的，这段文字是破缘觉所执著的十二因缘法。天台宗所分的藏、通、别、圆四教中，藏教的中乘圣人就是缘觉，大乘是佛菩萨，小乘是声闻（即罗汉）。 佛在世的时候，为缘觉乘开示了十二因缘法。缘觉圣人看见花开花落，就悟道了。因为花不常好、月不常圆、人不长寿，都短暂得很，好不了多久，所以都不可得。他们就是从因缘所生法而觉悟的，故称为缘觉。但是他们只能了分段生死，还不能了变易生死，还没有到佛的境界。 佛说《般若经》就是度中、小乘圣人回小向大的。佛广说般若空慧之理，为他们开示，过去所讲的十二因缘法都是真空所显，都不能执为实有，若执为实有，就是法执，就不能了变易生死，就不能成佛。不能住一切相，一切皆不可得。 从而荡其执情，使他们彻悟，以证到佛果。一旦凡夫明白了诸法空相，当下就可成佛，何况中乘圣人呢！中乘圣人能明白十二因缘法根本不可得，他也就成佛了。 缘觉，顾名思义，是由观察因缘而觉悟的。因缘有助缘和攀缘之分，助缘是帮助之缘，攀缘是攀附之缘。助缘是说我们人本来不迷糊，但偏偏有了这个缘，而助成了自迷。这是哪些缘呢？就是无明缘行、行缘识、识缘名色、名色缘六入、六入缘触、触缘受、受缘爱、爱缘取、取缘有、有缘生、生缘老死。这十二因缘就成为十二种助缘，帮助人入迷、入昏昧。它包括了过去、现在、未来三世的起惑、造业、受生等一系列因果，周而复始，以至于无穷。 佛说的十二因缘法，又名缘觉法十二支，揭示了一切众生在六道轮回中生而死、死而生、无始无终地生灭流转、轮回不息的根本原因是因为遵循着因果规律。以生命而言，有过去、现在、未来三世。三世可以说是个长时间，缩短来看，一世中的过去、现在、未来，乃至昨日、今日、明日，无不遵循这个因果规律。 结合因果关系来看，由过去的“无明、行”之二因，则有现在“识、 名色、六入、触、受”的五果；由现在的“爱、取、有”三因， 故有未来的“生、老死”二果。即，由过去造作的因，形成现在所受的果；由现在造作的因，又将形成未来的果。因因果果，果果因因，自作自受。 因缘十二支又可归纳为惑、业、苦三道： 无明、爱、取为三烦恼，烦恼即是惑道； 行、有两支属业道； 识、名色、六入、触、受、生、老死七支是苦道。 由起惑而造业，有业则感苦果。在受苦期间又起惑，起惑又造业，造业又受苦。未来更有未来，周而复始，生生死死，在六道轮回中转来转去，永无穷尽。如果不发心修行，则永远在这错综复杂的惑、业、苦中，在因因果果、无始无终的生命之流中，轮转不息而不得解脱。上述的十二因缘相互配合，环节相续，称为“顺观流转门”。 佛说十二因缘法，又告诉我们，生死轮转的最主要由来就是无明。刚才我们顺观这十二因缘，知道了一切众生都是依此十二因缘而在六道中轮转不息，故名“顺观流转门”。但只知流转，而不晓得解脱的办法，还是没有用的。这就需要逆观此因缘法十二支，谓之“逆观还灭门”。 缘觉乘人逆观十二因缘，明白了生死的根源是无明之故，于是就发修道离苦之心，修十二因缘法，从而证得辟支佛果，即缘觉果，因而了了分段生死，了脱了六道轮回的生死流转。 无明是糊涂、是烦恼，先要把它断掉。 无明灭了，则行灭，即不妄行了。行灭，则识灭，分别心也就没有了。没有妄行，则不造业，就不受果了，就不会动心识别有缘的父母来投胎了，如此则名色灭。 既然不投胎，又怎能长出六根呢？所以六入灭。 六入灭则触灭，无有胎儿出生，则谈不上触尘了。 触灭则受灭，既然没有这个肉身，何以受之？不受一切受，即正受、正定。 不受就没有爱了。没有爱憎，也就没有取舍了，即爱灭、取灭。 不取则不会得，所以“取”灭则“有” 灭，无爱、无取则不做有漏业，即不会造业受报，不投来世胎，那么“生”就灭了。 无生则无老死，没有生，怎么谈得上老死呢？ 从而忧悲苦恼、生离死别也就没有了。 由此可知，无明灭了，则行等十一支俱灭。 无惑则无业，无业则无苦。缘觉乘人修此十二因缘法，破除无明，证得辟支佛果，从而了脱分段生死。 《心经》云“是诸法空相”，十二因缘法也是无始以来幻化所显，性空本无。因为无明不是有个东西，无明当体是空，不是真有。前面说过，“性觉必明，妄为明觉”，真如佛性既无能知，亦无所知，觉就是明，明就是觉，所以说“性觉必明”。性觉不要觉外生明，也不要明外生觉，它是一个东西，如果你把它当作两个东西，那么就有能有所，因为有能所之故，就“妄为明觉”，所以明亦不可得。既然明、无明都不可得，就是“非明无明”。 既然没有无明，又怎么破呢？所以没有一个实实在在的无明等你去破，无明当体即空，不要当成真有，只要一觉，无明就没有了。既然没有无明，那何须谈将其破尽呢？没有无明，则没有破，又有什么破尽可言呢？明也是如此，既然没有明，则没有破，也就无破尽可言了，所以非“明无明尽”。 下面“如是乃至”这几个字是超越、省略之词，从无明到老死有十二支因缘，把中间的十支省略掉了、超越过去了，其十支亦复如是。“非老非死、非老死尽”，诸法空相，根本没有老死，既然没有老死，又有什么“尽”可言呢？这样，就把十二因缘法的“顺观流转门”和“逆观还灭门”都破了，一切都不可得。
            • 非苦非集非灭非道。
              • 苦集灭道，就是苦谛、集谛、灭谛、道谛四谛法门，也叫四圣谛。谛者，乃真实无虚假之意，即“真理”也。佛最初在菩提树下成道时，宣说《大方广佛华严经》大乘佛法，当时根性浅者听不懂，于是佛为声闻、缘觉、菩萨三乘人，分别宣说四谛、十二因缘、六度等教理。由听闻佛说的四谛法音，而超凡入圣悟道，证得阿罗汉果者，称为“声闻”或“罗汉”，即声闻乘或罗汉乘，是小乘圣人。 四谛法包含两重因果： 一是世间因果，即苦、集二谛，苦谛是世间果，集谛是世间因； 二是出世间因果，即灭、道二谛，灭谛为出世间果，道谛为出世间因， 若明白了四圣谛的教理，就可以知苦而断集、慕灭而修道，以致了脱分段生死，超出三界，而得灭谛涅槃之乐果。 苦谛被称为世间果，是因为它综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果。那么，苦又是从何而来的呢？皆是唯心所造、自作自受。换句话说，是从“集谛”而来的。集谛为什么叫作世间因呢？我们本来没有心，集起则为心，“心本无生因境有”。 就是说，由于有色、声等境在，才从各个境缘上领受它的形相，产生认识，分别它的同异，发生爱憎取舍，生出种种思想和念头。这种种心是和环境集合起来而生出，不是片面、单独、孤立而起的，这是其一。 其二，集是集聚了三界内一切烦恼惑业，即由烦恼惑而造作种种业，均是自作自受，由自作“集”因，而招感生死“苦”果，故谓之集谛，这就是世间因之所在。 灭谛为出世间果，为什么呢？灭是寂灭、断尽之意，寂灭无为就能超出世间了。此类众生看清了苦的根源都是自己招感而来的，他羡慕超出三界，获不生不灭之寂灭乐果，所以他就独善其身，“生灭灭已，寂灭为乐”，证得阿罗汉果，断除一切烦恼业力，从而解脱了六道轮回生死，这就是灭谛。 但这是有余涅槃，因其变易生死还未了。道谛是出世间因，为什么这样说呢？因为羡慕寂灭之乐果，他就知“苦”断“集”、慕“灭”修“道”了。也就是说，要断除、灭掉这个“集”因，从而着手修道，此乃成道之因。我们知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不爱著、不贪取，心和境不结合、不集，集因也就断除了。 由于佛说四谛法，使小乘声闻知苦断集、慕灭修道而证道。苦集灭道是声闻（罗汉）法境界。声闻听佛宣说四谛法而悟道，证得涅槃，倘若以后还是执著在苦集灭道四谛法上，则只能了分段生死、从三界生死流转中解脱出来，但不能了变易生死，因为还有法执，所以只能够得到有余涅槃，终不是究竟涅槃。 因为此之故，佛为了破除声闻有苦可舍、有集可断、有道可修、有涅槃可证的法执，所以明确开示“非苦、非集、非灭、非道”，欲令其知道，生死涅槃也是空花幻有，实相本无，一切自性当体本空，不生不灭，何有涅槃可得？四谛法当体是空，故而无苦可离、无集可断、无灭可证、无道可修，即“非苦、非集、非灭、非道”。真空显妙有，生死即涅槃、痛苦即解脱、烦恼即菩提。佛以此“非苦、非集、非灭、非道”使声闻回小向大，明白大乘真空妙有之理，对一切都不执不住不着，从而真正得大自在，究竟涅槃。
            • 非智非得。非檀那。非尸罗。非毗梨耶。非羼提。非禅那。非般剌若。非波罗密多。
              • “非智”就是无般若之智可证； “非得”就是无佛可成，无菩提可得。 “檀那、尸罗、毗梨耶、羼提、禅那、般剌若”，翻译过来就是“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，即六波罗蜜，也就是六度。 “非檀那、非尸罗、非毗梨耶、非羼提、非禅那、非般剌若”就是非六度。 “波罗蜜多”是到彼岸，也就是超脱生死苦海， “非波罗蜜多”就是非到彼岸，非有生死可了。 佛说非智、非得、非六度、非有生死可了，是为了破菩萨的法执。
              • 菩萨修六度万行诸法，以布施度悭贪（即吝啬），以持戒度污染，以忍辱度瞋恚（即光火），以精进度懈怠，以禅定度散乱，以智慧度愚痴。由于修此诸法的缘故，就执牢了这些法，认为有法可修，有般若智可得，有众生可度，有佛可成。心中不免具有此六波罗蜜的形相，执有之心未忘于怀，故而有法执，有微细的法见，心不空净，就不能得到究竟涅槃。 佛说非智、非得、非六度、非有生死可了，以此明示菩萨：六度的智慧也不是究竟智慧，由此所得之果也不是究竟佛果。僧问大珠慧海和尚：“如何是生死业？”大珠曰：“求大涅槃是生死业，舍垢取净是生死业，有得有证是生死业，不脱对治门是生死业。”这就是《弥陀经》上说的“见浊”，即污染，把行人染糊涂了。本来求大涅槃是要解脱成佛的，但因见地不正，而生取舍心故，反而成生死业了，岂不可惜乎？况且有智无智都是幻心作用，同是性空，俱是假名。本无一法可得，强分为二，岂不愚痴？ 昔日世尊得燃灯佛授记，成无上菩提。但世尊并不取以为圣，因为世尊知道一切性空无实，无有少法可得，不过假名为菩提而已。所以，菩萨必须到“法无我”的时候，才算挂碍净尽。因此之故，诸法空相中，以空一切法为法体。六度法以及前面所讲的十八界、十二因缘、四谛法，以及诸法之总──五蕴法皆是镜光中的影子，了不可得，故称之为“空”。这个空，非顽空，非断灭空，而是妙有真空。犹如镜光，一切影子都依镜光而成，但却不可执镜光为实有。 这也就是说，在真空实相中，虽行六度而无行六度之见，一法也不执。不执著有六度可行，就是无智；无得果之心、无佛可成，就是无得。由此大彻大悟，方为烦恼断尽，二种生死永亡。
            • 如是乃至非怛闼阿竭。非阿罗诃。三耶三菩。非大涅槃。非常非乐非我非净。
              • “怛闼阿竭、阿罗诃、三耶三菩”翻译过来就是“如来、应供、正遍知”，这是佛的三个名号，是从不同角度来称呼佛的， “非怛闼阿竭，非阿罗诃、三耶三菩”就是“非如来、非应供、非正遍知”，也就是非佛，这是说无佛可成，也就是我们若修道圆成了，也绝无成佛之见，无佛可成才是真正成佛，如有生死可了，有佛可成，那还是大梦未醒！ “常乐我净”为佛究竟涅槃的果德，又称涅槃四德，涅槃即非，四德亦非，所以说“非常、非乐、非我、非净。”“如是乃至非怛闼阿竭，非阿罗诃、三耶三菩，非大涅槃，非常、非乐、非我、非净”，整个这句话的意思是：无佛可成，无涅槃可证，无涅槃四德可以成就，即不住生死、不住涅槃，亦不住涅槃四德，以一切无所住为究竟。 二乘人因有所知障，不明了生死、涅槃无差别之理，而厌生死、欣涅槃。佛已圆满菩萨的果德，三障皆净，三德齐显（三德是：法身德，即佛性万能体；般若德，即成就一切事业；解脱德，即无尽的受用），无修无得无证，究竟涅槃。因大悲心故，示现入世，随缘救度无量众生，而无一众生可度，故无所住处涅槃是永恒常驻，寂而常照，照而常寂，圆明寂照的究竟涅槃。
              • “涅槃”又名圆寂。涅即不生，槃是不灭；备具众德为圆，除一切障曰寂。涅槃、圆寂具不生不灭、圆满清净之意。 究竟涅槃则是最圆满、最无上的涅槃。 涅槃有四种：自性涅槃、有余涅槃、无余涅槃、无所住处涅槃。 所谓证得涅槃，即是证到自己本来具有的、并非是从外面得到的真如佛性，故谓之“无得”。自性涅槃乃是众生成佛之因，即一切众生皆可成佛，且因众生所具的佛性均是不生不灭、不垢不净、不增不减的，所以一切众生平等无二，心、佛、众生，三无差别，自心本具，谓之自性涅槃。 有余涅槃是二乘人所证，虽已证阿罗汉果，分段生死的烦恼已断，但仍有无始惑业的果报身在，即仍有幻身在，受幻有之果报，受诸法之所缚，所以并不究竟。 无余涅槃，也叫“大涅槃”，连幻身也没有了，即所谓“旧业已消，梵行已立，所作已办，不受后有”。 无所住处涅槃才是究竟涅槃，不住生死，亦不住涅槃，以一切不住而究竟。因为涅槃是对生死而言的，既然生死本无，又哪里有涅槃可证呢？生死和涅槃只不过是一个假名而已。所以说“非大涅槃”。
        • 妙用
          • 以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。即色即色香味触法。即眼识界。如是乃至即意识界。即明无明。明无明尽。如是乃至即老即死。即老死尽。即苦即集即灭即道。即智即得。即檀那。即尸罗。即毗梨耶。即羼提。即禅那。即般剌若。即波罗密多。如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃。三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我既净。以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元。离即离非。是即非即。
            • 以是俱非世出世故。即如来藏元明心妙。
              • 这是对上面的总结。综上所述，如来藏既非世间法，也非出世间法，说似一物即不中，没有什么东西可以比仿，因为它是无形无相、无可比拟的。无上般若妙智照破世法、出世法，无有一法可得，所以说如来藏是元明心妙，也就是说一切相都是虚妄的，并不是实有的，都是圆明心体的妙用、圆明心体的显现。这是摄用归体。 如来藏虽然一切皆非，但不是断灭，真正有体性的东西必定有相用，没有相用就不能说明有体，体、相、用三者密不可分。即我们证见本性之后，还是有相用的。真如佛性不是说孤零零的一个，而是有无穷的妙用，有各种各样的境界。它大得不得了，尽虚空、遍法界，无物不包，无法不具，一切东西由它生起，由它显现，由它变化。所以下面说如来藏一切皆即、一切不离，是妙明心元，也就是心元这个本体不是顽空，而是能显现诸相，起妙明之用，乃是妙明之心元，这是讲从体起用。
            • 即心即空。即地即水。即风即火。即眼即耳鼻舌身意。
              • 即心，就是心法。空、地、水、风、火表示一切色法，即空、即地、即水、即风、即火，也就是即一切色法。五蕴的色蕴就是一切色法，世上的一切事物都是色相，我们的眼、耳、鼻、舌、身五根，乃至于色、声、香、味、触五尘都属于色法；受、想、行、识四蕴属于心法，所以五蕴就是一切色法和心法。 这句经文说：如来藏既是心法，也是色法，也就是如来藏即五蕴，“即”是不离的意思。
              • 这五蕴总法不是体而是用，是覆盖我们本性光明的坏东西。 但是反过来又是妙用。凡夫、二乘圣人、菩萨乃至诸佛都离不开五蕴的妙用，妙用与妄作只相隔一线。 妙用是应缘无住，妄作是着相黏滞。凡夫处处着境生心，时时攀缘不息，故将妙用反化作妄心、妄想、妄作、妄行了。
            • 即色即色香味触法。即眼识界。如是乃至即意识界。
              • 和前面一样，“如是乃至”是省略的说法，省略了耳识界、鼻识界、舌识界、身识界。眼根对色尘则生眼识，故名眼识界，其他亦复如是。眼耳鼻舌身意为六根，色声香味触法为六尘，眼识乃至意识为六识，六根、六尘、六识合称十八界。六根、六尘、六识都是如来藏的显现、如来藏的作用，其本体就是如来藏，所以说如来藏即六根、即六尘、即六识，也就是即十八界、不离十八界。
              • 根、尘、识这三样都是我们的妄心，本来都是没有的，如果我们透过相来见，就知道根、尘、识都是我们妙真如性所显现的，就好比一片白云所现出来的那些猫、狗、狮子、山水等等相，这些相其实是假的、没有的，是由白云幻现出来的，云还是云，并不是猫、狗、狮子、山水，你如果明白二者之间的关系，就可以透过假相见到白云，否则就只能被假相所迷惑，见不到白云。假如我们眼里生翳，视觉出了问题，看见空中有花，就好比是有根、尘、识了。如果我们眼睛清净了、觉醒了，知道相就是性体，那么见相时即是见性，所以在佛眼看来根、尘、识都没有，都是妙真如性。 但是众生因执著色相，心生颠倒之故，不认识这个真如佛性，只看见外面的色相，所以生出种种分别。十八界虽然各有各样，实质上是百川分流，总归一脉。倘若能够了然“有就是无”之意，那么法法皆是真空实相。无界则无缚，无缚则顿超十八界。因此，我们修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一级一级地逐渐升上去。只要我们能够体悟“诸法空相”，体悟自性，识得十八界都是自性的显现，即可由凡入圣，随缘起妙用，自在而成佛了。所谓小乘圣人不及大根基的凡夫，道理就在于此。
            • 即明无明。明无明尽。如是乃至即老即死。即老死尽。即苦即集即灭即道。
              • 这是说如来藏即缘觉所修的十二因缘、即声闻所修的苦集灭道四谛，“即”就是不离。也就是说真如佛性真空妙有，能够起一切妙用、现种种形相。
              • 生死、痛苦、烦恼都是自性的显现，没有自性，哪里会有这些境缘呢？自性本身是不垢不净、不增不减、不来不去、不动不摇的。若无菩提自性，生死、痛苦、烦恼都不会有，就像没有水就不会有波浪一样，正因为波浪本身就是水，所以说“生死即涅槃，痛苦即解脱，烦恼即菩提。”我们修道要时时凛觉，烦恼才起就凛然一觉，一凛觉就回归到本位，自然朗然现前，烦恼立即了不可得，这就是解脱智慧。《圆觉经》云：“居一切时不起妄念，于诸妄心亦不息灭。”前半句就是教我们不渗漏，不放过妄念，凛然一觉使妄念不起，又恐我们错误理解，去做压念不起的“死定”功夫，立即接上后半句“于诸妄心亦不息灭”，也别把妄念消灭光。为什么呢？为了起无边妙用、度无量众生啊！真心若能做主，言谈话语、举手投足、起心动念等都是自性的妙用。
            • 即智即得。即檀那。即尸罗。即毗梨耶。即羼提。即禅那。即般剌若。即波罗密多。
              • 前面讲过，“檀那、尸罗、毗梨耶、羼提、禅那、般剌若”，翻译过来就是“布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧”，即六度。 “波罗蜜多”即到彼岸，意思是超脱生死苦海、了脱生死。 这段经文的意思是：如来藏即智、即得、即六度、即了脱生死，也就是如来藏不离证般若之智，不离有佛可成、有菩提可得，不离六度万行，不离生死解脱。
              • 真正成道的人，他是既不落有，也不取空，不堕生死，不取泥垣。不取泥垣者，就是成道以后不是死坐在那里，只管享受而不做事情。而是尽管做事情，尽管做一切度生的事业，虽然做了很多事情，而心无所住，叫“无心而行”。我只要无心，一切事情都可以做，做过了以后，心里面没有任何痕迹，没有任何挂碍。 关于这个无心，个别人好像有些误会，我听有的人在说：“你的心空了，这个事情可不要做，让我来做，你不要管我。”这样就错了，我们所说的心空不是这个空法，如果这样子叫心空，那我们大家都不要做事情好了，一个个坐在这里不动，像泥塑、木雕一样，那怎么行呢？所谓心空者，乃心不住相也，工作尽管干，事情尽管做，这个相不要粘着在心里面。不要以为“噢！我心空了”就可以把什么事情都推给别人做，你这个事情做得不对我不管，你要去犯罪我也不管，这样不对！假如你做错了事情我要规劝你，教你改正错误，悔过自新，哪能放任不管，随你去算了？真悟道的人嬉笑怒骂皆是佛法，我跟你不是冤家，我不是恨你，我打你骂你是叫你改过自新，叫你不要再犯错误，叫你超出这个生死轮回。所以你不要把这个当作是打、当作是骂。 我们做任何事情都应该这样，做的时候只管认认真真去做，做完以后心里不留一点儿粘着，就像别人做的一样，这就是空。这个空并不是要把事情拿掉、什么都不管的那个空，是做而不着方为空。《金刚经》讲“应无所住而生其心”，就是随缘应付一切事物，内心都无所住。我们讲空心不是不生心，不生心那是死人。因为空心，所以要生心，生一个灵活妙用之心，生一个六度万行之心。
            • 如是乃至即怛闼阿竭。即阿罗诃。三耶三菩。即大涅槃。即常即乐即我既净。
              • 前面说过，“怛闼阿竭、阿罗诃、三耶三菩”翻译过来就是“如来、应供、正遍知”，也就是佛的三个名号。“即怛闼阿竭，即阿罗诃、三耶三菩”，就是如来藏即如来、即应供、即正遍知。常、乐、我、净是佛涅槃四德，“即常、即乐、即我、即净”就是即涅槃四德。这段经文的意思是：如来藏即佛，也就是有佛可成；如来藏即大涅槃，也就是有大涅槃可证；如来藏即涅槃四德，也就是有涅槃四德可以成就。
              • 所谓无修、无得、无证位者是理边事，同时也是到家人语。因一切众生本来是佛，何待修证？但当无明业习未了，贪着犹在，尚于恶道中头出头没的时候，又非不众生！既有业习，就有幻受，既有幻受，也就不无幻修、幻得、幻证了。今若尚在路途上，就说无修、无得、无证，岂不言之过早！
            • 以是俱即世出世故。即如来藏妙明心元。
              • 这句话是对上面的总结。综上所述，如来藏即世间法、即出世间法，“即”就是不离。因为一切世法、出世法都是如来藏妙明真心的显现，所以一切世法、出世法的本体就是如来藏妙明心元。“妙明”是说如来藏本来具足光明，能起一切妙用，“心元” 指妙明心体，其性本空，“妙明心元”是说心元这个本体能起妙明之用，乃是妙明之心元，这是讲从体起用，真空妙有。只有通达世法、出世法，处理一切事物圆融无碍、恰到好处、无有偏倚，我法二执消尽，分段、变易二死永亡，无生死可了，无涅槃可证，才是如来藏妙明心元。
            • 离即离非。是即非即。
              • 这句话非常重要，真能把这个真空妙有的道理弄清楚，我们就开悟了。佛性是无形无相的，无法描绘，不可言说，说了即不是，因此言非言即都不是，所以说它离即离非，是即非即，所谓“言语道断，心行处灭”，唯有神会、唯有心契，如人饮水，冷暖自知。
              • 佛性是一个万能体，虽然无相，但它能应缘显相起用。性体虽然无相，但也不能离相，离相便无妙用了（体、相、用三者就是法、报、化三身。体是法身、相是报身、用是化身，三位是一体的）。 如果没有相、不能起用，怎么能证明有这个体呢？我们见性是在什么地方见呢？就是在作用处见。既然是作用，当然是有相，有相才有用，所以还是不离相。我们前面讲了水和波浪的关系，水就是波，波就是水，它们是一体的，波与水是不可分离的。但水性是湿，波性是动，它们又互不相同。明白了这个道理，也就会明白见性不能离开相，但又不要执著于相，这就叫作“不即不离”。这是讲体用一如，空有不二。
        • 不识本心
          • 如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心测度如来无上菩提。用世语言入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指终不能发汝与众生。亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指。海印发光。汝暂举心。尘劳先起。由不勤求无上觉到。爱念小乘。得少为足。
            • 如何世间三有众生。及出世间声闻缘觉。以所知心测度如来无上菩提。 用世语言入佛知见。譬如琴瑟箜篌琵琶。虽有妙音。若无妙指终不能发。
              • “三有众生”指欲界、色界、无色界的众生，因为这三界的众生依因感果，因果不亡，故谓之“有”。佛性是无形无相的，故不可名状，绝念离知，不是用言说可以说到的，所以叫“言语道断”；也不是用我们的思想、推理、想象所能得到的，所以叫“心行处灭”。言语说不到，情识不能及，不可言说，说了即不是，所以“动念即乖，举心即错”。只有言语道断，心行处灭，才能相应。因为妙明真心离言绝虑，只可领悟、神会，所以说“如何世间三有众生及出世间声闻、缘觉，以所知心测度如来无上菩提，用世语言入佛知见”，三界众生和出世间的声闻、缘觉用所知心，也就是妄心，怎么能测度如来无上菩提呢？怎么能用世间语言入佛知见呢？ 佛性虽然无相，但它能应缘现相起无边的妙用，一切作用都离不开它，所以“譬如琴、瑟、箜篌、琵琶虽有妙音，若无妙指，终不能发。”琴、瑟、箜篌、琵琶是四种乐器，“妙音”比喻妙用，“妙指”比喻佛性，琴、瑟、箜篌、琵琶这四种乐器虽然能发出美妙的乐音，但是如果没有善弹的妙指，妙音终不能发。这是比喻一切都是佛性在起作用，万法唯识、三界唯心，离开佛性什么也没有。所以临济大师说“看取棚头弄傀儡，抽线全藉里头人”，如同看木偶戏，戏中孙悟空大战白骨精很精彩，但是没有里头的拉线人，木偶再好也不会动。人也一样，人讲话、走路及种种动作都是佛性在里面抽线。
            • 汝与众生。亦复如是。宝觉真心各各圆满。如我按指。海印发光。汝暂举心。尘劳先起。由不勤求无上觉到。爱念小乘。得少为足。
              • 你和众生也是这样，每个人都具有圆满的宝觉真心，“宝觉真心”是说真心灵觉了了，是具足万能的大宝藏。“如我按指，海印发光”，“海印”比喻我们的自性、比喻一真法界，就像我按手指一样，这就是一真法界在放光啊。“汝暂举心，尘劳先起”，“举心”就是起心动念，你只要一起心动念，即落入尘劳。
              • 有一次，潭州东明迁禅师和真如庵忠道者在一起阅读《楞严经》，至“如我按指，海印发光”处，忠问：“‘如我按指，海印发光’，佛意如何？”迁禅师说：”释迦老子好与二十棒！” 忠问：“为什么如此？”师喝道：“用按指作么？”（为什么要按指呢？难道只有按指才放光，不按指就不放光了吗？这放光不只是佛显神通，放出大光明，震动十方世界，也不是另有一个宝物──海印，而是用海印来比喻我们的自性、比喻一真法界。这一真法界无时无刻不在放光，绝非有所举动，它才放光、才见性的存在，无动作时，性也没有隐没，也在发光。 我们的佛性时时都在各人面门放光，从来没有间断，真性没有退隐的时刻。我们的一切言谈举措都是一真法界的妙用，这也是海印放光。即便我们不见、不闻、不行动时，也没有失掉它的妙用，它仍在发光，因为它是湛然不动、不生不灭的）忠道者接着问：“‘汝暂举心，尘劳先起’，又作么生？”（虽然佛性时时都在发光，但一举心动念，就把本性光明遮蔽不见了，这又怎么解释？）迁禅师厉声猛喝：“也是海印发光！”大家注意，这句话非常重要！ 大家不要以为起心动念或有所举动就是尘劳妄念、把心光遮了，这是断章取义、割裂经文，误解了。经里不是明明说“宝觉真心各各圆满”吗？要晓得，这言谈举动正是真如佛性的妙用！昔异见王问婆罗提尊者：“性在何处？”尊者说：“性在作用。”王问：“是何作用？”尊者曰：“在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在舌谈论，在手执提，在足运奔。” 因此，所有一切举止行动都是我们真心的妙用、都是真心的显现，不要当作妄想、妄动。迁禅师对忠道者说：“也是海印发光！”就是告诉我们，应缘接物之时，正是真心妙用之处，即海印发光。不要当作起心动念，即落入尘劳。只要随起随灭，不住、不停留，正起之时，也不见有心可起，那就是真如的妙用。若以为不起心动念就是大道，那就错了，住在黑山背后就不能成道了。我们要能随缘起用、应缘接物，一切事情都可以做，这正是我们的大机大用，这就叫作“无为而无不为”。 真心如镜光，一切色、声、香、味、触、法皆如镜中所现之影。凡夫愚昧无知，背镜光而取影，造业受报，生死不了；二乘圣人，虽不着尘境，但又背镜影而住光，以有所住又成法妄，只了分段生死，不了变易生死；一乘学者，悟透佛法、世法，不即镜影，亦不离镜影。以一切影像皆是镜光所成，镜即是影，影即是镜；离镜无影，离影无镜，既不可背镜住影，亦无须离影求镜。既深知影镜皆无所住，当能心无爱憎之情，境无取舍之住。故学者不必怕妄，但深契一乘玄旨，于境无取无舍，无喜无瞋，则妄自除矣。 “由不勤求无上觉道，爱念小乘，得少为足”，因为你不发心学大乘、求至高无上的正觉菩提道，却爱恋、贪念声闻缘觉的法，得少为足，不能勇猛精进，所以不悟妙明真心。这里佛呵斥二乘（即小乘）由于偏执我空之理而不知法亦空，不知勤恳上进，悟我法二空、空有双融之理，却堕于偏枯，以偏空涅槃为究竟。因为还有法见，只能了分段生死，不能了变易生死，所以叫未得二空。 我们讲到修行，都是先空人，后空法。佛说法四十九年，实际上就是在讲这个二空之理，告诉大家人和法都是空的，都不可得。《楞严经》讲的是一乘法，佛告诉这些定性声闻，你们还没有悟到这个我法二空的道理，今天我要为你们讲说大乘法，使你们明白什么叫我法二空，使你们都能够舍弃小法，不要再安住在偏小的位置上，要回到大乘的路子上来。
    • 歇下妄心，即是菩提
      • 演若达多譬喻
        • 富楼那言。我与如来宝觉圆明。真妙净心。无二圆满。而我昔遭无始妄想。久在轮回。今得圣乘。犹未究竟。世尊。诸妄一切圆灭。独妙真常。敢问如来。一切众生何因有妄。自蔽妙明。受此沦溺。 佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。汝岂不闻室罗城中。演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。嗔责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。富楼那言。是人心狂。更无他故。佛言。妙觉明圆。本圆明妙既称为妄云何有因。若有所因。云何名妄。自诸妄想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明。犹不能返。如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何有灭。得菩提者。如寐时人说梦中事。心纵精明。欲何因缘取梦中物。况复无因本无所有。如彼城中演若达多。岂有因缘自怖头走。忽然狂歇。头非外得。纵未歇狂。亦何遗失。 富楼那。妄性如是。因何为在 。汝但不随分别世间业果众生三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中演若达多狂性自歇。歇即菩提。胜净明心。本周法界。不从人得。何藉劬劳肯綮修证。譬如有人于自衣中系如意珠。不子觉知。穷露他方。乞食驰走。虽实贫穷。珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心。致大饶富。方悟神珠非从外得。 即时阿难在大众中。顶礼佛足。起立白佛。世尊现说杀盗淫业。三缘断故。三因不生。心中达多狂性自歇。歇即菩提。不从人得。斯则因缘皎然明白。云何如来顿弃因缘。我从因缘心得开悟。世尊。此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛因缘。发心开悟得成无漏。今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍梨等。所说自然成第一义。惟垂大悲。开发迷闷。 佛告阿难。即如城中演若达多。狂性因缘。若得灭除。则不狂性自然而出。因缘自然。穷理于是。阿难。演若达多。头本自然。本自其然。无然非自。何因缘故。怖头狂走。若自然头因缘故狂。何不自然因缘故失。头本不失。狂怖妄出。曾无变易。何藉因缘。本狂自然。本有狂怖。未狂之际。狂何所潜。不狂自然。头本无妄。何为狂走。若悟本头。识知狂走。因缘自然。俱为戏论。是故我言三缘断故即菩提心。菩提心生。生灭心灭。此但生灭。灭生俱尽。无功用道。若有自然。如是则明。自然心生。生灭心灭。此亦生灭。无生灭者。名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者。名和合性。非和合者。称本然性。本然非然。和合非合。合然俱离。离合俱非。此句方名无戏论法。
          • 众生本来是佛，只要把执迷的心拿掉就行了，所以说无修无得无证。《圆觉经》云：“知幻即离，不假方便，离幻即觉，亦无渐次。”做功夫，只要知道一切皆幻，不去执著，则当下成道，所以道属悟，不属修。下面佛就开示这个道理。
          • 富楼那言。我与如来宝觉圆明。真妙净心。无二圆满。而我昔遭无始妄想。久在轮回。今得圣乘。犹未究竟。
            • 佛法分为三乘，声闻是第三乘，缘觉是第二乘，菩萨是一乘，也叫上乘法或大乘法。大乘法非但能了分段生死，而且可以了变易生死。“今得圣乘”中的“圣乘”指的是大乘法。富楼那说：我虽然和如来同具宝觉圆明真妙净心，无二无别，圆满无缺。可是我却从无始以来真如不守自性，迷于无明，颠倒妄想，在六道中轮回不息，现在虽然听您讲了大乘法，但是还没有彻底领悟。
          • 世尊。诸妄一切圆灭。独妙真常。敢问如来。一切众生何因有妄。自蔽妙明。受此沦溺。
            • “圆灭”就是消灭净尽。富楼那说：既然一切妄念消灭净尽，身心、世界化空，真常妙体就会现前，灵光独耀，迥脱根尘。那么请问您：一切众生是因为什么原因生起妄心，而遮蔽自己真妙净心的光明，造业受报，沉溺于生死轮回的呢？”。
          • 佛告富楼那。汝虽除疑。余惑未尽。吾以世间现前诸事。今复问汝。
            • 前面富楼那向佛提出两个疑问：一是如来藏清净本然，为什么忽然生起山河大地等有为相；二是为什么地水火风四大本性圆融，周遍法界。佛为他开示以后，富楼那的两个疑惑解除了，但是现在又有了新的疑惑，所以佛对他说：你前面的两个疑惑已经除去了，但是还有余疑未除，那么我用世间现前的事再来问你，以解除你的迷惑。所以下面佛用演若达多迷头狂走打比方，说明众生颠倒妄想、沉沦生死的根本原因是迷而不觉，只要明白一切事物本来虚妄，没有自体，都是真心的妙用、真心的显现，当下即可返本还原。
          • 汝岂不闻室罗城中。演若达多。忽于晨朝以镜照面。爱镜中头眉目可见。嗔责己头不见面目。以为魑魅无状狂走。于意云何。此人何因无故狂走。
            • 你没听说吗？在室罗城中有个叫演若达多的人，一天早上，他忽然照镜子，看到镜子中的人有头，而且眉毛、眼睛清晰可见，于是心生喜爱，可是他却看不到自己的面目，所以生气地责问自己的头怎么不见了，他以为自己是魑魅妖怪，所以无缘无故地癫狂乱跑（“无状”就是无缘无故）。你认为他是因为什么原因而发狂乱跑的呢？
          • 富楼那言。是人心狂。更无他故。
            • 富楼那回答说：是因为他自己的心狂乱，没有别的什么原因。
          • 佛言。妙觉明圆。本圆明妙既称为妄云何有因。若有所因。云何名妄。
            • 佛说：我们的真心妙觉明圆，本来圆满明妙。一切相都是空花水月，虚妄不实，既然是虚妄不实的、本来没有，哪里还有什么起因呢？如果有起因，又怎么能称为虚妄呢？也就是一切事物都是假的，没有自体，不可得，不能执为实有。
          • 自诸妄想展转相因。从迷积迷以历尘劫。虽佛发明。犹不能返。
            • 众生无始以来，因为一念不觉，无明妄动，而迷失了本来面目，颠倒妄想不已。“展转相因”，即种子起现行，现行复熏种子，由因成果，果复感因，因因果果，果果因因，周而复始，循环不已，迷上加迷，历经尘沙那么多的劫数而不得解脱，虽然佛为众生发明真谛，但众生无明习气深厚，一时还不能迷途知返。
          • 如是迷因。因迷自有。识迷无因。妄无所依。尚无有生。欲何有灭。
            • 众生颠倒迷惑的原因是真如不守自性，迷于无明，一念不觉，妄自分别，才自己造业，自己受报。如果明白一切迷惑性体本空，本来没有，不向外面求取，一切放下，一切妄相就失其所依了、就没有了。妄相尚且不生，哪里用灭呢？
          • 得菩提者。如寐时人说梦中事。心纵精明。欲何因缘取梦中物。
            • 证得菩提的人就像醒着的人，如果让他说梦中发生的事，纵然他心里很精明，也就是清楚得很，但哪有什么办法把自己梦里见到的东西拿出来给人看呢？ 这里不能拿出来给人看是比喻见性要亲证才能得知。
          • 况复无因本无所有。如彼城中演若达多。岂有因缘自怖头走。忽然狂歇。头非外得。纵未歇狂。亦何遗失。
            • 更何况一切相都是假的，根本没有什么来源、起因，本来就没有。就好像城中的演若达多，他惊怖狂走，以为自己的头不见了，其实是他自己颠倒迷乱所致，哪有什么真实的因缘呢？如果他的狂心忽然歇下来，他就知道自己本来有头，并不需要从外面寻来，而且纵然他狂心未歇，他的头又何曾丢失呢？ 这里用演若达多的例子来说明，佛性无处不在、无时不有，在在处处都是，纵然众生迷惑颠倒，佛性也不曾丢失过。
          • 富楼那。妄性如是。因何为在 。
            • 一切妄相就是这样性体本空，不可得，哪有什么起因呢？
          • 汝但不随分别世间业果众生三种相续。三缘断故。三因不生。则汝心中演若达多狂性自歇。歇即菩提。
            • 因为一念不觉，无明妄动，对境生心，才引起世间相续、业果相续、众生相续，所以引起世间、业果、众生三者相续的根本原因是无明，引起这三者相续的缘是对境生心。这段经文说：只要你不随妄念流浪，不对境生心，不执著分别，那么世间、业果、众生就不会再相续了。为什么呢？因为引起这三者相续的缘断了。 对境生心属于思惑，思惑断绝了，不跟境界跑了，那么再进一步锻炼，把尘沙惑、无明细惑全磨炼光净，一点儿也不着相了，这样就成就了，那么引起这三种相续的根本原因──无明也就无从生起了。“则汝心中演若达多，狂性自歇，歇即菩提”，“狂性”指无明，假如无明不妄动，对境生心、认假作真的习气自然会歇下来，歇下狂心就是菩提。菩提者，就是正觉，就是觉悟。
          • 胜净明心。本周法界。不从人得。何藉劬劳肯綮修证。譬如有人于自衣中系如意珠。不子觉知。穷露他方。乞食驰走。虽实贫穷。珠不曾失。忽有智者指示其珠。所愿从心。致大饶富。方悟神珠非从外得。
            • 妙明真心清净本然，本来就周遍法界，人人本具，不是从别人那儿得来的。“何藉劬劳，肯綮修证”，以众生本来是佛，不因修成，只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生，今如凛觉醒悟，如千年暗室，一灯能明，便恢复本性，有何修证可言？故云不假劬劳、肯綮修证也。但如习染浓厚，妄执深重，虽明斯理而历境心生，则不无辛勤绵密扫荡之功！又如仅明众生本来是佛之理，并未亲见自性，只为将来成佛之因，则更须勤恳修习，以期亲证，切不可开口说大话，自欺欺人，拨无修证，而致莽莽荡荡遭秧祸也。 为了让富楼那明白佛性人人本具，佛打了一个比方：比如，有一个人，他衣服里有一颗如意宝珠，自己却不知道，他像一个穷途末路的穷子，无家可归，风餐露宿，穷得不得了，但这个如意宝珠却从来不曾遗失过。忽然有一天，一个智者指示他衣服里有宝珠，他的心愿得以满足，成了富翁。这时他才明白，神珠是自己本来就有的，不是从外面得来的。
            • 如来藏心意思有二层：一在凡夫地位是如来藏（cáng，收藏之藏），就是如来的本性藏在里面，二是你悟道之后是如来藏（zàng）、 是宝藏，里面具足一切妙用，如摩尼宝珠，能雨众宝，一切妙用都包含在里面，具足一切妙用是如来藏。 宝藏打开了就取之不竭，用之无穷，这样一个大宝贝本在我们身边我们却不知道，你看可怜不可怜！冤枉不冤枉！这里说有摩尼宝珠在当人自己衣服里，可惜他不知道，反向外去讨饭，真是愚痴极了。唉，这就是六道众生啊！六道轮回就是讨饭，本来是至尊至贵的大富翁，具足一切，现在却沦落街头讨饭，这不是太冤屈了吗？现在要让你知道，见到自己本来的真性，不要做屈死鬼。 所以《楞严经》直截了当地告诉我们：不但是人，一切众生都具足如来佛性，只是被无明、执著、妄想、颠倒、烦恼等遮蔽了看不见，我们果能不执著外相，把一切妄想颠倒消尽，就能恢复本来面目的光明，那忘失的大宝贝就回到手中了。这个宝贝不在外面，大家不要到外面去求、去找，它就在你自己六根门头放光，你只要回光返照，当前念已断，后念未起时，冷眼瞥着就明白自己本来是佛了。
          • 即时阿难在大众中。顶礼佛足。起立白佛。世尊现说杀盗淫业。三缘断故。三因不生。心中达多狂性自歇。歇即菩提。不从人得。斯则因缘皎然明白。云何如来顿弃因缘。
            • 这时，阿难尊者在大众中向佛礼拜，然后起身，对佛说：世尊您现在说，只要心清净无染，不对境生心，不执著假相，就不会造杀盗淫诸业，不造业就不会受业果，那么业果就不会相续了，业果不相续，众生就不会随业流转了，那么众生就不会相续了。假如业果不相续、众生不相续，这个影子世界也就随之消失了，世界就不会相续了，所以说“三缘断故，三因不生”，也就是引起业果、众生、世界这三者相续的缘断了，那么造成这三者相续的根本原因──无明就不会生起了。 “心中达多狂性自歇，歇即菩提，不从人得”，“达多”即演若达多，既然无明不生，那么我们心中的演若达多，也就是颠倒迷惑、对境粘着的狂乱之性自然会歇下来，歇下狂性就是菩提，所以菩提自性不从外人那儿得来。前面佛对富楼那和大众开示世界相续、众生相续、因果相续的因缘，阿难听了以后，觉得一切法都是从因缘生的，这是颠扑不破的真理，所以他说“斯则因缘，皎然明白”，一切法都是从因缘生的，这是清楚明白、毫无疑问的事，可是佛现在又说不假劬劳、肯綮修证，狂性自歇，歇即菩提，自性是人人本来具有的，非因缘生，所以他怀疑佛的话是不是前后矛盾了，因此问道：“云何如来，顿弃因缘”，为什么如来您现在顿然舍弃因缘法了呢？
          • 我从因缘心得开悟。世尊。此义何独我等年少有学声闻。今此会中大目犍连及舍利弗须菩提等。从老梵志闻佛因缘。发心开悟得成无漏。今说菩提不从因缘。则王舍城拘舍梨等。所说自然成第一义。惟垂大悲。开发迷闷。
            • 阿难接着说：我正是听佛说十二因缘法，专心修行才开悟的。世尊！因缘法的法义不但我等年少的有学声闻依之修学而得解脱（初果到三果为有学，证到四果才是无学），即使是法会上的大目犍连、舍利弗、须菩提等大阿罗汉，他们在一开始修道的时候，也是先师从老梵志学外道法，以自然为第一义，之后他们听佛说十二因缘法，才舍邪归正，发明心地、得以开悟，并证得无漏（“无漏”即漏尽无学，就是四谛十二因缘的道理他都已经懂得，声闻、 缘觉的道果他已经证到，不需要再学什么东西），现在佛却说菩提自性是本具的，不从因缘得来，这不是和王舍城中拘舍梨等外道以自然为第一义的说法一样了吗？恳请您发大慈悲，为我们解 开迷惑。 这里阿难把真如佛性和外道讲的自然性混为一谈了。外道讲的自然性是认为一切万物皆无因而生，即自然生，这个自然生是和因缘生相对的，相对的都是虚妄不实的，没有自性。而真如佛性本来如此，既没有生，也没有灭，若有所生，那就是因缘生或自然生了，由于不自生、不他生、不共生、不无因生，所以说非因缘，亦非自然。从真如的本体来看，它是生无所生，无生而生的，不管相上如何变化，它的本体不变，叫无所生；虽然无所生，但是能够随缘现相，起一切妙用，叫无生而生。
          • 佛告阿难。即如城中演若达多。狂性因缘。若得灭除。则不狂性自然而出。因缘自然。穷理于是。
            • 因为阿难把真如佛性和外道说的自然性混为一谈了，所以佛先把阿难对因缘、自然的理解固定下来，然后再破他的妄计。佛对阿难说：就好比城中的演若达多，如果灭除导致他癫狂的因缘，那么他的不狂之性自然而然就显露出来了，你所理解的因缘和自然的道理，穷究一下起来就是这样。 接下来佛从头和狂性两个方面破阿难所理解的因缘、自然，先破佛性不是自然生，也不是因缘生，再破无明不是自然生，也不是因缘生，以此说明所谓的因缘、自然都是戏论，没有自体。
          • 阿难。演若达多。头本自然。本自其然。无然非自。何因缘故。怖头狂走。
            • 你认为演若达多的头本来就有，是自然生的，头本来就在那儿，所以才说自然生的，假如头不是本来就在那儿，就不能说自然生了。那么是什么缘故让演若达多因为恐怖无头而狂奔乱跑呢？ 这里用头比喻佛性。阿难理解的自然生是无因而有的，是不会灭掉的。假如佛性是自然生的、不会灭掉，就应该一直在那儿，可是演若达多怎么会突然起了无明，迷真逐妄而狂奔乱跑呢？佛性怎么不在了呢？佛性如果一直在，应该不起无明才对啊。这就说明佛性不是自然生的。下面破佛性是因缘生的：
          • 若自然头因缘故狂。何不自然因缘故失。
            • 假如自然而有的头因为照镜子这一因缘才引起演若达多发狂乱跑，那么头为什么没有随照镜子这个因缘而丢失呢？演若达多的头一直在啊。这里用头比喻佛性，就是说假如佛性随因缘而起无明，那么佛性为什么不随因缘而消失呢？
          • 头本不失。狂怖妄出。曾无变易。何藉因缘。
            • 演若达多本来就有头，从来不曾丢失过，他的狂乱和恐怖是虚妄而起的，无论他是否狂乱和恐怖，头一直都在那儿，既然头的存在和因缘不相干，所以说“何藉因缘”，其存在又何曾凭借因缘呢？这里用头比喻佛性，说明佛性不是因缘生的。 上面是破佛性是自然生、因缘生，下面用狂性表示无明，破无明是自然生、因缘生。
          • 本狂自然。本有狂怖。未狂之际。狂何所潜。
            • 如果说狂性，也就是无明，是自然有的，既然本来就有无明，那么他没有发狂的时候，狂性潜藏在什么地方呢？显然，这个狂性潜藏的地方是找不到的，既然狂性没有一个处所，就说明狂性，也就是无明，不是自然有的。
          • 不狂自然。头本无妄。何为狂走。
            • 假如狂性不是自然有的，而是因缘有的，既然他的头未曾丢失，他应该不会有丢失的恐怖生起，可是他为什么因为照镜子这个因缘而以为头丢失，然后狂奔乱跑呢？可见，这个因缘是虚妄不实的，没有自体，所以说狂性也不是因缘生的。因为狂性代表无明，所以说无明不是因缘生的。 无明不是自然生，也不是因缘生，它并不是实有之物，只是幻心妄执。假如真有个无明在，我们就要想方设法把它打破，但是无明并不是真实存在的一个东西，只是妄想而已。要除妄想，不是硬生生地压死它、断灭它，而是一转，一转即一觉，连觉也不住，这样无明就被照破了。
          • 若悟本头。识知狂走。因缘自然。俱为戏论。是故我言三缘断故即菩提心。
            • 假如他觉悟到头并没有丢失，知道自己是因为颠倒妄想，发狂而奔走的，一醒悟就不会再迷惑了，狂性本来虚妄不实，说因缘、说自然都是戏论。所以我说：世界、众生、因果三种相续生起的缘──众生的分别执著如果断了，菩提心当下就会现前。 因为一切妄念与烦恼都是法身生起的妙用，把这妄念、烦恼息下来，息下狂心即是菩提，并不是要去掉它，无须于息心之外更用何拙力，就像去掉波浪就没有水一样，去掉妄念与烦恼，岂不是连法身也去掉了吗？法身又怎么能去得掉呢？只是息下妄念与烦恼，而不是去掉它，不要认为妄念与烦恼不好，它正是真心的显现、真心所起的妙用。
          • 菩提心生。生灭心灭。此但生灭。
            • 菩提心生，生灭心灭，这还是生灭。这里佛遣除妄缘，示菩提妙心不依因缘生，不从相对有，绝诸对待。
          • 灭生俱尽。无功用道。若有自然。如是则明。自然心生。生灭心灭。此亦生灭。
            • 生、灭都灭尽了，连灭尽也灭尽，才叫“灭生俱尽”，“俱”就是连灭尽也灭尽，就是把有生有灭的东西都统统消匿，那么不生不灭的自性就朗然现前了，这才是无功用的修行之道，即“无功用道”。因为有生灭就是妄心，妄心净尽才是无功用的修行。 “若有自然，如是则明自然心生，生灭心灭，此亦生灭。”这里“自然”指真如佛性清净本然，法尔如是，是接上一句无功用之修说的。虽然真如佛性清净本然，但不可作清净想，假如作清净想，住着在清净上，就是有清净心生、生灭心灭的妄念在，有妄念就还是生灭法。
            • 要做到时时刻刻都自自然然而不带一点儿功用之修是很难的，我们都是有功用之修啊！从初地到七地菩萨，还是有功用之修，从八地到十地才是无功用之修。我们凡夫想一下子就达到无功用之修是不容易的，所以要从有功用之修到无功用之修，一步一步地上去。 何谓有功用之修呢？就是时时地觉照，当心自己，照顾自己，念头一动，即刻警策自己：“哎！不要动，我看见你了。”假如你不觉，就照不见了，跟着念头跑十万八千里还不知道呢！所以我们时时有觉有照，就是有功用之修；照到后面照熟了，不要觉了，它自然照，它自然不动摇，寂而常照，照而常寂，那就是无功用之修了；到最后寂也不可得，照也不可得，那才是真正到家。我们只有时时如此做功夫，才能从有功用之修达无功用之修，不能一步登天。
          • 无生灭者。名为自然。犹如世间诸相杂和。成一体者。名和合性。非和合者。称本然性。
            • “无生灭者，名为自然”，不生不灭称为自然，这里“自然”就是清净本然。就如同世间把几个事物杂和成一体，称为和合性，而把非和合称为本然性（即自然性）一样，那么不生不灭就称为清净本然。就是说清净本然是与和合、非和合相对有的，相对有的东西都是不真实的，不可得，所以清净本然不可立。清净本然 指的是法身，非但不立法身，连不立也不立，所谓“非法、非非法”，这才是大悟、才是究竟。所以当证体时，一法不立；但启用时，物物显现而不住。
          • 本然非然。和合非合。合然俱离。离合俱非。此句方名无戏论法。
            • “本然”即自然， “和合”即因缘。 “本然非然”，就是自然、非自然， “和合非合”就是因缘、非因缘， “合然俱离”，这是遣前两句，就是自然非自然、因缘非因缘都离开、都遣除，都不可得。 “离合俱非”，“合”是非离，“离合俱非”就是离与非离也遣除。 “此句方名无戏论法”，这才是无戏论法。所以真如佛性离开种种相对，离开自然非自然、因缘非因缘这些戏论，连离开也离开，才是无戏论法。 佛在这里开示了中道了义、不落两边的无戏论法。 排除两边为的是显出中道之义，就是叫我们不要执著两边，因为只有这样，才能见到真如佛性。 这个佛性本自清净，既没有生也没有灭，本来如是，亘古长存，我们只要离开内外两边，破掉种种相对的假相，就能当下见道了。
    • 切劝修持，当机请行
      • 菩提涅槃尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持。十方如来十二部经。清净妙理如恒河沙。只益戏论。汝虽谈论说因缘自然决定明了。人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇。得阿那含。于我法中。成精进林。爱河干枯。令汝解脱。是故阿难。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。如摩登伽宿为淫女。由神咒力销其爱欲。法中今名性比丘尼。与罗睺母耶输陀罗同悟宿因。知历世因贪爱为苦。一念熏修无漏善故。或得出缠。或蒙授记。如何自欺。尚留观听。 阿难及诸大众。闻佛示诲。疑惑销除。心悟实相。身意轻安。得未曾有。重复悲泪。顶礼佛足。长跪合掌而白佛言。无上大悲清净宝王。善开我心。能以如是种种因缘。方便提奖。引诸沉冥出于苦海。世尊。我今虽承如是法音。知如来藏妙觉明心遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功。不逮修习。我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐与华屋。虽获大宅。要因门入。惟愿如来不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘。毕获如来无余涅槃本发心路。令有学者。从何摄伏畴昔攀缘。得陀罗尼。入佛知见。作是语已。五体投地。在会一心。伫佛慈旨。
        • 菩提涅槃尚在遥远。非汝历劫辛勤修证。虽复忆持。十方如来十二部经。清净妙理如恒河沙。只益戏论。
          • 阿难以往只是听听道理，没有脚踏实地修行，而菩提涅槃不是光靠理解就可以了手的，要做功夫，把修行落到实处。因此佛对阿难说：要真正证到菩提涅槃你还差得很远，要经过多生历劫辛勤修行才能证得。你虽然能对十方诸佛所说的十二部经记忆不忘，熟悉这些经中像恒河沙一样无法穷尽的清净妙理，但如果不务实修，就只能增长戏论，而不能得到真实受用。
          • 明心见性一事，为了无量劫生死，何等重大！绝不可以单单理解即为算数。以由理解而得毫无定力，则起狂慧颠倒，终不名明心。境界来了还动心，跟境界跑，那就没开悟。你真悟道了，就知道这一切都是假相，不可得。你能不动心，一切无住，才是真正的开悟。阿难和释迦佛是堂兄弟，他们一起发心学佛，释迦佛成果地佛时，阿难还没悟道。由这里可以看出来，功夫就在自己，精进勇猛就快，懒惰就慢。
        • 汝虽谈论说因缘自然决定明了。人间称汝多闻第一。以此积劫多闻熏习。不能免离摩登伽难。何须待我佛顶神咒。摩登伽心淫火顿歇。得阿那含。于我法中。成精进林。爱河干枯。令汝解脱。
          • 你虽然能把因缘和自然的道理讲得透彻明了，人们都称赞你博学多闻第一，可是凭累劫博学多闻的熏习，你还是免不了被摩登伽女先梵天咒所摄。如果你脚踏实地修行，有真实的道行，何必要我用佛顶神咒（即楞严咒）摄伏摩登伽女的心，使她的淫欲之火顿时歇息，才使你免于此难呢？摩登伽女的心被佛顶神咒摄伏，当下证得阿那含果（“阿那含果”译为“不还”，是三果，已断尽欲界烦恼，不再生欲界了）。因为摩登伽女当下证得三果，所以佛说“于我法中成精进林”，意思是在佛法中勇猛精进，证果快速殊胜，“林”是树木聚集之意，这里用来比喻所证殊胜。 “爱河干枯，令汝解脱”，为什么叫爱河呢？因为相爱的人要别离，泪水就来了；看到爱吃的东西，口水就来了，爱能生水，所以叫“爱河”，这里用“爱河”表示淫欲心，是说摩登伽女淫欲心断了，不再纠缠阿难了，阿难才得以脱身。这里佛用摩登伽女速证三果的例子告诫阿难：只有切实修行才能得真实受用，不切实修行，纵复多闻如海，亦徒劳无益。
        • 是故阿难。汝虽历劫忆持如来秘密妙严。不如一日修无漏业。远离世间憎爱二苦。
          • “如来秘密妙严”，“秘密”是说自性无相，它虽实有，你却看不见它，无法出示与人，秘密得很；“妙”是说自性能生万法，世界上一切东西都是自性所生的，非常微妙；“严”是说自性清净无染，能成就万相庄严。阿难虽然多生历劫以来听佛讲了很多佛经，能忆持秘密妙严的义理，理论知道很多，可是没有切实地修行，心还在分别，还有爱憎之心和取舍之念，所以不得真实受用，不能从世间爱憎之苦中解脱出来，所以佛告诫阿难：与其历劫但求多闻，还不如实际修持一日无漏业得力（“无漏”就是一切造作都没有，法尔如是，一切烦恼都没有，大智慧本来具足），也就是只有脚踏实地修行，才能得真实受用，才能从世间爱憎之苦中解脱出来。
        • 如摩登伽宿为淫女。由神咒力销其爱欲。法中今名性比丘尼。
          • 比如摩登伽女，她宿世为淫欲炽盛之女，凭借楞严神咒的威力，得以消灭了爱欲，现在于法会中名为性比丘尼。
        • 与罗睺母耶输陀罗同悟宿因。知历世因贪爱为苦。一念熏修无漏善故。或得出缠。或蒙授记。如何自欺。尚留观听。
          • 耶输陀罗是佛陀出家前的妻子，是罗侯罗尊者的母亲。摩登伽女和耶输陀罗一样悟到了过去世生死轮回的业因，知道多生历劫都是因为贪爱执著才枉受轮回之苦。因为悟到了轮回之因，所以这两个人熏修无漏善业，勇猛精进，摩登伽女出离贪爱缠缚，证三果阿那含，而耶输陀罗证得四果，蒙佛授记成佛，号具足千万光相如来。“如何自欺，尚留观听”，佛呵斥阿难说：你看看这两位女子皆因真实修行而得以证果，你为什么还只是满足于博学多闻而不务实修呢？这不是自己欺骗自己吗？
        • 阿难及诸大众。闻佛示诲。疑惑销除。心悟实相。身意轻安。得未曾有。重复悲泪。顶礼佛足。长跪合掌而白佛言。无上大悲清净宝王。善开我心。能以如是种种因缘。方便提奖。引诸沉冥出于苦海。
          • 阿难和大众听到佛的教诲，消除了疑惑，悟到了实相，明白了真如佛性本来不生不灭，本来常住不动，因为以前执著在世法世相上，好像负着重担，现在放下了，所以身心轻安。这样殊胜的教导阿难以前未曾听过，所以再次悲心发动，潸然泪下，向佛顶礼，长跪合掌，叩谢恩德，向佛诉说：“无上大悲清净宝王”，佛无我无法，所以能同体大悲，故曰“无上大悲”，佛已成就正果，清净自在，得成宝王，故曰“清净宝王”，“宝王”指我们的涅槃妙心、正法眼藏，它能雨众宝，世上的一切东西都从它而生，在一切宝物中最尊最贵，因为世间的宝贝能得即能失，皇帝九五之尊只是昙花一现，荣华富贵也不能长久，只有这个真心亘古长存， 不变不灭，所以最为宝贵，叫“宝王”。 无上大悲的清净宝王啊，您“善开我心”，“善”就是用种种世间的比喻，用通俗易懂的方法，开示微妙的佛法，您“善开我心”是说：您用通俗易懂的方法使我们得以开悟。“能以如是种种因缘”，为了使大众悟道，佛前面讲了很多因缘，比如世界、众生、因果三者相续的因缘，摩登伽女悟道的因缘等等，“方便提奖，引诸沉冥出于苦海”，您善巧方便地提携、勉励我们，引导我们这些沉沦于生死轮回的冥顽无知者出离苦海，“提奖”就是提携、勉励，“沉冥”就是沉沦生死轮回的冥顽无知者。
        • 世尊。我今虽承如是法音。知如来藏妙觉明心遍十方界。含育如来十方国土。清净宝严妙觉王刹。如来复责多闻无功。不逮修习。我今犹如旅泊之人。忽蒙天王赐与华屋。虽获大宅。要因门入。
          • 世尊！我现在虽然承蒙您开示，悟到如来藏妙觉明心周遍十方世界，“含育如来十方国土清净宝严妙觉王刹”，含摄佛十方国土一切清净的、宝相庄严的报身刹土，具备圆满受用，“含育”是含摄，“妙觉王”是报身佛，“清净宝严妙觉王刹”指报身佛刹土。您又斥责我虽然多闻，却不得功用，不如实际做功夫修习得力（“不逮”是不如、比不上）。 “我今犹如旅泊之人，忽蒙天王赐与华屋”，我现在好像在外面漂泊流浪的人，忽然承蒙天王赐给我华丽的房子，“旅泊”指漂泊在外，忘失本来，迷于外相，抛家离舍；“天王”这里指佛；得到华丽的房子表示悟到实相，明白自性本来圆满具足，就路归家，不再向外追逐。“虽获大宅，要因门入”，虽然得到了大房子，但是需要从门进去。也就是虽悟自心，但还需要知道修行的方法，这样才能真实修行，亲证本来。
        • 惟愿如来不舍大悲。示我在会诸蒙暗者。捐舍小乘。毕获如来无余涅槃本发心路。令有学者。从何摄伏畴昔攀缘。得陀罗尼。入佛知见。作是语已。五体投地。在会一心。伫佛慈旨。
          • 请您不舍大慈，为我们在会的蒙昧大众开示，使我们舍弃小乘，回小向大，“毕获如来无余涅槃本发心路”，彻底了解佛从最初发心到证得无余涅槃的修行道路，“毕”是究竟、彻底，“本发心”指最初发心。 “令有学者从何摄伏畴昔攀缘”，使得有学，也就是未得漏尽的行人知道如何摄受、降伏从前的攀缘执著之心，“畴昔”就是从前。 “得陀罗尼，入佛知见”，就是了悟实相，入佛知见， “陀罗尼”，即咒语，就是总持，总一切法，持一切义，一切法都包括了，含摄无量无边的意义，“陀罗尼”还表示心之至空至密地， 也就是实相。 大众说完以后，五体投地，一心一意地伫立等候， 渴望听到佛慈悲开示妙旨。
  • 世尊开示：因正果圆，修依圆根
    • 初心二义决定
      • 尔时世尊。哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。及为当来佛灭度后。末法众生发菩提心。开无上乘修行路。宣示阿难及诸大众。汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提。不生疲倦。应当先明发觉初心二决定义。
        • 尔时世尊。哀愍会中缘觉声闻。于菩提心未自在者。及为当来佛灭度后。末法众生发菩提心。开无上乘修行路。宣示阿难及诸大众。
          • 这时，佛怜悯、护念法会中的缘觉、声闻，他们虽然发心回小向大，但是菩提心还未得自在，也就是理上虽然悟到菩提心无形无相、无实无虚、不来不去、不生不灭、不垢不净、不增不减，是人人具有的天真本性，但是还不知道修行方法，所以未得解脱自在。佛怜悯、护念法会中于菩提心未得自在的缘觉乘人、声闻乘人，以及将来佛灭度后末法时代发菩提心的众生，为此，佛要“开无上乘妙修行路”，“无上乘”，佛法分为三乘：声闻是第三乘，缘觉是第二乘，菩萨是一乘，一乘也叫上乘、大乘、无上乘，“路”是方法、路径，佛要开示至高无上的大乘微妙的修行方法。
        • 汝等决定发菩提心。于佛如来妙三摩提。不生疲倦。应当先明发觉初心二决定义。
          • “妙三摩提”就是妙明真心、真如佛性。佛对阿难和大众说：如果你们发决定不退的菩提心，发誓在证到真如佛性的道路上心不生疲倦、不会退转，“应当先明发觉初心二决定义”，应该先明白初发心时所见之道的两种决定义，“发觉初心”即初发心时所见之道，“决定义”就是究竟义。初发心时所见之道与末后所证之果完全一致，所以《华严经》说：“初发心时，便成正觉”。可见初见道的根本智——即正知见，对于末后成就是何等重要。
            • 学佛第一要知见正，我们学佛为的什么？先把目标订正，然后再计划怎样下手，学些什么，怎么来修行，庶几能证得个预期的结果。古德说：“因地不正，果招迂曲。”就是学佛初步的因──“为什么来学佛”先要搞清楚，不清楚的话，将来结果就不得圆满，非但修行时要走弯路，还有误入歧途的危险，所以知见正是学佛的第一要事。在佛法讲来，有五种知见：
              • 第一种是人天知见。知道有因果，要做好事，不做坏事，帮助别人，牺牲自己，但是不知道怎么学佛，不知道怎么修法，这个就是人天知见。它能够保持人身不失，还可以升天，在天道享福。
              • 第二种是罗汉见。他们也知道因果，但是偏空了，不知道妙有。假如一切都空无所有，还成什么世界？还要修什么佛法？佛教讲的不是空无所有的空，而是无可取、不可得的空，是妙有真空，不是偏空。所谓空者，是指佛性无相可见，看不见，摸不着，所以是空，但是它不是空无所有，它有灵性在，一切作用都是它起的。我们能看见东西、听见声音、工作、走路等等，都是佛性所起的作用，一切色相都是佛性所显现的幻相。我们的身体、眼睛、耳朵等失去佛性就不能起作用，同样宇宙万有离开佛性也无从显现。譬如我们一口气不来了，这个身体就像木头一样没有知觉了，眼睛不能看，耳朵不能听，嘴巴不能讲，手足不能动，大脑不能思维，世界也就无从建设了。所以现在能讲、能看、能闻、能做都是佛性的功能，所以它是妙有真空，不是偏空。二乘不知此理，只空人我，即只知这个身体不可得，所以能了分段生死，反过来执法相，认为法我是有的，法我就是认佛性的地水火风四大种性为我，认为有法可修，有菩提可证，有生死可了。所以二乘是偏空而不知妙有，着在法上，这就是偏空智。
              • 第三种是外道见。是带异计而修者，所谓异计，就是执断执常。有的说，人死了之后一定是有的；有的说是冥谛，像木头一样不知道了；有的说没有，死了就完了，所以就争论。计常，就是常有；计断，就是没有。所以外道见就是心外取法，带异计而修。
                • 计常，就是常有；
                • 计断，就是没有。所以外道见就是心外取法，带异计而修。
              • 第四种是菩萨知见。就是依深明因果和我法二空之理修行者，就是知道人我不可得，法我也不可得。如上所说，法我是我们佛性中最根本的元素，即地、水、火、风四大种性。种性就像稻种、麦种种下去可以长出稻子、麦子一样，我们的世界和一切东西都是由佛性四大种性地水火风生成的。假如执牢这个种性是真实的我，还是执著，法我不空，就不能成道。须进一步达我法二空，就是人们的身体及一切现象不可得，本性的地水火风四大种性也不可得，才能了两种生死而成道。一着相即有一个东西梗在你心中了，就遮蔽了心光，不能圆明朗照了。所以这个也要空掉，才能真正成佛，这就是菩萨知见。
              • 第五种是佛知见。若能明白我们自己就是佛，一切众生都是佛，不仅我一个人是佛，大家都是佛，以这种知见来修法，就是佛知见。我们学佛、修法第一要树立这种佛知见，认清我们大家都和佛一样具有无漏智性，本来清净，原无烦恼。此心是佛，不是用个什么法修成佛。只因为我们不明白，看外面东西以为是真的，就像凡夫知见一样的，认为外面一切东西都是实实在在地有，贪得无厌地追求。如果我们明白大家都具有佛性，不迷于外相，一切放下，返本还原，就成佛了。佛不是修成的，是本来现成的，所以叫作本性天真佛，本来如此。只是我们迷于外相，走错了路，贪取无厌，造业受报，才落到六道轮回，生死不了。佛看我们可怜，一切众生都有佛性却不知道，在这里浑浑噩噩造业受报，枉受生死轮回之苦，因而出世现身说法，叫我们大家梦醒，不要执著。我们能放下就成佛，所以很快、很便当，不是没有希望。大家不要疑惑：“哎呀，我没有希望，我的业障重，不能成佛啊”，那是错误见解。所以第一要知见正。
      • 第一义
        • 第一义者。汝等若欲捐舍声闻。修菩萨乘入佛知见。应当审观因地发心。与果地觉为同为异。
          • 佛教有五乘的区别
            • 第一是凡夫乘。他只知道做好事，不做坏事，也不想了生死，也不知道怎样了生死。比如庙里面初一、十五烧香拜佛的人很多，他们没有真正了解佛法是怎么一回事，也不知道了生死，只沾了点佛法的边，这就叫凡夫乘，也叫人天乘。
            • 第二就是罗汉乘。有的人是专为自己了生死而修行的，知道生死可怖，无常迅速，为赶快脱离六道轮回而发心修行，这就是罗汉乘。
            • 第三是辟支佛乘（或缘觉乘）。与罗汉一样，只顾自了，但比罗汉聪明，见微知著，从因悟果，所以他们修的法是十二因缘，不像罗汉修四谛法门由果究因。他们在无佛出世时，见花开花落即悟空苦无常而证道，所以较罗汉略胜一筹。
            • 第四就是菩萨乘。是为救度众生而发心修行的，因为看到世间大众都是生、老、病、死、苦，为使大众都能解脱，先发心自己修行，自己先解脱出来，然后再救大众。比如有人掉到黄浦江里，你想救他，可自己又不会游泳，怎么救？所以要先学会游泳，再学会救生术。光会游泳不会救生术还不行，你救他的时候，他会把你拼命抱住，你自己就游不动了。是故佛法有六度万行，就是讲怎样救度众生的，让人知道度人的方法。先自度再度他，这就是菩萨乘。
            • 第五是佛乘。明白一切众生都有这个无漏智性，和佛无二无别，同释迦牟尼佛、药师佛、阿弥陀佛等都一样没有分别，我们只因妄想执著，误认色身为我，不知道这个知觉性就是我们的法身，现在应赶快回头，一切放下，恢复自己本有的智慧德相，圆成佛果，这就是佛乘。
            • 所谓佛教有五乘区别，实则都是一心所造，就是由于大家发心程度不同，佛教才分为五乘。这部《楞严经》讲的是佛法的根本法门──心地法门，它指示我们识取真心，于一切时一切处都无住着，随缘任运，起大机大用，利益群伦，这是大乘佛教的真义，是佛教的本怀，因此本经为佛乘所摄。
            • 要证成道果，就须从开正知见起步。 第一步，“啪！”打开本来了，啊！这是我的自性！ 第二步，时时处处用功保护它。 第三步就是证果。 果真能认取自性，再去念佛，必然得大受用。这时念佛跟从前念佛不同了。从前念佛不知道“念”是怎么一回事，只知道向西方追求，现在明白了：噢！这声声佛号是念我的自性，使我自心清净。“阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛……”，把自心的污秽都扫除掉，把自心的执著、烦恼都连根断除，那你念佛就得真正受用了，所以开正知见非常重要。“见”为第一，“见”正了，才能得正定，这时修法才算是正行。
        • 因地错误
          • 阿难。若于因地以生灭心为本修因。而求佛乘不生不灭。无有是处，以是义故。汝当照明诸器世间可做之法。皆从变灭。
            • 小乘人所证的有余涅槃只了分段生死（分段生死就是六道轮回的生死，变易生死就是思想的一生一灭），法见未除，还有尾巴未了，还执著法性的地、水、火、风四大种性为我，思想还没净，还有生死。我们要活泼泼地做功夫，死坐在那里没用处，真定是对境不惑。无论什么事情发生，我的心都不乱；什么女色来到面前，我的心都不动；再多的财宝也不能使我动心，这才是真定。假若对境心动，再压下去，还不是真定，还有生灭心在啊！初果罗汉为什么还会七生天上、七生人间呢？就是因为他还有生灭心。念头来了，立即警觉，马上就灭掉，这也是生灭心啊，有生灭就要七返人天！我们做功夫，要做真正的功夫，时时处处保护真心不失。无念并不是无记，弄明白这一点，非常重要。
              • 分段生死就是六道轮回的生死
              • 变易生死就是思想的一生一灭
        • 四缠分妙明觉心
          • 阿难。汝观世间可作之法。谁为不坏。然终不闻烂坏虚空。何以故。空非可作。由是始终无坏灭故。则汝身中。坚相为地。润湿为水。暖触为火。动摇为风。由此四缠。分汝湛圆妙觉明心。为视为听为觉为察。从始入终。五叠浑浊。
            • 你身体里有坚硬之相的地方是地大 湿润的地方是水大 温暖的地方是火大 动摇的地方是风大 “五叠浑浊”就是五重浑浊，由于众生无始以来迷头认影，执相造业，招来五重浑浊而不得解脱，所以我们这个娑婆世界也称五浊恶世，五浊就是劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊。
              • 这个世界，不论是地球、树木、太阳、月亮都是地水火风四大所形成的，而地水火风就是我们本性所具有的成分，就等于化学家所说的元素一样。人也如此，身体的皮肤、肌肉、骨骼等坚硬的部分是地大；血液、津液等润湿的部分是水大；体温属火大，坏则身冷，我们每个人都有三十六七度的温度，身根要坏的时候就是火大要坏了，身体就变冷了，所以我们只要摸摸他身上还有热气，那就还好，如果慢慢变冷就是火大消融了；风大就是我们的呼吸、血液循环和消化循环等等，转动不停就属于风大，所以一切一切都是我们的真心所显现的。
              • 一般人总以为这个器世间是没有知觉的，是身外之物，不属于我们自己，殊不知一切色法都不离我们的自性。假如真性不为无明所包裹、纳在这个四大合成的躯腔里面，那么我们的眼耳鼻舌身也和外面的土木金石一样，不会起见闻觉知的作用，山河大地、草木丛林也是由四大合成，只因无明包裹了真心，执著少分的四大为自身，而遗弃了多分的四大为外界，这就发生了上述的错觉。因为四大的缠缚，我们湛然圆满的妙觉明心本来是一精明，没有界限、没有隔碍，是一体相通的，现在有了界限和隔碍。视、听、觉、察即见、闻、觉、知，也就是我们的六根，见是眼根，闻是耳根，觉是鼻、舌、身三根，知是意根，由于你有执著，一精明就被分出这样的界限，于是六根的功能各有局限，不能互用了，这是我们自己妄生分别，因为执著这个相分的缘故。
              • 假如我们一切无著，不住相，不起分别，即能恢复本性光明而打破界限，六根互用。“从始入终”就是从我们无始以来到最后，一直到我们成道修成佛果为止，叫“终”，假设我们不修道，不成佛果，就一直轮回生死，没有终。
      • 五浊
        • 劫浊
          • 阿难。汝见虚空遍十方界。空见不分。有空无体。有见无觉。相织妄成。第一重。名为劫浊。
            • 劫浊为色蕴所造，因为娑婆世界，尤其是末法时代的众生，对“一切唯心造”的义理迷惑不解，总是执著于事物的相上，从而造业受报，以致饥馑、疾疫、刀兵等灾难相继而起，生灵涂炭，不得安宁，而成为劫浊。
        • 见浊
          • 汝身现抟四大为体。见闻觉知。壅令留碍。水火风土。旋令觉知。相织妄成。是第二重。名为见浊。
            • 见浊是受蕴所造，知见不正，不奉正道，异说纷纭，莫衷一是。
        • 烦恼浊
          • 又汝心中忆识通习。性发知见。容现六尘。离尘无相。离觉无性。相织妄成。是第三重。名烦恼浊。
            • 烦恼浊是想蕴所造，贪图享受，欲望则应运而生，胡思乱想，烦恼重重，以致不择手段，瞋怒争斗，虚诳不实。
        • 众生浊
          • 又汝朝夕生灭不停，知见每欲留于世间业运每常迁于国土。相织妄成。是第四重。名众生浊。
            • 众生浊为行蕴所造。由于对色、受的执著追求，则心身不净，弊恶丛生，不讲道德，不达义理，以致家庭不和睦，社会不安定，国家不稳定。
        • 命浊
          • 汝等见闻元无异性。众尘隔越。无状异生。性中相知。用中相背。同异失准。相织妄成。是第五重。名为命浊。
            • 命浊是识蕴所造。人们都执著这个色身为己，都想长寿，常住世间。外道就想把这个肉身修炼成永远不坏的金刚身。但是由于人见我执，烦恼丛集，以致心身交瘁，寿命短促。佛说，从前人有八万四千岁的寿命，身高数丈，每过一百年，寿命减一岁，身高减一寸。人寿由两万岁开始，世界便渐渐浑浊而不净起来，到了末法时代，更是浑浊不堪。现在人的寿命才七八十岁，身高五六尺，将来寿命会减到十岁，身高不过一尺，这里就不多讲了。总之，五浊依五蕴而立，我们要晓得这个五浊恶世全是由五蕴造成的。 五蕴就像乌云一样笼罩着我们的身心，使我们迷惑不觉，妄堕苦轮，它正是我们在六道轮回中生死的根本。五蕴根本不可得，我们不要执著它为实有，不要执著在这个色相上，但是并不偏空，执著了空，那就是小乘圣人了，认为五蕴是坏东西，全要空掉，那就起不了妙用了。反过来，我们还要利用五蕴为我们服务，五蕴又是好东西了。我们无论是做事还是修道成佛，以至度生，都要利用五蕴，因为佛法是非空而非有，非有而非空的圆教，而不是偏面教。
      • 永断根本轮回
        • 阿难。汝今欲令见闻觉知。远契如来常乐我净。应当先择死生根本。依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉。得元明觉无生灭性为因地心。然后圆成果地修证。如澄浊水。贮于静器。静深不动。沙土自沈。清水现前。名为初伏客尘烦恼。去泥纯水。名为永断根本无明。明相精纯。一切变现。不为烦恼。皆合涅槃清净妙德。
          • 阿难。汝今欲令见闻觉知。远契如来常乐我净。应当先择死生根本。依不生灭圆湛性成。以湛旋其虚妄灭生。伏还元觉。得元明觉无生灭性为因地心。然后圆成果地修证。
            • 见地正是学佛的第一要事，见地正就因地正，因地正果地方能正，否则必走歧路，误认迷途，不能证正果。故云：“因地不正，果遭迂曲。”修行人因地不正，必定要走弯路而终归失败的，所以这个见地非常重要。
            • 阿难，你现在想以虚妄的见、闻、觉、知远契如来常、乐、我、净的妙德，“远”是说见闻觉知和常乐我净一妄一真，天地悬隔，远不可及。那么首先应当“择死生根本”，就是舍弃无始以来的生死根本，“择”就是拣择、舍弃。造成生死的根本原因是我们的眼、耳、鼻、舌、身五根一直跟着外境转，攀缘不息。由此而产生的心就是攀缘心，就是妄心，即第六意识。 唯物主义认为心是物质世界的反映，没有物质世界就没有这个心。这个心随境而生，随境而灭，没有自体，所以是妄心。因为我们大家不知道真心，反而把此心当成是真心，在物境上分别取舍，造业受报，生死轮回，无有了期。我们无始以来生死不断的根本原因就是把攀缘心当成自性。自性不生不灭，而妄心有生有灭。因为我们错认自心，所以枉受其苦！“依不生灭圆湛性成”，我们的本性不生不灭，圆满湛然，应该依这个不生不灭的本性来修行，才能圆满成就。 “以湛旋其虚妄灭生，伏还元觉”，“旋”者，转也，在在处处于自性本位湛然不动，心空无住，这样生灭不停的虚妄念头就被转化掉了，就能息妄归真，回归本来的元明觉性。“得元明觉无生灭性为因地心，然后圆成果地修证”，证得元明觉性，悟到元明觉性本无生灭，以此无生灭性为因地心，依此心修行，才能圆证果地佛。
          • 如澄浊水。贮于静器。静深不动。沙土自沈。清水现前。名为初伏客尘烦恼。去泥纯水。名为永断根本无明。
            • 就像以静器澄清浊水一样，水静深不动，沙土自然下沉，那么清水就会现前了，这叫初步降伏客尘烦恼。“尘”就是色、声、香、味、触、法六尘，“客尘”就等于是灰尘，它不是主人，所以叫客，我们对境生心，粘在客尘上面，要享受，要达到满足欲望的目的而不择手段，烦恼丛生，这叫“客尘烦恼”。八识心王就等于主人，心王是不会造业的，会造业的都是心所，心所就是仆人，为心王服务的、做事情的，所以叫作心所。 烦恼就是心所扰乱自性而起的作用，古德云：“世上本无事，庸人自扰之”，心本清静，本来没有任何事情，完全是“心所”在扰乱、捣乱之故。犹如在清静的水中投进一点沙土，水立即变浑浊了，浑浊就是烦恼。假如修行人压制自己的思想，不让妄念起来，那么纵然得了禅定，也只是像水静深不动，沙土自然下沉一样，不过是初步降伏客尘烦恼，并没有真正断除烦恼。虽然沙土沉到水底，水看起来是清净了，但这并不是真的清净，只要稍一搅动，稍一翻腾，水仍然会浑浊，烦恼仍会生起。只有去除泥沙，水才能彻底澄清，心才会真正清净，这才是永远断除根本无明。所以见到自性，开启智慧，这是归宗唯一的门路，由此方可永断根本无明，了脱生死。
          • 明相精纯。一切变现。不为烦恼。皆合涅槃清净妙德。
            • 因为根本无明永断，所以光明之相精纯无杂，也就是光明大放，朗照十方。我们只要心空净了，就会光明大放，现在为什么不放光明？因为有无明遮盖，就像珍珠被污泥包裹，光明不见了。但是，虽不见还是有啊！其实，光明并没有离开我们，日常生活中工作、做文章、创造发明等等，这些仍然是光明，仍然是法身的妙用，只是没有全部发挥出来罢了。“一切变现”，是说分身十方世界，广度千百亿众生，像封神榜那样的变现。 我们的妄心、妄念分粗的妄、细的妄、微细的妄、极微细的妄。极微细的叫微细流注，就像微细的水流，你看它不动，实际在运动！它下面动得太快太厉害，看起来反而不动了。把这个都截断了，不动了，就能证到百千万亿个化身，度千百亿众生，起大妙用了。“不为烦恼”就是烦恼断尽了，因为烦恼断尽，随遇而安，随缘度生，逍遥自在，游戏三昧，时时刻刻契合常乐我净，而常乐我净乃涅槃妙德，故曰“皆合涅槃清净妙德”。 要圆成佛果，应该先明白初发心的两种决定义，上面是讲第一义，是说我们要开圆顿解，明白佛性是不生不灭的，以不生灭性为因地心，如实修行，才能证成正果，下面讲第二义：
      • 第二义
        • 第二义者。汝等必欲发菩提心。于菩萨乘生大勇猛。决定弃捐诸有为相。应当审详烦恼根本。此无始来发业润生谁作谁受。
          • 第二义是：你们发菩提心，要圆成佛果，一定要“于菩萨乘生大勇猛”，前面讲过，菩萨乘就是为救度众生而发心修行，所以佛告诫大众，你们应该像菩萨一样精进勇猛，为广度众生而发菩提心，“大勇猛”就是勇猛精进，不懈懈怠怠，不中途退转。 “决定弃捐诸有为相”，“弃捐”就是舍弃，一定要舍弃一切有为相，也就是在在处处不跟境界转，一切无住。 “应当审详烦恼根本，此无始来发业润生，谁作谁受？”你应该详细审查烦恼的根本是什么，众生无始以来的发业无明、润生无明是谁造作出来的，又是谁在领受？能生烦恼的东西就是烦恼根本。我们平常说“佛性”就是成佛的根本，“法性”就是成就一切事物的根本，这根本就是我们的觉性，没有这本性就不能起一切作用。烦恼就像水的波浪，无水不成波浪，有水遇风才起波浪。今天我们会发火，就是我们的菩提本性在起妄用，所以菩提本性是烦恼的根本，经云“烦恼即菩提”，不是我们一天到晚烦恼就得了菩提，而是指生起烦恼的根本就是佛性。 去掉波浪水也没有了，所以烦恼不要去除，只需息下来就恢复菩提了。发业、润生两种无明通名烦恼，发业无明即根本无明，润生无明指的是贪爱取著、妄想分别，迷于外境而不自觉，跟着境界跑，随着妄念流浪，造诸幻业而受虚幻的生死，在六道中头出头没而不自觉。众生因两种无明而造业受报，均是自作自受。
          • 阿罗汉发心小，只顾自度，不度众生，不为众生服务，只是智慧具足，而福德不具足，故不能成佛。一定要发大心、发菩提心，福慧双修，才能圆成佛果。大菩萨初发心就是为了广度众生而发，他说：我学佛不是为自己，是为众生而学的。比如众生在大海里快要淹死了，我要去救他，但我不会游泳、不会救生术，那怎么救啊？我学佛自度就是先学游泳、学救生术。学会之后，本领大了，我就去度众生。自度只是手段，度生才是目的，学佛是为众生，不是为自己，这就是大心菩萨。如果发小心，只为自己跳出生死轮回，那就只能成就阿罗汉果，不能说是菩萨，这是大乘菩萨与小乘圣者的区别。 有为就是有思想、有妄情、有造作。因为一切有形有相、有作有为的东西皆是幻影，都是空相而不可得，所以《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影”，就是说一切有形色和无形色，包括那些抽象的东西和概念，都是有为之法，都是从你的妄念生出来的。二果罗汉前念才动，后念就觉，虽然能不住相而于觉后归家稳坐，但是念有起灭，还是有生有灭，所以还要有一番生天落地的生死，然后才能了分段生死。因此，打开本来之人并不是大事完结，还要好好地勤除习气，进入三果罗汉，达遇事不动心的阶段，更向上，进入无为之境，达到阿毗跋致的地步，方为初步了手。 修行从初地、二地、三地……到七地都是有为，入八地才是无为。七地虽然已证到无为了，但是还有个无为在，还有个无为的影子，还是不干净，到八地，无为的影子才取消。所以我们每个人要衡量一下自己，看看是否对境心一点儿都不动，平时如果还有妄心起伏，那就不行，在境界当中，若着境，更不行。一切时、一切处心空如洗，能够随缘起用，不执著，真空妙有、妙有真空，那才是真开悟。
      • "世""界"
        • 阿难。云何名为众生世界。世为迁流。界为方位。汝今当知东。西。南。北。东南。西南。东北。西北。上。下。为界。过去。未来。现在。为世。方位有十。流数有三。一切众生织妄相成。身中贸迁。世界相涉。而此界性设虽十方。定位可明。世间只目东西南北。上下无位。中无定方。四数必明。与世相涉。三四四三。婉转十二。流变三叠。一十百千。总括始终。六根之中。各各功德有千二百。
        • 界
          • 阿难。云何名为众生世界。世为迁流。界为方位。汝今当知东。西。南。北。东南。西南。东北。西北。上。下。为界。
        • 世
          • 过去。未来。现在。为世。
        • 明六根功德
          • 方位有十。流数有三。一切众生织妄相成。身中贸迁。世界相涉。而此界性设虽十方。定位可明。世间只目东西南北。上下无位。中无定方。四数必明。与世相涉。三四四三。婉转十二。流变三叠。一十百千。总括始终。六根之中。各各功德有千二百。
            • 《仁王经》里讲：一念之间有九十个刹那，一个刹那当中有九百个生灭。“刷”地一个念头动，就有九十个刹那。有人说：“我哪有这么多生灭，我念头没这么快”，那是你没看到，我们的色、受、想、行、识，到最后的识蕴，动作快得吓人，不得了啊！见不到，是没功夫，定力深了就看到动了。到了识蕴湛不摇处（水不起波浪叫“湛”），你看起来停止不动，其实快得不得了，一念当中九十个刹那，一刹那当中九百个生灭，要有很深的定功才能看见。
            • 界性
              • 十方
            • 流数
              • 3
            • 身
              • 中
            • 千二百
              • 无明不觉，妄起一念，即此一念已包括三世四方，三乘四得十二，只取整数“十”，曰“一十”，这是第一层。
                • 四数必明
                  • 东
                    • 过去
                    • 现在
                    • 未来
                  • 西
                    • 过去
                    • 现在
                    • 未来
                  • 南
                    • 过去
                    • 现在
                    • 未来
                  • 北
                    • 过去
                    • 现在
                    • 未来
              • 第二层：即于东方三世，每世各有十方，共成三十，西方、南方、北方亦复如是，东西南北四方合起来是一百二十，只取整数，曰“百”。
                • 四数必明
                  • 东
                    • 过去
                      • 十方
                    • 现在
                      • 十方
                    • 未来
                      • 十方
                  • 西
                    • 过去
                      • 十方
                    • 现在
                      • 十方
                    • 未来
                      • 十方
                  • 南
                    • 过去
                      • 十方
                    • 现在
                      • 十方
                    • 未来
                      • 十方
                  • 北
                    • 过去
                      • 十方
                    • 现在
                      • 十方
                    • 未来
                      • 十方
              • 第三层：一百二十之上各有十方，则成一千二百，只取整数，曰“千”。所以说“流变三叠，一十百千”。
                • 四数必明
                  • 东
                    • 过去
                      • 十方
                        • 十方
                    • 现在
                      • 十方
                        • 十方
                    • 未来
                      • 十方
                        • 十方
                  • 西
                    • 过去
                      • 十方
                        • 十方
                    • 现在
                      • 十方
                        • 十方
                    • 未来
                      • 十方
                        • 十方
                  • 南
                    • 过去
                      • 十方
                        • 十方
                    • 现在
                      • 十方
                        • 十方
                    • 未来
                      • 十方
                        • 十方
                  • 北
                    • 过去
                      • 十方
                        • 十方
                    • 现在
                      • 十方
                        • 十方
                    • 未来
                      • 十方
                        • 十方
              • “功德”者，功能、功用也，第一层为始，第三层为终，从第一层到第三层总括起来即“总括始终”。这三层总括起来共有一千二百种迁流变化，所以六根各有一千二百功德。为什么说六根各有一千二百功德呢？因为世和界是在根身中交织的，根身有一千二百种迁流变化，也就是有一千二百功能、功德，六根各得其全，所以各有一千二百功德。
      • 六根功德
        • 眼
          • 如眼观见。后暗前明。前方全明。后方全暗。左右旁观三分之二。统论所作。功德不全。三分言功。一分无德。当知眼唯八百功德。
            • “明”是看得到，“暗”是看不到，就眼根来说，眼睛看不到后面，只能看到前面，前面的事物都能看到，后面完全看不到。另外，眼睛还能看到左右两边的事物，所以眼睛能看到的范围是前后左右的三分之二，综合起来看，根眼的功德不全，如果说眼根有三分功德的话，那么缺少一分，所以眼根只有八百功德。 一千二百功德的分配是：前、后、左、右每方各具二百功德，四方共具八百功德；四隅，即左前方、右前方、左后方、右后方，每方各具一百功德，四隅共具四百功德。眼根能看到前方、左方、右方，及左前方、右前方，所以能看到前后左右的三分之二，具八百功德；眼根看不到后方，及左后方、右后方，所以缺三分之一，也就是缺四百功德。
        • 耳
          • 如耳周听。十方无遗。动若迩遥。静无边际。当知耳根圆满一千二百功德。
            • 就耳根来说，耳朵能周遍地听到来自十方的声音，任何一方的声音都不会遗漏。“动若迩遥”，“动”就是有声音，“迩遥”就是近处和远处，有声音时，无论远近都能听到；“静无边际”，寂静无声时，能听到个没声音，闻性无边无际，所以不管有声音还是没有声音，闻性始终不失，故耳根圆满具足一千二百功德。
            • 娑婆世界众生六根当中，耳根最灵敏。譬如眼睛能看很多东西，很远都能看见，但是用一张纸一隔就看不见了，耳朵则不然，隔着大山声音也听得到。又譬如睡着了，拿张纸给他看，他也不能醒，但一喊叫，他就醒了。所以耳根最灵敏，用耳根来修法最好。
        • 鼻
          • 如鼻嗅闻。通出入息。有出有入。而阙中交。验于鼻根。三分阙一。当知鼻唯八百功德。
            • 鼻根有嗅闻的功能，兼气息的出入流通。鼻根气息流通有出有入，但是缺少中间交接这一部分，也就是出和入中间交接时，会稍微停一下，这时鼻根就没有发挥功用。所以查验鼻根功德的话，缺了三分之一，所以鼻根只有八百功德。
        • 舌
          • 如舌宣扬。尽诸世间出世间智。言有方分。理无穷尽。当知舌根圆满一千二百功德。
            • 就舌根来说，舌宣扬妙理，能道尽世间、出世间种种智慧。言语所指，有一定的范围（“方分”就是有范围之分、有一定的范围），但其所传达的妙理无穷无尽，所以舌根圆满具足一千二百功德。 舌根有言说、尝味道两个功能，这里只取言说功能，因为尝味道要与食物相合才能尝，离开食物就不知道味道了，功德不圆满，所以只取舌根功德圆满的言说功能。
        • 身
          • 如身觉触。识于违顺。合时能觉。离中不知。离一合双。验于身根。三分阙一。当知身唯八百功德。
            • 就身根来说，身体的触觉离不开违顺、离合，符合你心境的触为顺，反之违背你意志的为违。“合时能觉，离中不知”，身体与各种事物合起来、接触，才能产生触觉，假如离开事物，不合起来，身体就没有触觉了。“离一合双”，离是一分功德，合是双分功德，每分四百功德，查验身根功德，三分中缺了一分，所以身根只有八百功德。
        • 意
          • 如意默容。尽其涯际。当知意根圆满一千二百功德。
            • 就意根来说，意根“默容”，就是口不言而心知。十方三世一切世间和出世间法，无论圣凡，意根无不包容（“唯”是无论的意思），尽其边际，也就是无边无际，遍及所有，都包容在意根之内，所以意根圆满具足一千二百功德。 上面评定六根的功德，耳根、舌根、意根有一千二百功德，眼根、鼻根、身根有八百功德，所以娑婆世界众生六根中，耳根、舌根、意根为优，眼根、鼻根、身根为劣。
      • 一门深入
        • 阿难。汝今欲逆流生死欲流。返穷流根。至不生灭。当验此等六受用根。谁合谁离。谁深谁浅。谁为圆通。谁不圆满。若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根。日劫相倍。我今备显六湛圆明。本所功德。数量如是。随汝详择其可入者。吾当发明。令汝增进。十方如来。于十八界一一修行。皆得圆满无上菩提。于其中间。亦无优劣。但汝下劣。未能于中圆自在慧。故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净。
          • 阿难。汝今欲逆流生死欲流。返穷流根。至不生灭。当验此等六受用根。谁合谁离。谁深谁浅。谁为圆通。谁不圆满。
            • 顺流就是跟着前境转，比如一个男人看到一个漂亮女人，就盯着一直看，这就是跟着跑了；逆流是反其道而行之，不跟着它跑，怎么做到不跟着跑呢？就是前五根对外面五尘，要视而不见，听而不闻，把这五根的窗子关起来，叫作见闻逆流。逆流是观世音菩萨用功的方法，后面要讲到的。顺流就会跟着分别，如果逆流，视而不见，听而不闻，那么一切东西都没有了。由于逆流之故，就“亡所”了，就不会再去分别这个好、那个坏。
            • “汝今欲逆生死欲流，返穷流根，至不生灭”，你现在想逆生死贪欲之流，想不跟着前境转，能够视而不见，听而不闻，穷究生死之流的根源，反其道而行，做逆流功夫，息妄归真，证到不生不灭的本性。那么“当验此等六受用根，谁合谁离”，你应该考察这六个受用根，哪一根需要与事物相合才能发挥作用，哪一根需要离开事物才能发挥作用，比如，鼻、舌、身要与事物合起来才能发挥嗅、尝、觉的功能，而眼睛、耳朵离开事物才能见、才能闻。 “谁深谁浅”，哪一根深隐难测，哪一根浅显易入。比如，意根深隐难测，而眼根、耳根浅显易入。“谁为圆通？谁不圆满”，你看看哪一根功德圆满，哪一根不圆满，“圆通”即圆满，比如，耳根具一千二百功德，为圆满，而眼根具八百功德，为不圆满。
          • 若能于此悟圆通根。逆彼无始织妄业流。得循圆通。与不圆根。日劫相倍。
            • 如果你能悟到六根中哪一根圆通，从这一根入手做逆流功夫，逆无始以来相互交织、虚妄而成的业流，也就是逆无始以来随业轮转受报之流，依靠圆通根修行的话最得当、最快，与用不圆通根修行相比，效果之快慢迟速犹如一日和一劫之差，“循”就是依靠，“相倍”就是相背、相差。
          • 我今备显六湛圆明。本所功德。数量如是。随汝详择其可入者。吾当发明。令汝增进。
            • 六根妙湛圆明，其本具的功德数量上面我已经详细介绍了。你仔细抉择一下哪一根是最容易入手的圆通根，选好以后，我再进一步说明如何用这一根修行，使你道业增进。
          • 十方如来。于十八界一一修行。皆得圆满无上菩提。于其中间。亦无优劣。
            • 六根、六尘、六识合称“十八界”，这里十八界兼摄地、水、火、风、空、根、识七大，其中七大中的地大、水大、火大、风大、空大是六尘中的色尘，根大是我们的眼耳鼻舌身五根，识大是六识。十方如来于十八界一一修行，根根尘尘都能返本还原，都能圆满成就，证得无上菩提，这些法门本无高下优劣之分。
          • 但汝下劣。未能于中圆自在慧。故我宣扬。令汝但于一门深入。入一无妄。彼六知根。一时清净。
            • 但是你现在还属下劣，于十八界诸法，智慧未得圆融自在，所以我才宣扬六根的功德优劣，为的是让你选择一个圆通根一门深入地修行，只要你一根能清净，那么六个觉知根就会一时清净。
            • 我们修法要一门深入，受持一个法，一直修到底。今天听张三说这个法好，就修这个法，明天听李四说那个法好，又去修那个法。这样朝三暮四，虽然所修的都是出世之妙法，也不会有效果，因为你心不专一，不能与妙法相应。何况有很多法是无益之法，比如，念一个咒，可以在刀上钻个洞，这就是无益之法，于解脱无益。你一看能在刀上钻个洞，高兴了：“好！我就修这个法。”修这个有什么用处？
  • 世尊开示审除细惑，从根解结
    • 阿难问世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。
      • 启
        • 阿难白佛言。世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。 佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。然犹未知根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。今汝且观现前六根。为一为六。阿难。若言一者。尔何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受。 阿难言。我用耳闻。 佛言。汝耳自闻。何关身口。口来问义。身起钦承。是故应知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。阿难当知。是根非一非六。由无始来颠倒论替。故于圆湛一六义生。汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。如太虚空参合群器。由器形异。名之异空。除器观空。说空为一。彼太虚空。云何为汝成同不同。何况更名是一非一。则汝了知六受用根。亦复如是。
          • 阿难白佛言。世尊。云何逆流深入一门。能令六根一时清净。
            • 阿难问佛：怎样才能做逆流功夫，一门深入地修行，让六根一时清净呢？
          • 佛告阿难。汝今已得须陀洹果。已灭三界众生世间见所断惑。
            • 佛对阿难说：你现在已证得须陀洹果（即初果），已经灭掉了三界（即欲界、色界、无色界）众生世间在知见上应该断掉的迷惑，也就是断了见惑。
            • 惑也称为烦恼、漏、垢、结。 三惑是见思惑、尘沙惑、无明惑。 见思惑是凡夫的惑，见思惑中的见惑，是知见上的迷惑、错误，有五种：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见； 思惑是思想上的迷惑、错误，就是对境生心，也有五种：贪、瞋、痴、慢、疑。 声闻、缘觉行人若断了见、思二惑，即能证得阿罗汉、辟支佛，出离三界，并以之为涅槃。 尘沙惑是菩萨的惑，尘沙惑是说我们的迷惑多得像尘沙一样，只有通过度化众生，恒顺众生，通达如尘如沙的无量无数之法门，才能完成教化众生的事业，同时也就能破除我们的尘沙感。 无明惑系根本无明，能障蔽中道实相之理，断尽无明即成佛。 此三惑中，见思惑为粗，尘沙惑为中，无明惑为细，其性质各不相同。 在教下说来，依次第修之：先破见惑，次破思惑，再破尘沙惑，最后破无明细惑，其修法是由因寻果，就像一棵大树，从枝叶起，慢慢由表及里，最后才挖树根。 在宗下说来，则是先破无明，由八识修得无相法身，然后正修，勤除习气，其修法是由果寻因，就像砍一棵大树，先把树根砍断，一旦树根断了，尽管树干和枝叶还是青青绿绿的，但终究活不长久，慢慢就枯萎了。 由此可见，教下和宗下立场不同，观点、说法也不同，修法也有差异了。禅宗、心中心密法、恒河大手印密法等均是由先破无明见性，而后圆成佛果的。
          • 然犹未知根中积生无始虚习。彼习要因修所断得。何况此中生住异灭。分剂头数。
            • 但你还不知道，“根中积生无始虚习，彼习要因修所断得”，因为第八识中深藏各种各样的种子，是生死轮回之根，所以“根”指第八识，这句话是说：八识中历劫多生以来，累积的无始虚妄的习气，也就是思惑──思想对境生心的习气，要通过修行才能断除。 “何况此中，生、住、异、灭，分剂头数”，除了见惑、思惑以外，何况还有生、住、异、灭不停的尘沙惑和无明惑，这些微细的妄念多得不得了，分也分不清，“分剂”即分际，“头数”指详细情况。
            • 开悟以后由于已经知道什么是真如佛性，已经识得根本了，修行才能上路，所以说悟后修方是真修。见性以后不是马上即可了手，还要锻炼身心，勤除习气，因为众生多生历劫以来着相惯了，习气一下子扭转不过来，需反复清理打磨才能消除净尽。这部《楞严经》上就说：“理属顿悟，乘悟并销；事须渐除，因次第尽。” 开悟之后见惑当下就断了，但是思惑不能一下子断尽，还要有一个渐渐除灭的过程。有人问：“什么是悟后的真修呢？”所谓悟后的真修就是要学会观照好自己的心，照顾好自己的念头。倘若心着相了，跟着念头跑了，马上凛觉：“着什么相啊！那是妄心，不许着相！”就这样与妄念做斗争。经过成千上万次的斗争，由一开始的念起不觉，到念起能觉，由觉而不能转，到一觉即转。 这个练心的过程就好比炼钢一样，先用矿石炼出铁水，这好比是见性，但是刚出炉的铁水只是生铁，里面还有许多杂质，还需再经过千锤百炼，才能把顽铁炼成精钢，这好比是悟后保任。顽铁炼成优质钢，就可以收藏起来以便随时使用，比喻功夫纯熟了，就可以随缘自在，随时起用。所以悟道之后只要不放逸、不懈怠，在事境上反复历练身心，久而久之，心念自然就扭转过来了。 你看从前那些祖师，个个在事境上把得定，脚跟立得稳，他的功夫不是从外面跑到身上的，都是这样练出来的。像慧可禅师，他把法传给三祖以后，时常出入酒肆等污秽场所，别人看见就问他：你一个出家人怎么能来这种地方呢？他说：“我自观心，关汝何事？”像他那样的大祖师还不忘在事境上继续磨炼，我们这些后来人就更要好好用功了！做功夫不是一朝一夕的事，不是早上打一坐，夜里再打一坐，就万事大吉的，更不是早晚做做功课，唱念敲打一番即算数的。 见思惑为粗，破了见思惑以后，还要破微细的尘沙惑和无明惑。这些细的妄念生、住、异、灭不停，可以分好几种：分粗的妄、细的妄、微细的妄、极微细的妄。极微细的叫微细流注，就像微细的水流，你看它不动，实际在运动！它下面动得太快、太厉害，看起来反而不动了，把这个都截断了，不动了，就能证到百千万亿个化身，度千百亿众生，起大妙用了。
          • 今汝且观现前六根。为一为六。阿难。若言一者。尔何不见。目何不闻。头奚不履。足奚无语。若此六根决定成六。如我今会。与汝宣扬微妙法门。汝之六根。谁来领受。
            • 你现在观察一下，你现前的六根是一个还是六个？阿难，如果说是一个，那么耳朵为什么不能看，眼睛为什么不能听，头为什么不能走路，脚为什么不能讲话？如果你确定六根是六个，那么拿现在的法会来说，我为你讲微妙法门，你是用六根中的哪一根来领受的呢？
          • 阿难言。我用耳闻。
            • 阿难回答说：我是用耳根来领受的。
          • 佛言。汝耳自闻。何关身口。口来问义。身起钦承。
            • 佛说：既然是你的耳根自己听到的，又关你的身、口什么事？可是你的口却来请问法义，身体起来恭敬地行礼，可见，你领受的时候不光用的是耳根。
          • 是故应知非一终六。非六终一。终不汝根元一元六。
            • 所以你要清楚：你的六根不是一个，就是六个；不是六个，就是一个，非此即彼，非彼即此，终归不能说你的六根本来既是一个又是六个。
          • 阿难当知。是根非一非六。由无始来颠倒论替。故于圆湛一六义生。
            • 阿难，你应该明白，六根既非一个也非六个。因为六根功能不同，故非一；而六根性体为一，皆为如来藏性，故非六。众生由于无始以来，颠倒妄想，执无为有，执假为实，执幻为真，沉溺于生死轮回（“沦替”即轮替，也就是沉溺于生死轮回），所以在本来圆满湛然的如来藏中妄生分别，才说一说六。
          • 汝须陀洹。虽得六销。犹未亡一。
            • “六销”指六尘消灭，即不入色、声、香、味、触、法六尘。你已证须陀洹果，能不入六尘，但是还有法执未除，还执著地、水、火、风四大种性为我，是为法我，叫作法见未除，所以说“犹未亡一”，还有一个法见没有除掉。
            • 小乘圣人，总认为有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可证，这叫法执。他们断六根时，我执已灭，“人我”已了，善恶不着，所以能够出六道轮回，了分段生死，但他们入于大我，执著法身的四大种性为我。同时，罗汉执著于苦集灭道四谛法，辟支佛又执著十二因缘法，法执未了，思想上不免有一生一灭的变易，意境上即不得安稳受用。吾人修道，由迷转悟，由凡夫到罗汉、菩萨，每一意境的转化恰如一度生死，此意转而非形迁的变化，即变易生死。小乘圣者还有变易生死在，尚留有尾巴，所以叫有余涅槃。
          • 如太虚空参合群器。由器形异。名之异空。除器观空。说空为一。彼太虚空。云何为汝成同不同。何况更名是一非一。则汝了知六受用根。亦复如是。
            • “如太虚空，参合群器，由器形异，名之异空；除器观空，说空为一。”譬如太虚空本来无形无相，一旦放置长短、大小、方圆不同形状的器具，太虚空就会随器具形状的不同而显现不同的形貌，这叫异空，也就是不同形貌的空。如果把器具拿掉，再来看太虚空，就会说太虚空的形貌只有一个。这里太虚空比喻如来藏性，形状不同的器具比喻色声香味触法六尘，这个例子是说如来藏可以随尘境的不同而显现不同的形相、起不同的作用，但是本体只有一个。 “彼太虚空，云何为汝，成同不同？何况更名，是一非一？”假如不放置形状各异的器具，太虚空为同、为一，放置时太虚空为不同、为非一。而太虚空的本体法尔如是，不曾变化过，说同、说不同，说“是一”、说“非一”皆属戏论，与太虚空的本体无关，所以你怎么能说太虚空是同或者不同呢？说同不同已是虚妄，更何况又立假名，说太虚空是一非一呢？所以你应该明白，六受用根也是如此，它们本来就是如来藏性，说一说六都是妄心、妄识在分别，无论怎样讲也讲不到这个实相，说不到这个真心，说不到真如佛性。
            • 因为无明熏真如，妄想就生起来，结想成蕴，蕴集不散，就形成了色，就出现了地、水、火、风四大种性，再进一步，结色成根，就形成了我们的眼、耳、鼻、舌、身、意六根。这就是心生种种法生。
      • 六根
        • 色
          • 由明暗等二种相形。于妙圆中黏湛发见。见精映色。结色成根。根元目为清净四大。因名眼体。如蒲萄朵。浮根四尘。流逸奔色。
            • 本来没有能见、所见，是因为有明有暗，才有了有能有所的见，可以见到光明，可以看见房间里有这么多东西。没有光明的时候，就都变成了黑影、暗相。离开明相、暗相之外，还有什么东西可见呢？实在没东西可见。在这里，明暗表示我们的四大：地、水、火、风，其中火大是明相，地水风是暗相，四大其实就是明暗两个妄相。 我们的身体是四大假合之身，我们的眼、耳、鼻、舌、身、意这六根也无一不是由四大和合而成。因为一念不觉、无明妄动之故，现起四大的影子，我们所见的四大影子，就是由明暗二相产生的。 明暗二相生起之后，把我们湛然不动的真心黏在里面，裹在这个躯壳里，把本来的妙圆真心变成妄知、妄见，即“由明、暗等二种相形，于妙圆中，黏湛发见”。“见精映色”就是妄见再反过来取四大妄色作为所见，“见精”就是妄见。“结色成根”就是把四大妄色积聚成眼根，“结”就是积聚。 六根中眼耳鼻舌身五根是身体所具有的生理器官，是由物质组成的，是有相的，故为色根；意根属于思想、精神作用，是无相的，故为心根。 色根又谓之“浮尘根”，就是以四大为体，对取境生识仅起辅助作用的生理器官； “胜义根”实际上是取境生识，能生起作用的能力。 “根元目为清净四大”，“根元”就是根源、本原，眼识的浮尘根，其本原是地水火风四大相促而成的净相，也就是还没妄动时的清净之相，憨山大师说，这个清净之相是一个无明壳。这个浮尘根叫作眼体，也就是眼根，眼根形状像葡萄（“蒲萄”就是葡萄）一样，它是由地水火风四大和合成的浮尘根，流浪放逸，专门跟着色相转。
        • 声
          • 由动静等二种相击。于妙圆中黏湛发听。听精映声。卷声成根。根元目为清净四大。因名耳体。如新卷叶。浮根四尘。流逸奔声。
            • “由动、静等，二种相击”，“相击”就是相对立，本来没有能听、所听，因为有动有静，动静二尘相对立，所以“黏湛发听”，就是说无明的力量牢牢地拖住我们这个湛然不动的妙圆真心，粘在动静二尘之中，发起我们的妄听来，把它当作听闻性。“听精映声，卷声成根”，“听精”就是听闻性，听闻性再反过来取动静两种声尘作为所闻，卷裹动静二尘结成耳根。 耳根的本原是地水火风四大净相。耳根也叫耳体，其形状像新长出来的卷卷的荷叶，它是由地水火风四大组成的浮尘根，向外流浪放逸，“哎呀！这个声音好听得不得了！那个声音吵闹得不得了！”跟着动静的尘相转，合己心意就哈哈大笑，不合己意就忧愁苦恼，妄见就这样起来了。
        • 香
          • 由通塞等二种相发。于妙圆中黏湛发嗅。嗅精映香。纳香成根。根元目为清净四大。因名鼻体。如双垂爪。浮根四尘。流逸奔香。
            • “由通、塞等，二种相发”，本来没有能嗅所嗅，因为通塞二尘相互对立、相互显发，说通，是因为有塞在；说塞，是因为有通在。鼻根因为有了通塞的尘劳之相，粘湛发闻，就把我们妙湛不动的觉性，用无明的力量粘在里面，把妙圆真心变成了嗅闻性，也就是吸收尘相的功能。嗅闻性反过来取香尘作为所嗅，吸纳香尘结成鼻根。 鼻根的本原是清净四大。鼻根也叫鼻体，其形状像双爪下垂，它是由地水火风四大组成的浮尘根，向外流浪放逸，跟着香尘转，专门闻外面的气味，闻到香的就欢喜，闻到臭的就厌恶，于是种种尘劳之相就来了，这些都是执著。
        • 味
          • 由恬变等二种相参。于妙圆中黏湛发尝。尝精映味。绞味成根。根元目为清净四大。因名舌体。如初偃月。浮根四尘。流逸奔味。
            • “恬”是无味，“变”是五味杂陈。恬、变是相对的，因为有恬才显出变，因为有变才显出恬。因为无明牢牢地拖住我们湛然不动的妙圆真心，黏在恬变二尘之中而发起能尝之性。能尝之性吸收味尘，把味尘作为所尝，绞动味尘而结成舌根。舌根的本原是清净四大。舌根也叫舌体，其外形好像月初之半月（“偃月”就是半月），它是由地水火风四大集聚成的浮尘根，向外流浪、放逸，专门跟着味尘转。
        • 触
          • 由离合等二种相摩。于妙圆中黏湛发觉。觉精映触。抟触成根。根元目为清净四大。因名身体。如腰鼓颡。浮根四尘。流逸奔触。
            • 这里是讲触觉。触是合起来才有的，本来并没有合在一起，是因为有离才有合，有合才有触，世界上的事物都是这样相对的。你感到冷热的这个触觉，是因为有了离合的缘故才显出来，假如没有离合就显不出来，所以离合二尘是相对立的（“相摩”就是对立）。 无明封住我们湛然不动的妙圆真心，黏在离、合二尘之中而生起触觉。触觉取触尘为所触，集触尘而成身根。身根最初为清净四大，这个身根就是我们的身体。身根的形状好像腰鼓腔（“腰鼓颡”即腰鼓腔），它是由四大组成的浮尘根，向外流浪放逸，执取触尘，因此我们会产生冷热、滑涩等妄觉。
        • 法
          • 由生灭等二种相续。于妙圆中黏湛发知。知精映法。揽法成根。根元目为清净四大。因名意思。如幽室见。浮根四尘。流逸奔法。
            • 生灭两种妄尘相续不断，无明裹牢我们湛然不动的妙圆真心，黏在生灭二尘之中，而生起妄知（即意识）。妄知招揽前尘落谢的影子，也就是法尘，结成根，这个根初为四大清净之相，其名字叫意思，也就是意根。因为前五根对外五尘只是了别，没有思量，而意根则属于思量，所以意根又名“意思”。 眼、耳、鼻、舌、身五根吸收外面色、声、香、味、触五尘，落谢的影子落在第六识上，叫内尘，也叫法尘。 意根相对的是内尘、是法尘，它专门执著前五根所落谢的外尘的影子。 我们把落谢的这个影子叫作心；执取这个影子的就是意根，叫作意。 因为意根就吸取这个影子，这个影子是没有实质的，不像外五根所对的外五尘，外五尘还有点儿实质。 意根就如同在幽暗的房间里一样，它揽这个杳杳冥冥的影子而起觉知之见，所以说“如幽室见”。 意根是四大所成的浮尘根，它流逸于法尘，也就是执著前五根落谢的影子。这个意根就像空中之花，离开前五尘就没有觉知性了。所以意根没有自性，没有自体，是真心显现的妙用。
      • 六根互用
        • 阿难。如是六根。由彼觉明。有明明觉。失彼精了。黏妄发光。是以汝今离暗离明。无有见体。离动离静。元无听质。无通无塞。嗅性不生。非变非恬。尝无所出。不离不合。觉触本无。无灭无生。了知安寄。汝但不循动静。合离。恬变。通塞。生灭。明暗。如是十二诸有为相。随拔一根。脱黏内伏伏归元真。发本明耀。耀性发明。诸余五黏。应拔圆脱。不由前尘所起知见。明不循根。寄根明发。由是六根互相为用。
          • 阿难。如是六根。由彼觉明。有明明觉。失彼精了。黏妄发光。
            • 一切众生本具如来藏性，它是不生不灭、不垢不净、不来不去、无相灵敏之万能体，它不属迷悟，体绝凡圣。只因众生不觉，无有经验，不知妙体本明，而生一念认明，以本有之妙觉智光，幻为妄明所明。将原为一体之觉明──觉即明，明即觉，非有二致，分为觉明相对──觉外有明，明外有觉，觉为明所明，明为觉所觉，而成能所双立。这段经文说：六根之所以产生，是因为能所双立，覆盖了自己本来妙精明了的真性，粘着尘境而妄起见、闻、觉、知、嗅、尝的性能，这些虚妄的性能都是自性光明的显现。
          • 是以汝今离暗离明。无有见体。离动离静。元无听质。无通无塞。嗅性不生。非变非恬。尝无所出。不离不合。觉触本无。无灭无生。了知安寄。
            • 所以你现在离开明、暗，就无所见了，没有所见，能见之性就没有了； 离开动静二尘，就不会有听闻性（“听质”就是听闻性）； 没有通、塞，嗅性就不会产生； 离开有味、无味，就没有能尝之性了（“变”是有味道，“恬”是没有味道）； 离开离与合，就不会有触觉； 离开生灭，了知之性何处安身？ 哪里还有了知之性呢？这就证明见、闻、嗅、尝、觉、知这六种性能都是虚妄的，不是实有的。
          • 汝但不循动静。合离。恬变。通塞。生灭。明暗。如是十二诸有为相。随拔一根。脱黏内伏伏归元真。发本明耀。
            • “循”就是随着。你只要不随着动、静、合、离、恬、变、通、塞、生、灭、明、暗这十二种有为相转（所谓有为相就是生灭相，是妄识所寄，是有造作之相），随便哪一根与尘脱落，不向外执著攀缘，不粘着尘境，那么就能伏归本来的真心，显发本性的光明（“拔”是脱落，“内伏”是不向外看，而是向内看，回光返照）。
          • 耀性发明。诸余五黏。应拔圆脱。不由前尘所起知见。
            • “圆脱”就是脱落净尽。只要一根与尘脱开，自性光明显发，那么其他粘着境界的五根就会应（yìng）时脱落净尽，五根就不会再沾着前尘，不会再对境起妄知妄见了。
          • 明不循根。寄根明发。由是六根互相为用。
            • “循”就是随着，有了智慧光明，就不会随着六根向外追逐尘境了，就不会对境生心了，但这并不是舍弃六根不要，而是“寄根明发”，“寄”就是寄托、依托，依托六根显现光明妙用。 消灭了妄心，一切无著，不住相，不起分别，恢复了本性的功能，六根即可打破界限而互用了。 上面是说六根妄尽还原，下面举例说明只要不随尘境流转，不迷于外相，息妄归真，即可恢复本性的智慧光明而起大机大用。
      • 觉知不因六根
        • 阿难。汝岂不知今此会中。阿那律陀。无目而见。跋难陀龙。无耳而听。殑伽神女。非鼻闻香。骄梵钵提。异舌知味。舜若多神。无身觉触。如来光中。映令暂现。既为风质其体元无。诸灭尽定得寂声闻。如此会中摩诃迦叶。久灭意根。圆明了知不因心念。
          • 阿难，你难道不知道吗？现在这个法会上，阿那律陀虽然双目失明，但可以见而不用眼。因为阿那律陀开了天眼，看三千大千世界好像掌中之果一样清晰明了； 跋难陀龙，译为善欢喜，它耳朵失聪，不能听声音，但是可以用角去听； 殑伽神女，“殑伽”是河名，殑伽神女是河神，她不用鼻子就能闻到气味； 骄梵砵提，译为牛反刍，他的舌头有毛病，吃东西像牛反刍一样，和正常人不同，但是能和正常人一样辨别味道； 舜若多神，即虚空神，他历劫以无身为苦，虽然他没有身形，但是为什么能感觉到触、为什么有触觉呢？因为佛为拔其苦而放光，令他于光中暂时现出身形而有触觉，其实他的体质像风一样，本来是没有身形的。 而那些入了灭尽定（灭尽定又称灭受想定，即把色、受、想、行、识五蕴里的“受”和“想”灭掉了）、证得空寂境界的声闻乘人，比如现在法会上的摩诃迦叶，他早已灭了意根，但是他能用自性圆满的智慧光明了知诸法，而不是起心动念，用分别心去觉知。
        • 阿那律陀。无目而见
        • 跋难陀龙。无耳而听
        • 殑伽神女。非鼻闻香
        • 骄梵钵提。异舌知味
        • 舜若多神。无身觉触。如来光中。映令暂现。既为风质其体元无。
        • 诸灭尽定得寂声闻。如此会中摩诃迦叶。久灭意根。圆明了知不因心念。
      • 成无上觉知
        • 阿难，今汝诸根若圆拔已。内莹发光。如是浮尘及器世间诸变化相。如汤销冰。应念化成无上知觉。
          • 阿难，假如你现在六根能脱开尘境，不再随尘境攀缘流浪，返本还原，则本具的清净光明就会显露出来（“莹”就是清净光明）。 “如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰”，我们的色身和妄心就像虚空中的一粒浮尘，所以这里的“浮尘”指我们的身心，假如六根脱开六尘，我们的身心和器世间的一切幻化之相就会像热水消融冰块一样消失了。也就是说，假如能够一念不生，根尘脱落，无上知觉──即真如佛性当下就现前了，即“应念化成无上知觉”，“念”就是一念不生。
          • 每起一根，意根则同时相应分别而起之，由此而生色声香味触法。倘若五根对境时，意根不起分别，则会视而不见、听而不闻、食而不知其味，则无色声香味触法也。犹如镜照诸物，物去镜空，物来镜映。这就是说，前五根对境时，意根不随之分别，那就是现量而不是比量。若不执、不住五根所对的幻化之相，此乃无相之境。由此则空其浮尘根，而入胜义根之妙用，即起般若之慧观。六根尚且空，又何来六尘呢？故无色声香味触法。无知的器世间，诸如山河大地、日月星辰、草木森林等等，有知的有情世间，诸如人类、飞禽、走兽等等，归纳起来不外乎色声香味触法六尘。
        • 阿难。如彼世人聚见于眼。若令急合。暗相现前。六根黯然。头足相类。彼人以手循外体绕。彼虽不见。头足一辨。知觉是同。缘见因明。暗成无见。不明自发。则诸暗相永不能昏。根尘既销。云何觉明不成圆妙。
          • 阿难。如彼世人聚见于眼。若令急合。暗相现前。六根黯然。头足相类。彼人以手循外体绕。彼虽不见。头足一辨。知觉是同。
            • 阿难！譬如世上的人只能用眼睛来见事物，如果让他即刻闭上双眼，他的眼前就是一片黑暗之相，即使有人站在他面前，他的六根也无法辨别，对他来说，头和脚看起来都是同样黑暗（“黯然”就是黑暗；“相类”就是同类、同样）。假如他用手循着面前所站的这个人的身体外绕一圈，也就是在他身上摸索摸索，虽然他看不见面前这个人的相貌，但是手却能分辨出来哪部分是头、哪部分是脚，因为不管眼前是光明还是黑暗，知觉都不会消失，都一样会发挥作用。
          • 缘见因明。暗成无见。不明自发。则诸暗相永不能昏。根尘既销。云何觉明不成圆妙。
            • 眼睛需要光明这个缘才能见，黑暗时眼睛就不能见了。但是没有光明，自性照样可以发挥作用，可以有知觉，所以自性不生不灭，不动不摇，永远不会因为是暗相而昏昧不觉。根、尘都消灭了，都空掉了，“云何觉明，不成圆妙”，“觉明”是觉与明分开，也就是明外有觉，觉外有明，觉明怎么会不化成圆妙真心呢？ 上面佛开示说：六根离开境尘就没有自体了，阿难听了以后，产生了疑惑：假如六根离开境尘就没有自体了，那么心不就断灭了吗？既然心断灭了，那还怎么证得常住不灭的佛果呢？因为有这个疑问，所以下面他再次请佛开示。
      • 世尊开示阿难
        • 阿难请问
          • 阿难白佛言。世尊。如佛说言。因地觉心。欲求常住。要与果位名目相应。
            • 阿难白佛言。世尊。如佛说言。因地觉心。欲求常住。要与果位名目相应。
              • 阿难对佛说：像您所说的，要想证到常住不灭的本性，那么因地所见之道，也就是所悟到的妙觉明心，应当与果地的成就，即果地正觉相应（“名目”就是结果、成就）。就是说因地知见要正，下手修行才不会走弯路，不会误入歧途，才能圆成佛果。
          • 世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。庵摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满。体性坚凝。如金刚王。常住不坏。
            • 世尊。如果位中。菩提。涅槃。真如。佛性。庵摩罗识。空如来藏。大圆镜智。是七种名。称谓虽别。清净圆满。体性坚凝。如金刚王。常住不坏。 若此见听。离于明暗动静通塞。毕竟无体。犹如念心。离于前尘。本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因。欲获如来七常住果。
              • 世尊！就果位而言，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智这七种果地名，名称虽然不同，但是说的都是清净圆满、体性坚固、像金刚王一样常住不坏的性德。像您所说的，这个能见、能听之性，假如没有明、暗、动、静、通、塞诸缘，毕竟没有自体，就像我们的妄心一样，离开前尘、离开外境，妄心就无从产生、就没有了。既然心没有了、断灭了，那么因地依这个毕竟断灭来修行，怎么能证得如来七种常住不灭的圣果呢？
            • 世尊。若离明暗。见毕竟空。如无前尘。念自性灭。
              • 世尊！如果离开明、暗二相，还有什么东西可见呢？实在没东西可见。没有所见的东西，见就空掉了、没有了，所以说，假如没有前尘、没有所缘之境，心念就没有自性了，就灭掉了。
            • 进退循环。微细推求。本无我心及我心所。将谁立因求无上觉。
              • 这样前前后后、反反复复，仔仔细细地推究，我认为并没有我心和我心所（心所就是心显现的作用。我们有八大心王，五十一个心所，其中最坏的心所是五个遍行心所，即作意、触、受、想、思），既然没有心和心所，心断灭了，那么想要证成无上正觉的话，因地依什么修行呢？ 阿难听佛说六根离开前尘就没有了、就空掉了，就理解为顽空了，他想：如果从顽空起修，怎么能证成如来常住不动之果呢？因此他产生了疑惑。实际上，佛是让大家回光返照，认识到任何事相本来没有自体，当体即空，不用离开事相就是空。佛性是妙有真空，不是断灭空，也不是顽空，它能显现诸相，生起种种妙用。阿难所说的空与我们一般人理解的一样，是和有相对的空，他所说的有是和空相对的有，这就是顽空，顽空是不能应缘显相起用的。如果真像阿难所说的，是顽空的话，那么我们就落入虚无缥缈之中了，什么事也不用做了，西方极乐世界也没有了，佛也没有了，还修什么法、成什么佛呢！
            • 如来先说湛精圆常。违越诚言。终成戏论。云何如来真实语者。惟垂大慈。开我蒙悕。
              • 您前面说，我们的自性湛然不动，精明圆满，常住不坏，可是现在又说根离开前尘没有自体，就空掉了，前后的说法有矛盾，违背了诚信之言，终成戏论，那还怎么称如来是真语者、实语者呢？请您发大慈悲，为我们这些蒙昧无知者开示，去掉我们的执著，解除我们的迷惑吧（“悕”就是执著）。
          • 若此见听。离于明暗动静通塞。毕竟无体。犹如念心。离于前尘。本无所有。云何将此毕竟断灭以为修因。欲获如来七常住果。世尊。若离明暗。见毕竟空。如无前尘。念自性灭。进退循环。微细推求。本无我心及我心所。将谁立因求无上觉。如来先说湛精圆常。违越诚言。终成戏论。云何如来真实语者。惟垂大慈。开我蒙悕。
        • 世尊开示
          • 佛告阿难。汝学多闻。未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前。实未能识。恐汝诚心犹未信伏。
            • 佛告阿难。汝学多闻。未尽诸漏。心中徒知颠倒所因。真倒现前。实未能识。恐汝诚心犹未信伏。吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。
              • 佛对阿难说：你虽然号称多闻第一，但是没有真心修行，所以习漏未尽。你虽然道理上知道众生颠倒的原因是迷真执妄，对境生心，攀缘不息，但只是知道一些理论，真要是颠倒现前，你却不识得。你虽然诚心诚意要修行，但是恐怕还没有解除迷惑，内心并没有真正相信、认可真理（“伏”就是认可），所以我现在就以世间通俗易懂的事为例，为你解除疑惑。 下面佛就以击钟为例善巧开示众生自性常住不灭的道理。
          • 以尘俗事，当除疑惑
            • 吾今试将尘俗诸事。当除汝疑。即时如来敕罗侯罗击钟一声。问阿难言。汝今闻不。阿难大众。俱言我闻。钟歇无声。
              • 即时如来敕罗侯罗击钟一声。问阿难言。汝今闻不。阿难大众。俱言我闻。钟歇无声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众。俱言不闻。时罗侯罗又击一声。佛又问言。汝今闻不。阿难大众。又言俱闻。佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。
                • 这时，佛吩咐罗侯罗敲了一下钟，然后问阿难：现在你听到钟声了吗？阿难和大众都回答说：听到了。过了一会儿，钟声停下来，没有声音了，佛又问：现在还能听到吗？阿难和大众都说：听不到了。这时罗侯罗又敲钟，佛又问：现在能听到吗？阿难和大众又回答说：听到了。佛问阿难：你因为什么说听到了？又因为什么说听不到？
            • 罗睺罗撞钟
              • 佛又问言。汝今闻不。
              • 阿难大众。俱言不闻。时罗侯罗又击一声。
              • 佛又问言。汝今闻不。阿难大众。又言俱闻。
              • 佛问阿难。汝云何闻。云何不闻。
              • 阿难大众俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击久声销。音响双绝。则名无闻。
                • 阿难大众俱白佛言。钟声若击。则我得闻。击久声销。音响双绝。则名无闻。
                  • 阿难和大众都回答说：敲钟时，有声音发出来，我们就能听到；钟敲过之后，过一段时间，钟声和回响（回音）都没有了，我们就听不到了。 上面第一番问答，佛示意大众：有声音时，能听到有声音；没声音时，能听到没声音，所以能闻之性始终不灭。
              • 如来又敕罗侯击钟。问阿难言。汝今声不。
                • 如来又敕罗侯击钟。问阿难言。汝今声不。阿难大众。俱言有声。少选声销。佛又问言。尔今声不。阿难大众。答言无声。有顷罗侯更来撞钟。佛又问言。尔今声不。阿难大众。俱言有声。
                  • 如来又吩咐罗侯罗敲钟，然后问阿难：现在有声音吗？阿难和大众都说：有声音。过了不久（“少选”就是不久），钟声消尽了，佛又问：现在有声音吗？阿难和大众都回答说：没有声音。过了一会儿（“有顷”就是过了一会儿），罗侯罗又撞钟，佛又问：你们听，现在有声音吗？阿难和大众都说：有声音。
              • 阿难大众。俱言有声。少选声销。
              • 佛又问言。尔今声不。
              • 阿难大众。答言无声。有顷罗侯更来撞钟。
              • 佛又问言。尔今声不。
              • 阿难大众。俱言有声。
              • 佛问阿难。汝云何声。云何无声。
              • 阿难大众俱白佛言。钟声若击。则名有声。击久音销。音响双绝。则名无声。
                • 佛问阿难。汝云何声。云何无声。阿难大众俱白佛言。钟声若击。则名有声。击久音销。音响双绝。则名无声。
                  • 佛问阿难：你说说什么叫有声、什么叫无声？阿难和大众都回答说：敲钟的时候，钟响叫有声，敲过之后，过一会儿钟声消尽了，声音和回响都消失了，叫无声。 上面第二番问答，佛以有声、无声向大众发问，示意声尘之假相不无。
              • 佛语阿难及诸大众。汝今云何自语矫乱。
                • 佛语阿难及诸大众。汝今云何自语矫乱。大众阿难。俱时问佛。我今云何名为矫乱。
                  • “自语矫乱”就是说话自相矛盾。佛对阿难和大众说：你们现在说话为什么自相矛盾呢？阿难和大众不明白佛为什么这么说，异口同声地问佛：您为什么说我们自相矛盾呢？
              • 大众阿难。俱时问佛。我今云何名为矫乱。
            • “为有为无”“闻性”颠倒
              • 佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。唯闻与声。报答无定。如是云何不名矫乱。阿难。声销无响。汝说无闻。若实无闻。闻性已灭。同于枯木。钟声更击。汝云何知。知有知无。自是声尘或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无。谁知无者。是故阿难。声于闻中自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无汝尚颠倒。惑声为闻。何怪昏迷以常为断。终不应言。
                • 佛言。我问汝闻。汝则言闻。又问汝声。汝则言声。唯闻与声。报答无定。如是云何不名矫乱。
                  • 佛说：第一次敲钟时，我问你们听到了没有，你们回答说有声音时就能听到，没有声音时就听不到了，既然听不到，那么闻性就应该没有了、消失了，可是第二次敲钟时，我问你们有没有声音，你们回答说有，既然闻性消失了，怎么又能听到声音了呢？ 你们一会儿说闻性消失了，一会儿又说能听到声音，你们的回答前后不定（“报答”就是回答），这不是自相矛盾吗？
                • 阿难。声销无响。汝说无闻。若实无闻。闻性已灭。同于枯木。钟声更击。汝云何知。
                  • 阿难！声音消失，回音也没有了的时候，你说没听到声音，如果能闻之性真的随声音的消失而消灭了，那么你应该像木头一样什么也听不到了，那么再次敲钟时，你为什么又听到声音了呢？ 其实听到声音是听，听到没有声音也是听，闻性的作用是永远不坏的。至于有声无声，那是声尘的有无，不关闻性的事。尘有生灭，而能闻之性是不生不灭的。所以佛接着说：
                • 知有知无。自是声尘或无或有。岂彼闻性为汝有无。闻实云无。谁知无者。
                  • 有声音或者没有声音，自然是声尘或有或无，哪里是你能闻之性或有或无呢？如果说闻性确实没有了、消失了，那听到没声音的是谁？听到没声音也是听，这也是闻性在起作用啊。
                • 是故阿难。声于闻中自有生灭。非为汝闻声生声灭。令汝闻性为有为无汝尚颠倒。惑声为闻。何怪昏迷以常为断。终不应言。离诸动静闭塞开通。说闻无性。
                  • 所以，阿难！你所听到的声音自然是有生有灭，但是你的能闻之性没有生灭，不是声音起来，闻性就有，声音消失，闻性就无，你的闻性不会随声音的有无而变化。你还在迷惑颠倒，着在相上，把有生灭的声尘看成是不生不灭的能闻之性，把声尘和能闻之性混为一谈。你误以为声尘的有无就是闻性的有无，难怪你昏昧迷惑，以为离开前尘，常住不灭的真心会断灭呢。所以终究不能说：离开动静两种声尘，及耳根的闭塞、开通，你的能闻之性就消失了、就没有了。 上面佛开示能闻之性常住不灭，下面佛打了一个比方进一步说明这个道理。
        • 熟睡譬喻
          • 离诸动静闭塞开通。说闻无性。
          • 如重睡人。眠熟床枕。其家有人。于彼睡时。捣练舂米。其人梦中闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或为撞钟。即于梦时自怪其钟为木石响。于是忽寤。遄知杵音。自告家人。我正梦时。惑此舂音将为鼓响。阿难。是人梦中。岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐。闻性不昏。
            • 如重睡人。眠熟床枕。其家有人。于彼睡时。捣练舂米。其人梦中闻舂捣声。别作他物。或为击鼓。或为撞钟。即于梦时自怪其钟为木石响。于是忽寤。遄知杵音。自告家人。我正梦时。惑此舂音将为鼓响。
              • 比如，一个熟睡的人在床枕上沉睡，在他睡觉时，家里有人捣衣（用木棒敲打衣服使其平展，叫捣衣或捣练）、舂（chōng）米（即用杵在石臼里把米捣碎）。这个人在梦中听到捣衣、舂米的声音，误以为是有人在击鼓或撞钟。他自己在梦里还感到奇怪呢：怎么钟发出的声音像木石之声呢。等他忽然醒来时，马上就明白了（“遄”就是马上），原来是以杵舂米的声音，所以他自己对家人说：我睡梦中把舂米的声音误以为是击鼓的声音了。
            • 阿难。是人梦中。岂忆静摇开闭通塞。其形虽寐。闻性不昏。
              • 阿难！这个人在睡梦中哪能记得什么是动、静、开、闭、通、塞呢（“静摇”就是动静）？他的身体是在熟睡，但是却能听到声音，这就证明，纵然离开耳根之开闭通塞和尘境之动静，他的闻性也不会昏昧。
          • 纵汝形销。命光迁谢。此性云何为汝销灭。以诸众生从无始来。循诸色声。逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常。逐诸生灭。由是生生杂染流转。若弃生灭。守于真常。常光现前。根尘识心应时销落。想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼应时清明。云何不成无上觉知。
            • 纵汝形销。命光迁谢。此性云何为汝销灭。
              • “命光迁谢”就是生命结束了。不但睡梦中闻性不灭，纵然你的身体不在了，生命结束了，这能闻之性又怎么会随躯壳的消失而灭掉呢？就是说我们的真如佛性是不生不灭、常住不动的。
            • 以诸众生从无始来。循诸色声。逐念流转。曾不开悟性净妙常。不循所常。逐诸生灭。由是生生杂染流转。
              • 因为众生无始以来，六根向外追逐色境、声尘，随妄念流转，认假作真，从未觉悟到自性是清净无染、妙用无边、常住不灭的。众生不守常住不灭的自性（“循”就是遵守、守护），追逐外境，随着生灭不已的妄心执著分别，造业受报，因此生生世世于杂染法中随业流转，不得解脱（“杂染”就是心不清净，分别执著，妄想纷飞）。
            • 若弃生灭。守于真常。常光现前。根尘识心应时销落。
              • 假如你能舍弃执著的习气，不随生灭不已的妄心流浪，安住于真常的本位（“守”就是安住），那么常住不灭的自性光明就会朗然现前，根、尘、识心就会应时脱落。
            • 想相为尘。识情为垢。二俱远离。则汝法眼应时清明。云何不成无上觉知。
              • “想相”就是颠倒妄想，“识情”就是对境生心、分别取舍。颠倒妄想是尘埃，识情是污垢，想和情遮盖了我们的自性光明，如果能远离情想，想和情都了了，妄念不生，应时就是清净法眼，处处都能见佛，怎么能不成无上知觉呢？ 这里“知觉”是无知，无知就是知而不知，不知而无所不知。无知者是无所住，不着相，任何事情毫无沾染；无所不知者，样样事情都知道，山是山、水是水、长是长、短是短，虽亦分别而不着意，犹如虚空包容万象，无有挂碍，而不是死的无知无物。
              • 这部《楞严经》讲人有两个大坏处：一是情、一是想。这情最坏，因为情随爱生起，相爱的人要别离，眼泪水就来了；看到好吃的东西，口水就自然来了。爱能生水，而水性是朝下流，故情生即向下流。修净土宗的人，这情斩不断，不能生西方世界，西方世界是天界，你不能向上飞就向下流。 憨山大师、紫柏大师都说到，念佛的人得不得力，就看你佛号这把宝剑快不快，能不能斩断情丝。能斩断情丝才能生西；斩不断，藕断丝连，只能待在娑婆世界。为什么走不了呢？因为这情念重了，就如“抱桩摇橹”，岸边的木桩把船上的缆绳系牢了，这船就开不动。想呢？就是想发财，想爱人，想这些不行。 本经讲“纯想即飞”，我们想西方极乐世界、想阿弥陀佛，这样的想是纯想，就能飞起来了。我们修行做功夫，就是断这个情见，时时刻刻观照。我本性是一丝不挂、一尘不染的，无可恋。这身体也无可恋，任何人也免不了生老病死，还有什么身外之物！
• 第五卷
  • 世尊开示:审除细惑，从根解结
    • 阿难惟愿世尊大慈开示
      • 愿见其元，见真实相
        • 阿难白佛言。世尊。如来虽说第二义门。今观世间解结之人。若不知其所结之元。我信是人终不能解。世尊。我及会中有学声闻。亦复如是。从无始际与诸无明。俱灭俱生。虽得如是多闻善根。名为出家。犹隔日疟。惟愿大慈。哀愍沦溺。今日身心。云何是结。从何名解。亦令未来苦难众生。得免轮回。不落三有。作是语已。普及大众五体投地。泪雨翘诚。伫佛如来无上开示。
          • 阿难白佛言。世尊。如来虽说第二义门。今观世间解结之人。若不知其所结之元。我信是人终不能解。
            • 阿难对佛说：您虽然为我们开示因地发菩提心的第二种决定义，让我们明白烦恼的根本是一念不觉，无明妄动，迷昧了本性，使原本清净的心体受到了染污，但是如果世间解结的人，不知道结的根源，我认为这个人终究是没办法解结的。这是比喻想了脱生死的人，假如不知道生死的根源在哪里，是无法了脱生死的。
          • 世尊。我及会中有学声闻。亦复如是。从无始际与诸无明。俱灭俱生。虽得如是多闻善根。名为出家。犹隔日疟。
            • 前面讲过，无学就是已经懂得四谛十二因缘的道理，已经证到声闻、缘觉的道果，不需要再学什么东西，所以叫无学。有学声闻就是声闻乘中还没有证到道果，还需要继续学习者。阿难说：我和法会中的有学声闻也是这样的，无始以来，因为无明妄动，认假作真，所以只随有生灭的妄心而妄执妄取，因惑造业，因业受报，轮回生死，无有出期（“诸无明”，因为无明妄动，妄心生灭不已，所以诸无明指有生灭的妄心）。我虽然听佛讲了很多道理，种了些善根，名义上是出家人，但是因为没有真实修行，所以烦恼好像隔日的疟疾，今天灭了，明天又生，并未根本断除。
          • 惟愿大慈。哀愍沦溺。今日身心。云何是结。从何名解。亦令未来苦难众生。得免轮回。不落三有。
            • 请您大慈大悲，哀愍沉溺于生死轮回的众生，开示一下众生身心不得自在的症结是什么，以及如何才能解开这些症结。不但让我们在会的大众，也让未来的苦难众生都能出离生死轮回，不落三界（“三有”即欲界、色界和无色界三界）。
          • 作是语已。普及大众五体投地。泪雨翘诚。伫佛如来无上开示。
            • 说完以后，在会大众都五体投地，悲切落泪，翘首伫立，虔诚地等着听佛开示无上的道理。
        • 尔时世尊怜愍阿难。及诸会中诸有学者。亦为未来一切众生。为出世因作将来眼。以阎浮檀紫金光手。摩阿难顶。即时十方普佛世界。六种震动。微尘如来住世界者。各有宝光从其顶出。其光同时于彼世界。来只陀林。灌如来顶。是诸大众。得未曾有。于是阿难及诸大众。俱闻十方微尘如来。异口同音。告阿难言。善哉阿难。汝欲识知俱生无明。使汝轮转生死结根。唯汝六根。更无他物。汝复欲知无上菩提。令汝速证安乐解脱寂静妙常。亦汝六根。更非他物。
          • 尔时世尊怜愍阿难。及诸会中诸有学者。亦为未来一切众生。为出世因作将来眼。以阎浮檀紫金光手。摩阿难顶。
            • 这时，佛怜悯阿难和法会中的有学大众，也为以后的一切众生指明出离世间的修法正因，作将来圆证菩提的道眼，用阎浮檀紫金光一样的手给阿难摩顶。“阎浮檀”是梵语，译为胜金，须弥山南有洲，多此檀树，其果汁入水，沙石成金，叫阎浮檀金。“阎浮檀紫金光”比喻佛身像阎浮檀金发出的紫光一样清净光明。
          • 即时十方普佛世界。六种震动。微尘如来住世界者。各有宝光从其顶出。其光同时于彼世界。来只陀林。灌如来顶。是诸大众。得未曾有。
            • “普佛”表示诸佛同体不二。这时十方所有诸佛世界，每一世界都产生六种震动。六种震动就是动（晃动）、涌（涌现）、起（升起）、震（震动）、吼（吼叫）、击（击打）。像微尘一样多的如来于十方世界中从各自头顶放出无量宝光，诸佛的宝光从各个世界同时照耀祇陀林，给释迦牟尼佛灌顶。看到这种不可思议的境界，与会大众都欢喜赞叹，开心得不得了。 阿难请佛开示解结的方法，也就是修行的方便法门，这事关众生无始以来的生死根本，关系重大，故十方诸佛放光，给释迦牟尼佛灌顶，表示释迦牟尼佛所说之法与十方诸佛无二无别，所谓佛佛道同。
            • 我们稍微解释一下“灌顶”的由来。灌顶是古印度的一种风俗习惯。太子即王位的时候，就要给他举行灌顶仪式，要用四大海的水，把珠宝、香料、珍奇之物放在海水里面，然后骑上大象，顺着象牙把水灌到太子头上。用这种形式祝福国王安乐、健康、长寿，祝福国家太平、国富民强、人寿年丰。灌顶是吉祥的象征，释迦牟尼佛恒顺众生，顺应这种风俗，也给大众灌顶。于是，灌顶仪规就在佛教里流传下来了，密宗就很讲究灌顶。密宗讲究四种灌顶、五个地方，下面解释一下： 第一种灌顶叫光明灌顶：放光照佛子的头顶。 第二种灌顶叫甘露灌顶：用甘露水给佛子灌顶。 第三种灌顶叫种子灌顶：观想一个种子密咒，观想到行人的心里去。 第四种灌顶叫执印灌顶：手结印契，加持于行人的五个地方。 这五个地方就是五方佛，故第四灌顶又称“五方佛灌顶”： 第一个，中央：大日如来（有的经上说是阿弥陀如来），表示法界体性智，在行人的额头上。 第二个，南方：宝生如来，表示平等性智，在行人的右肩上。 第三个，北方：不空如来，表示成所作智，在行人的左肩上。 第四个，东方：阿閦如来（不动如来），表示大圆镜智，在行人的心上。 第五个，西方：阿弥陀如来（有的经上说是大日如来），表示妙观察智，在行人的咽喉。 举行五方佛灌顶仪式，在行人的额、右肩、左肩、心、喉五处加持，叫作“第四灌顶”。 其实，这种人间的灌顶仪式只是个形式而已。真正的灌顶，要等到你证到等觉菩萨，受十方诸佛的灌顶，那才是真正的灌顶。印度是佛教的诞生地，印度国王传位的时候采用灌顶的形式，释迦牟尼佛也用这种形式给大家灌顶，于是，灌顶仪规就在密宗里流传下来了，现在密宗传法时都要为学人灌顶。
          • 于是阿难及诸大众。俱闻十方微尘如来。异口同音。告阿难言。善哉阿难。汝欲识知俱生无明。使汝轮转生死结根。唯汝六根。更无他物。汝复欲知无上菩提。令汝速证安乐解脱寂静妙常。亦汝六根。更非他物。
            • 于是，阿难和大众都听到十方像微尘一样多的如来异口同声地告诉阿难说：善哉，阿难（这是赞叹阿难善于发问）！无明是和佛性同时有的，无明不是你觉悟之后生起来的，而是无始以来，你根本就没有觉破过，因为它和你的佛性同时俱有，所以叫俱生无明。如来藏本来是没有生灭的，因为无明妄动，使我们六根对六尘的时候把尘境吸收进来，从而产生识，这样就把如来藏性变成了阿赖耶识。阿赖耶识里有生有灭，使我们枉受冤苦。 假如我们把六根摄归本来，摄归如来藏，六根摄得没有了，那么阿赖耶识也就没有了，好比原来喝醉酒的人，他清醒以后还是以前的那个人，阿赖耶识醒悟了就是如来藏。所以佛对阿难说：你想知道俱生无明是怎样使你生死轮回的，也就是想知道生死轮回的症结、根源在哪里，我告诉你，这个症结就是六根，不是其他东西。你要了知无上菩提，迅速证到安乐解脱、空灵寂静、妙明常住的本性，下手之处也是六根，而不是别处。 故知就此六根门头返本还原就可以证到不生灭之地，而不是舍弃六根，因为六根本是妙明真心所现之物。不变随缘，从体起用；随缘不变，摄用归体，体用如如，无住无染，无移无异，斯真了生死矣。故须选择一个圆通根，一门深入地修行，果真能入一无妄，则六根一时清净矣！
        • 阿难虽闻如是法音。心犹未明。稽首白佛。云何令我生死轮回。常乐妙常。同是六根。更非他物。
          • 阿难虽闻如是法音。心犹未明。稽首白佛。云何令我生死轮回。常乐妙常。同是六根。更非他物。
            • 阿难虽然听佛这么说，但是心里还是没有领会，所以他恭敬地向佛行礼，问佛说：为什么说使我生死轮回和证得安乐妙常本性的同是六根而不是别的东西呢？ 如果六根恋着尘境，认假作真，妄执妄取，就造业受报，流转六道；如果六根不执著，能够一切随缘，吃饭的时候不百种计较，穿衣的时候不万般挑剔，不管做什么事情，做了即同于没做，那么虚妄之相就变为真如妙性，就是真如随缘起的妙用，我们所现的一切形相都是真如的妙用。众生之所以在六道里沉沦，坏就坏在执著，如果能够打破这个执著心，那么一切业缘当下就了了。
        • 佛告阿难。根尘同源。缚脱无二。识性虚妄。犹如空华。阿难。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。是故汝今知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃无漏真净。云何是中更容他物。尔时世尊。欲重宣此义。而说偈言。
          • 佛告阿难。根尘同源。缚脱无二。识性虚妄。犹如空华。阿难。由尘发知。因根有相。相见无性。同于交芦。
            • 佛告诉阿难：六根和六尘都是自性的显现，同以自性为源。本来众生和佛一样，潇洒自在，无缚无脱，但是众生因为迷于外相，执著不舍，为物所困，犹如春蚕作茧自缚，所以不得自由。缠缚和解脱乃迷悟边事，而菩提自性圆融绝待，不落两边，一切寂灭，平等一如，缠缚即解脱，解脱即缠缚，故曰“缚脱无二”。因为根和尘都是自性显现的妄相，那么根对尘生出来的识当然也没有自体，所以说识性虚妄，就像空中的花一样，了不可得。 识是根对尘生起来的，那么根、尘从何而来呢？所以接下来说根尘的虚妄生起。“由尘发知”，“知”就是妄知、妄见，既然有所明之尘境，当然有能明之妄知妄见，也就是前面说过的“所既妄立，生汝妄能”。反过来说，有能明的妄知妄见，有能见闻觉知的六根，自然就有所明的尘相，即“因根有相”。“相见无性，同于交芦”，“相”为所见，即六尘之相，“见”指能见之六根，交芦是一种植物，芦体是空的，而且二茎相交处也是空的，这句话是说：相和见，即尘和根，好像交芦一样，性体本空，虚妄不实。
          • 是故汝今知见立知。即无明本。知见无见。斯即涅槃无漏真净。云何是中更容他物。
            • 真如佛性是了了常知，真见无见，它既无能知，亦无所知，觉就是明，明就是觉。假如现在你在知见之外再立知见，也就是觉外生明，把觉和明当作两个东西，那么就有能有所，因为有能所之故，无明就生起来了，即“知见立知，即无明本”。假如能了了常知，见无所见，既无能知，亦无所知，就是涅槃无漏真清净体。 “云何是中，更容他物”，无明和佛性的差别就在于你是否妄立知见，假如妄立知见，佛性就成了无明，假如无明净尽，天真佛性就当下现前了。佛性不增不减，纵然无明在，佛性也不减少一分，所以永嘉禅师说：无明实性即佛性，幻化空身即法身。明白无明和佛性本来不二，当下即可舍妄归真，这其中哪里容得下其他的东西呢？也就是离此之外，哪里还有另外的佛性可寻呢？
          • 尔时世尊。欲重宣此义。而说偈言。
            • 为了让大众进一步明了，佛用偈颂的形式说明上述义理，并对未尽之义予以补充。
    • 世尊怜愍阿难。及诸会中诸有学者。亦为未来一切众生。为出世因作将来眼。而说偈言
      • 真性有为空 缘生故如幻 无为无起灭 不实如空华 言妄显诸真 妄真同二妄 犹非真非真 云何见所见 中间无实性 是故若交芦 结解同所因 圣凡无二路 汝观交中性 空有二俱非 迷晦即无明 发明便解脱 解结因次第 六解一亦亡 根选择圆通 入流成正觉 陀那微细识 习气成瀑流 真非真恐迷 我常不开演 自心取自心 非幻成幻法 不取无非幻 非幻尚不生 幻法云何立 是名妙莲华 金刚王宝觉 如幻三摩提 弹指超无学 此阿毗达磨 十方薄伽梵 一路涅槃门
        • 真性有为空 缘生故如幻 无为无起灭 不实如空华
          • “真性”即真如佛性，它是真空妙有，妙有真空。真空妙有者，拣非顽空，从体起用也。以真空故，能随缘；以妙有故，能起用。妙有真空者，拣非实有，摄用归体也。以随缘起用，现诸幻相，故《弥陀经》说佛土庄严；以体性清净无染，不沾一法，故《金刚经》说一物不立。一物不立，正是佛土庄严，佛土庄严，正是一物不立，故《金刚》即《弥陀》，《弥陀》即《金刚》，非有二般。 “真性有为空”，真如佛性可以显现一切有为相，一切有为相本来没有，体性为空，这是空观； “缘生故如幻”，一切相都是随缘显现的妙用，宛如水月空花，虚幻不可得，这是假观； “无为无起灭”，空观是没有相，假观是有假相在，空相、假相都不住即是中，也就是“无为”，中也不立就是中道义，所以假就是真，真就是假，不要分，分也分不清，这就是“无起灭”，也就是无为也不立，中道也不立，一切都像空中的花一样，虚幻不实，这就是天台宗的“空、假、中”一心三观。
          • 所以禅师开示这样讲：“有佛处莫停留，无佛处急走过。”有佛的地方你不要停留，没有佛的地方赶快走过去。就是说，既不能著有，也不可偏空，有无两边都不立，中间亦无有，这就是中道义。事相现前都是我们的心所显现的，比如看见茶杯，茶杯就是佛，看见桌子，桌子就是佛。没有我们的理体，哪里会有这些事相呢？所以明白了这个道理，做事的时候就不会有妨碍了。 我们的缺点就是着相，追逐物欲，贪求享受，同别人攀比，别人有的他就要有，为达到享受的目的不择手段。所以不要执著于事相，追逐虚假的外境而忘记了理体。即使是做了皇帝也是假相，不可得，转眼就完了。我们的心真空净，不着相，就时时见性了。
        • 言妄显诸真 妄真同二妄 犹非真非真 云何见所见
          • 有为是妄，无为是真，说妄是为了显真，说真是为了破妄，因为真妄相对，相对的都是假的，所以妄、真二者同为虚妄。“犹非真非真”，第二个“非真”的意思是“妄”，“非真非真”就是“非真妄”。心性本来无有一物，说真说妄，俱是相对立说，均属戏论，所谓但有言说，都无实义。“云何见所见”，既然真如佛性一法不立，哪里还有能见所见呢？
        • 中间无实性 是故若交芦 结解同所因 圣凡无二路
          • 既然根和尘都不可得，根对尘生起的识自然就是虚妄的了，因为交芦体空，交芦的二茎相交处亦空，所以说根、尘、识像交芦一样。“结解同所因”，“结”指缠缚，“解”指解脱，缠缚和解脱之因同是六根。只要我们能够体悟诸法空相，体悟自性，识得六根是自性的显现，即可由凡入圣，随缘起妙用，而成佛得自在了，所以说“圣凡无二路”。 六根本来虚妄，但凡夫是无论如何也不承认、不接受的，因为凡夫执著六根的见闻觉知为实有，有能见就有所见，这样就有了相应的色、声等六尘。根尘相对，就有了眼识、耳识等六识。这十八界，凡夫皆执为是实有之法，迷真执妄，于是就被十八界缠缚、困惑住了。所以说六根迷则为缠缚之源，悟则为佛性之妙用。
        • 汝观交中性 空有二俱非 迷晦即无明 发明便解脱
          • 你看看交芦的体性，说它有，它的中间却是空的，没有实体；说它空，却芦相宛然，所以说空说有都不对，都是戏论。假如迷惑、昏昧（“迷晦”就是迷惑、昏昧），执著六根为有或者为空（凡夫执著为有，二乘执著为空），就被无明缠缚了；假如发明、了悟六根不实不虚，不即不离，非空非有，非有非空，就是妙用、就是解脱。
        • 解结因次第 六解一亦亡 根选择圆通 入流成正觉
          • 上面说缠缚和解脱之结在于六根，这里讲次第解结。假如六根之结次第解开，那么一也就没有了，故曰“解结因次第，六解一亦亡”，“一”指法，“一亦亡”就是法也不立，法也没有。前面讲过，小乘圣人断六根时，我执已灭，但法执未了，总认为有法可得、有道可修、有生死可了、有涅槃可证，所以六根解开之后，还有一个法执在。 我们应该了悟性不在别处，就在当下，不要向别处去求，因为一切作用都是性的作用，性时时刻刻都在当人六根门头放光。只要我们不着在声色上，见无所见，闻无所闻，而不是不见不闻，这样就能得灵活妙用，就是“六解一亦亡”。不但六根解脱，亦可断法执，那么分段、变易二死齐捐，就得大自在了。解结之法须一门深入，选择一个圆通根，依圆通根修行，将整个身心置于法性之流，勤苦修习，证成正觉，即“根选择圆通，入流成正觉”。“入流”是将整个身心置于法性之流──置于能见闻觉知的法性当中去，初初的入流方法是不跟境界跑。
        • 陀那微细识 习气成瀑流 真非真恐迷 我常不开演
          • “陀那”是梵语，就是第八识，“陀那微细识”即八识田里微细的习气种子。我们八识田中的种子很多，所以明心见性后还不能了生死，因为种子埋伏在里面，碰到缘就起现行，就翻出来了，因此要明白这个道理，要在事上磨炼，将种子磨光才行。“习气成瀑流”是说八识里的习气种子像山洪暴发时的暴流，从上灌注而下，没有丝毫停息的时候。 “真非真恐迷”，“真”是说八识，即阿赖耶识，阿赖耶识是真心的显现，应摄归如来藏。前面说过，阿赖耶识和如来藏本来是一个东西，不是两个东西，因为有了无明、有了生灭，如来藏性于是变为阿赖耶识。这就好比一个人本来是清醒的，由于喝醉了酒，他的大脑就昏沉迷糊了，其实清醒也好，糊涂也好，他始终是同一个人。如果我们把根和识都灭掉了，悟到根与识本来都不可得，那么这个阿赖耶识也一样不可得，阿赖耶识也就转为如来藏性了。 “非真”者，妄也，是说阿赖耶识虚妄不可得。“真非真恐迷”的意思是：说八识“真非真”恐怕外道、二乘迷惑，妄执八识为我，起断、常二见，所以佛平常不开示这个义理，而现在要讲彻底解脱之法，要转第八识为大圆镜智，所以才讲八识“真非真”。
          • 妄念有粗有细，粗妄和细妄有什么不同呢？粗妄就是对境生心，于顺境而喜，于逆境而忧，不知不觉地跟着境界跑。我们要把这个粗妄先斩断，晓得一切外境都是假的，如空花水月，了不可得。《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这里“应”有顺应、应付之义。对于顺、逆等一切外境，尽管去应付，同时还要作如是观照，要把一切外境观成像做梦、幻相、水泡、影子、朝露、闪电那样了不可得。时时刻刻这样观照，久久就会不为外境所动，基本上把粗妄斩断了。 细妄是八识田里的习气种子，你不去想它，它也会自己跳出来，这叫“翻种子”。这种妄念比刚才说的粗妄细一些了，但还不是细妄。打坐的时候，更容易觉察到种子的翻腾，对此我们仍是不理不睬，这样就安然入定了。定中看见的才是细妄，像是潜水暗流，涌涌地动，不深入禅定是根本看不见细妄的。
        • 自心取自心 非幻成幻法 不取无非幻 非幻尚不生 幻法云何立
          • “自心取自心”，妄心是真心显现的、是真心的妙用，众生不悟自己本具的真心，执取妄心为自心，起惑造业。“非幻成幻法”，妙明真心是真实的，不是虚幻的，所以“非幻”指妙明真心，因为无明妄动，把妙明真心变为妄心，而起根、尘、识诸法，根、尘、识都是众缘和合而生的，缘生性空，皆非实相，均属梦幻泡影，都是我人真性光中的幻影、幻法，所以说“非幻成幻法”。 “不取无非幻。非幻尚不生，幻法云何立？”“非幻”就是真，若能悟到一切相都是真心的显现，于一切相丝毫无住，一法不立，那么连真也没有，所以说“无非幻”。幻法依真心而立，是真心显现的，既然连真也没有，幻法依何而立呢？幻法自然也不可得了。
        • 是名妙莲华 金刚王宝觉 如幻三摩提 弹指超无学
          • “妙莲华”表示佛性，莲花出淤泥而不染，表示我们虽在这个苦恼的世界、污染的世界，但真心、佛性是不污染的。金刚异常坚固，能损坏所有的物体，而不被一切物体所损坏，“金刚王”是金刚之王，更是坚固无比。“是名妙莲华，金刚王宝觉”，假如我们于一切时不分别、不执著，随缘起用，不取不舍，那么我们像妙莲华一样清净无染、庄严美妙、像金刚王一样无坚不摧的秘密宝藏、灵明觉性就现前了。 “三摩提”就是我们所说的真如佛性。真如佛性虽无言可说、无形可见，但此无形之佛性不是顽空，它能显现诸相而生起种种妙用，所以幻相不无，幻相还是有的，故曰“如幻三摩提”。“弹指”就是弹指之间，言其速度快。“无学”，前面说过，无学就是证到声闻、缘觉道果的小乘人，无学只了分段生死，还有变易生死──也就是思想的一生一灭未了，法见未除，所证的是有余涅槃。 而圆证真如佛性，既除了人我执见，又除了法我执见，人、法双空，无一毫可得，人、法都了，二死齐捐，变易生死、分段生死都了了，就是无余涅槃，这是佛所证的圣果。“弹指超无学”，弹指之间就能超越小乘人，也就是说，悟到人我空和法我空，识得真如法体，在法体上用功，一切时、一切处毫无住着，就能速证菩提。
        • 此阿毗达磨 十方薄伽梵 一路涅槃门
          • “阿毗达磨”译为无比法、最上乘法；“薄伽梵”是佛的名号之一；“一路”，同路也。这句话是说：十方诸佛都是依这个最上乘法门、依这条道路修行而证到涅槃的。
    • 审除细惑，从根解结
      • 于是阿难及诸大众。闻佛如来无上慈诲。衹夜伽陀。杂糅精莹。妙理清彻。心目开明。叹未曾有。
        • 佛说法有十二种叙述形式，即长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记，合称十二部。“祇夜”译为重颂，即以偈颂形式再次说明前文的内容。“伽陀”译为孤起，是单独发起的偈颂，与前文内容不同。“祇夜伽陀”是十二部中的两种，这段经文中的“祇夜伽陀”是指佛上面说的偈子用了重颂和孤起两种形式。 其中，“真性有为空”到“发明便解脱”为重颂，是重申前文的义理──即妙明真心是真空妙有，妙有真空的大宝藏；“解结因次第”到“一路涅槃门”为孤起，说的是应选择一个圆通根一门深入地修行，以期圆成佛果。“杂糅”是糅合、组成的意思。“精莹”是精深而光明。这段经文是说：阿难和与会大众听了佛无上慈悲的教诲，通过这个重颂与孤起组成的精深、充满智慧光明的偈子，领悟到了清净透彻的妙理，心目洞开。因为听到了以前从未听到过的法，所以开心得不得了。
      • 阿难合掌顶礼白佛。我今闻佛无遮大悲。性净妙常真实法句。心犹未达六解一亡。舒结伦次。惟垂大慈。再愍斯会及与将来。施以法音。洗涤沉垢。
        • “无遮”就是没有遮盖、没有隐藏。“无遮大悲”是说佛无缘大悲，对一切众生统统无分别地救度。阿难合掌、顶礼，对佛说：您无缘大悲，把真如佛性清净无染、妙明常住的真实义理和盘托出，我听了以后，心里对“六根解脱，一亦亡”这个解结次第还没有通达（“一”指法，“舒结”就是解结，“伦次”就是次第），也就是还不理解六根解脱，法亦当舍这个道理。请您大慈大悲，哀愍与会大众和将来的众生，布施法音，洗涤我们多生历劫以来积累的尘垢。
      • 即时如来于师子座。整涅槃僧。敛僧伽梨。揽七宝几。引手与几。取劫波罗天所奉华巾。于大众前绾成一结。示阿难言。此名何等。阿难大众俱白佛言。此名为结。于是如来绾叠华巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众。又白佛言。此亦名结。如是伦次绾叠华巾。总成六结。一一结成。结取手中所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众。亦复如是次第詶佛。此名为结。佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此叠华巾。先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。阿难白佛言。世尊。此宝叠华缉绩成巾。虽本一体。如我思惟。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾只有六结。终不至七。亦不停五。云何如来只许初时。第二第三不名为结。佛告阿难。此宝华巾。汝知此巾元止一体。我六绾时。名有六结。
        • 即时如来于师子座。整涅槃僧。敛僧伽梨。揽七宝几。引手与几。取劫波罗天所奉华巾。
          • “涅槃僧”是里面穿的衣服，“僧伽梨”是外面穿的大衣，“劫波罗”即夜摩天。这时如来在狮子座上，把里外的衣服都整理了一下，往前拉了一下七宝几（因为“几”是用金、银、琉璃、玻璃、赤珠、砗磲和玛瑙这七宝所成，故名七宝几），伸手取过来七宝几上夜摩天供奉的华巾（“华巾”是用宝叠华织成的，又名叠华巾）。接下来佛要通过华巾打结、解结善巧地说明六根解脱，一亦不存的道理：
        • 于大众前绾成一结。示阿难言。此名何等。阿难大众俱白佛言。此名为结。于是如来绾叠华巾。又成一结。重问阿难。此名何等。阿难大众。又白佛言。此亦名结。如是伦次绾叠华巾。总成六结。一一结成。结取手中所成之结。持问阿难。此名何等。阿难大众。亦复如是次第詶佛。此名为结。
          • 佛当着大众的面，把华巾绾成一个结，给阿难看，然后问他：这是什么？ 阿难和在座的大众都回答说：这是结。 于是佛又把叠华巾绾成一个结，又问阿难：这是什么？ 阿难和在座的大众又回答说：这也是结。 佛这样来来回回绾叠华巾，一共绾了六个结，每次结绾成时，佛就拿起手中刚绾的结问阿难：这是什么？阿难和大众每次都回答说：这是结。
        • 佛告阿难。我初绾巾。汝名为结。此叠华巾。先实一条。第二第三。云何汝曹复名为结。
          • “汝曹”就是汝等、你们。佛对阿难说：我绾第一个结时，你们说是结，这叠华巾其实原本只有一条，第二次、第三次绾时，为什么你们再次回答这也是结呢？ 这里佛用反问法启发阿难和大众去体会：六个结是一条华巾所成，那么六根如同六个结一样，本是一体，都是真如佛性显现的。
        • 阿难白佛言。世尊。此宝叠华缉绩成巾。虽本一体。如我思惟。如来一绾。得一结名。若百绾成。终名百结。何况此巾只有六结。终不至七。亦不停五。云何如来只许初时。第二第三不名为结。
          • “缉绩”即纺织。阿难回答佛说：世尊！这条巾是由宝叠华织成的，虽然本来是一体，但我认为，您绾一次就叫一个结，如果绾一百次，就叫一百个结。更何况这条华巾现在只有六个结，而不是七个，也不是五个，所以我们才回答说有六个结。为什么如来只许我们称第一个结为结，而第二、第三等等就不许称为结了呢？
        • 佛告阿难。此宝华巾。汝知此巾元止一体。我六绾时。名有六结。汝审观察。巾体是同。因结有异。于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名。成第一不。
          • 佛对阿难说：你知道这条宝华巾本来只有一条，我绾六次就有六个结。你仔细观察一下，华巾之体只有一个，因为绾结才有一结乃至六结的不同之相（“异”是不同），你看是不是这样？我第一次绾成的结叫第一结，如此反复地绾，就绾出六个结来。我现在能把第六结称为第一结吗？ 华巾比喻佛性，六结比喻六根。华巾本是一条，因绾而成六结，这是说明“本是一精明，分为六和合”，即我们的六根本来是一精明分为六和合的，原是一颗真心的分用。
        • 不也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生尽其明辩。如何令是六结乱名。
          • 阿难回答说：不能把第六结称为第一结。如果有六个结，那第六结怎么也不能称为第一结。纵然我用尽历劫多生的聪明慧辩，怎么可能颠倒混淆，把一到六的次序弄乱呢？
        • 佛言。如是。六结不同。循顾本因。一巾所造。令其杂乱。终不得成。则汝六根。亦复如是。毕竟同中。生毕竟异。
          • 佛对阿难说：你说得对，虽然六个结绾的顺序不同，但寻根溯源，都是一条华巾绾成的，华巾虽然是一体，但六结之相不无，终究不能把顺序颠倒。你的眼耳鼻舌身意六根也是一样，“毕竟同中，生毕竟异”，“同”是说同为一精明之体，“异”是说缘境不同，本来是一个精明，也就是一个体，完全可以通用而没有界线，但因凡夫着相，把一个总体大宝分了家，才有了界线，眼只能看而不能听说，耳只能听而不能嗅尝，受各自功能的限制，不能六根互用。
        • 佛告阿难。汝必嫌此六结不成。愿乐一成。复云何得。
          • 佛对阿难说：我把巾绾成了六个结，你一定是不喜欢六结的差别相，希望恢复成原来的一条巾，那么怎样才能恢复呢？也就是说，六根怎么才能不跟着境相转，回归本来的清净心地呢？
      • 汝审观察。巾体是同。因结有异。于意云何。初绾结成。名为第一。如是乃至第六结生。吾今欲将第六结名。成第一不。不也。世尊。六结若存。斯第六名。终非第一。纵我历生尽其明辩。如何令是六结乱名。佛言。如是。六结不同。循顾本因。一巾所造。令其杂乱。终不得成。则汝六根。亦复如是。毕竟同中。生毕竟异。佛告阿难。汝必嫌此六结不成。愿乐一成。复云何得。阿难言。此结若存。是非锋起。于中自生此结非彼。彼结非此。如来今日若总解除。结若不生。则无彼此。尚不名一。六云何成。佛言。六解一亡。亦复如是。由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。如劳目睛。则有狂华。于湛精明。无因乱起。一切世间山河大地生死涅槃。皆即狂劳颠倒华相。
        • 阿难言。此结若存。是非锋起。于中自生此结非彼。彼结非此。如来今日若总解除。结若不生。则无彼此。尚不名一。六云何成。
          • 阿难说：我是希望恢复成一条巾，因为这些结如果存在，就会是非纷起，这当中自然会产生这个结不是那个结，那个结不是这个结的困扰。您现在如果能把这些结全部解除，没有结就不会有彼此的隔阂了。“尚不名一，六云何成”，一和六是相对而说的，有六才说一，有一才说六，假如没有一，怎么会说六呢？六当然也就没有了。“一”表示真，“六”表示妄，这句话是说，心若无住，真亦不存，妄依何立呢？
        • 佛言。六解一亡。亦复如是。由汝无始心性狂乱。知见妄发。发妄不息。劳见发尘。如劳目睛。则有狂华。于湛精明。无因乱起。一切世间山河大地生死涅槃。皆即狂劳颠倒华相。
          • “六解一亡，亦复如是”，佛对阿难说：你说得对，六根解脱，一亦不存也是这个道理，因为有六，才说有一，如果没有六，一也不成立。因为有虚妄的六根在，才说解脱之法，六根解脱，法亦不可得。由于你无始以来，真如不守自性，无明妄动，覆盖了真心，使真心发出妄知妄见，觉外生明，明外生觉，把真心当作两个东西，有能有所，因此妄动得更加厉害，没有停息的时候。 “劳见发尘，如劳目睛，则有狂华”，我们一念不觉，无明妄动，因无明妄动之故，而生出种种妄见，妄见是能见、所见之见，是相对之见，于是变诸种妄色为所见之尘境。就像眼睛一直望着空中，瞪久发劳，时间久、劳累了，就会看见空中有花乱飞。 “于湛精明，无因乱起一切世间山河大地”，“无因”就是无缘无故，表示无明造作，本来湛然精明的真心中幻起四大妄相，因为无明造作，又变为一切世间的山河大地、日月星辰、草木丛林。以众生本来是佛，不因修成，只因不觉，迷己逐物，追逐外境，沦为众生。倘若能彻悟心性，一法不立，则无生死可了，无涅槃可证，故曰“生死涅槃皆即狂劳颠倒华相”，生死、涅槃都是真如不守自性， 狂妄乱动，时间久了、劳累了，而生起的颠倒妄相，皆如空中之花一样，了不可得。
      • 阿难言。次劳同结。云何解除。
      • 如来以手将所结巾偏掣其左。问阿难言。如是解不。不也。旋复以手偏牵右边。又问阿难。如是解不。不也。世尊。佛告阿难。吾今以手左右各牵。竟不能解。汝设方便。云何解成。阿难白佛言。世尊。当于结心结即分散。佛告阿难。如是如是。若欲除结。当于结心。阿难。我说佛法从因缘生。非取世间和合粗相。如来发明世出世法。知其本因缘所缘出。如是乃至恒沙界外一滴之雨。亦知头数。现前种种松直棘曲鹄白乌玄皆了元由。是故阿难。随汝心中选择六根。根结若除。尘相自灭。诸妄销亡。不真何待。阿难。吾今问汝。此劫波罗巾六结现前。同时解萦。得同除不。不也。世尊。是结本以次第绾生。今日当须次第而解。六结同体。结不同时。则结解时。云何同除。佛言。六根解除。亦复如是。此根初解。先得人空。空性圆明。成法解脱。解脱法已。俱空不生。是名菩萨从三摩地。得无生忍。
        • 阿难言。次劳同结。云何解除。 如来以手将所结巾偏掣其左。问阿难言。如是解不。不也。旋复以手偏牵右边。又问阿难。如是解不。不也。世尊。
          • 阿难说：尘劳妄相就如同六个结一样，怎样才能解除呢？佛用手把打了结的华巾拉到左边，然后问阿难：“这样可以解结吗？” 阿难回答说：“不可以。” 佛又用手把华巾拉到右边，然后又问阿难：“这样可以解吗？”阿难回答说：“不可以。” 这里以华巾左拉、右拉都不能解结比喻执著空和有两边都不能究竟解脱（凡夫着有，二乘着空）。
        • 佛告阿难。吾今以手左右各牵。竟不能解。汝设方便。云何解成。
          • 佛对阿难说：“我现在用手左牵或者右牵华巾，最终都不能解结，你有什么善巧方便的方法可以把结解开吗？”
        • 阿难白佛言。世尊。当于结心结即分散。
          • 阿难回答：“应该从结心解，这样结就散开了。”
        • 佛告阿难。如是如是。若欲除结。当于结心。
          • 佛赞许阿难说：“对的对的，如果想解结，就应该从结心解。”结似乎是有，但结心是空的，从空隙处下手，结就散开了。这里以“结心”比喻中道。既不执有，也不着空，空有两边都不立，当中自然也没有了，这无所立就是中道义。我们须知相虽是假的、不可执著，但用还是有的，比如衣服可以御寒暖，房子可以避风雨，我们只随缘应用，一切无住，既不让境界拉着跑，也不随妄念流浪，就是中道义。
        • 阿难。我说佛法从因缘生。非取世间和合粗相。
          • 无明妄动，生起三种细相，即业相、转相、现相，再由细相生起粗相，于是山河大地等就立起来了。这里“粗相”指一切妄相。这句话是说：佛说一切世间相都是因缘生，但是不着因缘和合的妄相。
          • 大千世界都是假相，根本没有生、没有灭！一切东西都是我们自性妙用的显现，一切都是因缘生，“因缘所生法，我说即是空”，空的，了无一法可得，哪里有生？没有生，哪里有灭？外道说因缘时，执为实有，佛说因缘时，根本就无实体，是生而无生的。
        • 如来发明世出世法。知其本因缘所缘出。
          • “发明”就是通达。佛是觉者，于世间法、出世间法无不通达，了知世出世间诸法皆以如来藏性为因，都摄归如来藏性，都是如来藏性随缘显现的妙用。
        • 如是乃至恒沙界外一滴之雨。亦知头数。现前种种。松直棘曲。鹄白乌玄。皆了元由。
          • 恒沙界者，即多得像恒河沙一样不可数的无量无边的世界。虚空中世界多得很，现在科学证明有外星人，如太阳一样的恒星也不止一个。科学越昌明，则越能证明我佛所说的话是真实不虚的。 这段经文说：佛无所不知，乃至于恒河沙一样无量无边的世界所下的一滴雨也知道得清清楚楚，即“亦知头数”，“头数”就是详细情况。这是说佛所知没有空间障碍。 佛接着说：眼前种种境相，松树笔直，荆棘弯曲，鹄鸟是白色，乌鸦是黑色，对这一切差别相产生的元由我也无不了知。这是说佛所知没有时间障碍。也就是横亘十方、竖穷三际，佛无所不知、无所不晓。
        • 是故阿难。随汝心中选择六根。根结若除。尘相自灭。诸妄销亡。不真何待。
          • 所以，阿难，你在六根中选择一个适合自己的圆通根来修，因为六根同体，一根返本还原，则六根同时清净，六根清净也就是六根之结解除了。根与尘是相对的，假如没有尘，根就无知；假如没有根，尘就无相，既然六根之结解除了，六根没有了，那么尘相自然就没有了。修法修到根尘都没有了，就是内而身心、外而世界一齐化空，虚空也粉碎，一切妄相都消灭了，但非断灭，有个了了灵知在，那不是你的真如佛性是什么？ 此番功夫就是根尘脱落，在禅宗说是虚空粉碎，大地平沉。念佛之人亦复如是，当念到能念之心、所念之佛一时脱落，也是这般光景。印光大师有一篇文章，叫《念佛三昧摸象记》，他所描述的情景就是这个样子。密宗证到的境界也是如此，与禅净没有两样，所以说归元无二路，方便有多门，下手的门径虽然多种多样，所到达的目的地都是一样的。
        • 阿难。吾今问汝。此劫波罗巾六结现前。同时解萦。得同除不。不也。世尊。是结本以次第绾生。今日当须次第而解。六结同体。结不同时。则结解时。云何同除。
          • “劫波罗”就是夜摩天。“萦”是缠绕之意，“解萦”就是解结。佛接着对阿难说：“我现在问你，这条夜摩天供养的华巾绾了六个结，这六个结能否同时解开呢？”阿难回答说：“不能同时解开。这些结是依次绾成的，所以应当依次解开。六个结虽然同体，为一巾所成，但结不是同时结的，所以解结的时候，怎么能同时解开呢？” 这里六个结不能同时解开表示真正打开亲见本性者，只断见惑，未断思惑，故生死未了。须悟后用功，断尽思惑，才能了分段生死。更须上上升进，破尘沙与无明惑，方了变易生死，非一悟即能了生死也。
        • 佛言。六根解除。亦复如是。此根初解。先得人空。空性圆明。成法解脱。解脱法已。俱空不生。是名菩萨从三摩地。得无生忍。
          • 佛告诉阿难：解除六根的缠缚和打开华巾的六个结是一样的道理。初初破六根，只证得人我空，还有法我未空。 “空性圆明，成法解脱”，不但人我空，而且也不执著地、水、火、风四大元素为我，法我也空，这就是空性圆明，也就是断了法执，从法我中解脱出来了。“解脱法已，俱空不生”，从法我中解脱了，人我空了、法我也空了，空也不可得，空也要打破，不打破不行，“俱空不生”就是连空也没有了，这些有生有灭的东西都统统消匿，那么不生不灭的寂灭大涅槃就朗然现前了。
          • 我们做功夫就是要先断人我见，次断法我见。人我见，就是有人和我的区别。法我见，还有个法在。法我是什么呢？像罗汉和辟支佛，他们知道肉身、色身是不可得的，世界是虚幻的，要离苦得乐应离开这个世界，但他们于中又生了一个法我。他们以为有法可修，有生死可了，有涅槃可证，同时又以佛性的四大种性──地、水、火、风为我。 我们的佛性本有七大种性，就是地、水、火、风、空、根、识，七大种性中以地、水、火、风最为主要。世界是地、水、火、风组成的，我们的身体也是地、水、火、风组成的。他们修道发悟，不执著肉身，改执佛性中的元素──地、水、火、风为我，以为这是真的，而肉身是假的。殊不知佛性中的地、水、火、风四大种性只是佛性的部分元素而非全体，如我人之有眼、耳、鼻、舌，非整个人体。 今误认为我有个物在，故为法执，而不得究竟。所谓种性者，乃种子能生义，譬如稻种种下去能生出稻子来，麦种能生出麦子一样。我们这个肉体即是四大种性生起的，世间的一切一切都离不开四大种性。罗汉和辟支佛经过佛法的洗练，知道了由四大生起的色相都是假的，不可执取，但又误认四大种性为实我。殊不知一有住执，即非真实，何况四大种性乃佛性部分元素，并非全体，所以他们未真见性，被佛呵为焦芽败种。 我们用功既不能执四大为我，也不能住在佛性上。一有所住，便落窠臼，所以真成佛者，连个佛影也无。假如你说“我成佛了”，那你未成佛，是成魔了，因为你还有个立脚点，胸中还有一个物，未曾空尽。我们的法身和虚空一样，一丝不挂，一尘不染，既无时间相，亦无空间相。所以我们做功夫须剿绝一切，绝对不能有丝毫住着。 菩萨证到三昧，了悟无人相、无我相，空也不可得，就证到了无生法忍，所以说“菩萨从三摩地得无生忍”，“三摩地”即三昧。“无生忍”是什么呢？“无生”就是说一切事物都是不生不灭的；“忍”就是心肯，就是我在这里说法，你们心里肯不肯接受。如果我说人是有生死的，大家都肯接受；如果我说人是没有生死的，大家就不肯接受了。 因为大家都看到小孩出生了，也看到别人病死了或老死了，这不是有生死吗？你为什么要说不生不死呢？他不肯接受这个观点。实际上，当我们证见本性的时候，就会知道我们的的确确是不生不死的！“无生忍”就是说大家能够接受、认可一切众生都是不生不灭的这个真理。
        • 从三摩地得无生忍
          • 佛言。六根解除。亦复如是。
          • 此根初解。先得人空。
          • 空性圆明。成法解脱。
          • 解脱法已。俱空不生。
          • 是名菩萨从三摩地。得无生忍。
      • 阿难及诸大众。蒙佛开示。慧觉圆通。得无疑惑。一时合掌。顶礼双足。而白佛言。我等今日身心皎然。快得无碍。虽复悟知一六亡义。然犹未达圆通本根。世尊。我辈飘零。积劫孤露。何心何虑。预佛天伦。如失乳儿。忽遇慈母。若复因此际会道别。所得密言。还同本悟。则与未闻无有差别。惟垂大悲。惠我秘严。成就如来最后开示。作是语已。五体投地。退藏密机。冀佛冥授。
        • 阿难及诸大众。蒙佛开示。慧觉圆通。得无疑惑。
          • 阿难和与会大众承蒙佛慈悲开示，智慧觉性圆满通达，心中的疑惑都消除了。
        • 一时合掌。顶礼双足。而白佛言。我等今日身心皎然。快得无碍。
          • 大众要感谢佛的慈悲，佛这样苦口婆心，微妙开示，使得大众能开悟，所以都合掌，向佛行礼，对佛说：我们今天听了您的开示，身心清净光明（“皎然”就是清净光明），畅快无碍。
        • 虽复悟知一六亡义。然犹未达圆通本根。世尊。我辈飘零。积劫孤露。何心何虑。预佛天伦。如失乳儿。忽遇慈母。
          • 大众对佛说道：虽然我们明悟了六解一亡的道理，想要一门深入地修行，可是不知道哪一根为圆通本根，我们可以依之修行圆成佛果。世尊，我们在生死苦海飘零，多生累劫孤独无依，向外追逐，攀缘流浪，即“积劫孤露”，“孤”是孤独无依，得不到救拔；“露”是露宿于外，向外追逐，攀缘流浪。我们怎么也没想到能成为佛子，沐浴在佛的天伦之中（“预”就是参与、沐浴），所以我们今天像失乳的婴儿忽然遇到慈母一样喜出望外。这是比喻大众久未沾法乳，今日承蒙佛开示，法身慧命才得以延存。
        • 若复因此际会道别。所得密言。还同本悟。则与未闻无有差别。惟垂大悲。惠我秘严。成就如来最后开示。作是语已。五体投地。退藏密机。冀佛冥授。
          • 在这个因缘际会，师资道合的时候，您的言教打开了我们的秘密宝藏，让我们悟到了六根解脱，一亦不存的妙理，但是假如我们不知道依哪个圆通根修行，那么“还同本悟，则与未闻无有差别”，就等于回到了以前的悟解上，也就是和没听到您的开示是一样的了。所以请您大慈大悲，施我们恩惠，为我们开示秘密、庄严的修行之路，也就是告诉我们应该依哪个圆通根修行，这样的话，六解一亡的道理我们明白了，借以修行的圆通根也知道了，就诸法悉备了，所以说“成就如来最后开示”。 说完以后，大众诚恳地五体投地，“退藏密机”，“退藏”就是收敛，“密机”即秘密之机，指妄心，因为妄心总是在动，动得特别快，不深入禅定看不到，所以叫密机，“退藏密机”就是息下妄心，澄心敬意地等候佛开示。“冀佛冥授”，大众期待佛能冥冥中教授，使大众暗中契合妙理，而不必亲自宣说。所以接下来佛默然不语，借二十五圣各示圆通，讲各自最初悟道之种种方便，以此说明：根、尘、识门门皆可返本还原，所谓方便有多门，归元无二路。因为娑婆世界众生六根当中，耳根最灵敏，所以最后选出耳根为娑婆世界众生依之修行的圆通根。
  • 二十四圣示圆通法门
    • 圆通方便
      • 尔时世尊。普告众中诸大菩萨。及诸漏尽大阿罗汉。汝等菩萨及阿罗汉。生我法中。得成无学。吾今问汝。最初发心悟十八界。谁为圆通。从何方便入三摩地。
        • “漏尽大阿罗汉”就是断了见惑、思惑，已超三界，了分段生死的阿罗汉。
        • 佛洞悉大众的心意，所以顺应大众的愿望，对会中的大菩萨和漏尽大阿罗汉说道：“你们各位菩萨和阿罗汉都是因为修习佛法而证得无学果位的”，即“生我法中，得成无学”。我现在问你们：“你们最初发心，悟到的可以依之修行的圆通根是十八界中的哪一个呢？”前面讲过，六根、六尘、六识合成十八界，十八界兼摄地、水、火、风、空、见、识七大，其中七大中的地大、水大、火大、风大、空大就是六尘中的色尘，见大就是根大，也就是我们的眼耳鼻舌身意六根，识大就是六识，所以十八界兼摄七大。 “从何方便，入三摩地”，你们各自是用方便法门修行而得到正定的呢？
        • “三摩地”就是正定，正定是对境不迷惑，任何境界现前，心都不动摇，它是无出无入的大定，不是死坐不动的死定。
    • 六尘入圆
      • 音声为上
        • 憍陈那五比丘
          • 憍陈那五比丘。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我在鹿苑。及于鸡园。观见如来最初成道。于佛音声。悟明四谛。佛问比丘。我初称解。如来印我名阿若多。妙音密圆。我于音声得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。音声为上。
            • 佛刚出家的时候，他的父王就派憍陈那等五个人跟着他。这五个人陪释迦佛一道到深山修行，后来这五个人离开佛到鹿野苑去了。鹿野苑是波罗奈国养鹿的地方，他们到鹿野苑修学外道去了。释迦佛雪山成道以后，先到鹿野苑去度五比丘，为他们说苦、集、灭、道四圣谛法，于是这五个人得道，成阿罗汉果。
            • “五比丘”指的就是最初随佛出家的五个人。
            • 这里说：这时，憍陈那等五比丘起座，顶礼佛足，对佛说：我们在鹿苑和鸡园（鸡园是波罗奈国养鸡的地方）看到佛刚刚成道，佛成道以后，就来度化我们，为我们讲四谛法，我们是听佛讲法的音声而悟道的。佛问我们：“解悟了没有？”因为憍陈那是先得解而悟道的，所以他回答说：“解悟了。”佛就印证憍陈那，于是憍陈那在大众中独得解名（“阿若多”意思是解悟）。
            • 憍陈那等五比丘对佛说：我们悟到“妙音密圆”，也就是性空真音，性音真空，性虽无形无相，但是能随缘显现一切妙音，这叫妙音秘密；性体、妙音圆融无碍，周遍法界，这叫妙音圆满，故曰“妙音密圆”。我们因为闻音声而证得阿罗汉，所以佛问可以依之修行的圆通根，从我们修证的经历来看，应该以音声为上。
      • 色因为上
        • 优波尼沙陀
          • 优波尼沙陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我亦观佛最初成道。观不净相。生大厌离。悟诸色性。以从不净白骨微尘。归于虚空。空色二无。成无学道。如来印我名尼沙陀。尘色既尽。妙色密圆。我从色相。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。色因为上。
            • 优波尼沙陀，译为色性空。
            • 优波尼沙陀起座，顶礼佛足，对佛说：我也看到了佛最初成道，因为我淫欲心重，所以佛教我修不净观，观人身内外充满污秽，无有净处，因此我对淫欲生起大厌离，“大厌离”就是真心厌弃、发誓彻底舍离。因为修不净观，所以我悟到了一切色相的性体。因为一切色相都是污秽不净的，人死了，白骨烧成灰，化为微尘，最终归于虚空，所以色相的性体是空，本来没有。色和空是相对的，色没有，空自然也没有，所以空、色都虚幻不实，了不可得，我因此证到了无学果位。佛印证我，赐我名色性空。色尘破尽，虚空也破尽，色、空都破尽了，妄相净尽，自性朗然现前。
            • “妙色密圆，我从色相，得阿罗汉”，性空真色，性色真空，性虽无形无相，但能随缘显现一切妙相，所以说妙色秘密；性体、妙色圆融无碍，周遍法界，所以说妙色圆满，故曰“妙色密圆”。我因为观色尘而证阿罗汉，佛问圆通根，从我修证的经历来看，依色尘修习最好。
      • 香严为上
        • 香严童子
          • 香严童子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛。宴晦清斋。见诸比丘烧沉水香。香气寂然来入鼻中。我观此气。非木非空。非烟非火。去无所著。来无所从。由是意销。发明无漏。如来印我得香严号。尘气倐灭。妙香密圆。我从香严。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。香严为上。
            • 香严菩萨以童真入道，故称童子。
            • 香严童子于是起座，顶礼佛足，对佛说：我在您那里听您讲法，您教我仔细观察一切有为相都是因缘所生，都是虚幻不实的。
            • 什么是有为呢？我们的妄心在那里一念萌动，无明生起，就是有为。不是说只要做事情就是有为，而是有心去做才是有为，我们心空了不管做什么事情，都是无为。心动之后妄念生起了，那么所做的事情就是有为法，这些有为法都是梦幻泡影。
            • “我时辞佛，宴晦清斋”，“宴晦”是宴然安住，韬光养晦，也就是安心修行；“清斋”就是清净之室，听完佛的开示以后，我就辞别而去，找到一个清静的地方安心修行。后来我看见比丘烧沉水香，香气无相，但是却能飘入我的鼻中（“沉水香”是以沉香木制成的香，“寂然”指无相）。
            • 我观察这股香气的来源，发现它不是从香木生的，因为如果不用火点香木，香气生不出来；香气也不从虚空生，因为不烧香的时候虚空中闻不到香气；香气也不从烟生，因为烧别的东西，虽然有烟，但出不来香气；香气也不从火生，因为如果没有香木，只有火，是烧不出香气的。可见，香气没有实体。不闻的时候，香气去无所去，闻的时候，香气来无所从，我于是妄心消尽（意识就是妄心），发明无漏自性。 如来印证我，我因此得到了香严名号。“尘气倏灭”，我绵密观察香气的时候，忽然根尘脱落，自性朗然现前，“尘气”指香尘，“倏”是忽然之意。“妙香密圆”，性空真香，性香真空，性虽无形无相，但能随缘显现妙香，所以说妙香秘密；性体、妙香圆融无碍，周遍法界，所以说妙香圆满。我因为观妙香庄严而证成阿罗汉。佛问圆通之法，从我修证的经历来看，观妙香庄严是最好的修习方法。
            • “无漏”就是一切造作都没有，法尔如是，一切烦恼都没有，大智慧本来具足。
      • 味因为上
        • 药王药上二法王子
          • 药王药上二法王子。并在会中五百梵天。即从座起。顶礼佛足而白佛言。我无始劫。为世良医。口中尝此娑婆世界草木金石。名数凡有十万八千。如是悉知苦酢咸淡甘辛等味。并诸和合俱生变异。是冷是热。有毒无毒。悉能遍知。承事如来。了知味性。非空非有。非即身心。非离身心。分别味因。从是开悟。蒙佛如来印我昆季。药王药上二菩萨名。今于会中为法王子。因味觉明。位登菩萨。佛问圆通。如我所证。味因为上。
            • “法王子”就是得到佛法的要领，成为大菩萨的人。
            • 于是药王、药上二位法王子和与会的五百梵天起座，顶礼佛足，对佛说：我们从无始旷劫以来，在世上都当良医，口中尝过的娑婆世界的草木金石种类达十万八千（因为药物不外乎“草木金石”，所以“草木金石”表示各种药物），因此通晓苦、酸、咸、淡、甜、辣等种种味道。“并诸和合、俱生、变异，是冷、是热，有毒、无毒，悉能遍知”，而且哪些药可以搭配起来使用，即“和合”；哪些药天然就有某种性能，即“俱生”，比如，黄连本来就有泻火解毒的功效；哪些药需要通过煎煮等方式使药发生变异（变化）才能发挥药效；每种药的药性是凉的还是热的、是有毒的还是无毒的，我们都了如指掌。
            • 我跟随佛修学佛法以后，了知味性非空非有。为什么呢？因为用舌头尝药的话，能尝出味道，所以味道非空；但是如果没有舌、没有药，不去尝，味道就没有了，也就是说，味道是因缘和合才有的，因缘和合的东西都没有自体，都是虚妄不实的，所以说非有。“非即身心”，“身”指舌根，“心”指舌识，假如没有药，就没有药味，所以药味不从舌根生，也不从舌识生，这就是“非即身心”；反过来说，假如没有舌根，谁去尝药味呢？假如没有舌识，谁来辨别药味呢？所以药味也离不开舌根、舌识，这就是“非离身心”。我仔细分析、辨别药味到底是从哪儿来的，从而体会到：虽然药味不无，但是它实无所来，亦无所去，没有自体，这样就彻底打破生灭来去之相而开悟了。
            • 承蒙如来印证我们兄弟二人（“昆季”就是兄弟），赐我们名为药王菩萨、药上菩萨。现在我们之所以能在法会上成为法王子，是因为观味道而觉悟到妙明真心、登到菩萨位的。佛问圆通之法，从我们修证的经历来看，依味尘修习最好。
      • 触因为上
        • 跋陀婆罗
          • 跋陀婆罗。并其同伴十六开土。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我等先于威音王佛。闻法出家。于浴僧时。随例入室。忽悟水因。既不洗尘。亦不洗体。中间安然。得无所有。宿习无忘。乃至今时从佛出家。令得无学。彼佛名我跋陀婆罗。妙触宣明。成佛子住。佛问圆通。如我所证。触因为上。
            • “跋陀婆罗”译为贤护；“开士”是菩萨别名；
            • “威音王”指我们的法身，威音即大音希声，无所不包。跋陀婆罗和他的同伴十六开士起座，顶礼佛足，对佛说：我们起先是跟威音王佛出家学佛法的。当时的律仪是僧人每半月沐浴一次（即“浴僧”），我们按此规定随大众进浴室沐浴，即“随例入室”，“例”就是条例、规定。沐浴时，身体接触水，产生了冷、暖、滑、涩的触觉，于是我就追究这些感受是什么地方来的，如果说是因为洗涤尘垢而有的，尘垢是无情之物，怎么能生出触觉呢？所以非洗尘而有，也就是“既不洗尘”；如果是因为洗身体而产生的，身体乃四大假合，也属无情，怎么会产生触觉呢？所以也不是因为洗身体而产生的，即“亦不洗体”。触觉既不从身根生，也不从尘境生，根尘既空，故“中间安然”。我因此悟到触觉了不可得，本来没有，乃是妙明真心的显现。
            • “彼佛”指威音王佛。“宿习无忘”，是说我在威音王佛时因为触尘悟道，到了这一世，宿习没有忘，循着宿习，随释迦佛出家，得证无学。威音王佛印证我，赐我名为贤护。我是因为观察触尘而悟到本性的，知道本性是真空妙有，妙有真空的大宝藏，本性虽空，但是能随缘发明妙用、显现触觉，所以说“妙触宣明”，我因此成为大乘菩萨，也就是“成佛子住”（佛子指大乘菩萨）。佛问圆通之法，从我修证的经历来看，依触尘修习最好。
      • 法因为上
        • 摩诃迦叶
          • 摩诃迦叶。及紫金光比丘尼等。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我于往劫。于此界中。有佛出世。名日月灯。我得亲近。闻法修学。佛灭度后。供养舍利。然灯续明。以紫金光涂佛形象。自尔已来。世世生生。我常圆明紫金光聚。此紫金光比丘尼等。即我眷属。同时发心。我观世间六尘变坏。唯以空寂修于灭尽。身心乃能度百千劫。犹如弹指。我以空法成阿罗汉。世尊说我头陀为最。妙法开明。销灭诸漏。佛问圆通。如我所证。法因为上。
            • 摩诃迦叶及紫金光比丘尼等起座（紫金光比丘尼出家以前是迦叶的妻子）
            • 顶礼佛足，对佛说：在过去劫中，这个世界上有佛出世，叫日月灯佛，我有幸亲近日月灯佛，听佛讲法，随佛修行。日月灯佛灭度以后，我供养佛的舍利，点长明灯，使灯日夜常明，相续不断，用紫光金涂佛像。从那时到现在，生生世世，我身上总是聚集圆满的紫金光。紫金光比丘尼等是我的眷属（过去劫，紫金光比丘尼曾和摩诃迦叶一起重修佛像和庙宇），我们是同时发心学佛的。
            • 我观察世间色、声、香、味、触、法六尘成住坏空，生灭不已，犹如梦幻，我不随色尘流转，只观诸法体性空寂，而灭尽一切幻相，身心能于弹指之间超越百千劫，我因为观诸法性空而证成阿罗汉。佛说我为头陀第一（“头陀”译为抖擞尘垢，舍弃贪欲）。我因为观诸法性空，而明了自性，开启了智慧，知道一切法乃自性之妙用，从而消灭了诸漏。“消灭诸漏”就是心一点儿也不执著了，一切烦恼都漏光了，心真正空净了。佛问圆通之法，从我修证的经历来看，依法尘修习最好。
    • 五根入圆
      • 旋见循元。斯为第一
        • 阿那律陀
          • 阿那律陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初出家。常乐睡眠。如来诃我为畜生类。我闻佛诃。啼泪自责。七日不眠。失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧。我不因眼。观见十方。精真洞然。如观掌果。如来印我成阿罗汉。佛问圆通。如我所证。旋见循元。斯为第一。
            • “阿那律陀”译为无贫，他是佛的堂弟，白饭王之子，过去世曾以一食供养辟支佛，感九十一劫不受贫穷。
            • 阿那律陀起座，顶礼佛足，对佛说：我刚出家时，佛每次说法，我总爱睡觉，佛呵斥我为畜生类，说我一睡一千年，不闻佛名字。我听了佛的呵斥，痛哭自责，发奋修行，七日七夜不睡，导致双目失明。世尊就教我修乐见照明金刚三昧法，观生起见的本源是什么。我因此妄心空净，自性本有的光明显发，开了天眼，能够不用肉眼遍观十方世界，天眼精明真实，洞达无碍，看十方世界如同看掌中的庵摩罗果一样，即“精真洞然，如观掌果”，如来印证我为阿罗汉。佛问圆通之法，从我修证的经历来看，不向外追逐尘境，而是转而观照能生起见的“本源”，这是最好的修行方法，即“旋见循元，斯为第一”，“旋”就是转。
      • 反息循空。斯为第一
        • 周利槃陀迦
          • 周利槃陀迦。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我阙诵持。无多闻性。最初值佛。闻法出家。忆持如来一句伽陀。于一百日。得前遗后。得后遗前。佛愍我愚。教我安居调出入息。我时观息。微细穷尽。生住异灭。诸行刹那。其心豁然。得大无碍。乃至漏尽成阿罗汉。住佛座下。印成无学。佛问圆通。如我所证。反息循空。斯为第一。
            • “伽陀”就是佛经中的偈子。
            • 周利槃特迦起座，顶礼佛足，对佛说：我缺少读诵、记持的能力，无法博学多闻，最初是因为遇到佛，听佛讲法而出家的，那时我学一句佛偈：“身语意业不作恶，莫恼世间诸有情，正念观知欲境空，无益之苦当远离”，我用了一百天也记不住，记住前面忘了后面，记住后面又忘了前面，佛看我愚钝，就怜愍我，教我静下来调息摄心，也就是修数息观，即“教我安居，调出入息”，“安居”就是静下心来。“数息观”就是观察呼吸出入之相，计呼吸数，把心摄到呼吸上，心息相依，以此而停止散乱之心，散心多者可修之。
            • 我当时绵绵密密观察鼻息出入，看气息生住异灭，迁流不息，刹那不停，心豁然开悟，明了一切皆是我真心的显现，皆是自性所起的妙用，因此得大无碍，以至烦恼漏尽，证成阿罗汉。我在佛座下，被印证为无学。佛问圆通之法，从我修证的经历来看，不随鼻息转，逆观鼻息虚妄不实，体性空寂，这是最好的修行方法，即“反息循空，斯为第一”。
      • 还味旋知。斯为第一
        • 憍梵波提
          • 憍梵波提。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我有口业。于过去劫轻弄沙门。世世生生有牛呵病。如来示我一味清净心地法门。我得灭心入三摩地。观味之知。非体非无。应念得超世间诸漏。内脱身心。外遗世界。远离三有。如鸟脱出笼。离垢销尘。法眼清净。成阿罗汉。如来亲印登无学道。佛问圆通。如我所证。还味旋知。斯为第一。
            • “憍梵钵提”译为牛呞（shī），即反刍，也就是牛进食经过一段时间以后，把半消化的食物从胃里返回嘴里再次咀嚼。
            • 憍梵钵提起座，顶礼佛足，对佛说：我过去世造下轻慢沙门的口业，感得生生世世有反刍的毛病。这里“口业”指的是憍梵钵提在过去世见一位没有牙齿的老比丘吃东西很慢（这位老比丘已证阿罗汉果），就讥笑他吃东西好像牛吃草一样，因此造下口业。
            • 如来教我从舌根修，不执著酸甜苦辣种种味尘，视种种味道平等一味，不爱憎取舍，随缘吃饭，回归清净无染的本来心地，也就是修“一味清净心地法门”。我因此得以妄心息灭，根尘脱落，成就了无出无入的大定。 我领悟到知道味道的能知之性不从舌根来，所以非体（这里“体”指舌根）；也不从食物来，所以非物，因此一念不生，根尘脱落，超越世间的执著、烦恼，即“应念得超世间诸漏”，“漏”就是执著、烦恼，“应念”就是无念，也就是一念不生，内而身心，外而世界一齐化空，自性朗然现前，犹如困鸟出笼一样，永远脱离了三界的缠缚（“三有”即三界），除尽一切污垢、灰尘，得清净法眼，证成阿罗汉，如来亲自印证我成就了无学道。佛问圆通之法，从我修证的经历来看，不随酸甜苦辣种种味尘流转，逆流反观知晓味道的能知之性，这样修习最好，即“还味旋知，斯为第一”，“还”就是逆流。
      • 纯觉遗身。斯为第一
        • 毕陵伽婆蹉
          • 毕陵伽婆蹉。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初发心从佛入道。数闻如来说诸世间不可乐事。乞食城中。心思法门。不觉路中毒刺伤足。举身疼痛。我念有知。知此深痛。虽觉觉痛。觉清净心。无痛痛觉。我又思惟。如是一身。宁又双觉。摄念未久。身心忽空。三七日中。诸漏虚尽。成阿罗汉。的亲印记。发明无学。佛问圆通。如我所证。纯觉遗身。斯为第一。
            • “毕陵伽婆蹉”译为余习，他因傲慢的习气而得此名。
            • 毕陵伽婆蹉对佛说，他从初发心随佛出家，入僧团修菩提道以来，多次听佛讲苦谛，说世间没有快乐的事。
            • 毕陵伽婆蹉对佛说：一天，我到城中乞食，心里正在思考苦谛法门，路上不小心踩到毒刺上，刺伤了脚，全身都觉得疼痛。我想我是因为有能觉知疼痛的能知之性，所以才深深地感觉到疼痛，虽然有能觉的性能、有所觉的疼痛，但是灵觉清净的真心没有能痛与所痛。我又想：我只有一个身体，怎么会有两个觉知性呢？也就是有能有所的觉和无能无所的清净觉怎么会同时存在呢？疑情笼罩着我的全身，我行不知行，坐不知坐，整个身心都凝到这个疑团里去了，因为妄念摄住不动，所以身心世界忽然化空，真如佛性现前。于三七日中（“三七日”就是二十一天），一切烦恼空尽，证成阿罗汉果（“虚尽”就是空尽）。
            • 佛亲自印证我已发明无学。佛问圆通之法，从我修证的经历来看，虽然身体有知觉、知道疼痛，但是不执著身体的知觉，反观无能觉与所觉的清净觉性，这样修习最好，即“纯觉遗身，斯为第一”，“纯觉”就是清净觉；“遗”就是不执著、不理睬。
      • 诸相入非。非所非尽。旋法归无斯为第一
        • 须菩提
          • 须菩提。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我旷劫来。心得无碍。自忆受生如恒河沙。初在母胎。即知空寂。如是乃至十方成空。亦令众生证得空性。蒙如来发性觉真空。空性圆明。得阿罗汉。顿入如来宝明空海。同佛知见。印证无学。解脱性空。我为无上。佛问圆通。如我所证。诸相入非。非所非尽。旋法归无斯为第一。
            • “须菩提”译为空生，在佛十大弟子中解空第一。
            • 须菩提说，他从无始旷劫以来，心自在无碍，无隔阴之迷，能够记得像恒河沙那么多世受生的情况。他当初在母胎时就知道五蕴皆空，即人我空，乃至四大所成的十方世界亦空无实体，即法我空，出胎后广度众生，也令众生证悟诸法自性本空。
            • 入出胎迷有几种不同，
              • 第一种是入胎不迷，住胎、出胎就迷；
                • 入不迷者是四天王，但住九个半月就迷了，出来时更迷
              • 第二种是入胎、住胎不迷，出胎时迷；
                • 入、住不迷者是罗汉，但出胎时就迷了
              • 第三种是入、住、出都不迷；
                • 入、住、出都不迷，要八地菩萨以上
              • 第四种是入、住、出都迷。
                • 入、住、出都迷是凡夫
            • 虽然须菩提悟到人我空，法我亦空，但是遇到佛以前，他没有悟到一切法性体虽空，但是都摄归如来藏，非空而非有，非有而非空，圆融无碍，所以他对佛说：承蒙如来教化，使我悟到“性觉真空”，即灵明觉性是真空性，这个灵明觉性，不是有什么形相、有什么事物，它是真空性，但是这个真空性不是顽空。 顽空与真空是有所区别的，顽空是冥顽不灵，真空有个灵明觉性在，它的性体是空灵的，容不得有个形、有个相，因为真空没有形相，它是灵明无住的，所以才能生起万法。须菩提对佛说：我既不住有，也不住空，连不住也不住，一切相对的幻妄都消灭了，达到一丝不挂，一法不立，净裸裸、赤洒洒的境界，而得以彻见妙明真心，证成阿罗汉，即“空性圆明，得阿罗汉”，顿入佛宝明真空之海，证到了和佛一样的知见，佛印证我为无学。 我因为悟到诸法自性本空，这个空是灵明真空，而不是顽空，它能现种种相，起无边妙用，所以我得以解脱，被称为解脱性空第一。佛问圆通之法，从我修证的经历来看，“诸相入非”，“非”就是空掉，把一切相都空掉，“非所非尽”，能空、所空──相对的幻妄都灭尽，“旋法归无”，一切生灭法都消尽，连空也消殒，都摄归真空的本性， 我认为这种修法最好。
    • 六识入圆通
      • 心见发光。光极知见。斯为第一
        • 舍利弗
          • 舍利弗。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我旷劫来。心见清净。如是受生如恒河沙。世出世间种种变化。一见则通。获无障碍。我于路中。逢迦叶波兄弟相逐。宣说因缘。悟心无际。从佛出家。见觉明圆。得大无畏。成阿罗汉。为佛长子。从佛口生。从法化生。佛问圆通。如我所证。心见发光。光极知见。斯为第一。
            • 舍利弗（又名舍利子）起座，顶礼佛足，对佛说：我从无始旷劫以来，眼识清净（“心见”指眼识），不染色尘，如此受生已经有恒河沙那么多世了，对于世间和出世间凡圣境界的种种变化，我只要看一眼就能通达，而不需要意识分别，证得了眼识自在无碍。有一次，我在路上遇到相伴而行的迦叶波兄弟（“相逐”就是相随、相伴而行），他们在你一句我一句地讨论因缘法的义理。
            • 因缘所生就是无生，不是有生，相都是假相，不是实有的，所以佛说“因缘所生法，我说即是空。”因缘所生就是无生，无生之故，还有什么因缘！就体说，是无生；就相用说，就是因缘所生。
            • 舍利弗接着说：我虽然眼识自在无碍，但是眼识是因缘所生，我听到迦叶波兄弟说因缘所生就是无生，才顿然悟到真心周遍法界，没有边际，一切都是真心的作用、真心的显现。因此我随佛出家，得到佛的教诲，才了知真见无所见，有所见就不是真见，能见、所见都了不可得。对外面的东西我见无所见，即“见觉明圆”。因为了悟一切相都虚幻不实，都是自性的显现，而无所怖畏（即“得大无畏”），证成了阿罗汉。
            • 因为舍利弗智慧第一，所以被尊为佛的长子。舍利弗是听佛说法而悟到自性的，故曰“从佛口生”，他于证悟后依佛之教法精进修行而圆成道果，故曰“从法化生。”舍利弗对佛说：佛问圆通之法，从我修证的经历来看，“心见发光”，“心见”指眼识，眼识时时刻刻不染色尘，智慧光明就会显发。“光极知见”，智慧光明增进，至于极处，无能见之人、无所见之境，能见、所见脱落，本性就现前了，了了常知，而无能知与所知，在一切声色当中，尽管见而无所见，我认为这样修习最好。
        • 眼识入圆通
      • 我说本因。心闻发明。分别自在
        • 普贤菩萨
          • 普贤菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我已曾与恒沙如来为法王子。十方如来。教其弟子菩萨根者。修普贤行。从我立名。世尊。我用心闻。分别众生所有知见。若于他方恒沙界外。有一众生。心中发明普贤行者。我于尔时乘六牙白象。分身百千。皆至其处。纵彼障深。未得见我。我与其人暗中摩顶。拥护安慰。令其成就。佛问圆通。我说本因。心闻发明。分别自在。斯为第一。
            • 普贤菩萨是古佛再来，这里现菩萨身，为众生示现成道本因，助佛弘法。普贤菩萨为大愿王，其十大愿为：一者礼敬诸佛；二者称赞如来；三者广修供养；四者忏悔业障；五者随喜功德；六者请转法轮；七者请佛住世；八者常随佛学；九者恒顺众生；十者普皆回向。
            • 普贤菩萨起座，顶礼佛足，对佛说：我曾经在恒河沙一样数不清的如来座下作法王子。十方如来教导有菩萨根器的弟子修普贤行，这个普贤行就是以我的名字立的。菩萨根器是指发大悲心，自觉觉他，勇猛精进的人。普贤菩萨为大愿王，普贤行以普贤菩萨立名，可见普贤菩萨垂范至极，所以我们后世的佛弟子应该依普贤菩萨的愿行精勤修习。
            • “我用心闻，分别众生所有知见”，“闻”是用耳识，耳识是耳根对声尘生起的，用耳识分别是有限量的，普贤菩萨对种种声尘毫无黏滞，闻无所闻，所以叫“心闻”。普贤菩萨用心闻，因为心遍十方，所以闻也遍十方，众生所有知见无不出此心，故普贤菩萨对众生所有知见能一一分别，没有障碍。 普贤菩萨说：不只在这个世界，即使在他方恒河沙世界之外，假如有一个众生，发心修普贤行，吃苦入定，我会立即乘六牙白象（“六牙”代表六度，“白”代表清净梵行），分身百千来到这个人面前保护他，纵然这个人业障深重看不见我，我也会暗中为他摩顶，护佑他，令他安心，助其成就。 佛问圆通之法，从我修行的经历来看，闻而不闻，无能闻、无所闻，能所双亡，这种心闻的方法，可以显发自性光明，自性光明朗照十方。“分别自在”，虽分别而不到心里，即比量而现量（比量即分别，现量如镜子照东西，长就长、短就短），起活泼泼的大用。我认为这样修习最好。
        • 耳识入圆通
      • 我以销息。息久发明。圆满灭漏
        • 孙陀罗难陀
          • 孙陀罗难陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初出家从佛入道。虽具戒律。于三摩地心常散动未获无漏。世尊教我。及拘絺罗。观鼻端白。我初谛观。经三七日。见鼻中气出入如烟。身心内明。圆洞世界。遍成虚净。犹如琉璃。烟相渐销。鼻息成白。心开漏尽。诸出入息化为光明。照十方界。得阿罗汉。世尊记我当得菩提。佛问圆通。我以销息。息久发明。圆满灭漏。斯为第一。
            • 孙陀罗，译为艳，是其出家前妻子的名字，难陀是其本名， 译为喜，“孙陀罗难陀”译为艳喜，因为佛座下好几个弟子都叫难陀，所以这位难陀名字前加上其出家前妻子的名字，以示区分。
            • 孙陀罗难陀起座，顶礼佛足，对佛说：我当初随佛出家，入僧团修菩提道，虽然严守戒律，但是在修定时（“三摩地”就是止、定），心常常散乱，妄动不已，所以烦恼不断，没能证得无漏。世尊教我和拘絺罗（“拘絺罗”译为大膝）一起修鼻识法门，就是观鼻尖的白相，令心专注一处，不向外攀缘，以此摄住散乱的心。
            • 我从一开始就仔仔细细地观鼻尖的白相，观了三七日（即二十一天），我看见鼻中出入气息好像烟一样（这是薰发鼓动浊气而显现的，极为微细，只有入定才能见到）。“身心内明”，“身”指鼻根，“心”指鼻识，鼻根和鼻识清净，内发智慧光明，普照身外的世界，洞然明了，一切都虚而无碍，清净宛然，好像琉璃一样内外明澈。烟相渐渐消失，鼻息变成了白色。
            • 功夫纯熟了，时节因缘到了，心豁然开悟，一切烦恼都漏光了，心真正空净了，出入息化为光明，朗照十方世界，我因此而证成了阿罗汉。世尊授记我将圆成菩提。
            • 佛问圆通之法，我认为不依鼻识分别，也就是鼻根不跟着香尘转，而是通过观鼻息来摄心，先是见鼻息如烟，然后鼻息渐渐消失，变成白色，这样鼻息的浊气就消除了，即“销息”。销息既久，自性的光明就会显发出来，光明圆满，遍照十方，一切烦恼就都灭尽了、漏光了。我认为这样修习最好。
        • 鼻识入圆通
      • 我以法音降伏魔怨。销灭诸漏
        • 富楼那弥多尼子
          • 富楼那弥多尼子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我旷劫来。辩才无碍。宣说苦空。深达实相。如是乃至恒沙如来秘密法门。我于众中微妙开示。得无所畏。世尊知我有大辩才。以音声轮教我发扬。我于佛前助佛转轮。因狮子吼。成阿罗汉。世尊印我说法无上。佛问圆通。我以法音降伏魔怨。销灭诸漏。斯为第一。
            • 富楼那弥多罗尼子，译为满慈子。
            • 满慈子起座，顶礼佛足，对佛说：我从多生历劫以来就有无碍辩才，常为众生宣说空、苦、无常、无我，深达实相。所谓实相就是我们的真如实性，它是无相而无不相的，本体上虽然是无相，但也无不相，可以显现一切相貌和妙用。满慈子说：我深达实相，以至于对恒河沙那么多佛的秘密法门，都能为众生微妙开示，得说法无所畏惧。 佛知道我有大辩才，就教我用音声法轮发扬佛法的义理。所以我随佛左右，协助佛转法轮（转法轮就是将佛法辗转流通，一处一处地宣讲，而不是停滞在一人或一处），好像狮子吼一样，我因此证成了阿罗汉。佛印证我说法第一。
            • 这段经文说：佛问圆通之法，我认为以说法的音声，也就是给众生说法来降伏邪魔外道，可以消灭一切烦恼，得漏尽通，我认为这样修习最好。
              • “魔怨”就是魔王怨敌，也就是邪魔外道。
              • “销灭诸漏”即得漏尽通。执了人我，有我这个人，就有分段生死；执了法我，有法可得，就有变易生死。如果二执都除尽了，烦恼就都没了，两种生死也都净尽了，“有漏”尽绝了，就叫作漏尽通。
        • 舌识入圆通
      • 我以执身。身得自在。次第执心。心得通达。然后身心一切通利
        • 优波离
          • 优波离。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我亲随佛踰城出家。亲观如来六年勤苦。亲见如来降伏诸魔。制诸外道。解脱世间贪欲诸漏。承佛教戒。如是乃至三千威仪。八万微细。性业遮业。悉皆清净。身心寂灭。成阿罗汉。我是如来众中纲纪。亲印我心。持戒修身。众推为上。佛问圆通。我以执身。身得自在。次第执心。心得通达。然后身心一切通利。斯为第一。
            • 优波离，译为上首，因为他严持戒律，为众纲纪，在佛十大弟子中持戒第一，故得此名。佛为太子时，优波离为侍者。佛为太子时，见世人受生老病死之苦，不得出离，决意出家，但父王不许，为阻止太子出城，父王派人看守，不准太子出城，于是，优波离随太子深夜逾城出家（“逾城”就是越城）。
            • 优波离起座，顶礼佛足，对佛说：我当初随佛越城出家，亲眼见您六年勤苦修习，又亲眼见您降伏邪魔外道，得以从世间一切贪欲、烦恼中解脱出来（佛要成道的时候，有很多魔王、魔女现身来扰乱佛，想把佛从菩提座上拉下来，佛巍然不动，所以魔外不能扰乱佛）。
            • 这段经文说：承蒙佛教我修持戒律，我才得以在行住坐卧中圆满身口意三千威仪、八万微细之行。优波离持戒谨严，性业、遮业都清净、都不犯。 因为他性业、遮业都清净，所以身戒圆满，得身寂灭，也就是得身清净；不但身戒圆满，而且境界来了，心能不跟着境界转，能持心戒，所以心也寂灭了、清净了，由此身心清净，证成阿罗汉。
              • “性业”指所戒之法体性即恶，犯即成业，故称“性业”，比如，杀盗淫妄等；
              • “遮业”指所戒之法体性非恶，但是会引起人作恶，所以要遮止，故称“遮业”，比如饮酒等。
            • “我是如来众中纲纪”，是说佛让我在大众中负责整肃纲纪，稽查僧众持戒、犯戒的情况。因为我能持心戒，令心清净无染，所以佛亲自印证我心，推我在大众中持戒修身无上，也就是持戒修身第一。
            • 佛问圆通之法，我认为持身戒不犯，可以身得自在（身得自在就是孔子说的“随心所欲而不逾矩”，随心所欲做事，都对大众有益，而不会越出规矩之外，不会做坏事）。进而持心戒，在事上不动心，不执著贪取，从而心得通达。应缘接物，自在无碍，既无所执之心，亦无所执之戒，身心在在处处通达无碍，能起一切力用。我认为这是最好的修行方法。
            • 凡夫的妄念多得很，有的好色好得厉害，有的贪财贪得厉害，有的好名好得厉害，各人的妄念习气不同，若一一分别对治，以妄治妄，其妄更甚。如在妄心动处下手，则一了百了，归家稳坐矣。教下也有对治法，比如“六度万行”里的“布施度”就是对治我们的心量小、悭吝的要法。又譬如五戒“杀盗淫妄酒”就是对治我们妄心蠢动的法门。比丘戒二百余条，也不外戒心不动，所以最大的戒是心戒。心一动就是犯戒，不是等事情做出来才算犯戒。 从前有一个徒弟问师父：“师父啊，如何是破戒？”师父说：“当隔壁女子洗脸擦面的时候，你听见她的簪环首饰声音，那就是破戒。”为什么听到这些声音就是破戒？因为你听见声音就着相，簪环首饰是女人饰物，你着了女人相就起别的念头。所以说起心动念即是犯戒。
        • 身识入圆通
      • 我以旋湛。心光发宣。如澄浊流。久成清莹
        • 大目犍连
          • 大目犍连。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初于路乞食。逢遇优楼频螺。伽耶。那提。三迦叶波。宣说如来因缘深义。我顿发心。得大通达。如来如来惠我袈裟著身。须发自落。我游十方。得无挂碍。神通发明。推为无上。成阿罗汉。宁唯世尊。十方如来叹我神力。圆明清净。自在无畏。佛问圆通。我以旋湛。心光发宣。如澄浊流。久成清莹。斯为第一。
            • 大目犍连，译为大采菽氏，在佛十大弟子神通第一。优楼频螺、伽耶、那提三个人皆依所居之处而得名，其中，“优楼频螺”译为木瓜林，因其在林下修道而得名；“伽耶”是山名，因其住此山而得名；“那提”是河名，因其临河居住而得名。
            • 大目犍连起座，顶礼佛足，对佛说：我当初在路上乞食，遇到优楼频螺、伽耶、那提这三位迦叶波兄弟，听他们说佛所讲的因缘法的深妙义理，也就是大千世界都是假相，根本没有生、没有灭，一切东西都是我们自性妙用的显现，一切都是因缘所生，“因缘所生法，我说即是空”，空的，了无一法可得，哪里有生？没有生，哪里有灭？我听了以后，顿时身心、世界与虚空一齐消殒无存，妙明真心历然现前。“得大通达”，我因此通达一切相都空无自性，宛如空花水月，无可执取，所以一切都彻底放舍了。
            • 我因为仰慕佛法，所以归投于佛，佛对我说：“善来比丘！”蒙佛慈悲加持，我即袈裟着身，须发自落，而成比丘之相。识得真心之后，我时时处处常摄在定，久久由定而生起智慧，神通自然发现，所以我能游历十方世界，无住无染，心无挂碍。因为我神通发明，所以在佛弟子中被推为神通第一，证成了阿罗汉。不光是释迦牟尼佛，连十方诸佛都赞叹我神通力用无边，因为心真空净了，所以圆明朗照十方，清净无染，自在无碍，无所畏惧。
            • 所谓神通者，乃真心妙用为神，无所住着、无所阻隔为通，而不可在神奇玄妙上会。一作神奇玄特想，即毒素入心，障自悟门，无成道份矣。今之修道者，一百人即有五十双迷着在神奇玄妙上，都忙着搞些障眼法，弄些小神通，而沾沾自喜，以为这是成道的象征，殊不知这是弄精魂！ 即玄沙所呵的“学道之人不识真，只为从来认识神”的识神用事，几曾梦见佛法在！这些无知之徒把毕生精力枉费在无所谓的枝末上，而不务正修。一俟腊月三十日到来，所谓神通者不知去向，又恁么昏昏糊糊地向阎罗老子报到去了，而且因为在世炫奇称能，着相造业故，还要受惨重的恶报！ 佛性样样都能，样样都通，没有阻隔。你一着相就不通了。执著看这个杯子，就不见其余，那你就不通了。你不着，没有挡路牌，一切事物俱在你视线之内，你就通达无碍了。所以一切妙用都是神通。庞居士说，运水与搬柴就是神通妙用。大家时时在神通妙用中而不知道，执著人家不能而自己能，那才是神通，真冤屈死了。其实三明六通也不难，为什么呢？因为道人都是见性在先，除尽旧习，得通在后。 宗师称为：“但得本，不愁末。”刚刚悟道，才明白道理，事相上还透不过去，这时自救不了，多生累积的习气还在，把本性妙用给遮盖住了，要把这个习气除掉，才能发通，这就相当于大圆满法里说的正行。 所以于见性之后须进一步用功，时时刻刻断念、保护，一切相都不可得，不要有所住着，自有水到渠成、圆证圣果之日。不管学什么法，不明心地，再有神通也没用处。根本得到，不愁不发神通。神通是本来具足的，只因为不认识它，妄想、颠倒、执著覆盖了它，若反之，光明就透出来了。
            • 佛问圆通之法，我认为不随妄念流转，不爱憎取舍，一切任运随缘，就能转染心为湛然不动的清净心（“旋”就是转），那么真心的光明就会显现出来。这就跟把污浊的水澄清是一样的道理，妄念来了，不要压制，如果压制，就如同泥沙沉到杯子底，并未根本除去，只要不随妄念转，妄念一起，就凛然一觉，把它化空，久而久之，妄心空尽，自然会清净、光明（“清莹”就是清净、光明），就好像彻底除去杯子里的泥沙、浊水以后，水自然变得清洁一样。我认为这样修行最好。
        • 意识入圆通
    • 七大入圆通
      • 我以谛观身心暖触觉。无碍流通。诸漏既销。生大宝焰。登无上觉。
        • 乌刍瑟摩
          • 乌刍瑟摩。于如来前。合掌顶礼佛之双足。而白佛言。我常先忆久远劫前。性多贪欲。有佛出世。名曰空王。说多淫人。成猛火聚。教我遍观百骸四肢诸冷暖气。神光内凝。化多淫心成智慧火。从是诸佛皆呼唤我。名为火头。我以火光三昧力故。成阿罗汉。心发大愿。诸佛成道。我为力士。亲伏魔怨。佛问圆通。我以谛观身心暖触觉。无碍流通。诸漏既销。生大宝焰。登无上觉。斯为第一。
            • 乌刍瑟摩，译为火头，又名火头金刚。
            • 乌刍瑟摩在佛前，向佛合掌、顶礼，对佛说：记得久远劫以前，我淫欲心很重。那时候，有佛出世，叫空王佛，空王佛为我开示说，淫欲心重的人，欲火炽盛，如猛火聚集。空王佛教我遍观身体四肢的冷暖变化，在淫欲心未动前，身体清凉，淫欲心一起，则浑身发热，整个身体就像一团聚集的猛火，我因此对淫欲产生怖畏，生起厌离之心。我专心观修火大，淫欲心渐渐息灭，清净神光于身心凝聚，淫欲心化成了智慧火、智慧光明，因此诸佛都叫我火头。
            • 火光三昧就是观火大而成正定。我以火光三昧之力断除一切烦恼，证成了阿罗汉。我心里发了护法大愿：诸佛成道时，我要作为金刚力士护持佛法，亲自降伏邪魔外道（“魔怨”就是邪魔外道）。
            • 佛问圆通之法，我认为应该仔细观察“身心暖触”，也就是观察火大。这样就会明白淫欲心一动，就有欲火生起，假如没有淫欲心，就是智慧光明，由此就能悟到如来藏性火真空，真空性火，进而息灭淫欲心。有淫欲心，自性光明就障住了，假如淫欲心消除了，自性光明就能流通十方，没有阻隔。通过观察火大可以断除一切烦恼（“诸漏”就是一切烦恼），一切烦恼断除了，就会“生大宝焰”，也就是自性宝藏光明大放，登无上觉（“无上”就是没有比它更高的了，这个无上的觉道就是成就究竟佛果）。我认为这是最好的修行方法。
        • 火
      • 我诣谛观身界二尘。等无差别。本如来藏。虚妄发尘。尘销智圆。成无上道。
        • 持地菩萨
          • 持地菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我念往昔。普光如来出现于世。我为比丘。常于一切要路津口。田地险隘。有不如法。妨损车马。我皆平填。或作桥梁。或负沙土。如是勤苦。经无量佛出现于世。或有众生于阛阓处。要人擎物。我先为擎。至其所诣。放物即行。不取其直。毗舍浮佛现在世时。世多饥荒。我为负人。无问远近。唯取一钱。或有车牛被于。泥溺。我有神力。为其推轮。拔其苦恼。时国大王延佛设斋。我于尔时平地待佛。毗舍如来。摩顶谓我。当平心地。则世界地一切皆平。我即心开。见身微尘。与造世界所有微尘等无差别。微尘自性。不相触摩。乃至刀兵亦无所触。我于法性。悟无生忍。成阿罗汉。回心今入菩萨位中。闻诸如来宣妙莲花佛知见地。我先证明而为上首。佛问圆通。我诣谛观身界二尘。等无差别。本如来藏。虚妄发尘。尘销智圆。成无上道。斯为第一。
            • 持地菩萨起座，向佛行礼，对佛说：我记得往昔普光如来在世教化众生时，我为比丘，那时我在水陆交通要道或者田地中危险、狭窄的地方，看见道路有不平坦、不通畅之处（“不如法”就是不平坦、不通畅），因为担心车马通过会遇到危险，我总是把坑坑洼洼的地方平平填填，或者搭建桥梁，或者担负沙土修整道路，就这样勤苦修行，经过无量佛出世。
            • “阛阓（huánhuì）”指集市。如果在集市上有人需要帮忙背东西，我会主动帮他背到他要去的地方，到了以后，放下东西就走，从不要报酬（“直”通“值”，指报酬）。毗舍浮佛在世度化众生时，因为众生共业所感，世上经常闹饥荒，饥民四处乞食、谋生，那时我做搬运工（“负人”就是搬运工），给人家背东西，不管远近，只收一文钱赖以活命，从不多贪。有时候看见牛车陷在淤泥里出不来，我会竭尽全力帮着推车，为人解除苦恼。
            • “延”就是请。有一次，国王设斋宴请毗舍浮佛，我就把佛必经的道路修平坦，然后在路上恭恭敬敬地等候佛。毗舍佛看见我时，为我摩顶，并对我说：“应该平心地，心地平等，没有分别，那么世界上的一切地方就都平坦了。”我听了这句话，当下就开悟了，明白自己的身体是微尘，造作出的世界也是微尘，自身微尘和身外所有微尘平等，毫无差别，所以微尘性空，虚妄不可得，本无内外，都是妙明真心的显现。种种微尘性体皆空，不相抵触（“触摩”就是抵触），乃至刀兵亦空，亦不相抵触，也就是刀兵也把身体奈何不得。
            • “法性”是诸法的根本。所有的事事物物，包括我们的思想，都叫法。在佛经里，法所包括的范围很广很广。所有的东西、事事物物乃至我们的思想都是我们的灵明真性所产生的，都是我们的灵明真性所显现的妙用，我们的灵明真性是诸法的根本，所以叫“法性”。“无生忍”是说能够接受、认可一切众生都是不生不灭的这个真理。
            • 持地菩萨悟到了诸法的根本，明白了一切有相的东西都是虚妄的，都是自性的显现，都是生而不生，不生而生，故曰“我于法性，悟无生忍”，他因此证成了阿罗汉。阿罗汉法执未除，仍有法可修、有道可成，有涅槃可证。因为持地菩萨宿世以平地利益众生，乐修菩萨行，所以证成阿罗汉以后，马上回小向大，入了大乘菩萨位。 “闻诸如来宣妙莲华佛知见地，我先证明而为上首”，《妙法莲华经》所尊贵的就是毫无隐秘地直示我们：一切众生本具与佛同样灵明、微妙、圆满、廓彻的寂灭心体，以之修行，无不成就，这是《妙法莲华经》开示的佛知见，是该经最紧要的精髓。佛在法华会上宣说这个道理时，有五千人因为不相信而退席，而持地菩萨主动起身，证明佛说的话真实不虚，成为法华会上的上首菩萨。
        • 地
      • 我以水性一味流通。得无生忍。圆满菩提。
        • 月光童子
          • 月光童子。即从座起。顶礼佛足，而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名为水天。教诸菩萨修习水观。入三摩地。观于身中。水性无夺。初从涕唾。如是穷尽津液精血。大小便利。身中旋复。水性一同。见水身中与世界外浮幢王刹。诸香水海。等无差别。我于是时。初成此观。但见其水未得无身。当为比丘。室中安禅。我有弟子。窥窗观室。唯见清水遍在室中。了无所见。童稚无知。取一瓦砾投于水内。激水作声。顾盼而去。我出定后。顿觉心痛。如舍利弗遭违害鬼。我自思惟。今我已得阿罗汉道。久离病缘。云何今日忽生心痛。将无退失。尔时童子捷来我前。说如上事。我则告言。汝更见水。可即开门。入此水中。除去瓦砾。童子奉教。后入定时。还复见水。瓦砾宛然。开门除出。我后出定。身质如初。逢无量佛。如是至于山海自在通王如来。方得亡身。与十方界诸香水海。性合真空。无二无别。今于如来得童真名。预菩萨会。佛问圆通。我以水性一味流通。得无生忍。圆满菩提。斯为第一。
            • 月光童子（又名月光菩萨）起座，顶礼佛足，对佛说：我记得往昔恒河沙那么多劫以前，有佛出世，名叫水天佛，此佛教我们菩萨修习水观，通过观水大而入正定。观水大就是观察身中之水不相倾夺，彼此圆融无碍。具体的观法是：先观想鼻涕、口水，逐渐遍及身体内所有的津液、骨肉里的血液，甚至大小便中的水分，这些水在身体内循环往复，清浊虽然不同，但是水的体性是相同的。我看见身内的水和娑婆世界之外诸佛刹土香水海的水完全平等（“浮幢王刹”指诸佛刹土，“香水海”就是香水注成的海），毫无差别，也就是身内之水与身外之水体性是一样的。
            • 我那时修习水观，初初相应，不见有人，只见有水。因为执著以水为身，水身还没有空掉，所以“未得无身”。当时我是一个比丘，正在静室中安心地禅坐观水，我有个弟子，见我久不出门，就从窗户往屋子里看，他看见满屋子都是清水，此外什么也没有（由此可知，一切唯心所现，唯识所变）。弟子年幼无知，取一块瓦砾投到水里，瓦砾激水发出声响，他往里看看就走了。我出定以后，顿时觉得心口疼痛，当初舍利弗入定时，遇到违害、复害二鬼，头被复害鬼打了以后，出定感到头疼，我和他的情况一样，出定以后觉得心口疼。 舍利弗于耆闍崛山入定时，有违害、复害二鬼经过，复害对违害说：“我想用拳头打舍利弗。”违害劝他不要打，复害不听，违害见劝阻无用就转身离去。复害就用拳头打舍利弗的头，舍利弗出定后觉得头痛，问佛原因，佛告诉他：“因为复害鬼用拳头打你的头，所以你会头痛。这个鬼力量非常大，如果他用手打须弥山，须弥山也会裂成两半。因为你有金刚三昧之力，所以才不被他所害。”复害鬼因为打阿罗汉，造业受报，所以堕入了阿鼻地狱。
            • 我心中暗想：我已经证得阿罗汉果，“久离病缘”，早已不受疾病的困扰。今天怎么会突然心口疼呢？难道是我的功夫退失了吗？（阿罗汉看起来好像已经破了五蕴，实际上并没有破。为什么呢？因为他只破了色蕴，不再执著这个色身，但是还执著意身，只了人我，没了法我。阿罗汉修道发悟不执著肉身，改执佛性中的元素——地、水、火、风为我，以为这是真的，殊不知一有住执，即非真实。 这里说阿罗汉觉得心口疼，其实是因为他还执著以水为身，因为有水身在，所以受疼痛的困扰）这时正好扔瓦砾的小童子跑来，把事情的前因后果讲了一遍。我就跟他说：你下次再见到水，就开门把水中的瓦砾取出来，他答应照我说的做。后来我再次入定的时候，他又见到满屋都是水，瓦砾还在水中，于是他就开门把水里的瓦砾取出来了。我出定后身体就复元了，心口不再疼痛了。
            • 我就这样修习水观，经过无量佛出世，一直到山海自在通王如来出世时，我才消除身见。能观、所观脱落，身内之水与十方世界香水海的水融合为一体，悟到性水真空，性空真水，性就是相，相就是性，性相无二无别。所以佛赐我童真之名，这样我才得以参加菩萨法会（“预”就是参与、参加）。佛问圆通之法，我认为应该观身内之水与身外之水同为一体，生而无生，无生而生，得无生法忍，圆满菩提，这是最好的修行方法。
        • 水
      • 我以观察风力无依。悟菩提心。入三摩地。合十方佛传一妙心。
        • 琉璃光法王子
          • 琉璃光法王子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔经恒沙劫。有佛出世。名无量声。开示菩萨本觉妙明。观此世界及众生身。皆是妄缘风力所转。我于尔时。观界安立。观世动时。观身动止。观心动念。诸动无二。等无差别。我时觉了此群动性。来无所从。去无所至。十方微尘颠倒众生。同一虚妄。如是乃至三千大千一世界内。所有众生。如一器中。贮白蚊蚋。啾啾乱鸣。于分寸中鼓发狂闹。逢佛未几。得无生忍。尔时心开。乃见东方不动佛国。为法王子。事十方佛。身心发光。洞彻无碍。佛问圆通。我以观察风力无依。悟菩提心。入三摩地。合十方佛传一妙心。斯为第一。
            • 琉璃光法王子起座，顶礼佛足，对佛说：我记得过去无量恒河沙劫以前，有佛出世，叫无量声佛，此佛为菩萨开示“本觉妙明”。什么是本觉妙明呢？这个“本觉”就是本性中的觉，本性就是觉，觉就是本性，不是两样东西。“妙明”者，就是了了分明，无所不了，无所不知，而实无所了，实无所知，既无所执，亦无所住，故称之为妙，所以叫本觉妙明。无量声佛让菩萨观察这个世界和众生身体都是以风力为缘形成的。风力就是妄动，因为妄动不已，动极生风，才妄有世界与众生，所以说世界与众生是以风力为缘形成的。
            • “界”为方所；“世”为时间。那时，我就按照无量声佛的教导，观察方所，安立不动；观察时间，迁流不息；观察身体，或动或静；观察妄心，念起念灭。这些妄动之相都是因缘所生，缘起性空，没有自体，所以平等不二，没有差别。于是我悟到种种动相无所从来，亦无所去，虚妄不可得。十方世界像微尘那么多迷惑颠倒的众生也是一样虚妄，不可得。推而广之，三千大千世界内所有众生就像一个容器里装的上百个蚊子，嗡嗡乱叫，在狭小的空间里，鼓噪狂闹，无有停息。
            • 我遇到无量声佛后，勤苦修行，不久就证得了无生法忍。心眼开明，见到了东方不动佛国，并作为法王子承事十方诸佛。身心清净，光明大放，洞彻十方，没有障碍。
            • “无依”就是无体。佛问圆通之法，我观察风力无体，不可得，当体即空，由此悟到菩提真心，证得无出无入的大定，与十方诸佛同传的妙明真心契合。所以我认为以风大入圆通是最好的修行方法。
        • 风
      • 我以观察虚空无边。入三摩地。妙力圆明。
        • 虚空藏菩萨
          • 虚空藏菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我与如来。定光佛所。得无边身。尔时手执四大宝珠。照明十方微尘佛刹。化成虚空。又于自心现大圆镜。内放十种微妙宝光。流灌十方尽虚空际。诸幢王刹。来入镜内。涉入我身。身同虚空。不相妨碍。身能善入微尘国土。广行佛事。得大随顺。此大神力。由我谛观四大无依。妄想生灭。虚空无二。佛国本同。于同发明。得无生忍。佛问圆通。我以观察虚空无边。入三摩地。妙力圆明。斯为第一。
            • 虚空藏菩萨起座，顶礼佛足，对佛说：我和您在过去定光佛（“定光佛”又名燃灯佛）出世时，同事定光佛，那时我已证得身体像虚空一样无边无际。
            • 那时，我手拿四大宝珠（表示地、水、火、风四大），能够照亮十方世界微尘那么多的诸佛刹土，使这些刹土都化成虚空。
              • 我们的佛性本有七大种性，就是地、水、火、风、空、根、识，七大种性中以地、水、火、风最为主要。世界是地、水、火、风组成的，我们的身体也是地、水、火、风组成的。这里以四大宝珠普照十方，表示四大圆明，遍一切处，十方化为虚空表示四大以虚空为体，当体即空。因为虚空藏菩萨观四大周遍法界，体合真空，所以获得无边之身。
            • 又于自心显现大圆镜，镜中放出十种微妙宝光，光明流注十方，尽虚空际，无量无边。
              • 镜子表示我们的真心、佛性。我们的真心、佛性是大圆镜智，它朗照十方无有障碍，十方世界无所不显、无所不见。修法证道有五大智：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智。法界体性智在恒河大手印里，称为法身体性智。法身体性智是总的种智。转第八识为大圆镜智，大圆镜智是最后圆成，六祖讲过：“六七因中转，五八果上转”。就是修道时，先从第六、第七识上下手来修，因第六识的势力最强，一切时、一切处都是它在分别蠢动。如果六识妄想不动了，没有什么妄想消息传给第七识，七识就转了。七识是传送识，它把六识传来的消息收下来，然后送到第八识里面去。 六七识在修因中转为妙观察智与平等性智，则第八识和前五识就随后因无妄种可藏和无第六识的干扰而转为大圆镜智和成所作智了。因此，从除习气、在事境上修来讲，转识还是从第六识开始转，第八识还须在后头转，一下子转第八识为大圆镜智是不可能的。我们时时刻刻在六识上做功夫，妄想就不动了，就不跟境界转了。念佛、念法、念僧就是把圣种、净种传递给第七识，第七识再传给第八识，从而把染种转为净种而生西、了生死。所以说在八识中，第七识恒审思量执著我相，我是他非，贡高我慢得不得了，总以我为主，一切都归我，贪得无厌，所以第七识最坏。 因此，修法打七就是打倒第七识。其实一切众生皆平等一如，哪里有我？但是人们的我执炽盛，都把别人看得低一等，人家都不行，唯我顶好，所以在人际关系上就不平等了。因此，第七识一转之后，即没有人我是非得失，一切都一样，一切法都平等无异了。
                • 五大智
                  • 成所作智（前五识转）
                  • 妙观察智（六识转）
                  • 平等性智（七识转）
                  • 大圆镜智（八识转）
                  • 法界体性智
            • “诸幢王刹”即十方三世诸佛刹土。大圆镜显现十方三世诸佛刹土，十方三世诸佛刹土入我身，我身同虚空，和十方三世诸佛刹土打成一片，圆融无碍。我身能自在无碍入微尘那么多的国土，广做佛事。“得大随顺”，就是一一皆入平等法界。这是说与十方诸佛彼此交参无碍，亲证华严境界了。
              • 真正的大光明是朗照十方世界，十方三世佛都看得见，你在诸佛身中，诸佛在你身中，彼此交辉无碍。《华严经》中讲：佛性就像十方明镜互照，各影都在对方镜中，重复交参，我入入我，重重无尽。
                • 成道可分四个步骤：
                  • 第一步“见到本性”。现在能明白这一念断处的灵知就是本性，也是一样。大圆满也是直接开示，使人当下见本性。
                  • 接下来做保护功夫，做保护功夫当中“觉受增长”，这是第二步。觉是觉悟、觉照，不迷，不为境界所动、所转。真正的觉悟就得到真正的受用，就不会烦恼了，不然，逆境时你要烦恼、要发火。觉悟了，就知道这一切都是假的，都是影子，不执著，不追求，不烦恼，就得真实受用，法喜充满，一天到晚轻安愉悦，快活得很。所以说初地是欢喜地，觉受增长，就一步步向上证，初地、二地、三地……，自己常考验自己：“我现在比以前如何，是否有所进步？”当然不是一步登天，一下就到十地、等妙二觉了，要有个过程。
                  • 第三步是“明体进诣”。明体就是光明体，进步了，光明大发，朗照十方世界。十方世界诸佛入我身，我身入诸佛之身，彼此交参无碍，这是《华严经》的境界。因为这是觉受增长的缘故，到这个地步，贪瞋痴慢疑就绝对没有了，一点儿都没有了，但还不是究竟。
                  • 最后第四步才是“法界究竟”。一切光明都不可得，一切神通都不可得，都摄归自性，都不显现，按大圆满说起来就是“如腊月三十之月”。腊月三十的月亮还能看得见吗？看不见了，摄归自心，都没有了。
            • 之所以有这么广大的神通力用，是因为我仔细观察四大虚妄，了不可得，没有自体，只是随着妄想的生灭而生灭，体性和虚空一样无二无别。而诸佛国土也是如此，也虚妄不可得，体性如虚空，所以一切都是我们的如来藏妙真如性的显现。如来藏妙真如性虽然无形无相，但它周遍法界，能生万法，我由此而证得无生法忍。
            • 佛问圆通之法，我认为修空观，观察虚空无边无际，由此证得三昧（即正定），因定发慧，显现圆满光明的广大妙用，这样修行最好。
        • 空
      • 我以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。远离依他及遍计执。得无生忍。
        • 弥勒菩萨
          • 弥勒菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔经微尘劫。有佛出世。名日月灯明。我从彼佛而得出家。心重世名。好游族姓。尔时世尊。教我修习唯心识定。入三摩地。历劫已来。以此三昧事恒沙佛。求世名心歇灭无有。至燃灯佛出现于世。我乃得成无上妙圆识心三昧。乃至尽尽空如来国土净秽有无。皆是我心变化所现。世尊。我了如是唯心识故。识性流出无量如来。今得授记。次补佛处。佛问圆通。我以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。远离依他及遍计执。得无生忍。斯为第一。
            • “弥勒”译为慈氏。弥勒菩萨起座，顶礼佛足，对佛说：我记得过去微尘那么多劫以前，有佛出世，叫日月灯佛，我随日月灯佛出家，虽然身体出家，但是心还是贪图世间虚名，喜欢奔走于王公贵族。那时，我的心散乱，追逐外境，所以日月灯佛就教我修习唯心识定，就是观三界唯心、万法唯识（“三界唯心”是说三界都是由我们的心所创造的，“万法唯识”是说一切事事物物、思想都是我们的识所变现的），以此来摄我的散乱心，于是我勤苦修习，证得三昧。
            • 多生历劫以来，我以此三昧奉事过恒河沙那么多的佛，因为了悟万法唯识，所以向外驰求、爱慕虚名的心才息灭掉。到燃灯佛出世，我才证得无上妙圆识心三昧，才明白尽虚空的如来国土，无论是有净有秽的凡圣同居土，有净无秽的方便有余土、实报庄严土，还是无净无秽的常寂光净土，其净秽有无，都是真心显现变化的。
            • 弥勒菩萨对佛说：世尊，我了知万法唯识，而识神就是自性所起的妙用，一切思想念头都是识神的性体──也就是真心显现出来的，即“无不从此法界流，无不还归此法界”，无量如来亦从此流出。所以我现在已蒙佛授记，补释迦佛的佛位，将来释迦佛退位后，我就继任，成为贤劫第五尊佛，在娑婆世界说法，教化众生。
            • 佛问圆通之法，我认为应该仔细观察十方世界皆唯识所变，识心达性，了知自性圆满、妙明，一切都是自性的显现、自性的作用，从“依他起”观空，了却“遍计所执”，而证入“圆成实性”，认可一切事物都是不生不灭的无生法（“无生忍”就是认可、接受一切事物都是不生不灭的），我认为这种修行方法最好。
            • 依相宗说来，要证真如妙体，须修三观：
              • 一是凡夫的遍计所执性。凡夫执著、追逐外境，昧却本来，认假作真，无所不要，无所不着，故为遍计所执。
              • 二是依他起性。因修观而明一切事物皆无自体，全是因缘合成，依靠他物而有，如草绳无有本体，依草而有，绳不可得，故空却诸相而证入本性。
              • 三是圆成实性，即真如佛性。这三观是相宗的实修方法。从“依他起”观空，了却“遍计所执”，即证入“圆成实性”，这一心三观也是很妙的方法。
              • 宗下是从八识起修，直接指示你认识真如本体，即八识之中本有之觉性就是本觉，即《起信论》所说的真如门。认识了真如本体，还需绵密保任，除尽妄习，才能圆证菩提。
        • 识
      • 都摄六根净念相继。得三摩地。
        • 大势至法王子
          • 大势至法王子。与其同伦五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。明无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。十方如来怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母如母忆时。母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛。现前当来。必定见佛。去佛不远。不假方便自得心开。如染香人。身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地以念佛心。入无生忍。今于此界。摄念佛人归于净土。佛问圆通。我无选择。都摄六根净念相继。得三摩地。斯为第一。
            • “十二如来相继一劫”，是说在一劫中相续有十二尊佛出世。《无量寿佛经》说这十二尊佛是：
              • 无量光佛
              • 无边光佛
              • 无碍光佛
              • 无对光佛
              • 炎王光佛
              • 清净光佛
              • 欢喜光佛
              • 智慧光佛
              • 不断光佛
              • 难思光佛
              • 无称光佛
              • 超日月光佛
            • 这段经文说：这时大势至法王子与他的同伴──五十二菩萨起座（“同伦”就是同类、同伴），顶礼佛足，对佛说：我们记得过去恒河沙那么多劫以前，有佛出世，叫无量光佛，这一劫有十二尊佛相继出世，其中最后一尊为超日月光佛，此佛教我们通过念佛证入三昧。
              • 《大集经》云：“末法亿亿人修行，罕一得道，唯依念佛，得度生死。”念者，今心也，即当前一念心。佛者，觉也，即真如自性、一实相印。见、定、行三要之行法，令心念念在觉，不离一实相印，正是“实相念佛”；《观无量寿经》讲了十六种观法，修习这十六种观法也是念佛，谓之“观想念佛”，观观未离妙明真心；瞻视西方极乐世界、阿弥陀佛的圣相，妙相庄严，至心信乐，愿生彼国，也是念佛，谓之“观相念佛”，也在在未离妙明真心；执持阿弥陀佛圣号，心念耳闻，摄住烦乱之心，将妄念转换为佛念，一句“南无阿弥陀佛”贯彻始终，谓之“持名念佛”。持名念佛何曾离开真心半步！若口诵心不行，那就不是念佛。憨山大师云：“口念弥陀心散乱，喊破喉咙也枉然！”末法修行，若欲得度生死，唯依这“都摄六根，净念相继”的种种念佛法门。
            • 譬如有人，“一专为忆”，这里“一”指佛，是说佛无时无刻不在接引我们，像母亲忆念儿子一样；“一人专忘”，这里“一”指众生，是说众生颠倒，追逐外境，忘失本真。“如是二人若逢不逢，或见非见”，是说佛总是不离众生，而众生却常不见佛，不见自己的本来面目。佛忆念众生，假如众生也能忆念佛，“二忆念深”，佛忆念众生是无时无刻不在忆念，假如众生也能时时刻刻一心不乱地念佛，佛与众生相互深深忆念，乃至于生生世世一心专念，相续不断，形影不离。果真能如此的话，那么众生的生死命根──妄念就将终断，到最后忽然根尘脱落，花开见佛，就生到净土了。
            • 我们念佛的时候，佛就是母，我们是子，佛总是时时刻刻接引我们，就像母亲忆念儿子一样。但是假如儿子逃走（心散乱、向外驰求，不能回光返照就是逃走），母亲忆念又有什么用呢？假如儿子忆念母亲，就像母亲忆念儿子一样，那么子母相合，成道就很快。我们众生虽然业障深重、久居苦渊，但我们是弥陀心内的众生，阿弥陀佛万德庄严，虽然在十万亿佛刹之外，却仍是我们心内之佛。既然心性无二，自然感应道交，我们若苦修，必能感佛慈悲而相应，就像磁石吸铁一样，无可乖离。
              • 心空了，就跨过十万亿佛土到西方了，所以说西方非遥远，就在你面前。简单说一句，就是你心无所住，一切皆空，你心就是佛，佛就是你心，这里就是西方，西方就是这里，当下就生西方了。不要等死后，活着的时候就生西方，是真的生西方，活着的时候不能生西方，到死了才生西方，恐怕就难了。所以说“若众生心忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。”
                • 心空了，就跨过十万亿佛土到西方了，所以说西方非遥远，就在你面前。简单说一句，就是你心无所住，一切皆空，你心就是佛，佛就是你心，这里就是西方，西方就是这里，当下就生西方了。不要等死后，活着的时候就生西方，是真的生西方，活着的时候不能生西方，到死了才生西方，恐怕就难了。所以说“若众生心忆佛念佛，现前当来，必定见佛，去佛不远。”
            • 由此可见，念佛时，心要忆佛念佛，切不可散心口念而心不忆佛，所以一心不乱是很重要的。只要我们忆佛念佛，自然感应道交，我们之苦切必能感，佛之慈悲必能应，如磁石吸铁，无可疑者。如此念佛，自然心花开放而见自性佛，即“花开见佛悟无生”，这就是明自本心，见自本性，还有什么方便渐次啊？所以说“不假方便，自得心开”。
            • 譬如有人被香气熏染，身上就有香气，这叫“香光庄严”。念佛的人能用一句佛号摄住妄念，以佛念代替妄念，久久熏习，不知不觉中就会将妄心转为净心，这和以香光庄严自身是一样的道理。大势至菩萨因地本是通过一心不乱地念佛而证入无生法忍的，现在于这个娑婆世界摄受念佛的人归于净土。
              • 佛因势利导，抓住众生不能无念的习气，善巧方便地用一佛念来代替妄念，使人于不知不觉中将妄念转为佛念，染心换为净心，从而轻而易举地往生净土，出离生死。古德云：“清珠下于浊水，浊水不得不清；佛号投于乱心，乱心不得不佛。”莲池大师云：“念佛就是于众生生死切近处（妄心）做最亲切、最简易的转换。”我们如果不体察佛祖的深心和伟大的教导，认真以念佛的功行来改造自己，单靠依赖弥陀之愿力接引往生，又怎么能达到目的呢？古德云：单修（单靠弥陀愿力）生西难，双修（自己用功和佛力相应）生西易，真是不朽的名言！
            • 这段经文说：佛问圆通之法，我不是单独选择一根起修，而是用一句佛号把眼耳鼻舌身意这六根都抓住，无能念之心，也无所念的佛号，一心不乱，如此净念相续不断而得以证入三昧。从我修行的经历来看，这种修行方法最好。
              • 大势至菩萨教导我们“都摄六根，净念相继”，“净念”是指念佛功夫纯熟，能念之心与所念之佛一时脱落，无能无所、无净无秽，天真佛性朗然现前，这才堪称“净念”，“相继”就是相续。要以一句弥陀圣号把眼耳鼻舌身意六根抓住，清清净净地念阿弥陀佛，念到一心不乱，才能往生西方极乐世界。我们知道六根当中意根是最难摄的，一静下来这个妄想就来了。因为动惯了，不静下来还不知道，有时候心乱了还不知道，静下来后就容易看见。这是什么缘故？因为水清净了，泥沙沉下来，就看见了，水不清净，就看不见泥沙，所以坐下来就看见了。妄念颠倒，很难掌握住不起妄念，所以要用心念耳闻的办法来抓摄六根，把妄想打断、身心脱落，本来的佛性就显现了。所以如法修持非常重要，不如法修持就不能见性。
        • 根大
• 第六卷
  • 观世音菩萨示圆通法门
    • 观世音菩萨
      • 耳门圆照圆通
        • 尔时观世音菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。世尊。忆念我昔无数恒河沙劫。于时有佛出现于世。名观世音。我于彼佛发菩提心。彼佛教我从闻思修。入三摩地。初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相了然不生。如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。一者。上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来同一慈力。二者。下合十方一切六道众生。与诸众生同一悲仰。
          • 这时，观世音菩萨起座，向佛行礼，对佛说：“世尊，我记得无量劫以前，有一尊佛出世，叫观世音佛。我在此佛前发菩提心，观世音佛告诉我要通过闻、思、修来证入三昧。
            • 我们修法用观世音菩萨耳根圆照，反闻闻自性的方法来做功夫最易得力。因为我们娑婆世界的众生，耳根在六根中最灵敏、最锐利，故用之修行极易成就。我们在修法时要一切放下，集中心力倾听自己心念咒的无声之声，要一字一字听得分明，才能把整个身心──眼、耳、鼻、舌、身、意六根全都摄牢而不起妄念，从而证入三昧，打开本来，亲见佛性。 我们修心中心密法，就是把大势至菩萨和观世音菩萨两位菩萨的用功法门合起来进行。大势至菩萨教导我们念佛时说：念佛须“都摄六根，净念相继”，我们现在用观世音菩萨所选择的六根中最利的耳根统摄其他五根的方法来绵密持咒，也就是照大势至菩萨所说“都摄六根，净念相继”教导的方法修行，这样就把两大菩萨的用功方法合为一体来进行了，因此最易成就。现在让我们来对照一下观世音菩萨是怎么用功观照成就的。
            • 我们学佛的人都知道要发菩提心，可如果要问什么叫菩提心，有的人就答不上来了。简单地说：上求佛道，下度众生，这就是菩提心。
            • 我们要出离六道轮回，就要听佛法，听过之后还应通过大脑来思维：佛法讲的是不是真理？我从前所做所想是不是有错误？应不应该改正？想过之后就该实际修行了。如果只是听一下，大脑没有思维，就等于没有听到。听也听了，想也想了，但不实际修行也等于没有听到一样，所以闻、思、修三样缺一不可。
          • 初于闻中。入流亡所。所入既寂。动静二相了然不生。
            • 观世音菩萨最初用功夫是用耳根反观自己能闻声音的闻性，而我们持咒时心念耳闻也是同样的反观自性。观世音菩萨初做功夫的时候，是在海岛上听海潮音，海潮涨潮、落潮都有一定的时间，他听见波涛汹涌的声音时，就问自己：这听见声音的是谁？这就是“初于闻中”。当我们持咒时，静听每个咒文的字音，就把整个身心置于闻性之流了，将身心放于能闻的法性当中去，就是“入流”。
            • “入流”有几种解释，其中一种讲法是一个耳朵听进去，从另一个耳朵出来，意指入进去就流掉，不停在心里面，照字义上解也讲得通；一种说法是入流就是“逆流”，意指声音来了不顺声音流浪，不跟声音跑，这也讲得好（初初的入流方法是不跟声音跑）。
            • 正确的解释“入流”应该是将整个身心置于闻性之流──置于能闻声音的法性当中去。“亡所”就是外面的客观环境（如声音）就全都消融了。能做到“入流亡所”，身心就定下来了，不为外界环境干扰了。所以做功夫第一步要做到心念耳闻，才能抓住妄念不随之流浪，才能入定。
            • “所入既寂，动静二相，了然不生”，就是我们做功夫做到能念之心停息了，妄念不动，咒语念不出来，要勉强提也提不出来，这时候就不要再提咒语了。“所入既寂”就是我们的妄心寂然不动了，念头停止不妄动，那就没有什么动静二相了。动静二相是相对而有的，既没有什么动、乱，故也没有静、寂了。“了然不生”者，虽然没有动静二相，但不是如木石一般地没有知觉，而是了然不生。我们用功处于定中时咒语就不必再提，只静静地看着它，看这一念不生、寂静而了然的是谁？此时动静二相虽然了然不生，但是还没有化空，还有不生的一念在。
          • 如是渐增。闻所闻尽。尽闻不住。
            • 这时候功夫已做到闻与所闻统统没有了，处于寂静的禅定中非常快乐，非常轻安、宁静，非世间乐事可与媲美。但不能停留在此乐境中，一有留住就不能前进，见不到本性了。我们做功夫到这地步，往往发一点儿小神通，便沾沾自喜，以为到了家，哪知还相差甚远，所以观世音菩萨接下来说：
          • 觉所觉空。空觉极圆。空所空灭。生灭既灭。寂灭现前。
            • 假如此时我们放大光明，或见佛菩萨现身，乃至其他许多的神妙境界，都不可动心，都不能理睬他，一有住着，非但不能见性，还有着魔的危险。假如出现什么恶境界或鬼魔现前也不要惊怖，这些现象都是虚妄相并非实有。一者可能是业障幻现，二者或许是护法神考验你，看你幻境当前动不动心。总之，这都是假相，不要怕，也不要理他就无事了。
            • “尽闻不住，觉所觉空”，简单地说，就是当能闻与所闻净尽而深入禅定得某些乐受或小神通时， 都不能住在这里面而裹足不前。要一点儿境界都不住，不论什么善境界、恶境界都不住，将其化空。更进一步将“尽闻不住”之觉也化空，才能将能觉之心与所觉之境完全空掉。因为能觉与所觉还是相对的妄觉，不空掉它是不能见性的。但妄觉化空还有空在，空仍是幻影，而且有能空与所空相对的幻觉，这就是无始无明，也须照破它。
            • “空觉极圆，空所空灭”，就是能空所空──相对的幻妄都消灭了，达到一丝不挂，一法不立，净裸裸、赤洒洒的境界，才能彻见真心。我们修法修到极处，忽然能念之心与所念之咒或者能观之心与所观之境一时脱落，这是好消息到来的时刻，此时乃千钧一发之际，亟须猛着精彩，看这无心可心、了了分明的是谁？还是自己本来面目否？稍一停机伫思，即被它影子所惑，如当机立断一把擒来，即亲证本性矣。但修道人往往错认空顶好，一点儿都没有最安静，住在空上，不思前进。殊不知这是一条岔路，一着空就落于“无记”，死在那里就完了。
            • 禅宗呵斥住空的行人为“黑山背后鬼窟里，冷水泡石头”。这种人是永远不会见性的，所以空也须消灭掉，进一步才能达到“生灭既灭，寂灭现前”的境界，才能见到本性。所谓“生灭”是指一切事、一切物、一切相、一切念头，因为这些都是有生灭的。这些生灭的东西都消尽、外加空也消殒了，那不生不灭、不动不摇、不来不去、不增不减的佛性才能现前，这才是真证见本性。
            • 我们修法修到能所双亡──能念之心、所念之咒一时脱落，内而身心、外而世界一起消殒，虚空也粉碎时，就豁然开朗，亲证本性了。那么证见本性后是否就完全到家了呢？也没有。因我们多生历劫的积习深重，非上上根人不能一悟就彻的，尚须历境练心，消尽妄习，才能挥发神通，圆证佛果，得有个“理属顿悟，事则渐修”的过程。所以还要做绵密保任功夫，除尽妄习，才能大放光明，朗照十方，证到观世音菩萨所证的“十方圆明”的圣果。
          • 忽然超越世出世间。十方圆明。获二殊胜。一者。上合十方诸佛本妙觉心。与佛如来同一慈力。二者。下合十方一切六道众生。与诸众生同一悲仰。
            • “忽然超越世出世间”，就是忽然一切都没有了，世间法、出世间法都没有了，还有法来修吗？没有法来修。世间的东西都没有了，就不再执著世间的相了，这时候心真空了。心空没有东西，但不是断灭相，它了了分明，这个灵知了了就是我们的本来面目。
            • 有人问《金刚经》座主：“无人相、无我相，那么谁说谁闻呢？”这个问题看来很难，无人无我就无说无闻了，还能在这里讲经听经吗？其实《金刚经》是破相见性的，不是属顽空，事相虽无，佛性不无，可以答他：“只说无相，不说无人。”我们的佛性，妙有非有，真空不空。大家如果把空与有、有与空的道理搞清楚，进一步绵绵密密地于一切时保任，不住相、不落空，就可以圆证大道了。不然，我们一遇境相就粘住、不自在，何时得了？
            • 有一次，苏东坡到金山寺来访问佛印禅师，禅师这时正在禅堂里领众坐香，那正是止静的时候，闲人不好进去。苏东坡知道这个规矩，就在客堂里坐等佛印禅师出来。这支香坐完后又加了一支香，所以出来很晚。苏东坡等了很久，心里非常焦躁。香完开静，佛印禅师出来了：“哎呀！苏大学士，请坐请坐。”苏东坡说：“嘿呀，你还叫我坐呀！我要在你这秃驴的头上坐！”他们是好朋友，在说笑话，骂禅师是“秃驴”。禅师听了道：“噢，你要坐在老僧的头上啊？好、好、好，我有个问题问问你，你要答得出来，老僧的头给你当坐具，若答不出来，就把你身上的玉带解下来，给我们做镇山之宝。” 苏东坡哈哈一笑：“随你什么问题，我都能一问十答，我的妙解很多，释义很广。”佛印禅师说：“好，我问你，四大本空，五蕴非有，你在什么地方坐？”意思是说你要在我的头上坐啊，我的身体是四大五蕴，是空无所有的，你怎么坐法？苏东坡想：四大是空的，五蕴本没有，一切都没有啊，那我落空了，坐在什么地方呢？不能坐在虚空里呀。想来想去，来回走了三圈，一时答不上来。佛印禅师乘机叫小沙弥：“来呀，把他的玉带解下来，他答不出来了。”于是苏东坡的玉带就留在金山寺做镇山之宝了。 这就是空而有、有而空的公案。其实这个问题不难答，因空非顽空，有非实有，空不碍有，有不碍空，空就是有，有就是空，心就是相，相就是心，故不妨答他：“真空不碍妙有，就在你这假相头上坐！”或者就在椅子上一坐，说一声：“如是坐！”或者竖起一指，说：“就在这里坐！”更或竖起指问他：“在什么地方坐？”这些答案随手拈来，正不必动脑筋也。所以一切时、一切处心空如洗，能够随缘起用，不执著，真空妙有、妙有真空的运用那才是其开悟。
            • “十方圆明”就是光明大放，朗照十方。证到体是一切都没有了，但是没有不是断灭相啊，所以“获二殊胜”，要由体要起用啊。世法不可得，出世法也不可得，一切都不可得，不可得处就妙用重重了，叫般若妙重重。我们要有用就得不到真实妙用，因为心里执著有，本性就不能发挥妙用了。
            • “一者：上合十方诸佛本妙觉心，与佛如来同一慈力；二者：下合十方一切六道众生，与诸众生同一悲仰”，就是我们心不动，证得三无差别，我们的心、佛的心、众生的心都是一样，没有差别，所以真正打成一气了，那么就是和六道众生、诸佛菩萨打成一气了。十法界都在我们心中圆，十法界四圣六凡就是我们的本体，所以契合诸佛本妙觉心， 与诸佛出世救度众生同一慈悲本怀、方便力用，与六道众生同体大悲，同一渴仰。
        • 三十二应身
          • 世尊。由我供养观音如来。蒙彼如来。授我如幻闻熏闻修金刚三昧。与佛如来同慈力故。令我身成三十二应。入诸国土。
            • “如幻闻熏闻修金刚三昧”，这是从前的观世音佛教观世音菩萨修行的办法，法都没有真实的，都是黄叶止小儿啼，没有一定的法，都是依你这个幻人说幻法，度你的幻心，所以叫作“如幻”。根本是我们的佛性，一切东西都没有，有什么法啊？法都是应病与药，毛病好了，什么药都没有，法就是方便用用的。“闻熏”就是用耳根来听声音，熏我们自己的般若，熏我们自己的佛性。“闻修”就是把我们这个本性金刚心熏修出来。
          • 佛
            • 世尊。若诸菩萨。入三摩地。进修无漏。胜解现圆。我现佛身而为说法。令其解脱。
              • 世尊，如果有菩萨入正定，要进修无漏，圆成正觉（“胜解”就是无分别智，即正觉），我就会现佛身为他说法，令他解脱。
                • “无漏”是把你的一切妄想执著与一切功德相都漏光了，到了无善、无恶、无喜、无烦恼可漏了，这时就是无漏。有一点儿喜乐与烦恼在，还是有漏。你现在有妄心、妄想、妄念，要赶快放下，不跟它走，把它都消光，没有东西再漏了叫无漏，所以应一切放手，一切不要执著。证到无漏时，十方圆明，道通具足，成就无畏妙德。
          • 独觉
            • 若诸有学。寂静妙明。胜妙现圆。我于彼前现独觉声。而为说法。令其解脱。
              • “有学”就是尚在前三果及其之前的资粮位、加行位的二乘行人，因为他们还需修学，故名“有学”；
              • “寂静”就是寂灭、就是空，因二乘人执空，认为色之外有空、空之外有色，因而废色守空。
              • 二乘行人有三类：独觉、缘觉（又名辟支佛）和声闻，其中在无佛出世时，见花开花落即悟苦、空、无常而证道者为“独觉”。
                • 独觉
                • 缘觉（又名辟支佛）
                • 声闻
          • 缘觉
            • 若诸有学。断十二缘。缘断胜性。胜妙现圆。我于彼前现缘觉身。而为说法。令其解脱。
          • 声闻
            • 若诸有学。得四谛空。修道入灭。胜性现圆。我于彼前现声闻身。而为说法。令其解脱。
          • 梵王
            • 若诸众生。欲心明悟。不犯欲尘。欲身清净。我于彼前现梵王身。而为说法。令其解脱。
          • 帝释
            • 若诸众生。欲为天主。统领诸天。我于彼前现帝释身。而为说法。令其成就。
              • “帝释”就是玉皇大帝，他住在欲界六天中的第二天──忉利天。“忉利”两个字翻成中文就是三十三，所以忉利天也叫三十三天。这层天不是说有三十三层，而是分东、南、西、北、中五方。东南、西、北每一方横向有八天，四乘八得三十二，加中央一方就是三十三。玉皇大帝就住在中央一方统治东、南、西、北四方，也管理我们人间。
          • 自在天
            • 若诸众生。欲身自在游行十方。我于彼前现自在天身。而为说法。令其成就。
          • 大自在天
            • 若诸众生。欲身自在飞行虚空。我于彼前现大自在天身。而为说法。令其成就。
          • 天大将军
            • 若诸众生。爱统鬼神。救护国土。我于彼前现天大将军身。而为说法。令其成就。
          • 四天王
            • 若诸众生。爱统世界。保护众生。我于彼前现四天王身。而为说法。令其成就。
          • 四天王太子
            • 若诸众生。爱生天宫。驱使鬼神。我于彼前现四天王国太子身。而为说法。令其成就。
          • 人王
            • 若诸众生乐为人王。我于彼前现人王身。而为说法。令其成就。
          • 长者
            • 若诸众生。爱主族姓。世间推让。我于彼前现长者身。而为说法。令其成就。
          • 居士
            • 若诸众生。爱谈名言。清净自居。我于彼前现居士身。而为说法。令其成就。
          • 宰官
            • 若诸众生。爱治国土。剖断邦邑。我于彼前现宰官身。而为说法。令其成就。
          • 婆罗门
            • 若诸众生。爱诸数术。摄卫自居。我于彼前现婆罗门身。而为说法。令其成就。
          • 比丘
            • 若有男子。好学出家。持诸戒律。我于彼前现比丘身。而为说法。令其成就。
          • 比丘尼
            • 若有女人。好学出家。持诸禁戒。我于彼前现比丘尼身。而为说法。令其成就。
          • 优婆塞
            • 若有男子。乐持五戒。我于彼前现优婆塞身。而为说法。令其成就。
          • 优婆夷
            • 若有女人。五戒自居。我于彼前现优婆夷身。而为说法。令其成就。
          • 女主、国夫人
            • 若有女人。内政立身。以修家国。我于彼前现女主身。及国夫人命妇大家。而为说法。令其成就。
          • 童男
            • 若有众生。不坏男根。我于彼前现童男身。而为说法。令其成就。
          • 童女
            • 若有处女。爱乐处身。不求侵暴。我于彼前现童女身。而为说法。令其成就。
          • 天人
            • 若有诸天。乐出天伦。我现天身而为说法。令其成就。
              • 天人也有烦恼。怎么会呢？天人不是在天上享福吗？但是天人享完福后，还是要死的。他们不像我们世间人，老了、发须白了、牙齿掉了，最后断气死了，天人头上都有花冠，花慢慢地枯萎，一旦枯死了，天人也就寿终了。
          • 龙
            • 若有诸龙。乐出龙伦。我现龙身而为说法。令其成就。
          • 药叉
            • 若有药叉。乐度本伦。我于彼前现药叉身。而为说法。令其成就。
          • 乾闼婆
            • 若乾闼婆。乐脱其伦。我于彼前现乾闼婆身。而为说法。令其成就。
          • 阿修罗
            • 若阿修罗。乐脱其伦。我于彼前现阿修罗身。而为说法。令其成就。
          • 非人
            • 若诸非人。有形无形。有想无想。乐度其伦。我于彼前皆现其身。而为说法。令其成就。
          • 人
            • 若诸众生。乐人修人。我现人身。而为说法。令其成就。
          • 摩呼罗伽
            • 若摩呼罗伽。乐脱其伦。我于彼前现摩呼罗伽身。而为说法。令其成就。
          • 紧那罗
            • 若紧那罗。乐脱其伦。我于彼前现紧那罗身。而为说法。令其成就。
          • 是名妙净三十二应。入国土身。皆以三昧闻熏闻修无作妙力。自在成就。
        • 十四无畏功德
          • 世尊我复以此闻熏闻修。金刚三昧无作妙力。与诸十方三世六道一切众生。同悲仰故。令诸众生。于我身心。获十四种无畏功德。
          • 听音解脱
            • 一者。由我不自观音以观观者。令彼十方苦恼众生。观其音声。即得解脱。
              • 因为一切罪障本来空，都是空花水月，梦幻泡影，就是我们不醒悟，只要我们一醒悟，业障就没有了，所以说“了则业障本来空，不了应需还宿债”,了就是明了、了悟，你明了了，心真空了，业障就空了；你不明了、不明白，心不空，还着相，那么你的罪障就在，就应还宿债，就要受苦了。
          • 火不能烧
            • 二者。知见旋复。令诸众生。设入大火。火不能烧。
              • “设入大火，火不能烧”，这个火在这里是指烦恼火。我们心里乱，就是火烧功德林。当你起烦恼烈火时，就念观世音菩萨，就知道一切都是空的，烦恼也就消失了，这不就是火不能烧吗？所以我们讲法不能完全照字面意思解释。
          • 水不能溺
            • 三者。观听旋复。令诸众生。大水所漂。水不能溺。
              • “水不能溺”中的水是指什么呢？是指爱水。要好的人分别了，就要流眼泪，把你喜欢吃的东西放在你面前，口水就流出来了，所以这个“水”是指爱水。倘若在这些时候，你念观世音菩萨，知道一切都是虚无缥缈的假相、幻想，就像空中的花、水中的月亮一样不可得，这样爱水就没有了，这不就是水能不溺吗？所以经典讲活了都能通，照句子讲死了就不好。所以大慈大悲观世音菩萨是无所不在，时时刻刻都能现身，我们真正苦难的时候，念观世音菩萨就能得到解脱。
          • 鬼不能害
            • 四者。断灭妄想。心无杀害。令诸众生。入诸鬼国。鬼不能害。
          • 刀兵不伤
            • 五者。熏闻成闻。六根销复。同于声听。能令众生。临当被害。刀段段坏。使其兵戈。犹如割水。亦如吹光。性无动摇。
              • 真见性者，抡刀上阵也是见性。抡刀上阵之时，性命在呼吸之间，也无丝毫慌乱，但明见真性在起作用，纵或为国捐躯，杀身成仁，亦无所谓。所以苦到底是什么呢？根本就是你的妄想啊！其实身也好、心也好、境也好，本来都是虚妄的，根本就没有。可是当你的妄心生起来的时候，你就认为一切东西都是有的，于是当你看到刀砍在你虚假的身体时，你就会疼得不得了。所以我们要做功夫，就是要锻炼不着这个相，让自己的心真正空净下来，心能空净就能起大用。
          • 众生目不能视
            • 六者。闻熏精明，明遍法界。则诸幽暗性不能全。能令众生。药叉。罗刹。鸠槃茶鬼。及毗舍遮。富单那等。虽近其傍。目不能视。
          • 枷锁不能缚
            • 七者。音性圆销。观听返入。离诸尘妄。能令众生。禁系枷锁。所不能著
          • 贼不能劫
            • 八者。灭音圆闻。遍生慈力。能令众生。经过险路。贼不能劫。
              • 在走路的时候，凡夫深入险道而不觉；外道知是险道不可深入而横行；二乘知是险道不可深入而止，停在那里不动了；菩萨则回头反走，出于险道；佛明达非安非险，虽入险道而自无碍，因为一切所谓的险恶、平坦都是当人的分别心。 又如落在一个大坑里面，凡夫在坑中而不知是险，因不知坑外另有天地；外道知坑外另有天地，却不能出，因为他的法不究竟；二乘坐于坑边，不上不下，死守不动；菩萨已出于坑，为度众生故，有意到坑里面去，但出坑、入坑之见未泯；佛是跳出跳入，两都无碍，来去自在，并亡其坑，更无出入之见。安和险均是相对而言的，对于这些假相，只要心不生，则不受环境的影响，行之亦无碍。所以说要了生死，就要心空，空到一切平等、皆不可得时，便无坑内、坑外之别了。
          • 远离贪欲
            • 九者。熏闻离尘。色所不劫。能令一切多淫众生。远离贪欲。
              • 我们对境动心是坏事，尤其是淫欲心最坏，见到美色，心就乱动，淫欲之火烧身。你明明知道这是影子、是假的，都不可得，你就是不能断。为什么？因为你只是知道妄念的境界，而不认识真心。真心是什么你不知道，所以没有力量，遇到境界还是要动心。淫欲是生死根本啊！诸位，若淫欲不断，西方极乐世界是生不去的。 有人说，夫妻之间可是正淫啊！哈哈！夫妻正淫那只是随着你的习性，方便说说而已。知道你们夫妻的淫欲心一时断不了，故说夫妻正淫，意在不能邪淫，说到究竟处，正淫也要断！为什么？要生西方极乐世界，就要断除淫欲心。淫欲不断，不能清净，与净土不相应，怎么能生到净土去？淫欲心最坏，即使你发了神通，淫欲心一来，神通就没有了。 云门禅师三世为王之后，神通一点儿都没有了。他前生做人王，三宫六院、七十二妃，女人太多，神通全失光了。西天有个大阿罗汉，肉身能飞行，国王请这个罗汉到王宫里应供，罗汉一下子就飞进了王宫。国王恭敬大阿罗汉，让王妃出来敬酒，这王妃长得非常漂亮，罗汉看见她,心动了一下，就这一下，神通没有了，不能飞回去了。这种例子还有很多，所以淫欲心不能动啊！
          • 离诸嗔恚
            • 十者。纯音无尘。根境圆融。无对所对。能令一切忿恨众生。离诸嗔恚。
              • 众生认为一切法、一切境相都是实有的，都跟着境相转，遇到符合自己心意的事情就开心，遇到不符合自己心意的事情就忿恨、瞋恚（“瞋恚”就是发火、发脾气），其实事情本身并无违、顺，一切违、顺都是从心生的，因为众生都在妄想执著，所以遇事才会觉得有违有顺。妙明真心本来是清净无染的，虽然能够生一切法、起一切用，但它是生无所生。心不起分别，没有好坏之见，就不为境所夺、不上当了，就消除瞋恚了。假如我们一点儿都不发火，那该多好，可就是做不到啊！人往往不由自主地发火，能不发火是很难做到的，我们修法的人就是要损之又损，把这个恶习消掉。当然一天、两天做不到，坚持一天一天地做下去就能做到了。
          • 永离痴暗
            • 十一者。销尘旋明。法界身心。犹如琉璃。朗彻无碍。能令一切昏钝性障诸阿颠迦。永离痴暗。
              • “阿颠迦”，也叫一阐提，指没有信根的人。
          • 供养微尘如来、求男生男
            • 十二者。融形复闻。不动道场。涉入世间。不坏世界。能遍十方。供养微尘诸佛如来。各各佛边为法王子。能令法界无子众生。欲求男者。诞生福德智慧之男。
              • 云门云：“即此见闻非见闻，无余声色可呈君！”明白畅晓地告诉我们，你要彻见真心吗？就在你现前见色闻声处。了悟这见色闻声的是谁？离开这见色闻声的，你就无处去寻觅它了；假使你着在见色闻声上，又被声色所迷，也见不着它了。这是何等灵活的功夫，岂是死坐不动、不见不闻可以见道的？又云：“玄虚大道本无著，见色闻声不用聋！” 可见，做功夫须活做，不可死坐，死坐不但不能成道，还有流入魔外之虞。所以先师告诉我们，做功夫须在行住坐卧、动静闲忙处活用，不可如木石无知，而要了了分明，虽了了分明而又不可着在声色上！换句话说，就是要见无所见，闻无所闻，而不是不见不闻，这样才得灵活妙用。即或在座上也要正念昭昭、了了分明，而不可茫然无知，落入昏沉或无记。
              • 正如六祖所言：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”就是说佛法不离世间法，世法也就是佛法。所以修行不是脱离现实，而是要在世间对境练心，做心地功夫。世法不通达，做得不圆融，怎么能够成佛呢？因此，要修道成佛，做人的道理必须要首先弄清楚，倘若做人的道理都弄不清楚，人格都不够，怎么能够佛格呢？所以说佛法并非是消极的。
          • 求女生女
            • 十三者。六根圆通。明照无二。含十方界。立大圆镜空如来藏。承顺十方微尘如来。秘密法门。领受无失。能令法界无子众生。欲求女者。诞生端正福德柔顺。众人爱敬有相之女。
          • 方便教化众生
            • 十四者。此三千大千世界。百亿日月。现住世间诸法王子。有六十二恒河沙数。修法垂范。教化众生。随顺众生。方便智慧。各各不同。
              • 每一个佛土都有三千大千世界。所谓三千大千世界者，有一座须弥山、一个日月、四大洲，即一个小世界，一千个这样的小世界叫小千世界，一千个小千世界叫中千世界，一千个中千世界叫大千世界，三次以千积（即千的三次方），故称三千大千世界。每一个佛土都是三千大千世界。而我们所修证的性量包含十方诸佛，恒河沙数佛土都在内，你们说这大不大？真是大得不能再大了，这就是大而无外。我们有些人只知道亚洲、美洲、欧洲、非洲、大洋洲等五大洲，以为这就是整个世界了，除此之外再也没有了，这只能说明我们的心量太小了，只一管之见，犹如井底之蛙，而我们学佛，就要证到广大无边、尽虚空、遍法界的心量。
          • 由我所得圆通本根。发妙耳门。然后身心微妙含容。周遍法界。能令众生持我名号。与彼共持六十二恒河沙诸法王子。二人福德。正等无异。世尊。我一名号。与彼众多名号无异。由我修习得真圆通。是名十四施无畏力。福备众生。
            • 观音大士太慈悲了，处处闻声救苦，加被一切众生，离苦得乐，因菩萨与此世界众生缘深，所以释迦佛临圆寂时，托付观音菩萨照顾娑婆世界的众生，使大家免遭苦难。《法华经·普门品》就是宣说菩萨的伟大、愿深、慈祥、德隆与功力深厚的。大家称念“观世音菩萨，观世音菩萨……”，非但不论什么样的障难灾殃都能化为乌有，连一些不顺遂的事也都能消除。我们要努力修行，不要辜负佛菩萨的恩典，修成之后，还要代佛菩萨来宣扬、说法，接引后进，使佛法振兴起来，使大家都能出离苦海。
        • 四不思议无作妙德
          • 世尊。我又获是圆通。修证无上道故。又能善获四不思议无作妙德。
            • “善获”就是由真实体中得到，称性而得，非造作而得。“不思议”有二义：一是绝待真心离言绝虑，非可思量，非可言说；二是由真实体中起的大机大用不可思议。“无作”就是心空无住，随缘任运的无功之用。
          • 一、现容说咒
            • 现千万手臂救护众生
              • 一者。由我初获妙妙闻心。心精遗闻。见闻觉知不能分隔。成一圆融清净宝觉。故我能现众多妙容。能说无边秘密神咒。其中或现一首三首五首七首九首十一首。如是乃至一百八首。千首万首。八万四千烁迦罗首。二臂四臂六臂八臂十臂十二臂。十四十六十八二十至二十四。如是乃至一百八臂。千臂万臂。八万四千母陀罗臂。二目三目四目九目。如是乃至一百八目。千目万目。八万四千清净宝目。或慈或威。或定或慧。救护众生。得大自在。
                • 我依耳根圆通法门初证“妙妙闻心”，第一个“妙”是妄念消融，身心世界化空，第二“妙”是了了分明，灵光独耀，迥脱根尘，无法言语，亲证这个能闻之真心。“心精遗闻”，“心精”即妙明真心，妙明真心不拣择分别，不爱憎取舍，无所不闻，而实无所闻，见闻觉知打破分隔、打破界限，互用无碍，成了一个圆融清净的宝觉之体。“故我能现众多妙容，能说无边秘密神咒”，“神咒”是佛菩萨在禅定当中将自心化作的符号，你用心持咒，和佛菩萨发出的符号相同，就能和佛菩萨感通，得到佛菩萨的加持力。这句话是说：因为我证得圆融清净的宝觉之体，所以能从体起大机大用，显现众多微妙的形相，能说无量秘密神咒。
                • 其中或现一首三首五首七首九首十一首。如是乃至一百八首。千首万首。八万四千烁迦罗首。
                  • “首”就是头，“烁迦罗”译为坚固。其中，有时现一头、三头、五头、七头、九头、十一头，如此递增，乃至现一百零八头、千头、万头、八万四千坚固不坏之头。 头为一身之尊，出于群相，这里用头比喻我们尊贵无比的佛性，识得佛性，就可以从体起用，妙用不可思议。
                  • “烁迦罗”译为坚固。
                • 二臂四臂六臂八臂十臂十二臂。十四十六十八二十至二十四。如是乃至一百八臂。千臂万臂。八万四千母陀罗臂。
                  • “母陀罗”译为手印。手印是诸佛的心印，犹如电视机的天线，可以沟通我们和诸佛的心。结了印就有无穷的佛力加持，可以把无量劫来储存在八识田里的生死轮回乃至恶道的种子，统统转换成净种子，这样妄心便转换成真心了，这就是佛力的加持。这段经文说：有时现二臂、四臂、六臂、八臂、十臂、十二臂、十四臂、十六臂、十八臂、二十臂、二十四臂，如此递增，乃至一百零八、千臂、万臂、八万四千种结手印之臂。手臂有提接之功，这里是以手臂比喻我们的真心，心就是手，手就是心，众生明了真心，就能应接万缘而不住。
                • 二目三目四目九目。如是乃至一百八目。千目万目。八万四千清净宝目
                  • 有时现二眼、三眼、四眼、九眼，如此递增，乃至一百零八眼、千眼、万眼、八万四千清净宝眼。眼有照明之德，比喻我们见性悟道以后，道眼清净，不再迷惑，时时见性，处处见性，而不为外境所转。
          • 二、现众多妙形
            • 二者。由我闻思。脱出六尘。如声度垣。不能为碍。故我妙能现一一形。诵一一咒。其形其咒。能以无畏施诸众生。是故十方微尘国土。皆名我为施无畏者。
              • 众生粘着六尘，分别取舍，所以造业受报，有种种恐怖、畏惧。观世音菩萨圆证自性三昧，闻思不染六尘，一切无住，于一切法就像声音越过墙一样通达无碍（“垣”就是墙）。所以观世音菩萨能起无量妙用，视众生机缘，应以何身得度，即现何身度化他，应以何咒加持，即诵何咒加持他。以身形摄受，以咒力加持，施众生无畏，使众生消除恐怖、畏惧。因为观世音菩萨处处闻声救苦，妙应十方，所以十方微尘那么多的国土都称观世音菩萨为施无畏者。
          • 三、游化受供
            • 三者。有我修习本妙圆通清净本根。所游世界。皆令众生舍身珍宝。求我哀愍。
              • 观世音菩萨因地是依耳根圆通法门修习的，耳根本体是如来藏，清净本然，具足一切妙用，本来就是圆通无碍的，所以观世音菩萨说：因为我依本来具足妙用、圆通无碍的清净本根──耳根修习，所以证得自性三昧，能在所游化的世界让众生皆能舍掉对身体和珍宝的执著，求我怜愍他们，接受他们的供养。 众生妄认假相为实有，执身体为我，贪着金银财宝，而观世音菩萨圆证金刚三昧，一切无住，不向外贪取，永离诸爱，所以能在所游化的世界，度化众生，接受众生的供养。观世音菩萨已得正受，不受一切受，故能无所不受。
          • 四、普皆供养
            • 四者。我得佛心。证于究竟。能以珍宝种种。供养十方如来。傍及法界六道众生。求妻得妻。求子得子。求三昧得三昧。求长寿得长寿。如是乃至求大涅槃得大涅槃。
              • 观世音菩萨已经证得究竟佛心，也就是圆证菩提自性，一切归无所得。观世音菩萨大愿宏深，故能普皆回向，以种种珍宝上供十方诸佛，下化法界六道众生，求妻、求子、求三昧、求长寿，乃至求大涅槃，凡有所求，无不感应如响。就像我们敲钟，敲一下响一下，这就是感应如响，就是感应道交，所以只要我们心诚就能感应。
          • 佛问圆通。我从耳门圆照三昧。缘心自在。因入流相。得三摩提。成就菩提。斯为第一。
  • 文殊师利说偈对佛
    • 觉海性澄圆 圆澄觉元妙 元明照生所 所立照性亡 迷妄有虚空 依空立世界 想澄成国土 知觉乃众生 空生大觉中 如海一沤发 有漏微尘国 皆依空所生 沤灭空本无 况复诸三有 归元性无二 方便有多门 圣性无不通 顺逆皆方便 初心入三昧 迟速不同伦 色想结成尘 精了不能彻 如何不明彻 于是获圆通 音声杂语言 但伊名句味 一非含一切 云何获圆通 香以合中知 离则元无有 不恒启所觉 云何获圆通 味性非本然 要以味时有 其觉不恒一 云何获圆通 触以所触明 无所不明触 合离性非定 云何获圆通 法称为内尘 凭尘必有所 能所非遍涉 云何获圆通 见性虽洞然 明前不明后 四维亏一半 云何获圆通 鼻息出入通 现前无交气 支离匪涉入 云何获圆通 舌非入无端 因味生觉了 味亡了无有 云何获圆通 身与所触同 各非圆觉观 涯量不冥会 云何获圆通 知根杂乱思 湛了终无见 想念不可脱 云何获圆通 识见杂三和 诘本称非相 自体先无定 云何获圆通 心闻洞十方 生于大因力 初心不能入 云何获圆通 鼻想本权机 只令摄心住 住成心所住 云何获圆通 说法弄音文 开悟先成者 名句非无漏 云何获圆通 持犯但束身 非身无所束 元非遍一切 云何获圆通 神通本宿因 何关法分别 念缘非离物 云何获圆通 若以地性观 坚碍非通达 有为非圣性 云何获圆通 若以水性观 想念非真实 如如非觉观 云何获圆通 若以火性观 厌有非真离 非初心方便 云何获圆通 若以风性观 动寂非无对 对非无上觉 云何获圆通 若以空性观 昏钝先非觉 无觉异菩提 云何获圆通 若以识性观 观识非常住 存心乃虚妄 云何获圆通 诸行是无常 念性元生灭 因果今殊感 云何获圆通 我今白世尊 佛出娑婆界 此方真教体 清净在音闻 欲取三摩提 实以闻中入 离苦得解脱 良哉观世音 于恒沙劫中 入微尘佛国 得大自在力 无畏施众生 妙音观世音 梵音海潮音 救世悉安宁 出世获常住 我今启如来 如观音所说 譬如人静居 十方俱击鼓 十处一时闻 此则圆真实 目非观障外 口鼻亦复然 身以合方知 心念纷无绪 隔垣听音响 遐迩俱可闻 五根所不齐 是则通真实 音声性动静 闻中为有无 无声号无闻 非实闻无性 声无既无灭 声有亦非生 生灭二圆离 是则常真实 纵令在梦想 不为不思无 觉观出思惟 身心不能及 今此娑婆国 声论得宣明 众生迷本闻 循声故流转 阿难纵强记 不免落邪思 岂非随沉沦 旋流获无妄 阿难汝谛听 我承佛威力 宣说金刚王 如幻不思议 佛母真三昧 汝闻微尘佛 一切秘密门 欲漏不先除 畜闻成过误 将闻持佛佛 何不自闻闻 闻非自然生 因声有名字 旋闻与声脱 能脱欲谁名 一根既返源 六根成解脱 见闻如幻翳 三界若空华 闻复翳根除 尘销觉圆净 净极光通达 寂照含虚空 却来观世间 犹如梦中事 摩登伽在梦 谁能留汝形 如世巧幻师 幻作诸男女 虽见诸根动 要一一机抽 息机归寂然 诸幻成无性 六根亦如是 元依一精明 分成六和合 一处成休复 六用皆不成 尘垢应念销 成圆明净妙 余尘尚诸学 明极即如来 大众及阿难 旋汝倒闻机 反闻闻自性 性成无上道 圆通实如是 此是微尘佛 一路涅槃门 过去诸如来 斯门已成就 现在诸菩萨 今各入圆明 未来修学人 当依如是法 我亦从中证 非唯观世音 诚如佛世尊 询我诸方便 以救诸末劫 求出世间人 成就涅槃心 观世音为最 自余诸方便 皆是佛威神 即事舍尘劳 非是长修学 深浅同说法 顶礼如来藏 无漏不思议 愿加被未来 于此门无惑 方便易成就 堪以教阿难 及末劫沉沦 但以此根修 圆通超余者 真实心如是
      • 觉海性澄圆 圆澄觉元妙 元明照生所 所立照性亡 迷妄有虚空 依空立世界 想澄成国土 知觉乃众生 空生大觉中 如海一沤发 有漏微尘国 皆依空所生 沤灭空本无 况复诸三有 归元性无二 方便有多门 圣性无不通 顺逆皆方便 初心入三昧 迟速不同伦
        • 觉海性澄圆 圆澄觉元妙 元明照生所 所立照性亡
          • “觉海性澄圆，圆澄觉元妙”，大圆觉海体性澄寂圆满，圆满澄寂的觉性本来具足一切妙用。“元明照生所”，“照”就是觉得自己能照见，也就是一念认明，本具的觉明体因为一念认明，把觉明体当作所明，能、所就生起来了。“所立照性亡”，这个“照”是能照之智，不是肉眼的观察能力，也非六识起用之妄照，而是无上般若妙智，能、所建立起来以后，本性就被遮盖了，智慧光明就显现不出来了。
        • 迷妄有虚空 依空立世界 想澄成国土 知觉乃众生
          • 这几句话很清楚地告诉我们，本来圆明的真心，只因无明妄动，而转成阿赖耶识。所谓转者，就像一个好好儿的人，因喝醉了酒而糊涂了。人并没变，只不过是一时糊涂，做起事来就越出常轨，而犯错误。 本来是灵明的真空则变为顽空了，于顽空之中妄动， 就由清净四大凝结成地、水、火、风四大妄色了，故曰：“迷妄有虚空，依空立世界。”这个世界乃是妄想凝结所成的国土，由于转为四大妄色，使本有的智光转为妄见。妄见是能见、所见之见，是相对之见，于是变诸种妄色为所见之境。妄见既久，因执著之故，就抟取少分的四大为我，于是这个妄见就被地、水、火、风四大妄色所包裹而成为我身。 四大本来是无知的，无论是我们身体的四大，还是山河大地、土木金石的四大，都一样是没有知觉的。因妄见执著这个身体为自己而为有知，也就是说，四大假合之身之所以为有知，是因妄见执著了这少分的四大为自己的缘故。真心本来是无量无边的，尽虚空、遍法界，只因无明，就被封固了，就像水本来是流动的，但结成冰后则变为滞碍不动了。 真心被无明封固，潜入四大则为心，即“色杂妄想，想相为身”，是为五蕴之众生，故云：“想澄成国土，知觉乃众生”，这个知觉不是自觉之觉，而是妄知之觉，五蕴和合，遂为众生。
        • 空生大觉中 如海一沤发 有漏微尘国 皆依空所生 沤灭空本无 况复诸三有
          • “大觉”就是性觉，“沤”就是水泡，“三有”就是三界。因为一念无明，性觉变成妄觉，本来灵明的真空变成了顽空，就像大海中起了一个水泡，海水比喻我们的真如佛性，水泡比喻假相。真空变成顽空，复于顽空中无明妄动，凝结成四大妄色（如来藏性本具地、水、火、风四大种因，因妄动而显相），四大又凝结成微尘那么多的有漏国土（“有漏国土”就是依迷惑、烦恼而建立的国土），这些国土都是于顽空中妄动而生起的。水泡灭了，假相没了，我们本具的灵妙真心就恢复了，那么虚空尚且不存，三界则依何而立呢？
        • 归元性无二 方便有多门 圣性无不通 顺逆皆方便 初心入三昧 迟速不同伦
          • 佛说的法是平等、平等、又平等的，不过是应各人的根器不同而说不同的法门，这叫作“应病与药”。修法虽有不同，而所证到的佛性却无二样。真如妙体非但一切众生没有二样，即使于诸佛亦无不同，千佛万佛共一体。但未修至最后，功夫不无深浅之分，非但三宗略有不同，即同一宗派亦有差异，此非法有差异，而因行人根有利钝故也，所以说“归元性无二，方便有多门”。
          • 所谓“顺逆”就是顺着众生跑或者逆着众生跑。普贤菩萨十大愿王里就有“恒顺众生”这一愿。恒顺众生就是常常跟着众生跑，你喜欢吃辣的，好！我跟着你吃辣的；你喜欢吃甜的，好！我跟着你吃甜的；你想打球，好！我陪着你打球；你想跳舞，好！我陪着你跳舞；你要信耶稣教，好！我随着你信耶稣教。一切都无所谓。为什么？磨炼真心嘛！我空无所得，一切都是真心的妙用。我跟你跑也是妙用，以便摄受你，这叫作“同事摄”。菩萨行四摄法，其中就有“同事摄”。 有很多修道人不愿生西方极乐世界，为什么呢？因为西方极乐世界是顺缘，成道所需的时间太长。西方极乐世界的一天等于我们这里一个大劫。一个大劫多少天？多得难以计算。一个大劫有四个中劫，一个中劫有二十个小劫，每个小劫有多长时间呢？假如人的寿命有八万四千岁，过一百年减一岁，减到寿命十岁时，过一百年又增加一岁，再增加到八万四千岁。这一增一减就是一个小劫的时间。八十个这样的小劫是一个大劫，这是多少天？西方极乐世界的一天等于我们这里这么长的时间。再加上那边是顺缘，事事都随你的心，你要怎么就怎么，你要住什么样的房子就有什么样的房子，穿什么衣服都有，用什么东西都有，所以习气不容易断尽，成道所需的时间就长。 因此，很多发大心的菩萨说：你们去西方极乐世界，我就在娑婆世界磨炼真心，在逆缘当中磨。这是大心菩萨精神，难能可贵啊！“丈夫自有冲天志，不向梵天净土行。”不到大梵天和净土去，这才是大丈夫气概。如果你真具大丈夫气概，就要经得起磨炼，若经不起磨炼，被魔王摄了去，做了魔子魔孙，那就完了。你如果经不起磨炼的话，那还是到西方极乐世界去，那里比这里安稳得多。 所以法无定法，要看各人的气魄和各人的根基，没有一成不变的。我们现在修法做功夫，遇到逆境时，不要灰心，这是帮助你成道的助伴。你若真的心空，就无所谓顺逆、无所谓跟着跑不跑。
      • 色想结成尘 精了不能彻 如何不明彻 于是获圆通
        • 优波尼沙陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我亦观佛最初成道。观不净相。生大厌离。悟诸色性。以从不净白骨微尘。归于虚空。空色二无。成无学道。如来印我名尼沙陀。尘色既尽。妙色密圆。我从色相。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。色因为上。
          • 这个世界的山河大地、日月星辰以及根身器界等一切色相乃是妄想凝结成的，色相像灰尘一样遮盖了我们心地的光明，叫“色想结成尘”。我们精明觉了的自性光明被色尘遮盖了，所以不能照彻十方法界，即“精了不能彻”。既然色尘是妄想凝结成的，是遮盖自性光明、使自性光明不能彻照法界的灰尘，那我们怎么能依色尘修行而证得圆通呢？所以娑婆世界众生依色尘修行不合适。
        • 色因为上
          • 优波尼沙陀
        • 色
      • 音声杂语言 但伊名句味 一非含一切 云何获圆通
        • 憍陈那五比丘。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我在鹿苑。及于鸡园。观见如来最初成道。于佛音声。悟明四谛。佛问比丘。我初称解。如来印我名阿若多。妙音密圆。我于音声得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。音声为上。
          • “但伊”乃只是之意；“名句”指义理名相。这句话是说：音声文字传达的只是义理名相，而妙觉明体无法用语言文字来形容表述，“开口即非，拟议即乖”，连圣贤亦无开口处，“但有言说，都无实义”啊！语言文字无法表述我们包含一切的大能量──真如佛性，所以依靠语言文字怎么能证得圆通呢？也就是说，真如佛性不在语言文字里，我们还须透过义理名相，直会自心始得，所以娑婆世界众生依声尘修行不合适。
        • 音声为上
          • 憍陈那五比丘
        • 声
      • 香以合中知 离则元无有 不恒启所觉 云何获圆通
        • 香严童子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我闻如来教我谛观诸有为相。我时辞佛。宴晦清斋。见诸比丘烧沉水香。香气寂然来入鼻中。我观此气。非木非空。非烟非火。去无所著。来无所从。由是意销。发明无漏。如来印我得香严号。尘气倐灭。妙香密圆。我从香严。得阿罗汉。佛问圆通。如我所证。香严为上。
          • 香尘以气味为体，香尘与鼻根相合生出鼻识，有了鼻识才能了知气味。如果香尘离开鼻根，则别无所知，了知性没有了，谁来分别什么是香呢？没有人来分别就等于没有。既然离开鼻根，所觉的香尘就没有了，可见香尘不是恒常不变的，是有动摇生灭的，那么藉有生灭的香尘怎么能证到不生不灭、圆通无碍的真心呢？所以娑婆世界众生依香尘修行不合适。
        • 香严为上
          • 香严童子
        • 香
      • 味性非本然 要以味时有 其觉不恒一 云何获圆通
        • 药王药上二法王子。并在会中五百梵天。即从座起。顶礼佛足而白佛言。我无始劫。为世良医。口中尝此娑婆世界草木金石。名数凡有十万八千。如是悉知苦酢咸淡甘辛等味。并诸和合俱生变异。是冷是热。有毒无毒。悉能遍知。承事如来。了知味性。非空非有。非即身心。非离身心。分别味因。从是开悟。蒙佛如来印我昆季。药王药上二菩萨名。今于会中为法王子。因味觉明。位登菩萨。佛问圆通。如我所证。味因为上。
          • “味性非本然”，“本然”就是自然，味尘的体性不是自然有的，味尘要与舌根相合生出舌识，才能了别味道。“要以味时有”，这个“味”是品尝的意思，如果不与舌根相合，不去品尝，谁来分别什么是味道呢？没有人来分别就等于没有。所以味尘的体性不是恒一的、不是恒常不变的，是有动摇生灭的，藉有生灭的味尘怎么能证到不生不灭、圆通无碍的真心呢？所以娑婆世界众生依味尘修行不合适。
        • 味因为上。
          • 药王药上二法王子
        • 味
      • 触以所触明 无所不明触 合离性非定 云何获圆通
        • 跋陀婆罗。并其同伴十六开土。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我等先于威音王佛。闻法出家。于浴僧时。随例入室。忽悟水因。既不洗尘。亦不洗体。中间安然。得无所有。宿习无忘。乃至今时从佛出家。令得无学。彼佛名我跋陀婆罗。妙触宣明。成佛子住。佛问圆通。如我所证。触因为上。
          • 触觉要有所触的东西才能成立，有东西碰在我的身体上，我感觉到了，这样就成为触觉，假如没有东西碰在我身上，怎么会有触觉呢？所以这个触觉不能离开合与离。没有外面物体的接触，离开了合与离，身根就没有触觉了。既然触觉离开合离性就没有了，可见触觉是有生灭的，不是恒常不变的，藉有生灭的触觉（即触尘）怎么能证到不生不灭、圆通无碍的真心呢？所以娑婆世界众生依触尘修行不合适。
        • 触因为上
          • 跋陀婆罗
        • 触
      • 法称为内尘 凭尘必有所 能所非遍涉 云何获圆通
        • 摩诃迦叶。及紫金光比丘尼等。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我于往劫。于此界中。有佛出世。名日月灯。我得亲近。闻法修学。佛灭度后。供养舍利。然灯续明。以紫金光涂佛形象。自尔已来。世世生生。我常圆明紫金光聚。此紫金光比丘尼等。即我眷属。同时发心。我观世间六尘变坏。唯以空寂修于灭尽。身心乃能度百千劫。犹如弹指。我以空法成阿罗汉。世尊说我头陀为最。妙法开明。销灭诸漏。佛问圆通。如我所证。法因为上。
          • 眼耳鼻舌身五根吸取外面的五尘，落谢的影子落在第六识上，叫内尘，也叫法尘。法尘的生起必须要有能吸取外尘的五根和有所吸取的外尘，所以法尘有能有所，是相对的、是有限量的、有边际的，不是周遍的。那么藉有能有所、不能周遍的法尘怎么能证到无能无所、周遍法界、圆通无碍的绝对真心呢？所以娑婆世界众生依法尘修行不合适。 以上是说娑婆世界众生难以藉六尘证得圆通，下面说娑婆世界众生难以藉五根证得圆通。
        • 法因为上
          • 摩诃迦叶
        • 法
      • 见性虽洞然 明前不明后 四维亏一半 云何获圆通
        • 阿那律陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初出家。常乐睡眠。如来诃我为畜生类。我闻佛诃。啼泪自责。七日不眠。失其双目。世尊示我乐见照明金刚三昧。我不因眼。观见十方。精真洞然。如观掌果。如来印我成阿罗汉。佛问圆通。如我所证。旋见循元。斯为第一。
          • “见性”指眼根能见的性能，“洞然”指洞彻照物。眼根虽然能洞彻照物，能看见东西，但是只能看到眼睛前边的东西，眼睛后边的东西就看不到了。前后左右四方（四维即四方）有一半的地方看不到（只能看到正前方、左前方、右前方，看不到正后方、左后方、右后方）。眼根自己尚不圆通，又怎么能藉眼根证到圆通无碍的真心呢？所以娑婆世界众生依眼根修行不合适。
        • 旋见循元。斯为第一
          • 阿那律陀
        • 眼
      • 鼻息出入通 现前无交气 支离匪涉入 云何获圆通
        • 周利槃陀迦。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我阙诵持。无多闻性。最初值佛。闻法出家。忆持如来一句伽陀。于一百日。得前遗后。得后遗前。佛愍我愚。教我安居调出入息。我时观息。微细穷尽。生住异灭。诸行刹那。其心豁然。得大无碍。乃至漏尽成阿罗汉。住佛座下。印成无学。佛问圆通。如我所证。反息循空。斯为第一。
          • 鼻根有气息出入流通的功能，能够吸气、呼气，但是出和入交接时，中间有间隔，间隔时没有气息出入，所以鼻根的功能是“支离”的，也就是间断的、不连续的，“匪涉入”，即非涉入，也就是不连续。既然是间断的、不连续的，就是有生灭的，那么依靠有生灭的鼻根怎么能证到不生不灭、圆通无碍的真心呢？所以娑婆世界众生依鼻根修行不合适。
        • 反息循空
          • 周利槃陀迦
        • 鼻
      • 舌非入无端 因味生觉了 味亡了无有 云何获圆通
        • 憍梵波提。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我有口业。于过去劫轻弄沙门。世世生生有牛呵病。如来示我一味清净心地法门。我得灭心入三摩地。观味之知。非体非无。应念得超世间诸漏。内脱身心。外遗世界。远离三有。如鸟脱出笼。离垢销尘。法眼清净。成阿罗汉。如来亲印登无学道。佛问圆通。如我所证。还味旋知。斯为第一。
          • 舌根与味尘相合生出舌识，有舌识才能觉了、分别味道，如果不与味尘相合，舌根不可能无端生出味道来，也就是说，离开味尘，舌根就不能起了别作用了，所以舌根的了别作用是相对的，依靠作用有相对性的舌根怎么能证到圆通无碍的绝对真心呢？所以娑婆世界众生依舌根修行不合适。
        • 还味旋知。斯为第一
          • 憍梵波提
        • 舌
      • 身与所触同 各非圆觉观 涯量不冥会 云何获圆通
        • 毕陵伽婆蹉。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初发心从佛入道。数闻如来说诸世间不可乐事。乞食城中。心思法门。不觉路中毒刺伤足。举身疼痛。我念有知。知此深痛。虽觉觉痛。觉清净心。无痛痛觉。我又思惟。如是一身。宁又双觉。摄念未久。身心忽空。三七日中。诸漏虚尽。成阿罗汉。的亲印记。发明无学。佛问圆通。如我所证。纯觉遗身。斯为第一。
          • 觉观就是识别，有东西碰在我身上叫合，碰的东西离开了叫离，由身体与物体的合离而生出觉观。“身与所触同，各非圆觉观”，由身体与外缘的接触生出身识，身识需要合与离两种觉观才能成触，离开合与离这两种觉观之外，身何所识呢？没有外面物体的接触，离开了合与离，身根就没有知觉、没有觉观了，所以身体的觉观不是恒常的、不是圆满的，即“非圆觉观”。
          • “所触”就是触尘，也就是与外缘的接触，触尘和身根一样，也“非圆觉观”。因为没有身体，怎么知道离合呢？没有身体，也就是没有身根，谁知道有东西碰过来了，谁知道东西拿开了呢？知道离合是因为有身体，没有身体就绝对不知道离合，如果没有身体，那么物体来来回回都碰到虚空去了，虚空又怎么知道是触呢？既然没有身根，就没有触尘，可见触尘不是恒常的、不是圆满的，即“非圆觉观”。身根与身根所触之尘各自都不是圆觉观，即“身与所触同，各非圆觉观”。
          • “涯量不冥会”，“涯量”就是边际、限量，“冥会”是说冥冥中知会、冥冥中生起知觉，身根和触尘各有边际、各有限量，假如身根离开触尘，触觉不会冥冥中生起来，即触觉就没有了，触觉是身根的功能，既然触觉没有了，说明身根的功能不是恒常不变的，是有生灭的。“云何获圆通”，既然身根不是恒常不变的，那么藉此身根怎么能证到常住不动、不生不灭的圆通真心呢？所以娑婆世界众生依身根修行不合适。
        • 纯觉遗身。斯为第一
          • 毕陵伽婆蹉
        • 身
      • 知根杂乱思 湛了终无见 想念不可脱 云何获圆通
        • 须菩提。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我旷劫来。心得无碍。自忆受生如恒河沙。初在母胎。即知空寂。如是乃至十方成空。亦令众生证得空性。蒙如来发性觉真空。空性圆明。得阿罗汉。顿入如来宝明空海。同佛知见。印证无学。解脱性空。我为无上。佛问圆通。如我所证。诸相入非。非所非尽。旋法归无斯为第一。
          • “知根杂乱思”，“知根”就是能起了知、分别作用的意根，我们的眼耳鼻舌身意六根中的意根妄想不停，思绪不断，杂乱无章，一天到晚妄念在脑筋里转，没有停的时候，好比猴子一样乱动惯了，你要它安静不动、不起妄念很难。“湛了终无见”，“见”者，显现也，因为意根不断地起杂乱的妄想、妄念，所以我们湛然不动、了了分明的觉知性，也就是真如佛性的光明被掩盖了，始终不能显现。既然意根被妄想、妄念缠缚，不得解脱，那么怎么能依靠意根证到离思绝虑、一尘不染、光明透脱的圆通真心呢？所以娑婆世界众生依意根修行不合适。
        • 诸相入非。非所非尽。旋法归无斯为第一
          • 须菩提
        • 意
      • 识见杂三和 诘本称非相 自体先无定 云何获圆通
        • 舍利弗。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我旷劫来。心见清净。如是受生如恒河沙。世出世间种种变化。一见则通。获无障碍。我于路中。逢迦叶波兄弟相逐。宣说因缘。悟心无际。从佛出家。见觉明圆。得大无畏。成阿罗汉。为佛长子。从佛口生。从法化生。佛问圆通。如我所证。心见发光。光极知见。斯为第一。
          • “识见杂三和”，“识见”即眼识，眼识是眼根与色尘和合而成的，也就是说，眼识的生起需要三个缘合起来才能成立，这三个缘是：眼根、色尘以及眼根对色尘的缘取。“诘本称非相”，追究眼识的本源，可知眼识是因缘和合而成的，因缘和合的东西都是虚妄不实的，都是妄相，没有自体，“诘”是追究，“非相”就是妄相。“自体先无定”，离开眼根、色尘、眼根对色尘的缘取这三个缘，眼识就没有了，所以眼识是不定的，不是恒常不变的。“云何获圆通”，既然眼识自体尚且不定，又怎么能够依靠它证得不生不灭、不动不摇的圆通真心呢？所以娑婆世界众生依眼识修行不合适。
        • 心见发光。光极知见。斯为第一
          • 舍利弗
        • 眼识
      • 心闻洞十方 生于大因力 初心不能入 云何获圆通
        • 普贤菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我已曾与恒沙如来为法王子。十方如来。教其弟子菩萨根者。修普贤行。从我立名。世尊。我用心闻。分别众生所有知见。若于他方恒沙界外。有一众生。心中发明普贤行者。我于尔时乘六牙白象。分身百千。皆至其处。纵彼障深。未得见我。我与其人暗中摩顶。拥护安慰。令其成就。佛问圆通。我说本因。心闻发明。分别自在。斯为第一。
          • 妙明真心的闻性能洞彻十方，前面讲普贤菩萨依耳识而悟道，能尽管闻而无所闻，不是不闻，而是了了觉知，不着所闻，也就是以心闻洞彻十方，纵然他方恒河沙那么多世界的事情普贤菩萨也明明了了。但是因地上要道行甚深广大、圆满无碍才有力量心闻而不是耳闻，而初发心的人往往心有所住，着在所闻上，做不到闻而不住、做不到心闻，所以初发心的人怎么能够依靠耳识证到圆通呢？娑婆世界众生一天到晚妄心颠倒，所以依耳识修行不合适。
        • 我说本因。心闻发明。分别自在
          • 普贤菩萨
        • 耳识
      • 鼻想本权机 只令摄心住 住成心所住 云何获圆通
        • 孙陀罗难陀。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初出家从佛入道。虽具戒律。于三摩地心常散动未获无漏。世尊教我。及拘絺罗。观鼻端白。我初谛观。经三七日。见鼻中气出入如烟。身心内明。圆洞世界。遍成虚净。犹如琉璃。烟相渐销。鼻息成白。心开漏尽。诸出入息化为光明。照十方界。得阿罗汉。世尊记我当得菩提。佛问圆通。我以销息。息久发明。圆满灭漏。斯为第一。
          • “鼻想”指的是鼻识法门。鼻识法门本来是权巧方便，随顺机宜，只是通过观想鼻端白来收摄散乱的心，令心安住而不外驰。但是娑婆世界众生从无始旷劫以来着相着惯了，修鼻识法门往往会住在相上，心有所住即成滞碍，那么依靠鼻识怎么能够证到一切无住、圆通无碍的真心呢？所以娑婆世界众生依鼻识修行不合适。
        • 我以销息。息久发明。圆满灭漏
          • 孙陀罗难陀
        • 鼻识
      • 说法弄音文 开悟先成者 名句非无漏 云何获圆通
        • 富楼那弥多尼子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我旷劫来。辩才无碍。宣说苦空。深达实相。如是乃至恒沙如来秘密法门。我于众中微妙开示。得无所畏。世尊知我有大辩才。以音声轮教我发扬。我于佛前助佛转轮。因狮子吼。成阿罗汉。世尊印我说法无上。佛问圆通。我以法音降伏魔怨。销灭诸漏。斯为第一。
          • “说法弄音文，开悟先成者”，说法可以藉音声文字，但是要开悟在先，因为真如实相不是言语所能及、思想所能到的，须真参实究才能证到。如果没有打开本来，亲证实相，只懂得一些文字义理，会打两句机锋、下得几句转语或舞文弄墨地写得几首偈颂，或者拾人家的唾余，住在文字语句上，则自误误人。我们出言吐语，写文作颂，要从自己胸襟中流露出来，方能盖天盖地，所以说法靠的不是舌头的辩才、不是舌识。“名句非无漏，云何获圆通”，“名句”指文字义理，“无漏”就是没有造作，法尔如是，大智慧本来具足，文字义理是有造作的，不是我们的无漏自性，如果说法靠舌识的辩才、着在有造作的文字义理上，怎么能证到没有造作、法尔如是、圆通无碍的自性呢？所以娑婆世界众生依舌识修行不合适。
        • 我以法音降伏魔怨。销灭诸漏。
          • 富楼那弥多尼子
        • 舌识
      • 持犯但束身 非身无所束 元非遍一切 云何获圆通
        • 优波离。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我亲随佛踰城出家。亲观如来六年勤苦。亲见如来降伏诸魔。制诸外道。解脱世间贪欲诸漏。承佛教戒。如是乃至三千威仪。八万微细。性业遮业。悉皆清净。身心寂灭。成阿罗汉。我是如来众中纲纪。亲印我心。持戒修身。众推为上。佛问圆通。我以执身。身得自在。次第执心。心得通达。然后身心一切通利。斯为第一。
          • “身”这里指身识。身识是以身根与触尘为缘生起的，离开身根、触尘之缘，就没有身识了，所以身识不是在在处处都有的，不是周遍法界的。身上的三恶业是杀盗淫，假如持身戒不犯，不造恶业，只能收束、摄住身识，对身识以外就无法收束了。既然身识自己尚且不能周遍法界，那么依靠它怎么能证到周遍法界、无时不在、无处不在、圆通无碍的真心呢？所以娑婆世界众生依身识修行不合适。
        • 我以执身。身得自在。次第执心。心得通达。然后身心一切通利
          • 优波离
        • 身识
      • 神通本宿因 何关法分别 念缘非离物 云何获圆通
        • 大目犍连。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我初于路乞食。逢遇优楼频螺。伽耶。那提。三迦叶波。宣说如来因缘深义。我顿发心。得大通达。如来如来惠我袈裟著身。须发自落。我游十方。得无挂碍。神通发明。推为无上。成阿罗汉。宁唯世尊。十方如来叹我神力。圆明清净。自在无畏。佛问圆通。我以旋湛。心光发宣。如澄浊流。久成清莹。斯为第一。
          • 人们往往都有个“先见”，先入之见，以为发神通才叫见性，不发神通不是见性，见性就是要发大神通，你没有发神通，你就没有见性，这样就自误误他，太可惜了。实际上历代大祖师，都没有先发大神通，都是先证悟，然后再通，都是先悟后通。先通后悟有没有？也有，那是极少数，是宿世带来的，叫“报通”，通是通，但不是开悟。神通和开悟是两码事，但是现在人们都把悟、通摆在一块儿，混为一道，你说你开悟了、见性了，你要发神通，你没发神通，那你就是没有开悟，人们不知道这是两码事。 悟者，是醒悟了，不再着相了，一切都是我自己，根就是境、就是尘，都是我们法身自己。所谓神通，就是一切时、一切处能起用，都是我的本性起用，叫“神”，也就是神用无边；“通”就是通达无阻，没有妨碍，你住境，就是有妨碍、有阻隔。所以吃饭睡觉、运水搬柴，这都是神通，哪样不是神通啊？人就是执著，大家都能的，不算神通，我能、人家不能的，才算神通。唉！众生众生者，就是不从根本上着力，愚昧贪执，讨便宜。 我们禅宗祖师骂这种追求神通的人“偷心不死”，真是一针见血。你修道是为了追求所谓的神通，这就障碍了自己，不承认当下一念断处就是自性，不肯承当、不敢承当，所以学佛法第一难就难在肯承当而不疑。我们在明心见性后，于事境中辛勤磨炼，勤除习气，一旦习气除尽了，乌云散了，光明自然大放，神通自然大发。所以明心见性在先，发神通在后。 明心见性是根本，神通是枝末。但得本，不愁末。真正见性了，根本具足了，培养它，自然会生起枝叶来，形成大用，这就叫作悟后真修，长养圣胎，这是古来用功的规范，我们一定要弄清楚。倘若修法不以明心见性为先而妄求神通，则是本末倒置，修法不但不会究竟，还有着魔的危险。
        • 我以旋湛。心光发宣。如澄浊流。久成清莹
          • 大目犍连
        • 意识
      • 若以地性观 坚碍非通达 有为非圣性 云何获圆通
        • 持地菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我念往昔。普光如来出现于世。我为比丘。常于一切要路津口。田地险隘。有不如法。妨损车马。我皆平填。或作桥梁。或负沙土。如是勤苦。经无量佛出现于世。或有众生于阛阓处。要人擎物。我先为擎。至其所诣。放物即行。不取其直。毗舍浮佛现在世时。世多饥荒。我为负人。无问远近。唯取一钱。或有车牛被于。泥溺。我有神力。为其推轮。拔其苦恼。时国大王延佛设斋。我于尔时平地待佛。毗舍如来。摩顶谓我。当平心地。则世界地一切皆平。我即心开。见身微尘。与造世界所有微尘等无差别。微尘自性。不相触摩。乃至刀兵亦无所触。我于法性。悟无生忍。成阿罗汉。回心今入菩萨位中。闻诸如来宣妙莲花佛知见地。我先证明而为上首。佛问圆通。我诣谛观身界二尘。等无差别。本如来藏。虚妄发尘。尘销智圆。成无上道。斯为第一。
          • 所谓有为者，乃众生生死之法，是妄识所寄，是有造作的，是世间法。地大的特性是坚硬、滞碍，是不通达的，持地菩萨平填道路，尽一己之力为大众服务，为群生谋福利，普利群生，这是善法，是有为法。观地大不能断除妄想执著，不能去惑证真，所以“非圣性”。佛告诉持地菩萨应该平心地，在心地上做功夫，持地菩萨才入无生法忍。所以观坚碍不通达的地大怎么能证到圆通无碍的真如实性呢？所以娑婆世界众生依地大修行不合适。
        • 我诣谛观身界二尘。等无差别。本如来藏。虚妄发尘。尘销智圆。成无上道。
          • 持地菩萨
        • 地性
      • 若以水性观 想念非真实 如如非觉观 云何获圆通
        • 月光童子。即从座起。顶礼佛足，而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。名为水天。教诸菩萨修习水观。入三摩地。观于身中。水性无夺。初从涕唾。如是穷尽津液精血。大小便利。身中旋复。水性一同。见水身中与世界外浮幢王刹。诸香水海。等无差别。我于是时。初成此观。但见其水未得无身。当为比丘。室中安禅。我有弟子。窥窗观室。唯见清水遍在室中。了无所见。童稚无知。取一瓦砾投于水内。激水作声。顾盼而去。我出定后。顿觉心痛。如舍利弗遭违害鬼。我自思惟。今我已得阿罗汉道。久离病缘。云何今日忽生心痛。将无退失。尔时童子捷来我前。说如上事。我则告言。汝更见水。可即开门。入此水中。除去瓦砾。童子奉教。后入定时。还复见水。瓦砾宛然。开门除出。我后出定。身质如初。逢无量佛。如是至于山海自在通王如来。方得亡身。与十方界诸香水海。性合真空。无二无别。今于如来得童真名。预菩萨会。佛问圆通。我以水性一味流通。得无生忍。圆满菩提。斯为第一。
          • 水的特性是湿润，如果观想水性的话，起观想之念就有了能观与所观（“觉观”指妄起观想之念），有能有所是对治法，对治法是有为法，是虚妄的、不真实的。法身本自如如，真常绝待，无能观与所观。既然水性观有能有所，是虚妄的、不真实的，依水性观怎么能证到圆通实性呢？所以娑婆世界众生依水性观修行不合适。
        • 我以水性一味流通。得无生忍。圆满菩提
          • 月光童子
        • 水性
      • 若以火性观 厌有非真离 非初心方便 云何获圆通
        • 乌刍瑟摩。于如来前。合掌顶礼佛之双足。而白佛言。我常先忆久远劫前。性多贪欲。有佛出世。名曰空王。说多淫人。成猛火聚。教我遍观百骸四肢诸冷暖气。神光内凝。化多淫心成智慧火。从是诸佛皆呼唤我。名为火头。我以火光三昧力故。成阿罗汉。心发大愿。诸佛成道。我为力士。亲伏魔怨。佛问圆通。我以谛观身心暖触觉。无碍流通。诸漏既销。生大宝焰。登无上觉。斯为第一。
          • 欣慕佛道，厌离娑婆，这叫“欣厌之心”，在净土宗讲来，这是很好的，要一句弥陀，欣厌具足，就是希望到西方极乐世界去，脱离这个娑婆世界。这“欣厌具足”在修禅上说来，凡有欣上厌下之心就是凡夫禅，没有入圣，还是凡夫境界。外道也是欣上厌下，他要成仙，要离开这个凡夫世界。他不明白仙就是凡夫，凡夫就是仙，佛就是凡夫，凡夫就是佛，本自一体，所以欣上厌下，往心外去求，不知道自性是真的，是故名外道。
          • 假如欣慕清净，厌离淫欲之火，因此而观火大，这是有欣厌之心的，还是凡夫境界，不能断惑证真，不能真正出离生死。那么初发心者怎么能以火性观为方便法门证得圆通实性呢？所以娑婆世界众生依火大修行不合适。
        • 我以谛观身心暖触觉。无碍流通。诸漏既销。生大宝焰。登无上觉
          • 乌刍瑟摩
        • 火性
      • 若以风性观 动寂非无对 对非无上觉 云何获圆通
        • 琉璃光法王子。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔经恒沙劫。有佛出世。名无量声。开示菩萨本觉妙明。观此世界及众生身。皆是妄缘风力所转。我于尔时。观界安立。观世动时。观身动止。观心动念。诸动无二。等无差别。我时觉了此群动性。来无所从。去无所至。十方微尘颠倒众生。同一虚妄。如是乃至三千大千一世界内。所有众生。如一器中。贮白蚊蚋。啾啾乱鸣。于分寸中鼓发狂闹。逢佛未几。得无生忍。尔时心开。乃见东方不动佛国。为法王子。事十方佛。身心发光。洞彻无碍。佛问圆通。我以观察风力无依。悟菩提心。入三摩地。合十方佛传一妙心。斯为第一。
          • 风本来是没有体性的。风是什么？风是空气在流动，它没有滞碍之性，因而没有所在。风时有时无，一动之后就有风，一止之后风就停了，忽起忽停，所以说动静不常。如果观风性的话，风时动时寂（寂即静），动寂是相对的（“非无对”就是有对待的、相对的），相对的东西都是虚幻的、不真实的，不是离一切对待的无上觉，因此观风性怎么能证到常住不动的圆通实性呢？所以娑婆世界众生依风大修行不合适。
        • 我以观察风力无依。悟菩提心。入三摩地。合十方佛传一妙心
          • 琉璃光法王子
        • 风性
      • 若以空性观 昏钝先非觉 无觉异菩提 云何获圆通
        • 虚空藏菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我与如来。定光佛所。得无边身。尔时手执四大宝珠。照明十方微尘佛刹。化成虚空。又于自心现大圆镜。内放十种微妙宝光。流灌十方尽虚空际。诸幢王刹。来入镜内。涉入我身。身同虚空。不相妨碍。身能善入微尘国土。广行佛事。得大随顺。此大神力。由我谛观四大无依。妄想生灭。虚空无二。佛国本同。于同发明。得无生忍。佛问圆通。我以观察虚空无边。入三摩地。妙力圆明。斯为第一。
          • 这里的“空”是与有相对的空，是顽空。顽空是冥顽不灵，真空有个灵明觉性在，它的性体是空灵的，容不得有个形有个相。因为真空没有形相，它是灵明无住的，所以才能生起万法。这段经文说：如果观空大之性的话，顽空冥顽不灵（“昏钝”就是冥顽不灵），无灵明觉性，无灵明觉性当然不是菩提正觉，那么观空大怎么能证到菩提正觉，也就是圆通实相呢？所以娑婆世界众生依空大修行不合适。
        • 我以观察虚空无边。入三摩地。妙力圆明
          • 虚空藏菩萨
        • 空性
      • 若以识性观 观识非常住 存心乃虚妄 云何获圆通
        • 弥勒菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔经微尘劫。有佛出世。名日月灯明。我从彼佛而得出家。心重世名。好游族姓。尔时世尊。教我修习唯心识定。入三摩地。历劫已来。以此三昧事恒沙佛。求世名心歇灭无有。至燃灯佛出现于世。我乃得成无上妙圆识心三昧。乃至尽尽空如来国土净秽有无。皆是我心变化所现。世尊。我了如是唯心识故。识性流出无量如来。今得授记。次补佛处。佛问圆通。我以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。远离依他及遍计执。得无生忍。斯为第一。
          • 这里的“识”是妄识，就是我们所说的识神。识神本来就是真如佛性，只因为真如不守自性，对前境妄起分别，动乱不已，才转为识神的。如果以识性为所观之境，观万法唯识，那么识性本身在不停地思量、计较、分别，它是生灭不已而非常住不动的，而且识性观有能观之心和所观之境，能所相对，所以是虚妄不实的。因此依识大怎么能证到清净本然、不生不灭、真实不虚的圆通实性呢？所以娑婆世界众生依识大修行不合适。
        • 我以谛观十方唯识。识心圆明。入圆成实。远离依他及遍计执。得无生忍
          • 弥勒菩萨
        • 识性
      • 诸行是无常 念性元生灭 因果今殊感 云何获圆通
        • 大势至法王子。与其同伦五十二菩萨。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。我忆往昔恒河沙劫。有佛出世。明无量光。十二如来。相继一劫。其最后佛名超日月光。彼佛教我念佛三昧。譬如有人。一专为忆。一人专忘。如是二人。若逢不逢。或见非见。二人相忆。二忆念深。如是乃至从生至生。同于形影。不相乖异。十方如来怜念众生。如母忆子。若子逃逝。虽忆何为。子若忆母如母忆时。母子历生不相违远。若众生心忆佛念佛。现前当来。必定见佛。去佛不远。不假方便自得心开。如染香人。身有香气。此则名曰香光庄严。我本因地以念佛心。入无生忍。今于此界。摄念佛人归于净土。佛问圆通。我无选择。都摄六根净念相继。得三摩地。斯为第一。
          • 你看这世界上所有的东西，哪一样没有生、住、异、灭？你再看我们人，哪一个没有生老病死？人出生以后都要经历由少而老、由病而死的过程，这个生老病死就是生住异灭，生住异灭也就是诸行无常，一切事物都跳不出这个规律。大势至菩萨是依见大修行而证圆通的，见大就是根大，也就是我们的眼耳鼻舌身意六根。 大势至菩萨教导我们“都摄六根，净念相继”，就是教导我们念佛须把眼耳鼻舌身意六根都摄在这一句佛号上。“净念相继”很难，这是禅宗的悟后保任功夫，不是一般人能做到的。一般人念佛往往有能念之心和所念的佛号，既然有能有所就还是生灭法，所以说“念性元生灭”。“因果今殊感”，如果从有生灭的妄念下手修行，想证得不生不灭的圆通实性，这是因果相违背，“殊”就是相违背。 为什么这么说呢？因为因果应该同类，以生灭为因，感有生灭的果；以不生灭为因，才能感不生灭的果。如果以生灭为因，感不生灭的果，就是因果相违背了。那么依根大修行怎么能证到不生不灭的圆通实性呢？所以娑婆世界众生依根大修行不合适。
        • 都摄六根净念相继。得三摩地
          • 大势至法王子
        • 根大
      • 我今白世尊 佛出娑婆界 此方真教体 清净在音闻 欲取三摩提 实以闻中入 离苦得解脱 良哉观世音 于恒沙劫中 入微尘佛国 得大自在力 无畏施众生 妙音观世音 梵音海潮音 救世悉安宁 出世获常住 我今启如来 如观音所说 譬如人静居 十方俱击鼓 十处一时闻 此则圆真实 目非观障外 口鼻亦复然 身以合方知 心念纷无绪 隔垣听音响 遐迩俱可闻 五根所不齐 是则通真实 音声性动静 闻中为有无 无声号无闻 非实闻无性 声无既无灭 声有亦非生 生灭二圆离 是则常真实 纵令在梦想 不为不思无 觉观出思惟 身心不能及 今此娑婆国 声论得宣明 众生迷本闻 循声故流转 阿难纵强记 不免落邪思 岂非随沉沦 旋流获无妄 阿难汝谛听 我承佛威力 宣说金刚王 如幻不思议 佛母真三昧 汝闻微尘佛 一切秘密门 欲漏不先除 畜闻成过误 将闻持佛佛 何不自闻闻 闻非自然生 因声有名字 旋闻与声脱 能脱欲谁名 一根既返源 六根成解脱 见闻如幻翳 三界若空华 闻复翳根除 尘销觉圆净 净极光通达 寂照含虚空 却来观世间 犹如梦中事 摩登伽在梦 谁能留汝形 如世巧幻师 幻作诸男女 虽见诸根动 要一一机抽 息机归寂然 诸幻成无性 六根亦如是 元依一精明 分成六和合 一处成休复 六用皆不成 尘垢应念销 成圆明净妙 余尘尚诸学 明极即如来 大众及阿难 旋汝倒闻机 反闻闻自性 性成无上道 圆通实如是 此是微尘佛 一路涅槃门 过去诸如来 斯门已成就 现在诸菩萨 今各入圆明 未来修学人 当依如是法 我亦从中证 非唯观世音 诚如佛世尊 询我诸方便 以救诸末劫 求出世间人 成就涅槃心 观世音为最 自余诸方便 皆是佛威神 即事舍尘劳 非是长修学 深浅同说法 顶礼如来藏 无漏不思议 愿加被未来 于此门无惑 方便易成就 堪以教阿难 及末劫沉沦 但以此根修 圆通超余者 真实心如是
        • 我今白世尊 佛出娑婆界 此方真教体 清净在音闻 欲取三摩提 实以闻中入
          • 文殊菩萨对佛说：您为教化众生，示现于娑婆世界，总是应娑婆世界众生之机而立教体，假如不对机的话，就不相应。您让我选一选娑婆世界众生用哪一根修法得益最迅速，我选耳根。因为“此方真教体，清净在音闻”，比如某某人睡着了，你轻轻地喊：“某某人”，他一听就醒了。你让他看，他也看不见，更不会醒。你给他吃东西，他也不知道，更不能吃。我们醒着的时候，即使是隔一座山你一喊，他也能听到，而眼睛仅隔一张纸就看不见了，可见娑婆世界众生耳根最利。 所以对娑婆世界众生来说，应该把耳根作为真正的教体，也就是依耳根来修行，念佛或者念咒的时候心念耳闻，用心念，耳朵听清楚自己念的声音，把意根妄想抓住，使妄念不起，当下即能回归清净本性，所以说“此方真教体，清净在音闻。”娑婆世界众生要证到真如佛性，从能闻的耳根入手最易得力，即“欲取三摩提，实以闻中入”，“三摩提”就是真如佛性，也叫大佛顶如来密因。
          • 我们要用大势至菩萨和观音菩萨两位菩萨结合起来的用功方法。在念佛的圣号时，修学者的眼耳鼻舌身意都须集中摄在这句佛号上，不使外驰。佛号从心起而出于口，耳朵听得清清楚楚，才能摄住妄念而安然入定，才能收到念佛的功效。这种口持耳闻的念佛法是最好的观照念佛法，因为耳闻即是心闻，心观照在佛号上，妄念自然不生。
        • 离苦得解脱 良哉观世音 于恒沙劫中 入微尘佛国 得大自在力 无畏施众生 妙音观世音 梵音海潮音 救世悉安宁 出世获常住
          • 这是赞叹观世音菩萨功德巍巍，能离九界五浊之苦，得到究竟解脱。观世音菩萨在恒河沙那么多劫中以三十二应入微尘那么多的国土度化众生，随缘任运，心空无住，得大自在力，以无畏施于众生。无论什么时间，无论什么地方，只要我们念观世音菩萨，观世音菩萨就能现身，就能寻声应苦，他就能够闻众生之苦，观世人痛苦的音声来救度世人。你在那儿念：观世音菩萨、观世音菩萨……，他就听到了，就能够应念而至，你想他，他就能够在你面前显现，所以称观世音菩萨为“妙音观世音”。 “梵音海潮音”，“梵音”即清净之音，众生念观世音菩萨圣号，心就能清净下来，所以观世音菩萨圣号是“梵音”；什么是“海潮音”呢？前面说过，讲到海潮音，整个佛法都可以说是海潮音。一因佛对众生说法是根据众生的机缘、众生的根基而说的，能深能浅、可高可低，就像海潮有涨落一样；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波澜壮阔，势不可挡，涨潮时，雷霆万钧，闻者丧胆；落潮时，风平浪静，声息毫无。 “救世悉安宁”，观世音菩萨救度世间一切众生，使他们都能离苦得乐，身心获得安宁。“出世获常住”，观世音菩萨还教化众生识得自性，舍妄归真，证得常住不灭的妙明真心。
        • 我今启如来 如观音所说 譬如人静居 十方俱击鼓 十处一时闻 此则圆真实
          • 文殊菩萨说：我现在要对佛说的是，正像观世音菩萨所讲的那样，譬如有人静居一处，十方同时击鼓，那么十处的声音他能同时听到，了无先后之别，可见耳根的闻性是真实圆满的。
          • 上面是赞叹观世音菩萨的妙德，下面是说耳根灵敏，耳根的闻性具有圆满、通达、常住三个真实义
        • 目非观障外 口鼻亦复然 身以合方知 心念纷无绪 隔垣听音响 遐迩俱可闻 五根所不齐 是则通真实
          • 眼睛能看见东西，但是如果有障碍物，比如一张纸一隔就看不见了；舌根（这里“口”指舌根）、鼻根也一样，舌根要与味尘相合才能品尝味道，鼻根要与香尘相合才能发挥嗅觉功能。假如舌根离开味尘，舌头就尝不到味道了；假如鼻根离开香尘，鼻子就闻不到气味了；身体要与外面物体接触才有触觉，不接触就没有触觉；心念（“心念”指意根）是纷乱、没有头绪的。而耳根即使隔着墙也能听见声音，远近都能听见，耳根的闻性通达无碍，这正是眼、舌、鼻、身、意五根所不具备的，所以耳根的闻性是真实通达的。
        • 音声性动静 闻中为有无 无声号无闻 非实闻无性 声无既无灭 声有亦非生 生灭二圆离 是则常真实
          • 声音有动有静，而闻性是常住不动的，闻性只会随声音的动静显现出有声无声的妄相。众生迷妄，把没有声音称为没有闻性，其实没有声音时，听到的是没声音，闻性并没有消失。声音灭掉，闻性不会随之灭掉；声音生起，闻性也不会随之生起。因为闻性了无生灭二相，所以闻性是真实常住的。
        • 纵令在梦想 不为不思无 觉观出思惟 身心不能及
          • 我们的闻性是了了分明、了了常知的，它没有断处，永远不会昏昧，纵然在梦想中，闻性也不会因为梦中不思考事情就消失了。比如，一个人睡着的时候，你一喊他，他就醒了。闻性离思绝虑（“觉观”就是识别，这里指能识别声音的闻性），是身心所不能及的、是超越身心的，因为身心有寤寐开合，而闻性即使睡着了，也不为梦想所昏昧。
        • 今此娑婆国 声论得宣明 众生迷本闻 循声故流转 阿难纵强记 不免落邪思 岂非随沉沦 旋流获无妄
          • “声论”指音声、经论（经论是间接的音声）。在娑婆世界，佛以音声说法度化众生，又有一切经论使佛法的义理得以宣扬。可是众生迷妄，不识本有的能闻之性，执著在声尘上，随着声尘流转。纵然像阿难这样博闻强记的人，也不免被娑毗罗邪咒所摄持（“邪思”指邪咒），这不就是随着声尘流转、沉沦生死吗？难道我们不应该反闻闻自性，离妄返真，就路归家吗？“旋流”就是逆流，也就是反闻闻自性，能够听而不闻，不随声尘流转。
        • 阿难汝谛听 我承佛威力 宣说金刚王 如幻不思议 佛母真三昧
          • 金刚异常坚固，能损坏一切物体，而不被一切物体所损坏，而金刚王是金刚之王，更是坚固无比，比喻我们的佛性坚固不坏。“三昧”即正定、正受，不受一切受为正受，任何事情都不接受，非但一切诽谤不接受、不动心，就是一切赞叹褒奖也不动心，这才是真正的正定、正受。文殊菩萨接着说：阿难！你仔细听我说，我承蒙佛的威神之力，“宣说金刚王，如幻不思议，佛母真三昧”，母是能生的意思，能生出种种妙用的就是佛母，我要宣说像金刚王一样坚固不坏、却能幻化出生一切不可思议妙用的真实三昧。
        • 汝闻微尘佛 一切秘密门 欲漏不先除 畜闻成过误
          • “漏”指妄想执著；“畜”即“蓄”，就是蓄积、积累。虽然你听过微尘那么多佛讲打开一切秘密宝藏的法门，但是你只重多闻，不在境界中锻炼，不先除去妄想执著，所以只是积累了很多知识，却没有真实的证悟和定力，这就成了过患（“过误”就是过患）。
        • 将闻持佛佛 何不自闻闻 闻非自然生 因声有名字 旋闻与声脱 能脱欲谁名 一根既返源 六根成解脱
          • “将闻持佛佛，何不自闻闻”，你听过很多佛讲法，与其闻持诸佛言教，数别人的珍宝，何不反闻闻自性呢？自性就在你面门上放光啊！能听闻声音的耳根不是自然生的，耳根本来没有，是与声尘相对才有的，是因为声尘才立耳根这个名字的，所以耳根是虚妄不实的，没有自体。“旋闻与声脱，能脱欲谁名”，假如你反过来，反闻闻自性（“旋”就是转，就是反过来），耳根与声尘脱开，声音来了，耳根不顺着声音流浪，不跟着声音跑，十方虚空就会当下消殒，一切都不可得，但非断灭，有个了了灵知在，这个了了灵知就是你的本性。假如一根与尘脱开，返本还原，那么六根都会解脱，因为六根本来是一精明，本来是一体。
        • 见闻如幻翳 三界若空华 闻复翳根除 尘销觉圆净
          • 见闻觉知不是真有的，是虚假的东西，是无明的力量把我们的真心圈到躯壳里去才生起见闻觉知，所以见闻觉知就如同眼中有翳而现出的幻影一样虚幻不实，三界也如空花水月一样不可得。假如我们不跟着尘境跑，不去着相，自性，那么就像眼中病根被除掉一样，根身器界等种种尘劳之相就会消尽，本有的圆满清净的觉性就会现前。
        • 净极光通达 寂照含虚空 却来观世间 犹如梦中事 摩登伽在梦 谁能留汝形
          • “净极光通达，寂照含虚空”，“净极”是说一切净尽，彻底放下，那么自然会脱开，灵光寂照、了了分明，真如佛性朗然现前，它尽虚空，遍法界，无物不包，无法不具。回过头再来看世间一切，好像是梦中的事情，都是假的，不可得。“摩登伽在梦，谁能留汝形”，摩登伽女也不过是梦中的一个影子，如果你不着在相上，不认假为真，她又岂能用先梵天咒摄住你、留住你的形骸呢？
          • 有求都是着相，放下即见性。真能放下，没有念头就脱开了，没脱开就是还有念头没放净，微细念还在。若当自己死了，一无所求，一无所得，就放开手了。脱开的时候，感觉什么都没有了，人也没有了，大地平沉，虚空粉碎，世界也没有了，只剩下这个明明了了的灵知本性，灵光独耀，迥脱根尘，离开尘寰了。
        • 如世巧幻师 幻作诸男女 虽见诸根动 要一一机抽 息机归寂然 诸幻成无性
          • “巧幻师”指真如佛性，因为真如佛性能随缘幻化，起一切巧妙的力用，所以称为“巧幻师”，“幻作”即幻化。真如佛性就像世间巧妙的幻术师一样，能幻化出男女等种种形相。“虽见诸根动，要以一机抽”，“机”表示佛性，因为佛性是生起万法的机关，所以称为“机”，虽然看起来是六根在动，其实像木偶戏一样，木偶能动是拉线人在抽，而六根能动是佛性在起作用。 临济大师也曾说“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人”，我们能轮回、能流浪的根本还是如来藏妙真如性，这里用“里头人”作为比喻。可惜我们平常认妄作真惯了，真如不守自性，入戏太深，忘了有这么一个抽线的功能在。如果能够反闻，追问自己妄念的来处，因为妄念尘境本不可得，本无来处，一经反问，当下就可以超脱对世间的缠缚。所以说“息机归寂然，诸幻成无性”，“机”指妄心，假如能息下妄心，回归本来寂然不动的本性，则知一切幻相都是假的，没有自性，都是我们真如佛性所显现的影子。
        • 六根亦如是 元依一精明 分成六和合 一处成休复 六用皆不成 尘垢应念销 成圆明净妙
          • 同样，六根本来是一精明分为六和合的，原是一颗真心的分用，如果一处休息，不着尘境，恢复本来面目，则六根不再是六个，而是回归本来的一个灵明觉体，六根就可以通用而没有界线了。根、尘、识皆为覆盖本性光明的尘垢，如果一根清净，则六根、六尘、六识会应念消尽，“应念”者，应不起妄念之机也。尘垢消尽，即可恢复我们本来圆明无碍、清净无染、妙用无边的自性。
        • 余尘尚诸学 明极即如来
          • 尘劳妄念还没有净尽、尚在有学之列的行人，须努力用功，把习气打扫干净，习气都消光了就能光明大放，圆成佛果。
        • 大众及阿难 旋汝倒闻机 反闻闻自性 性成无上道 圆通实如是
          • “闻机”就是能闻的机体。大众和阿难，你们把能闻的机体颠倒了，现在要把它转过来，不要向外追求，不要跟着声尘转，要“反闻闻自性”，参究听见声音者是谁。 “性成无上道”，我们能讲话、能走路、能做事这些都是佛性的妙用，所以“识者知是佛性，不识者唤作精魂”，见性并不难，当下一觉悟，噢！原来这一切作用就是我们的灵明觉性！这就是佛性！然后就保护这个佛性，时时刻刻地观照，除尽习气，即可圆成无上道。“圆通实如是”，用最灵敏的耳根抓难摄的意根是修行中最易成就的方法，耳根圆通就是这样一个道理。
          • 观世音菩萨就是从耳根听闻上悟了道。海水涨潮时，潮声生；落潮时，潮声灭。潮声是有生有灭的，但能听闻的自性无生灭。正因为它不灭，所以才听到有声和无声。能听声音的闻性是不生不灭的，它是亘古长存的。反闻闻自性，不跟着声音跑，叫作回光返照，即观照。观照世间的声音，参究听见声音者是谁？听不见声音者又是谁？就像禅宗所参的一句话头：“念佛者是谁？”究竟是谁呢？就是自性，就是我们所说的佛性，一切处都是它的作用。
        • 此是微尘佛 一路涅槃门 过去诸如来 斯门已成就 现在诸菩萨 今各入圆明 未来修学人 当依如是法 我亦从中证 非唯观世音
          • 微尘那么多佛皆依耳根圆通法门这条妙修行路同证涅槃。过去诸佛已经通过修习耳根圆通法门成就，现在诸位菩萨也依这个法门各自都证入了圆明实性，以后的学子也应当依这个法门修行。不但观世音菩萨藉这个法门成就，而且我也亲证这个法门真实无妄。
        • 诚如佛世尊 询我诸方便 以救诸末劫 求出世间人 成就涅槃心 观世音为最
          • 前面佛让文殊菩萨选择一个适合娑婆众生修行的法门，文殊菩萨在这里结答复命：诚如世尊您问我，二十五位大菩萨的修行法门当中，哪个法门阿难修行起来最方便，同时也能救度末法时期渴求出离世间、了脱生死的人，使他们能依这个法门早日成就涅槃妙心，我认为观世音菩萨的耳根圆通法门修行起来最得当、最快。
        • 自余诸方便 皆是佛威神 即事舍尘劳 非是长修学 深浅同说法
          • 除了耳根以外的二十四种方便法门实无优劣，二十四位大菩萨都是仗佛威神之力，在事上锻炼，舍掉尘劳妄念，将深厚的习气一步步除尽才证得圆通的。但是这些法门不是通常可以修学之法，不是不分道行深浅、对任何人都普遍适用的教法，所以对娑婆世界众生来说，难以藉之成就。
        • 顶礼如来藏 无漏不思议 愿加被未来 于此门无惑 方便易成就
          • 这里是请求加被，本来应该请佛加被，可是这里却说顶礼如来藏，为什么这么说呢？因为如来藏圆具三身及三宝。所谓圆具三身，是说如来藏之体、相、用即佛之法、报、化三身。所谓圆具三宝，是说如来藏具佛、法、僧三宝，如来的本性含藏在里面，故如来藏即佛宝；如来藏就是妙明真心，心是一切法的根本，故如来藏是法宝；如来藏能圆通诸圣，故为僧宝，所以说“顶礼如来藏”。“无漏不思议”，“无漏”就是烦恼漏尽，一切造作都没有，法尔如是，大智慧本来具足；“不思议”就是具足一切不可思议妙用，能生万法。愿加被以后修学的人，能对这个最方便、最易于成就的耳根圆通法门不生疑惑，信而能修，断除烦恼迷惑，早日圆证菩提。
        • 堪以教阿难 及末劫沉沦 但以此根修 圆通超余者 真实心如是
          • 耳根圆通法门堪以教授阿难和末法时期沉沦生死的众生，只要他们依耳根圆通法门修行，就能比其他法门更得力、更易于速成圆通，这是真实不虚的修心法门。
        • 耳门圆通
          • 观世音菩萨
    • 于是阿难及诸大众。身心了然。得大开示。观佛菩提及大涅槃。犹如有人因事远游。未得归还。明了其家所归道路。普会大众。天龙八部。有学二乘。及诸一切新发心菩萨。其数凡有十恒河沙。皆得本心。远尘离垢。获法眼净。性比丘尼闻说偈已。成阿罗汉。无量众生。皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。
      • 于是阿难及诸大众。身心了然。得大开示。观佛菩提及大涅槃。犹如有人因事远游。未得归还。明了其家所归道路。
        • 前面阿难和大众问释迦牟尼佛诸佛成道的最初方便，现在已经知道耳根即是圆通本根，依之修行就能圆成佛果，所以身心了然无疑。佛为阿难和大众开示性不在别处，就在当下，不要向别处去求，因为一切都是性的作用，性时时刻刻都在当人六根门头放光。佛上面的开示事关了脱生死的大事，意义何等重要，故曰“大开示”。 阿难和大众已知依耳根圆通法门修行即可返本还原，证菩提涅槃，所以观佛所证菩提及大涅槃，就像远游的人，虽然还没回家，但是已经知道回家的路，自信决定可以回家，即自信一定能够圆证菩提，成就大涅槃。“大涅槃”就是无所住处涅槃，它永恒常驻、寂而常照、照而常寂、寂照圆明。
      • 普会大众。天龙八部。有学二乘。及诸一切新发心菩萨。其数凡有十恒河沙。皆得本心。远尘离垢。获法眼净。
        • “天龙八部”即
          • 天
          • 龙
          • 夜叉（又名药叉）
          • 乾闼婆
          • 阿修罗
          • 迦楼罗
          • 紧那罗
          • 摩呼罗迦（又名摩睺罗迦）
        • “法眼净”即心地法眼清净，在在处处都能用无眼之眼、用智慧眼来看事物。与会所有大众，天龙八部、有学二乘和一切初发心的菩萨，总数达十恒河沙那么多，听了佛的开示，都识得了本具的真心，洗去了迷惑的尘垢，证得了清净法眼。
      • 性比丘尼闻说偈已。成阿罗汉。无量众生。皆发无等等阿耨多罗三藐三菩提心。
        • 这段经文说：性比丘尼（即摩登伽女，今已出家，故得此名）听了文殊菩萨的偈子以后，证成了阿罗汉，无量众生皆显发无上正等正觉之心，此心无可对比、无可等持。 本经至此，自利理行已得妙圆，下面是利他事行。
        • “无等等”是说无可对比、无可等持。“阿耨多罗三藐三菩提”为梵语，“阿耨多罗”译为无上，“三藐”是正等，“三菩提”是正觉，合起来即是无上正等正觉。无上是对菩萨之有上而言；正等是对二乘之不等（即偏真）而言；正觉是对外道之邪知邪觉以及凡夫的昏昧不觉而言。无上正等正觉乃是如来之妙觉果海。 我们大乘人修行的出发点是为了利他而不是为了自利，就像游泳场里的救生员，为了救落水者，救生员自己先要学会游泳、掌握救生术，不先学会救人的本领，跳下水去，非但不能救人，自己先被淹死了。所以我们学佛须学大乘，为了救度众生而学佛，不要只为了自己。只为自己出生死、生西方享福不是我们的目的。求生西方净土的人亦须到西方净土修成大道，而后回来救度众生，才符合佛菩萨的胸怀，所以学佛须时时刻刻不能离开众生啊！ 再回过头来说，我们如果离开众生，就不能成佛。为什么？因为离开众生，你的智慧、福德也不能圆满。我们不是说要破见、思、尘沙和无明四种惑吗？尘沙惑是见、思二惑后的微细惑，就是说我们的微细烦恼习气种子多得像泥沙一样，细微如灰尘一般，要破它、将它扫净，就要在度众生份上磨炼。为什么？因为众生的习惯、习气各个不同，你要度他就须舍己从人，随顺他、接近他，才能引他入门。要做到这一点，你自己先要把习气扫光，否则，你自己的习气还在，贡高我慢，怎么能随顺他人？ 所以菩萨四摄中之一为同事摄──随顺他人。你和众生一起干事，才能把他拉过来。每个众生的性格、脾气都不同，你都能适应、都能对机，你的主观微细习气才消尽，你的心量才广阔，尘沙惑才能断，智慧才能圆满，所以尘沙惑一定要在度众生中才能了，智慧不放在度众生上去不能圆满。 福德呢？你不为大众做事，福德从哪里积累呢？要为大众服务，要为大众牺牲啊！像释迦佛就曾不止一次地为大众牺牲。当众生因共业重，闹荒灾、无粮食充饥时，释迦佛就变了一个大得不得了的动物，从天上降下来给大家吃，吃饱之后再给大家说法。使大家既得粮施，又有法施，而脱饥馑生死苦海，这是何等伟大学佛度生之典范！ 我们既然学佛，就要为众生牺牲，为众生服务才能积累福德。佛为两足尊，要成佛就要智慧、福德都具足了才行。所以依于众生才能成佛，没有众生你根本不能成佛，没有众生你顶多成个罗汉，法见未除也。因为尘沙习气改不了，智慧不圆满，福德更不具足。因此你能成佛，还要感谢众生，是众生帮助你成道的，没有众生，你的习气改不了，福德无由积累，你决不能成佛的。
  • 阿难问云何令其安立道场。远诸魔事。于菩提心得无退屈
  • 世尊开示：严持戒律，常摄在定
    • 三无漏学
      • 所谓摄心为戒。因戒生定。因定发慧。是则名为三无漏学。
        • 戒者，戒你心不妄动而易于入定也，故最要紧的是心戒。心不为境界所动，于一切境无染、无着是一切戒的根本。再由不动的妙心起饶益众生的大悲方便，处处摄受利济，方能具足一切戒的功德。我们修行的目标是开大智慧成道，要开智慧先须得定，若不得定，对境迷乱，为境牵引，覆障本性，怎么能开出智慧？但是要得定，先须识得一切声色货利皆虚幻不实，犹如空花水月不可取、不可得，方能舍之而得定。为舍离幻境，故须戒。戒为定母，慧从定生。戒、定、慧三学是佛教的基础、根本要理，不可缺少。
    • 三决定义
      • 第一决定清净明诲
        • 三无漏学
          • 宣说修行三决定义。所谓摄心为戒。因戒生定。因定发慧。是则名为三无漏学。
        • 不淫
          • 阿难。云何摄心我名为戒。若诸世界六道众生。其心不淫。则不随其生死相续。汝修三昧。本出尘劳。淫心不除。尘不可出。纵有多智。禅定现前。如不断淫。必落魔道。上品魔王。中品魔民。下品魔女。彼等诸魔。亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中。多此魔民。炽盛世间。广行贪淫。为善知识。令诸众生落爱见坑失菩提路。汝教世人修三摩地。先断心淫是名如来先佛世尊。第一决定清净明诲。
            • 淫心不除。尘不可出。
              • 淫
                • 佛在《圆觉经》上讲：“一切众生皆因淫欲而正性命。”我们人有色身就是因为有淫欲心，淫欲心是生死的根本。欲界就是指有淫欲心的世界，主要包括：天人、修罗、人、畜生、饿鬼、地狱这六道。欲界众生有生命、有肉体就是因为有淫欲心。
                • 中阴身（就是我们平常说的灵魂）看见男女同房，淫欲心起，充当了第三者（谈恋爱也有第三者，不过这里是指中阴身）。因为中阴身是以风大为主，同房的男女看不见，在男子射精时就把中阴身冲进女子的子宫里，于是他就投胎了。 所以要了生死，必须要断除淫欲心。现在大家都讲开放，也讲性开放，乱得很，我看淫欲心还是不能开放，我们不能像西方国家一样搞性开放，弄乱了不好，还是传统保守些比较好。
                • 欲界越高，淫欲心越淡。欲界仅天界就有六层，亦称六欲天。淫欲心相应也有六种，即：受欲、交、抱、握、笑、视。
                  • 第一层是四天王天，四天王天在佛经说来是在须弥山腰，须弥山是个大山，这是形象说法，只是打个比方，太阳和月亮都在须弥山腰转。四天王天分东南西北四天王，这里的天人还是有淫欲心，即“受欲”，受欲就是接受淫欲心，和我们人差不多，淫欲心还很浓，只是稍微淡一些。
                  • 第二层是忉利天，这层天的淫欲心比四天王天又减少了，但男女还是要相交的，即“交”。太阳在四天王天（即须弥山腰）下照人间，上照忉利天，在这些地方太阳升起来是白天，落下去是黑夜，一升一落就是一天，时间较短。
                  • 第三层是夜摩天，在夜摩天不论日夜都是亮的，它是以莲花开了作为白天，莲花合起来作为黑夜，所以这里的一天就很长。夜摩天的淫欲心比前两层天又减少了，少到什么程度呢？只是拥抱一下就行了，即“抱”，就像西方人要好，见面拥抱一下。
                  • 第四层是兜率天，淫欲心又淡了一些，男女两人只需拉拉手就行了，即“握”，就像我们见面握手一样，抱也不用抱了。
                  • 第五层是化乐天，淫欲心就更淡了，只是相对一笑就行了，即“笑”，男女两人相对一笑，碰都不用碰，手也不用拉了。
                  • 第六层是他化自在天，他化自在天是天顶，这地方男女两人笑也不用笑了，只是相对一看就好了，即“视”。所以受欲、交、抱、握、笑、视都是淫欲心，这些淫欲心都断了就生色界天了。
            • 如不断淫。必落魔道。
              • 上品魔王
              • 中品魔民
              • 下品魔女
              • 彼等诸魔。亦有徒众
            • 我灭度后末法之中。多此魔民。炽盛世间。广行贪淫。
          • 是故阿难。若不断淫修禅定者。如蒸砂石。欲其成饭。经百千劫只名热砂。何以故。此非饭本。砂石成故。汝以淫身。求佛妙果。纵得妙悟。皆是淫根。根本成淫。轮转三凃。必不能出。如来涅槃。何路修证。必使淫机身心俱断。断性亦无。于佛菩提斯可希冀。如我此说。名为佛说。不如此说。即波旬说。
      • 第二决定清净明诲
        • 不杀
          • 阿难。又诸世界六道众生。其心不杀。则不随其生死相续。汝修三昧。本出尘劳。杀心不除。尘不可出。纵又多智。禅定现前。如不断杀。必落神道。上品之人。为大力鬼。中品则为飞行夜叉诸鬼帅等。下品当为地行罗刹。彼诸鬼神亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中。多此鬼神。炽盛世间。自言食肉得菩提路。阿难。我令比丘食五净肉。此肉皆我神力化生。本无命根。汝婆罗门。地多蒸湿。加以砂石，草菜不生。我以大悲神力所加。因大慈悲假名为肉。汝得其味。奈何如来灭度之后。食众生肉。名为释子。汝等当知。是食肉人。纵得心开似三摩地。皆大罗刹。报终必沉生死苦海。非佛弟子。如是之人。相杀相吞。相食未已。云何是人得出三界。汝教世人修三摩地。次断杀生。是名如来先佛世尊。第二决定清净明诲。
            • 杀心不除。尘不可出。
              • 戒杀
                • 不杀生是佛教的一条重戒，戒除杀害会不知不觉滋长自己的慧根，这和儒教宣扬的仁义一样。
                  • 见性以后的修行主要是除习气，所谓习气主要是五盖──五种遮盖自性光明的乌云，即：财、色、名、食、睡。其中，食就是饮食，嘴巴馋，贪求美味佳肴，猪、牛、羊肉吃够了，还要吃海鲜，家禽味吃腻了，还要吃野味。为了满足自己的口味食欲，不惜杀生害命，造业受报，所以我们劝大家吃素，不要杀生。能吃素就尽量吃素，不能者暂时吃一点儿三净肉（即眼不见杀，耳不闻杀，不为我杀），不要再杀生造业了，以免受报。
            • 如不断杀。必落神道。
              • 上品之人。为大力鬼。
              • 中品则为飞行夜叉诸鬼帅等。
              • 下品当为地行罗刹。
              • 彼诸鬼神亦有徒众。
            • 奈何如来灭度之后。食众生肉。名为释子。汝等当知。是食肉人。纵得心开似三摩地。皆大罗刹。报终必沉生死苦海。非佛弟子。如是之人。相杀相吞。相食未已。云何是人得出三界。
          • 是故阿难。若不断杀修禅定者。譬如有人自塞其耳。高声大叫。求人不闻。此等名为欲隐弥露。清净比丘及诸菩萨。于歧路行。不蹋生草。况以手拔。云何大悲。取诸众生血肉充食。若诸比丘。不服东方丝锦绢帛。及是此土靴履裘毳。乳酪醍醐。如是比丘。于世真脱。酬还宿债。不游三界。何以故。服其身分。皆为彼缘。如人食其地中百谷。足不离地。必使身心。于诸众生若身身分。身心二涂。不服不食。我说是人真解脱者。如我此说。名为佛说。不如此说。即波旬说。
      • 第三决定清净明诲
        • 不偷
          • 阿难。又复世界六道众生。其心不偷。则不随其生死相续。汝修三昧。本出尘劳。偷心不除。尘不可出。纵有多智。禅定现前。如不断偷。必落邪道。上品精灵。中品妖魅。下品邪人。诸魅所著。彼等群邪亦有徒众。各各自谓成无上道。我灭度后末法之中。多此妖邪。炽盛世间。潜匿奸欺。称善知识。各自谓已得上人法。诱惑无识。恐令失心。所过之处。其家耗散。我教比丘循方乞食。令其舍贪。成菩提道。诸比丘等。不自熟食。寄于残生。旅泊三界。示一往还。去已无返。云何贼人假我衣服。裨贩如来。造种种业。皆言佛法。却非出家具戒比丘。为小乘道。由是疑惑无量众生。堕无间狱。若我灭后。其有比丘发心决定修三摩地。能于如来形象之前。身然一灯。烧一指节。及于身上爇一炷香。我说是人无始宿债，一时酬毕。长揖世间。永脱诸漏。虽未即明无上觉路。是人于法已决定心。若不为此舍身微因。纵成无为。必还生人。酬其宿债。如我马麦正等无异。汝教世人修三摩地。后断偷盗。是名如来先佛世尊。第三决定清净明诲。
            • 偷心不除。尘不可出。
              • 我们人都执著自己的身体为“我”。小孩子一开始学东西，就知道他的身体是“我”，这就是分别我执，已经具足了色蕴，称为“色蕴现具”，是粗分的。随着小孩慢慢长大，则生起受、想、行、识四蕴，这四蕴是从生以来就具有的，谓之俱生我执，属于心行方面，是微细的。因为有了我们这个身体，就需要衣食住行来维持生活、来养活这个身体，所以对境就会生起受蕴。既然要衣食住行，对其就要接受、领纳了。现在世人大都贪得无厌，争权势地位，争名誉财物，无休止地索求，无止境地占有，甚至为达到私人目的不择手段，干出伤天害理的勾当，大到贪污受贿，牟取暴利，坑蒙拐骗，无视法律，不惜牺牲别人、集体、国家的利益以满足自己。
                • 可怜凡夫痴迷不悟啊，只为了眼前的快乐，不顾将来的恶果。你想啊，杀人要受法律制裁，杀你的头；你抢人家的东西，就要吃官司、坐监牢。你不想想看，做了坏事能逃得了吗？唉！都是迷惑呀！眼前受报还不算，将来还要受地狱的惨报，不得了啊！有些人就不明白这个道理，你说要受惨报，我们怎么看到一些坏人现在很享福，反过来有些好人反而受苦？这个因果不相应嘛。他不知道因果要看三世，佛经上有两句话：“欲知前世因，今生受者是。要知来世果，今生作者是。” 他今生受的福报是过去做善事而得到的，他现在做坏事，将来受恶报，非但将来受恶报，现在的福也就减少了，寿命也缩短了。你现在看到好人受苦，那是他过去做了坏事，现在才受苦果，他现在做好事，无形中就把他的恶报减少了，本来要受很多很多苦，现在已是减轻了，这些果报在冥冥中转换了，而大家都不知道。 佛眼看得清爽，所以说：“欲知前世因，今生受者是。”佛眼看东西不像我们凡夫的眼睛，我们看不见的，他都看得见。几千年前，佛在世时，既没有望远镜，也没有显微镜，他就告诉我们：“人视一杯水，佛视千万虫。”他看一杯水里有成千上万的虫，看得很清爽，而人就看不见。 现在我们用肉眼看这世界上只有一个太阳，用天文望远镜才能看见有几亿光年外的星宿，虚空中既有别的行星、太阳和恒星，其他星球上也有生物，但佛老早就知道了，看得很清楚，他告诉我们：虚空中世界很多，有仰世界、覆世界、斜世界等等，同时太阳也很多，和现在科学家说的一样，没有区别。所以说佛是先知者，看得很清楚，而人却很糊涂，我们要遵照佛的教导去做才对。
              • “偷”指偷心、贪心，也就是着相，有所求。
            • 如不断偷。必落邪道。
              • 上品精灵
                • 盗日月之精华，窃天地之灵气
              • 中品妖魅
                • 夺人精气
              • 下品邪人
                • 被鬼魅附体。
              • 诸魅所著。彼等群邪亦有徒众。
            • 我灭度后末法之中。多此妖邪。炽盛世间。潜匿奸欺。称善知识。各自谓已得上人法。诱惑无识。恐令失心。所过之处。其家耗散。
            • 循方乞食
              • 我教比丘循方乞食。令其舍贪。成菩提道。诸比丘等。不自熟食。寄于残生。旅泊三界。示一往还。去已无返。
            • 贼人假借
              • 云何贼人假我衣服。裨贩如来。造种种业。皆言佛法。却非出家具戒比丘。为小乘道。由是疑惑无量众生。堕无间狱。
            • 酬无始宿债
              • 若我灭后。其有比丘发心决定修三摩地。能于如来形象之前。身然一灯。烧一指节。及于身上爇一炷香。我说是人无始宿债，一时酬毕。长揖世间。永脱诸漏。虽未即明无上觉路。是人于法已决定心。若不为此舍身微因。纵成无为。必还生人。酬其宿债。如我马麦正等无异。
                • “卮”就是酒杯
          • 是故阿难。若不断偷修禅定者。譬如有人水灌漏卮欲求其满。纵经尘劫。终无平复。若诸比丘。衣钵之余。分寸不畜。乞食余分。施饿众生。于大集会。合掌礼众。有人捶詈。同于称赞。必使身心。二俱捐舍。身肉骨血。与众生共。不将如来不了义说。回为已解。以误初学。佛印是人得真三昧。如我所说。名为佛说。不如此说。即波旬说。
    • 第四决定清净
      • 不妄语
        • 阿难。如是世界六道众生。虽则身心无杀盗淫。三行已圆。若大妄语。即三摩地不得清净。成爱见魔。失如来种。所谓未得谓得。未证言证。或求世间尊胜第一。谓前人言。我今已得须陀洹果。斯陀含果。阿罗汉果。辟支佛乘。十地地前诸位菩萨。求彼礼忏。贪其供养。是一颠迦。销灭佛种。如人以刀断多罗木。佛记是人永殒善根。无复知见。沈三苦海。不成三昧。我灭度后敕诸菩萨及阿罗汉。应身生彼末法之中。作种种形。度诸轮转。或作沙门白衣居士。人王宰官。童男童女。如是还乃至淫女寡妇。奸偷屠贩。与其同事。称赞佛乘。令其身心入三摩地。终不自言我真菩萨。真阿罗汉。泄佛密因。轻言末学。唯除命终。阴有遗付。云何是人惑乱众生。成大妄语。汝教世人修三摩地。后复断除诸大妄语。是名如来先佛世尊。第四决定清净明诲。
          • 若大妄语。即三摩地不得清净。成爱见魔。失如来种。
          • 大妄语
            • 所谓未得谓得。未证言证。
            • 或求世间尊胜第一。谓前人言。我今已得须陀洹果。斯陀含果。阿罗汉果。辟支佛乘。十地地前诸位菩萨。求彼礼忏。贪其供养。是一颠迦。销灭佛种。如人以刀断多罗木。佛记是人永殒善根。无复知见。沈三苦海。不成三昧。
          • 末法圣众
            • 我灭度后敕诸菩萨及阿罗汉。应身生彼末法之中。作种种形。度诸轮转。或作沙门白衣居士。人王宰官。童男童女。如是还乃至淫女寡妇。奸偷屠贩。与其同事。称赞佛乘。令其身心入三摩地。终不自言我真菩萨。真阿罗汉。泄佛密因。轻言末学。唯除命终。阴有遗付。云何是人惑乱众生。成大妄语。
        • 是故阿难。若不断其大妄语者。如刻人粪为旃檀形。欲求香气。无有是处。我教比丘直心道场。于四威仪一切行中。尚无虚假。云何自称的上人法。譬如穷人妄称号帝王。自取诛灭。况复法王。如何妄窃。因地不真。果招纡曲。求佛菩提。如噬脐人欲谁成就。若诸比丘。心如直弦。一切真实。入三摩地永无魔事。我印是人成就菩萨无上知觉。如我所说。名为佛说。不如此说。即波旬说。
          • “直心”就是在日常动用中不去分别挑选，不爱憎取舍，直心而应，无所住着；
          • “四威仪”指行住坐卧；
          • “上人”就是圣人。
• 第七卷
  • 世尊开示：入三摩地、建立道场、清净仪轨
    • 入三摩地
      • 阿难。汝问摄心。我今先说入三摩地。修学妙门。求菩萨道。要先持此四种律仪。皎如冰霜。自不能生一切枝叶。心三口四。生必无因。阿难。如是四事。若不遗失。心尚不缘色香味触。一切魔事。云何发生。若有宿习不能灭除。汝教是人。一心诵我佛顶光明摩诃萨怛多般怛啰无上神咒。斯是如来无见顶相。无为心佛从顶发辉。坐宝莲花所说心咒。且汝宿世与摩登伽。历劫因缘恩爱习气。非是一生及与一劫。我一宣扬。爱心永脱。成阿罗汉。彼尚淫女。无心修行。神力冥资速证无学。云何汝等在会声闻。求最上乘决定成佛。譬如以尘扬于顺风。有何艰险。若有末世欲坐道场。先持比丘清净禁戒。要当选择戒清净者。第一沙门。以为其师。若其不遇真清净僧。汝戒律仪必不成就。戒成以后。著新净衣。然香闲居。诵此心佛所说神咒一百八遍。然后结界。建立道场。求于十方现住国土无上如来。放大悲光来灌其顶。阿难。如是末世清净比丘。若比丘尼。白衣檀越。心灭贪淫。持佛净戒。于道场中发菩萨愿。出入澡浴。六时行道。如是不寐。经三七日。我自现身至其人前。摩顶安慰。令其开悟。
        • 持四律仪
          • 阿难。汝问摄心。我今先说入三摩地。修学妙门。求菩萨道。要先持此四种律仪。皎如冰霜。自不能生一切枝叶。心三口四。生必无因。阿难。如是四事。若不遗失。心尚不缘色香味触。一切魔事。云何发生。
            • 不淫
            • 不杀
            • 不偷
            • 不妄语
        • 楞严咒效用不虚
          • 若有宿习不能灭除。汝教是人。一心诵我佛顶光明摩诃萨怛多般怛啰无上神咒。斯是如来无见顶相。无为心佛从顶发辉。坐宝莲花所说心咒。且汝宿世与摩登伽。历劫因缘恩爱习气。非是一生及与一劫。我一宣扬。爱心永脱。成阿罗汉。彼尚淫女。无心修行。神力冥资速证无学。云何汝等在会声闻。求最上乘决定成佛。譬如以尘扬于顺风。有何艰险。
            • “摩诃”译为大；“萨怛多”译为白；“般怛啰”译为伞盖，“摩诃萨怛多般怛罗”就是大白伞盖，表示我们的如来藏心，其中，无所不包为之大，清净无染为之白，伞盖表示周遍法界，妙用无边，一切事物都是它的显现、它的妙用，表示识得如来藏心的话，可以荫庇众生得离诸苦。
            • 佛对阿难说：如果有人多生历劫的宿习深厚，尽管想要除掉，但是一下不能顿除，遇事尚还生心，见境卒难无念，那么你应该教他一心持诵佛顶光明大白伞盖无上神咒（即楞严咒），借佛神咒之威力，长时间与自己的习气做斗争，才能将无明烦恼除尽。无上神咒者，是赞叹这个咒的殊胜智德妙用，咒是密意，决定如是、真实不虚曰咒，如军令之严肃；无可再加为之无上；无所不通为之神。
        • 世尊摩顶
          • 若有末世欲坐道场。先持比丘清净禁戒。要当选择戒清净者。第一沙门。以为其师。若其不遇真清净僧。汝戒律仪必不成就。戒成以后。著新净衣。然香闲居。诵此心佛所说神咒一百八遍。然后结界。建立道场。求于十方现住国土无上如来。放大悲光来灌其顶。
          • 阿难。如是末世清净比丘。若比丘尼。白衣檀越。心灭贪淫。持佛净戒。于道场中发菩萨愿。出入澡浴。六时行道。如是不寐。经三七日。我自现身至其人前。摩顶安慰。令其开悟。
            • 用功的人识得自性，在喧闹的环境当中也能适应，具足受用，不用修什么法，只是在尘境当中转，磨炼自己的习气就是了。但是有的人不适应，根基比较差，怎么办呢？有办法，即找个清净的地方，比如在道场中或者清净的山林，或者是比较清净的家庭环境，是很好的。但是有了好地方，就要放下一切世缘。假若你有了清净的地方，而身在净处心不净，也是徒然！修行成道在心，你心里乱七八糟、胡思乱想，等于在闹市，所以不行！要成道，须放下一切世缘，所有的事情在上座用功时都要放下来，修行才能上路。 所以，我常劝大家上座时就要像死掉了一样，一切不管，不能再瞎想。千万不要想这个事怎样做、那个事又如何安排，儿子、女儿怎么管教等等。要是上座时老想这些，那就糟糕了！我们要什么事也不管，最坏的是坐在座上还为子女操心：“唉！阿毛、阿狗呀，时间到了，再不起来迟到了，快起来、起来。”唉！这样一心二用、心力涣散，怎么能坐得好呢？这样的事我见多了，不是凭空捏造，实在是耳闻目睹的啊！唉！这样打坐还坐得好吗？因此，我们上座时任何事也不能管，就当自己死掉了，管不了那么多了。 我再强调：上座时放下一切世缘，当自己死了一样不动，这样做才能得受用，才能得正定，不然你怎么得定，定不了的！所以修法一定要放下一切世缘。放不下，即使有清静地方可去，你也不要去，去也白去，你心里乱糟糟的，即使待在安静的地方，也如同在南京路上一样热闹非凡。因此，修法关键在真能放得下，只有放得下，才能够一心精进。
    • 清净仪轨
      • 阿难白佛言：世尊。我蒙如来无上悲诲。心已开悟。自知修证无学道成。末法修行建立道场。云何结界。合佛世尊清净轨则。
      • 清净轨则
        • 佛告阿难。若末世人愿立道场。先取雪山大力白牛。食其山中肥腻香草。此牛唯饮雪山清水。其粪微细。可取其粪。和合旃檀。以泥其地。若非雪山。其牛臭秽。不堪涂地。别于平原。穿去地皮五尺以下。取其黄土。和上旃檀。沉水。苏合。熏陆。郁金。白胶。青木。零陵。甘松。及鸡舌香。以此十种细罗为粉。合土成泥。以涂场地。方圆丈六。为八角坛。以坛心置一金银铜木所造莲华。华中安钵。钵中先盛八月露水。水中随安所有华叶。取八圆镜。各安其方。围绕华钵。镜外建立十六莲华。十六香炉。间华铺设。庄严香炉。纯烧沉水。无令见火。取白牛乳。置十六器。乳为煎饼。并诸砂糖。油饼。乳糜。苏合。蜜姜。纯酥。纯蜜。于莲华外。各各十六围绕华外。以奉诸佛及大菩萨。每以食时。若在中夜。取蜜半升。用酥三合。坛前别安一小火炉。以兜楼婆香。煎取香水。沐浴其炭。然令猛炽。投是酥蜜于炎炉内。烧令烟尽。享佛菩萨。令其四外遍悬幡华。于坛师中。四璧敷设十方如来及诸菩萨所有形像。应于当阳。张卢设那。释迦。弥勒。阿弥陀。诸大变化观音形像。兼金刚藏。安其左右。帝释。梵王。乌刍瑟摩。并蓝地迦。诸军茶利。与毗俱胝。四天王等。频那夜迦。张于门侧。左右安置。又取八镜覆悬虚空。与坛场中所安之镜。方面相对。使其形影重重相涉。于初七中。至诚顶礼十方如来。诸大菩萨。阿罗汉号。恒于六时诵咒围坛。至心行道。一时常行一百八遍。第二七中。一向专心发菩萨愿。心无间断。我毗奈耶先有愿教。第三七中。于十二时。一向持佛般怛啰咒。至第七日。十方如来一时出现。镜交光处。承佛摩顶。即于道场修三摩地。能令如是末世修学。身心明净犹如琉璃。阿难。若此比丘本受戒师。及同会中十比丘等。其中有一不清净者。如是道场多不成就。从三七后。端坐安居。经一百日。有利根者。不起于座。得须陀洹。纵其身心圣果未成。决定自知成佛不谬。汝问道场。建立如是。
          • 佛告阿难。若末世人愿立道场。
          • 1
            • 先取雪山大力白牛。食其山中肥腻香草。此牛唯饮雪山清水。其粪微细。可取其粪。和合旃檀。以泥其地。若非雪山。其牛臭秽。不堪涂地。
          • 2
            • 别于平原。穿去地皮五尺以下。取其黄土。和上旃檀。沉水。苏合。熏陆。郁金。白胶。青木。零陵。甘松。及鸡舌香。以此十种细罗为粉。合土成泥。以涂场地。
              • 旃檀
                • 旃檀木
              • 沉水
                • 沉香木
              • 苏合
                • 苏合香
              • 熏陆
                • 熏陆香：乳香
              • 郁金
                • 郁金香
              • 白胶
                • 白胶香
              • 青木？
                • 青木香
                • 青木
              • 零陵
                • 灵香草又名“零陵香”，香草
              • 甘松
                • 甘松
              • 鸡舌香
                • 母丁香、丁香
          • 3
            • 方圆丈六。为八角坛。
          • 4
            • 以坛心置一金银铜木所造莲华。
          • 5
            • 华中安钵。钵中先盛八月露水。水中随安所有华叶。
          • 6
            • 取八圆镜。各安其方。围绕华钵。
          • 7
            • 镜外建立十六莲华。十六香炉。间华铺设。庄严香炉。纯烧沉水。无令见火。
          • 8
            • 取白牛乳。置十六器。乳为煎饼。并诸砂糖。油饼。乳糜。苏合。蜜姜。纯酥。纯蜜。于莲华外。各各十六围绕华外。以奉诸佛及大菩萨。
              • 取白牛乳。置十六器。
              • 乳饼
                • 乳为煎饼，谓煎乳成饼也。
              • 砂糖
                • 并诸沙糖，谓蔗汁熬糖，如沙而甘也。】我们现在讲的砂糖，砂糖。
              • 油饼
                • 谓以油和面作饼，而腻脆也。
              • 乳糜
                • 用乳汁或酥油调制的粥，谓用乳和米作粥，而甘粘也
              • 苏合
                • 《本草纲目》谓由诸香之汁煎成，非为自然物。或谓苏合香属金缕梅树之落叶乔木，多产于小亚细亚，自其树皮采得之树脂，称苏合香或苏合油，其香味类似安息香；苏合油为燃灯原料，又用作护摩油。
                • 谓和合众香，煎汁成膏
              • 蜜姜
                • 蜂蜜姜
                • 谓以蜜浸姜，味辛而甘
              • 纯酥
                • 纯酥，谓乳炼成酥
              • 纯蜜。
                • 谓华蕊成蜜
          • 9
            • 每以食时。若在中夜。取蜜半升。用酥三合。坛前别安一小火炉。
              • 每以食时，诸位！诸佛是日中食，诸位！诸天晨每以食时，诸位！诸佛是日中食，诸位！诸天晨间食。所以，我们斋天在什么时候？在早上。诸佛日中食，畜生傍晚食，夜晚饿鬼食。 念一遍：晨间诸天食，日中诸佛食，傍晚畜生食，夜晚饿鬼食。 那么，每以食时，如果加一个“午”，每以午食时，那就很清楚了。若以食时，若在中夜，中夜，佛就不受食了，因为佛是过午不食。 这个时候取蜜半升，这个就是破五阴的意思。用酥三合，三合，那么就是越三空。 坛前别安，就是指耳根返流照性，别安一个小香炉，以兜楼婆香，煎取香水，沐浴其炭，然令猛炽，投是酥蜜，于炎炉内，烧令烟尽，享佛菩萨。 底下我们看看注释怎么讲： 【每以食时，即日中午食之时。温陵曰：佛以日中受食，故每日以日中致享。】佛菩萨，就是贡、贡献。 【若在中夜，佛不受食，唯以酥蜜，烧令烟尽享之。盖午为日中，子为夜中，表诸圣位，必须中中流入也。 蜜乃华之精，酥为乳之精，皆是味中上味，表耳根圆通，妙妙闻心也。半升中数，】半升就是中道之数，一半一半，所以做什么事情不要太偏激。 【三合成数，】就是半升加半升，再加半升，叫做三合，共1.5升，叫做半升中数，各取一半，再一半，半升，再半升，再半升，就是修行佛道，都是以中道不偏激为主。 【表中道定心，能融五浊，会三空也。】 坛前别安小火炉者：正表耳根一门，从此深入也。 兜楼婆香，《异物志》云：出海边国，如都梁香，又翻译云：出鬼神国，此方】中国，因为【无故不翻。】 兜楼婆香，【或翻香草，旧云白茅香。以之煎水浴炭者，】浴炭就是淋，淋这个木炭。【表戒根清净，咒力 ，则正助皆具，而发正定之真修也。 投酥炉内者；表从妙心，修耳根三昧也。 烧令烟尽者：正表初于闻中，以至空觉极圆，空所空灭也。 享佛菩萨者：乃表生灭既灭，寂灭现前，显上合下同二种殊胜也。三所献供养竟。】间食。所以，我们斋天在什么时候？在早上。诸佛日中食，畜生傍晚食，夜晚饿鬼食。
          • 10
            • 以兜楼婆香。煎取香水。沐浴其炭。然令猛炽。
          • 11
            • 投是酥蜜于炎炉内。烧令烟尽。享佛菩萨。
              • 一般说佛在日中受食，所以“ 食时”指日中，即中午。每天日中，用以上供品供养佛。如果是在半夜，就取半升蜂蜜和三合酥酪（“酥酪”由牛奶酿成），在坛前另外安置一个小火炉，用兜罗婆香煎成香水，用香水把炭清洗干净，在火炉内把炭点着，令炭猛烈燃烧，然后把浸了蜂蜜的酥投入火炉内，直到酥烧完、烟散尽。这是以香烟供养佛菩萨。
          • 12
            • 令其四外遍悬幡华。
          • 13
            • 于坛师中。四璧敷设十方如来及诸菩萨所有形像。
              • 在八角坛外面四周都悬挂幡华，在坛场内四周的墙壁敷设十方如来与诸菩萨圣像，在坛场正位（“当阳”即正位）悬挂卢舍那佛、释迦文佛、弥勒佛、阿閦佛和阿弥陀佛像。把形象不同的观世音菩萨像和金刚藏菩萨像安放在佛像左右两侧，然后将帝释、梵王、乌刍瑟摩（即火头金刚）、蓝地迦（即青面金刚）、军茶利（即解怨结金刚）、毗俱胝（即持鬘髻金刚）、四大天王等，以及频那（即猪头使者）、夜伽（即象鼻使者）悬挂在坛场门左右两边。 上面是设像法式，卢舍那佛为法界主，余佛和诸菩萨为其伴，表示主伴圆融；帝释和梵王等为护法，表示远离魔事。
          • 14
            • 应于当阳。张卢设那。释迦。弥勒。阿弥陀。
              • 当阳：意思是古称天子南面向阳而治。基本解释又指太阳能晒着的地方
          • 15
            • 诸大变化观音形像。兼金刚藏。安其左右。
              • 把形象不同的观世音菩萨像和金刚藏菩萨像安放在佛像左右两侧
          • 16
            • 帝释。梵王。乌刍瑟摩。并蓝地迦。诸军茶利。与毗俱胝。四天王等。频那夜迦。张于门侧。左右安置。
              • 帝释、梵王、乌刍瑟摩（即火头金刚）、蓝地迦（即青面金刚）、军茶利（即解怨结金刚）、毗俱胝（即持鬘髻金刚）、四大天王等，以及频那（即猪头使者）、夜伽（即象鼻使者）悬挂在坛场门左右两边。
          • 17
            • 又取八镜覆悬虚空。与坛场中所安之镜。方面相对。使其形影重重相涉。
              • 再取八面镜子悬挂在空中，与坛场中安置好的镜子相对，让镜子相互映照，光影如因陀罗网一样，相互涉入，重重无尽。依之观行，可开启般若智慧，明悟自心通十方世界，十方世界在我心中圆，诸佛在我心中，我在诸佛心中，光光互摄，重重无尽，彼此交参无碍。
          • 18
            • 于初七中。至诚顶礼十方如来。诸大菩萨。阿罗汉号。恒于六时诵咒围坛。至心行道。一时常行一百八遍。
              • 第一个七天礼拜皈依。行人至诚顶礼十方诸佛菩萨和阿罗汉，皈依三宝，祈求诸佛菩萨加被。六时始终不间断地围绕坛场经行，持诵楞严咒，诚心诚意，每经行两个小时（“ 一时”即一个时辰，为两个小时）持咒一百零八遍（这里持诵的不是楞严全咒，而是楞严咒心）。
          • 19
            • 第二七中。一向专心发菩萨愿。心无间断。我毗奈耶先有愿教。
              • 第二个七天专心发愿。行人在这七天中诚心诚意、专心致志、心不间断地发菩萨愿，也就是大乘佛教的四弘誓愿：法门无量誓愿学、烦恼无尽誓愿断、众生无边誓愿度、佛道无上誓愿成。像佛的戒律经典中讲到的誓愿（比如，《梵网经》讲的十大愿等）那样，发成佛、度众生的大愿（“毗奈耶”译为戒律）。
              • 发愿如造百丈高楼须先打牢墙脚、筑好基础一样，基础不固，楼就会倒塌。学道不立大志、不发大愿，势必遇难而退，遭挫即止，绝不能百折不挠地艰苦奋斗到底，证成圣果。
          • 20
            • 第三七中。于十二时。一向持佛般怛啰咒。至第七日。十方如来一时出现。镜交光处。承佛摩顶。即于道场修三摩地。能令如是末世修学。身心明净犹如琉璃。
              • 第三个七天持咒不断。“佛般怛啰咒”即楞严咒。行人在这七天中昼夜不间断地持诵楞严咒。如果从初七到此时能身心不倦，精勤修习，斩断一切妄想执著，那么到三七的第七天，十方诸佛会一时显现，于重重镜光无碍交参处，行人与十方诸佛感应道交，蒙受诸佛摩顶。行人即在道场中把观世音菩萨反闻闻自性的方法和大势至菩萨“都摄六根，净念相继”的方法合起来修习三昧。末法时代的行人如果能这样精勤修学，就能使身心如同琉璃一样明净。 以上行道法式次第井然，意在摄心不散，妄念不生，回归清净本心。
          • 21
            • 阿难。若此比丘本受戒师。及同会中十比丘等。其中有一不清净者。
              • 阿难，如果这位比丘的受戒师父以及参加法会的十位比丘同修中有一个戒行不清净，这个道场多不会成就（《方等陀罗尼》云，行此法时，同修人数不必拘于十人，六七众亦可，若无同修，未可勉强，宁可独行）。就是说必须断绝一切过失，清净无伪，方可克期取证。
          • 22
            • 如是道场多不成就。从三七后。端坐安居。经一百日。有利根者。不起于座。得须陀洹。纵其身心圣果未成。决定自知成佛不谬。汝问道场。建立如是。
  • 世尊宣说佛顶神咒
    • 阿难顶礼佛足。而白佛言。自我出家。恃佛憍爱。求多闻故。未证无为。遭彼梵天邪术所禁心虽明了。力不自由。赖遇文殊。令我解脱。虽蒙如来佛顶神咒。冥获其其力。尚未亲闻。惟愿大慈重为宣说。悲救此会诸修行辈。末及当来在轮回者。承佛密音。身意解脱。 于时会中一切大众。普皆作礼。伫闻如来秘密章句。
    • 尔时世尊。从肉髻中。 涌百宝光。光中涌出。 千叶宝莲。有化如来。 坐宝华中。顶放十道。 佰宝光明。一一光明。 皆遍示现。十恒河沙。 金刚密迹。擎山持杵。 遍虚空界。大众仰观。 畏爱兼抱。求佛哀佑。 一心听佛。无间顶相。 放光如来。宣说神咒。
      • 下面为密说，即秘密分，这是心无分别，不可思议的行法。佛经有显分、密分之别。经文为显说之咒语，咒语为密说之经文。经文之意为显分，经中之真言为密分。所谓密分，乃是诸佛菩萨的秘密语、诸佛菩萨的心法，只有三业清净才能相应，只能自己知道，却无法出口。显分可以言说、可以解释，表明其内涵；密分则不可解说，因一落言诠就成分别、就有思想，反而添加知见，有损佛的本义，使行人心乱，所以咒语一般都不解释。
    • 南无萨怛他 苏伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀写 萨怛他 佛陀俱胝瑟尼钐 南无萨婆 勃陀勃地 萨跢鞞弊 南无萨多喃 三藐三菩陀 俱知喃 娑舍啰婆迦 僧伽喃 南无卢雞阿罗汉跢喃 南无苏卢多波那喃 南无娑羯唎陀伽弥喃 南无卢雞三藐伽多喃 三藐伽波啰 底波多那喃 南无提婆离瑟赧 南无悉陀耶 毗地耶 陀啰离瑟赧 舍波奴 揭啰诃 娑诃娑啰摩他喃 南无跋啰诃摩泥 南无因陀啰耶 南无婆伽婆帝 嚧陀啰耶 乌摩般帝 娑悉夜耶 南无婆伽婆帝 那啰野拏耶 槃遮摩诃三慕陀啰 南无悉羯唎多耶 南无婆伽婆帝 摩诃迦啰耶 地唎般剌那 伽啰毗陀啰 波拏迦啰耶 阿地目帝 尸摩舍那泥 婆悉泥 摩怛唎伽拏 南无悉羯唎多耶 南无婆伽婆帝 多他伽跢俱啰耶 南无般头摩俱啰耶 南无跋阇啰俱啰耶 南无摩尼俱啰耶 南无伽阇俱啰耶 南无婆伽婆帝 帝唎茶 输啰西那 波啰诃啰拏啰阇耶 跢他伽多耶 南无婆伽婆帝 南无阿弥多婆耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶 南无婆伽婆帝 阿刍鞞耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶 南无婆伽婆帝 鞞沙阇耶 俱卢吠柱唎耶 般啰婆啰阇耶 跢他伽多耶 南无婆伽婆帝 三补师毖多 萨橉捺啰阇耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶 南无婆伽婆帝 舍雞野母那耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶 南无婆伽婆帝 剌怛那雞都啰阇耶 跢他伽多耶 阿啰诃帝 三藐三菩陀耶 帝瓢 南无萨羯唎多 翳昙婆伽婆多 萨怛陀伽都瑟尼衫 萨怛多般怛㘕 南无阿婆啰视耽 般啰帝 扬歧啰 萨啰婆 部多揭啰诃 尼揭啰诃 羯迦啰诃尼 跋啰毖地耶 叱陀你 阿迦啰 密唎柱 般唎怛啰耶 儜揭唎 萨啰婆 槃陀那 目叉尼 萨啰婆 突瑟吒 突悉乏 般那你 伐啰尼 赭都啰 失帝南 揭啰诃 娑诃萨啰若阇 毗多崩娑那羯唎 阿瑟吒冰舍帝南 那叉刹怛啰若阇 波啰萨陀那羯唎 阿瑟吒南 摩诃羯啰诃若阇 毗多崩萨那羯唎 萨婆舍都嚧 你婆啰若阇 呼蓝突悉乏 难遮那舍尼 毖沙舍 悉怛啰 阿吉尼 乌陀迦啰若阇 阿般啰视多具啰 摩诃般啰战持 摩诃叠多 摩诃帝阇 摩诃税多阇婆啰 摩诃跋啰槃陀啰 婆悉泥 阿唎耶多啰 毗唎俱知 誓婆毗阇耶 跋阇啰摩礼底 毗阇嚧多 勃腾罔迦 跋阇啰制喝那阿遮 摩啰制婆 波啰制多 跋阇啰擅持 毗舍啰遮 扇多舍 鞞提婆 补视多 苏摩嚧波 摩诃税多 阿唎耶多啰 摩诃婆啰阿般啰 跋阇啰商羯啰制婆 跋阇啰俱摩唎 俱蓝陀唎 跋阇啰喝萨多遮 毗地耶 乾遮那 摩唎迦 哭苏母 婆羯啰跢那 鞞嚧遮那 俱礼耶 夜啰兔 瑟尼衫 毗遮蓝婆摩尼遮 跋阇啰迦那迦波啰婆 嚧阇那 跋阇啰顿稚遮 税多遮 迦摩啰 刹阇尸 波啰婆 翳帝夷帝 母陀啰 羯拏 娑鞞啰忏 掘梵都 印兔那么么写 乌（合牛）唎瑟揭拏 般啰舍悉多 萨怛他 伽都瑟尼衫 虎（合牛）都嚧雍 瞻婆那 虎（合牛）都嚧雍 悉耽婆那 虎（合牛）都嚧雍 波啰瑟地耶 三般叉 拏羯啰 虎（合牛）都嚧雍 萨婆药叉 喝啰刹娑 揭啰诃若舍 毗腾崩萨那羯啰 虎（合牛）都嚧雍 者都啰 尸底南 揭啰诃 娑喝萨啰南 毗腾崩萨那啰 虎（合牛）都嚧雍 啰叉 婆伽梵 萨怛他 伽都瑟尼钐 波啰点 阇吉唎 摩诃娑喝萨啰 勃树娑喝萨啰 室唎沙 俱知娑诃萨泥 帝隸阿弊提视婆唎多 吒吒罂迦 摩诃跋阇嚧陀啰 帝唎菩婆那 曼茶啰 乌（合牛） 莎悉帝 薄婆都 么么 印兔那么么写 啰阇婆夜 主啰跋夜 阿衹尼婆夜 乌陀迦婆夜 毗沙婆夜 舍萨多啰婆夜 婆啰斫羯啰婆夜 突瑟叉婆夜 阿舍你婆夜 阿迦啰 密唎柱婆夜 陀啰尼部弥剑 波伽波陀婆夜 乌啰迦婆多婆夜 剌阇坛茶婆夜 那伽婆夜 毗条怛婆夜 苏波啰拏婆夜 药叉揭啰诃 啰叉私揭啰诃 毕唎多揭啰诃 毗舍遮揭啰诃 部多揭啰诃 鸠槃茶揭啰诃 補丹那揭啰诃 迦吒補丹那揭啰诃 悉乾度揭啰诃 阿波悉摩啰揭啰诃 乌檀摩陀揭啰诃 车夜揭啰诃 醯唎婆帝揭啰诃 社多诃唎南 揭婆诃唎南 嚧地啰诃唎南 忙娑诃唎南 谜陀诃唎南 摩阇诃唎南 阇多诃唎女 视比多诃唎南 毗多诃唎南 婆多诃唎南 阿输遮诃唎女 质多诃唎女 帝衫萨鞞衫 萨婆揭啰诃南 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 波唎跋啰者迦 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 茶演尼 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 摩诃般输般怛夜 嚧陀啰 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 那啰夜那 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 怛埵伽嚧茶西 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 摩诃迦啰 摩摩怛唎伽拏 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 迦波唎迦 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 阇夜羯啰 摩度羯啰 萨婆啰陀娑怛那 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 赭都啰 婆耆你 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 毗唎羊讫唎知 难陀雞沙啰 伽拏波帝 索醯夜 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 那揭那舍啰婆拏 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 阿罗汉 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 毗多啰伽 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 跋阇啰波你 具醯夜具醯夜 迦帝般帝 讫唎担 毗陀夜阇 瞋陀夜弥 雞啰夜弥 啰叉罔 婆伽梵 印兔那么么写 婆伽梵 萨怛多般怛啰 南无粹都帝 阿悉多那啰剌迦 波啰婆 悉普吒 毗迦萨怛多钵帝唎 什佛啰什佛啰 陀啰陀啰 频陀啰频陀啰 瞋陀瞋陀 虎（合牛）虎（合牛） 泮吒泮吒泮吒泮吒泮吒 娑诃 醯醯泮 阿牟迦耶泮 阿波啰提诃多泮 婆啰波啰陀泮 阿素啰 毗陀啰 波迦泮 萨婆提鞞弊泮 萨婆那伽弊泮 萨婆药叉弊泮 萨婆乾闼婆弊泮 萨婆補丹那弊泮 迦吒補丹那弊泮 萨婆突狼枳帝弊泮 萨婆突瑟比犁 讫瑟帝弊泮 萨婆什婆唎弊泮 萨婆阿播悉摩唎弊泮 萨婆舍啰婆拏弊泮 萨婆地帝雞弊泮 萨婆怛摩陀继弊泮 萨婆毗陀夜 啰誓遮唎弊泮 阇夜羯啰 摩度羯啰 萨婆啰他娑陀雞弊泮 毗地夜 遮唎弊泮 者都啰 缚耆你弊泮 跋阇啰 俱摩唎 毗陀夜 啰誓弊泮 摩诃波啰丁羊 乂耆唎弊泮 跋阇啰 商羯啰夜 波啰丈耆啰阇耶泮 摩诃迦啰夜 摩诃末怛唎迦拏 南无娑羯唎多夜泮 毖瑟拏婢曳泮 勃啰诃牟尼曳泮 阿耆尼曳泮 摩诃羯唎曳泮 羯啰檀迟曳泮 篾怛唎曳泮 劳怛唎曳泮 遮文茶曳泮 羯逻啰怛唎曳泮 迦般唎曳泮 阿地目质多 迦尸摩舍那 婆私你曳泮 演吉质 萨埵婆写 么么印兔那么么写 突瑟吒质多 阿末怛唎质多 乌阇诃啰 伽婆诃啰 嚧地啰诃啰 婆娑诃啰 摩阇诃啰 阇多诃啰 视毖多诃啰 跋略夜诃啰 乾陀诃啰 布史波诃啰 颇啰诃啰 婆写诃啰 般波质多 突瑟吒质多 唠陀啰质多 药叉揭啰诃 啰刹娑揭啰诃 闭隸多揭啰诃 毗舍遮揭啰诃 部多揭啰诃 鸠槃茶揭啰诃 悉乾陀揭啰诃 乌怛摩陀揭啰诃 车夜揭啰诃 阿播萨摩啰揭啰诃 宅祛革 茶耆尼揭啰诃 唎佛帝揭啰诃 阇弥迦揭啰诃 舍俱尼揭啰诃 唠陀啰 难地迦揭啰诃 阿蓝婆揭啰诃 乾度波尼揭啰诃 什伐啰 堙迦悉迦 坠帝药迦 怛隸帝药迦 者突讬迦 尼提什伐啰 毖衫摩什伐啰 薄底迦 鼻底迦 室隸瑟密迦 娑你般帝迦 萨婆什伐啰 室嚧吉帝 末陀鞞达嚧制剑 阿绮嚧钳 目佉嚧钳 羯唎突嚧钳 揭啰诃 揭蓝羯拏输蓝 惮多输蓝 迄唎夜输蓝 末么输蓝 跋唎室婆输蓝 毖栗瑟吒输蓝 乌陀啰输蓝 羯知输蓝 跋西帝输蓝 邬嚧输蓝 常伽输蓝 喝悉多输蓝 跋陀输蓝 娑房盎伽 般啰丈伽输蓝 部多毖多茶 茶耆你 什婆啰 陀突嚧迦 建咄嚧吉知 婆路多毗 萨般嚧 诃凌伽 输沙怛啰 娑那羯啰 毗沙喻迦 阿耆尼 乌陀迦 末啰鞞啰 建跢啰 阿迦啰 密唎咄 怛敛部迦 地唎剌吒 毖唎瑟质迦 萨婆那俱啰 肆引伽弊 揭啰啰药叉 怛啰刍 末啰视 吠帝衫 娑鞞衫 悉怛多般怛啰 摩诃跋阇嚧 瑟尼衫 摩诃般赖丈耆蓝 夜博突陀 舍喻舍那 辨怛隸拏 毗陀耶 槃昙迦嚧弥 帝殊 槃昙迦嚧弥 般啰毗陀 槃昙迦嚧弥 跢姪他 唵 阿那隸 毗舍提 毗啰 跋阇啰陀唎 槃陀槃陀你 跋阇啰谤你泮 虎（合牛）都嚧甕泮 娑婆诃
  • 世尊宣说神咒利益之事
    • 咒乃佛心，广具妙德
      • 楞严咒功德殊胜，十方诸佛皆依此咒出生，并依此咒成就一切力用
        • 阿难。是佛顶光聚。悉达多般怛啰。秘密伽陀。微妙章句。出生十方一切诸佛。十方如来。因此咒心。得成无上正遍觉知。十方如来。执此咒心。降伏诸魔。制诸外道。十方如来。乘此咒心。坐宝莲花。应微尘国。十方如来。含此咒心。于微尘国转大法轮。十方如来。持此咒心。能于十方摩顶授记。自果未成。亦于十方蒙佛授记。十方如来。依此咒心。能于十方拔济诸苦。所谓地狱饿鬼畜生。盲聋喑哑。怨憎会苦。爱别离苦。求不得苦。五阴炽盛。大小诸横同时解脱。贼难兵难。王难狱难。风火水难。饥渴贫穷。应念销散。十方如来。随此咒心。能于十方事善知识。四威仪中供养如意。恒沙如来会中。推为大囧法王子。十方如来。行此咒心。能于十方摄受亲因。令诸小乘闻秘密藏。不生惊怖。十方如来。诵此咒心。成无上觉。坐菩提树。入大涅槃。十方如来。传此咒心。于灭度后付佛法事。究竟住持。严净戒律。悉得清净。若我说是佛顶光聚般怛啰咒。从旦至暮。音声相联。字句中间。亦不重叠。经恒沙劫终不能尽。亦说此咒名如来顶。汝等有学。未尽轮回。发心至诚取阿罗汉。不持此咒而坐道场。令其身心远诸魔事。无有是处。
          • 阿难。是佛顶光聚。悉达多般怛啰。秘密伽陀。微妙章句。出生十方一切诸佛。
          • 十方如来。因此咒心。得成无上正遍觉知。
          • 十方如来。执此咒心。降伏诸魔。制诸外道。
          • 十方如来。乘此咒心。坐宝莲花。应微尘国。
          • 十方如来。含此咒心。于微尘国转大法轮。
            • “转大法轮”者，指佛说的是圆融无碍的真正妙理，不是那些有所住着的浅近小法，而是放之四海而皆准的真理，这个真理不是停滞于一人或一处，而是像轮子一样，不停地辗转传人、敷演流通，一代一代传下去，使众生转苦为乐、转邪归正、转恶向善、转烦恼为菩提、转生死为涅槃。
          • 十方如来。持此咒心。能于十方摩顶授记。自果未成。亦于十方蒙佛授记。
            • “授记”本意是预先证言，佛菩萨为我们授记，具有极大的加持力，使我们决定能得到解脱。
          • 十方如来。依此咒心。能于十方拔济诸苦。所谓地狱饿鬼畜生。盲聋喑哑。怨憎会苦。爱别离苦。求不得苦。五阴炽盛。大小诸横同时解脱。贼难兵难。王难狱难。风火水难。饥渴贫穷。应念销散。
          • 十方如来。随此咒心。能于十方事善知识。四威仪中供养如意。恒沙如来会中。推为大法王子。
          • 十方如来。行此咒心。能于十方摄受亲因。令诸小乘闻秘密藏。不生惊怖。
          • 十方如来。诵此咒心。成无上觉。坐菩提树。入大涅槃。
          • 十方如来。传此咒心。于灭度后付佛法事。究竟住持。严净戒律。悉得清净。
      • 十种利益
        • 总
          • 阿难。若诸世界。随所国土所有众生。随国所生桦叶贝皮叶纸素白书写此咒。贮于香囊。是人心昏。未能诵忆。或带身上。或书宅中。当知是人尽其生年。一切诸毒所不能害。
          • 阿难。我今为汝更说此咒。救护世间得大无畏。成就众生出世间智。若我灭后。末世众生。有能自诵。若教他诵。当知如是诵持众生。火不能烧。水不能溺。大小毒所不能害。如是乃至天龙鬼神。精只魔魅。所有恶咒。皆不能著。心得正受。一切咒诅厌蛊毒药。金毒银毒。草木虫蛇万物毒气。入此人口。成甘露味。一起恶星并诸鬼神。碜人毒人。于如是人不能起恶。频那夜迦诸恶鬼王。并其眷属。皆领深恩。常加守护。
          • 阿难当知。是咒常有八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨种族。一一皆有诸金刚众而为眷属。昼夜随侍。是金刚王。常随从彼诸善男子。何况决定菩提心者。此诸金刚菩萨藏王。精心阴速。发彼神识。是人应时心能记忆八万四千恒河沙劫。周遍了知。得无疑惑。从第一劫乃至后身。生生不生药叉罗刹。及富单那。迦吒富单那。鸠槃茶。毗舍遮等。并诸饿鬼。有形无形。有想无想。如是恶处。是善男子。若读若诵。若书若写。若带若藏。诸色供养。劫劫不生贫穷下贱不可乐处。此诸众生。纵其自身不作福业。十方如来所有功德。悉与此人。由是得于恒河沙阿僧祇不可数不可数劫。常与诸佛同生一处。无量功德。如恶陈聚。同处熏修。永无分散。是故能令破戒之人。戒根清净。未得戒者。令其得戒。未精进者。令得精进。无智慧者。令得智慧。不清净者。速得清净。不持斋戒。自成斋戒。
          • 阿难。是善男子持此咒时。设犯禁戒于未受时。持咒之后。众破戒罪。无问轻重。一时销灭。纵经饮酒。食啖五辛。种种不净。一切诸佛菩萨金刚天仙鬼神不将为过。设著不净破弊衣服。一行一住悉同清净。纵不作坛。不入道场。亦不行道。诵持此咒。还同入坛行道功德。无有异也。若造五逆无间重业。犹如猛风吹散沙聚悉皆灭除。更无毫发。
          • 阿难。若有众生。从无量无数劫来。所有一切轻重罪障。从前世来未及忏悔。若能读诵书写此咒。身上带持。若安住处庄宅园馆。如是积业。犹汤销雪。不久皆得悟无生忍。复次阿难。若有女人。未生男女。欲求孕者。若能至心忆念斯咒。或能身上带此悉达多般怛啰者。便生福德智慧男女。求长命者。即得长命。欲求果报速圆满者。速得圆满。身命色力。亦复如是。命终之后。随愿往生十方国土。必定不生边地下贱。何况杂形。
        • 远离魔事
          • 若我说是佛顶光聚般怛啰咒。从旦至暮。音声相联。字句中间。亦不重叠。经恒沙劫终不能尽。亦说此咒名如来顶。汝等有学。未尽轮回。发心至诚取阿罗汉。不持此咒而坐道场。令其身心远诸魔事。无有是处。
        • 化解毒害
          • 书写带身上
            • 阿难。若诸世界。随所国土所有众生。随国所生桦叶贝皮叶纸素白书写此咒。贮于香囊。是人心昏。未能诵忆。或带身上。或书宅中。当知是人尽其生年。一切诸毒所不能害。
            • 阿难。我今为汝更说此咒。救护世间得大无畏。成就众生出世间智。若我灭后。末世众生。有能自诵。若教他诵。
            • 当知如是诵持众生。火不能烧。水不能溺。
            • 大小毒所不能害。
            • 如是乃至天龙鬼神。精只魔魅。所有恶咒。皆不能著。
            • 心得正受。
            • 一切咒诅厌蛊毒药。金毒银毒。草木虫蛇万物毒气。入此人口。成甘露味。
            • 一起恶星并诸鬼神。碜人毒人。于如是人不能起恶。
        • 令恶神守护
          • 频那夜迦诸恶鬼王。并其眷属。皆领深恩。常加守护。
        • 能通宿命
          • 阿难当知。是咒常有八万四千那由他恒河沙俱胝金刚藏王菩萨种族。一一皆有诸金刚众而为眷属。昼夜随侍。
          • 是金刚王。常随从彼诸善男子。何况决定菩提心者。此诸金刚菩萨藏王。精心阴速。发彼神识。是人应时心能记忆八万四千恒河沙劫。周遍了知。得无疑惑。
        • 不堕恶道
          • 从第一劫乃至后身。生生不生药叉罗刹。及富单那。迦吒富单那。鸠槃茶。毗舍遮等。并诸饿鬼。有形无形。有想无想。如是恶处。
        • 持诵楞严咒可以不生于贫穷下贱无乐之处
          • 是善男子。若读若诵。若书若写。若带若藏。诸色供养。劫劫不生贫穷下贱不可乐处。
        • 能成善行
          • 此诸众生。纵其自身不作福业。十方如来所有功德。悉与此人。
          • 由是得于恒河沙阿僧祇不可数不可数劫。常与诸佛同生一处。无量功德。
          • 如恶陈聚。同处熏修。永无分散。
          • 是故能令破戒之人。戒根清净。
          • 未得戒者。令其得戒。
          • 未精进者。令得精进。
          • 无智慧者。令得智慧。
          • 不清净者。速得清净。
          • 不持斋戒。自成斋戒。
        • 能离染行
          • 阿难。是善男子持此咒时。
          • 设犯禁戒于未受时。持咒之后。
          • 众破戒罪。无问轻重。一时销灭。纵经饮酒。食啖五辛。种种不净。一切诸佛菩萨金刚天仙鬼神不将为过。
        • 能灭众罪
          • 设著不净破弊衣服。一行一住悉同清净。
          • 纵不作坛。不入道场。亦不行道。诵持此咒。还同入坛行道功德。无有异也。
          • 若造五逆无间重业。犹如猛风吹散沙聚悉皆灭除。更无毫发。
        • 能消积障
          • 阿难。若有众生。从无量无数劫来。所有一切轻重罪障。从前世来未及忏悔。若能读诵书写此咒。身上带持。若安住处庄宅园馆。如是积业。犹汤销雪。不久皆得悟无生忍。
          • 复次阿难。若有女人。未生男女。欲求孕者。若能至心忆念斯咒。或能身上带此悉达多般怛啰者。便生福德智慧男女。
          • 求长命者。即得长命。
      • 所求如愿
        • 欲求果报速圆满者。速得圆满。
        • 身命色力。亦复如是。
        • 命终之后。随愿往生十方国土。必定不生边地下贱。何况杂形。
      • • 总
          • 阿难。是娑婆界。有八万四千灾变恶星。二十八恶星而为上首。复有八大恶星以为其主。做种种形出现世时。能生众生种种灾异。有此咒地。悉皆销灭。十二由旬成结界地。诸恶灾祥永不能入。是故如来宣示此咒。于未来世。保护初学诸修行者。入三摩提。身心泰然。得大安稳。更无一切诸魔鬼神。及无始来冤横宿殃。旧业陈债。来相恼害。汝及众中诸有学人。及未来世诸修行者。依我坛场如法持戒。所受戒主。逢清净僧。持此咒心。不生疑悔。是善男子。于此父母所生之身。不得心通。十方如来便为妄语。
          • 说是语已。会中无量百千金刚。一时佛前合掌顶礼。而白佛言。如佛所说。我当诚心保护如是修菩提者。尔时梵王。并天帝释。四天大王。亦于佛前同时顶礼。而白佛言。审有如是修学善人。我当尽心至诚保护。令其一生所作如愿。复有无量药叉大将。诸罗刹王。富单那王。鸠槃茶王。毗舍遮王。频那夜迦。诸大鬼王。及诸鬼帅。亦于佛前合掌顶礼。我亦誓愿护持是人。令菩提心速得圆满。复有无量日月天子。风师雨师。云师雷师。并电伯等。年岁巡官。诸星眷属。亦于会中顶礼佛足。而白佛言。我亦保护是修行人。安立道场。得无所畏。复有无量山神海神。一切土地水陆空行。万物精只。并风神王。无色界天。于如来前。同时稽首而白佛言。我亦保护是修行人。得成菩提。永无魔事。尔时八万四千那由他恒河沙金刚藏王菩萨。在大会中。即从座起。顶礼佛足而白佛言。世尊。如我等辈所修功业。久成菩提。不取涅槃。常随此咒。救护末世修三摩提正修行者。世尊。如是修心求正定人。若在道场及余经行。乃至散心游戏聚落。我等徒众。常当随从侍卫此人。纵令魔王大自在天。求其方便。终不可得。诸小鬼神。去此善人十由旬外。除彼发心乐修禅者。世尊。如是恶魔若魔眷属。欲来侵扰是善人者。我以宝杵殒碎其首。犹如微尘。恒令此人。所作如愿。
        • 利益众生群体
          • 阿难。是娑婆界。有八万四千灾变恶星。二十八恶星而为上首。复有八大恶星以为其主。做种种形出现世时。能生众生种种灾异。有此咒地。悉皆销灭。十二由旬成结界地。诸恶灾祥永不能入。
            • 八万四千种能兴起灾难变异的恶星
            • 其中二十八大恶星居上首（东、南、西、北四方各有七大恶星，合起来是二十八个）
            • 另外还有八大恶星（即金、木、水、火、土、罗侯、计都、彗这八个星）作为八万四千恶星的统帅（“主”就是统帅）
            • 这些恶星随众生所造的恶业不同而幻化出种种形象，在世间出现的时候会兴起种种灾异。
          • 是故如来宣示此咒。于未来世。保护初学诸修行者。入三摩提。
          • 身心泰然。得大安稳。更无一切诸魔鬼神。及无始来冤横宿殃。旧业陈债。来相恼害。
        • 助行人修行成就
          • 汝及众中诸有学人。及未来世诸修行者。依我坛场如法持戒。所受戒主。逢清净僧。持此咒心。不生疑悔。是善男子。于此父母所生之身。不得心通。十方如来便为妄语。
        • 诸神及菩萨守护
          • 金刚力士
            • 说是语已。会中无量百千金刚。一时佛前合掌顶礼。而白佛言。如佛所说。我当诚心保护如是修菩提者。
          • 梵王。并天帝释。四天大王
            • 尔时梵王。并天帝释。四天大王。亦于佛前同时顶礼。而白佛言。审有如是修学善人。我当尽心至诚保护。令其一生所作如愿。
          • 无量药叉大将、诸罗刹王、富单那王、鸠槃茶王、毗舍遮王、频那夜迦、诸大鬼王、及诸鬼帅
            • 复有无量药叉大将。诸罗刹王。富单那王。鸠槃茶王。毗舍遮王。频那夜迦。诸大鬼王。及诸鬼帅。亦于佛前合掌顶礼。我亦誓愿护持是人。令菩提心速得圆满。
              • 药叉大将（勇健鬼王）
              • 罗刹王（恶鬼王）
              • 富单那王（臭饿鬼王）
              • 鸠槃茶王（食人精气鬼王）
              • 毗舍遮王（吸血鬼王）
              • 频那（猪头鬼）
              • 夜迦（象鼻鬼）
          • 日月天子、风师雨师、云师雷师、电伯等、年岁巡官、诸星眷属
            • 复有无量日月天子。风师雨师。云师雷师。并电伯等。年岁巡官。诸星眷属。亦于会中顶礼佛足。而白佛言。我亦保护是修行人。安立道场。得无所畏。
          • 山神、海神、一切土地、水陆、空行、万物精只、风神王、无色界天
            • 复有无量山神海神。一切土地水陆空行。万物精只。并风神王。无色界天。于如来前。同时稽首而白佛言。我亦保护是修行人。得成菩提。永无魔事。
          • 金刚藏王菩萨
            • 尔时八万四千那由他恒河沙金刚藏王菩萨。在大会中。即从座起。顶礼佛足而白佛言。世尊。如我等辈所修功业。久成菩提。不取涅槃。常随此咒。救护末世修三摩提正修行者。世尊。如是修心求正定人。若在道场及余经行。乃至散心游戏聚落。我等徒众。常当随从侍卫此人。纵令魔王大自在天。求其方便。终不可得。诸小鬼神。去此善人十由旬外。除彼发心乐修禅者。世尊。如是恶魔若魔眷属。欲来侵扰是善人者。我以宝杵殒碎其首。犹如微尘。恒令此人。所作如愿。
              • “那由他”是千亿，“俱胝”是亿，“那由他恒河沙俱胝”就是像恒河沙一样无量无数。“八万四千”表示众生有八万四千烦恼，今发心修行，至诚用功持咒，消除颠倒妄想，在各种境界中锻炼，清除习气，那么烦恼就成了助道的护法，所以就有八万四千金刚藏王菩萨常随行人左右守护。
  • 阿难请世尊明修行路
    • 阿难即从座起。顶礼佛足而白佛言。我辈愚钝。好为多闻于诸漏心未求出离。蒙佛慈诲。得正熏修。身心快然。获大饶益。世尊。如是修证佛三摩提。未到涅槃。云何名为干慧之地。四十四心。云何渐次。得修行目。诣何方所。名入地中。云何名为等觉菩萨。作是语已。五体投地。大众一心。伫佛慈音。瞪瞢瞻仰。
      • 干慧之地
      • 四十四心
        • “四十四心”指十信、十住、十行、十回向和四加行位。
      • 云何渐次。得修行目。
      • 诣何方所。名入地中。
      • 云何名为等觉菩萨。
  • 世尊开示：说颠倒因，明修行路
    • 如来真三摩地
      • 尔时世尊赞阿难言。善哉善哉。汝等乃能普为大众。及诸末世一切众生。修三摩提求大乘者。从于凡夫终大涅槃。悬示无上正修行路。汝今谛听。当为汝说。阿难大众。合掌刳心。默然受教。佛言。阿难当知。妙性圆明。离诸名相。本来无有世界众生。因妄有生。因生有灭。生灭名妄。灭妄名真。是称如来无上菩提。及大涅槃。二转依号。阿难汝今欲修真三摩地。直诣如来大涅槃者。先当识此众生世界二颠倒因。颠倒不生。斯则如来真三摩地。
        • "汝今谛听"你现在要诚心诚意地听，把一切妄念都放下来
        • “三摩地”即三昧、正定。
        • 先当识此众生世界二颠倒因。
        • 颠倒不生。斯则如来真三摩地。
        • 我们日常生活都沉浸在分别法中，认为有真有假，有生有灭，乃至有等等的不同，而不知这些都是相对的、无自性的分别妄想。一切事物本身并无真假、是非、长短、美丑之见，都是我人的妄心在妄起分别，适合自己的就是真、善、美，不适合自己的就是假、恶、丑。比如西方极乐世界与娑婆世界本身并无真假之分，但有人妄起分别，说西方极乐世界是真，娑婆世界是假。 这话粗听起来似乎有理，因西方是佛土，而我们这里是凡土，但细细想来，又觉不对，因二土皆有相。《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”若娑婆是妄，则西方亦妄，所谓一假一切假！反过来，二土皆从一真法界中流出，西方是真，则娑婆亦真，一真一切真故也。可见真妄本无，皆吾人妄心分别，自造烦恼而已。因之，我们修法学道须一切放下，不要在名相上妄起分别，只专心致志地用功，不论修什么法门，皆易成就。否则，计着名相，妄生分别，即难达目的了。
    • 众生颠倒
      • 阿难。云何名为众生颠倒。阿难。由性明心。性明圆故。因明发性。性妄见生。从毕竟无成究竟有。此有所有。非因所因。住所住相。了无根本。本此无住。建立世界。及诸众生。迷本圆明。是生虚妄。妄性无体。非有所依。将欲复真。欲真已非真真如性。非真求复。宛成非相。非生非住。非心非法。展转发生。生力发明。熏以成业。同业相感。因有感业相灭相生。由是故有众生颠倒
        • 阿难。云何名为众生颠倒。
        • 由性明心。性明圆故。
          • “由性明心，性明圆故”，因为一念不觉，无明妄动，从性觉妙明的真心中妄起一念认明，自以为有个能觉之性：我能感觉到有那些东西，我明明是有圆觉之性嘛，这样一来，觉同明就分开来变成两个东西。
          • “明圆”就是明了自己有圆明之性，这个明圆就是无明。
        • 因明发性。性妄见生。
        • 从毕竟无成究竟有。
        • 此有所有。非因所因。住所住相。了无根本。本此无住。建立世界。及诸众生。
        • 迷本圆明。是生虚妄。
        • 妄性无体。非有所依。
        • 将欲复真。欲真已非真真如性。
        • 非真求复。宛成非相。
        • 非生非住。非心非法。
        • 展转发生。生力发明。熏以成业。
        • 同业相感。因有感业相灭相生。由是故有众生颠倒
    • 世界颠倒
      • 总
        • 阿难。云何名为世界颠倒。是有所有。分段妄生。因此界立。非因所因。无住所住。迁流不住。因此世成。三世四方。和合相涉。变化众生成十二类。是故世界因动有声。因声有色。因色有香。因香有触。因触有味。因味知法。六乱妄想成业性故。十二区分由此轮转。是故世间声香味触。穷十二变为一旋复。乘此轮转颠倒相故。是有世界卵生。胎生。湿生。化生。有色。无色。有想。无想。若非有色。若非无色。若非有想。若非无想。阿难。由因世界虚妄轮回。动颠倒故。和合成八万四千飞沉乱想。如是故有卵羯逻蓝。流转国土。鱼鸟龟蛇。其类充塞。由因世界杂染轮回。欲颠倒故。和合滋成八万四千横竖乱想。如是故有胎遏蒲昙。流转国土。人畜龙仙。其类充塞。由因世界执着轮回。趣颠倒故。和合暖成八万四千翻覆乱想。如是故有湿相蔽尸。流转国土。含蠢蠕动。其类充塞。由是因世界变易轮回。假颠倒故。和合触成八万四千新故乱想。如是故有化相羯南。流转国土。转蜕飞行。其类充塞。由因世界留碍轮回。障颠倒故。和合著成八万四千精耀乱想，如是故有色相羯南。流转国土。休咎精明。其类充塞。由因世界销散轮回。惑颠倒故。和合暗成八万四千阴隐乱想。如是故有无色羯南。流转国土。空散销沈。其类充塞。由因世界罔象轮回。影颠倒故。和合忆成八万四千潜结乱想。如是故有想相羯南。流转国土。神鬼精灵。其类充塞。由因世界愚钝轮回。痴颠倒故。和合顽成八万四千枯槁乱想。如是故有无想羯南。流转国土。精神化为土木金石。其类充塞。由因世界相待轮回。伪颠倒故。和合染成八万四千因依乱想。如是故有非有色相。成色羯南。流转国土。诸水母等。以虾为目。其类充塞。由因世界相引轮回。性颠倒故。和合咒成八万四千呼召乱想。如是故有非无色相。无色羯南。流转国土。咒诅厌生。其类充塞。由因世界合妄轮回。罔颠倒故。和合异成八万四千回互乱想。如是故有非有想相。成想羯南。流转国土。彼蒲卢等异质相成。其类充塞。由因世界怨害轮回。杀颠倒故。和合怪成八万四千食父母想。如是故有非无想相。无想羯南。流转国土。如土枭等附块为儿。及破镜鸟以毒树果。报为其子。子成。父母皆遭其食。其类充塞。是名众生十二种类。
      • 阿难。云何名为世界颠倒。
      • 是有所有。分段妄生。因此界立。
      • 非因所因。无住所住。迁流不住。因此世成。三世四方。和合相涉。变化众生成十二类。
        • 过去、现在、未来三世与身之四方——前后左右相互涉入，以三世涉入四方，则四方各有三世，合起来成十二类；以四方涉入三世，则三世各有四方，合起来亦成十二类，由不思议熏变，而变化众生成十二类，故曰“三世四方，和合相涉，变化众生，成十二类”。可见，十二类生本非实有，乃由无明熏染所现，因为众生颠倒梦想才执为实有。
      • 是故世界因动有声。因声有色。因色有香。因香有触。因触有味。因味知法。六乱妄想成业性故。十二区分由此轮转。
        • 众生因为迷而不觉，终日向外驰求，六根对六尘吸收尘境，从而生出六识，六识是妄心、妄想，迷乱自性，所以称为“六乱妄想”。
        • “业性”就是业因、习气的种子。我们的眼、耳、鼻、舌、身五根专门吸取外面的五尘，久而成习，变成一股习气。
        • 我们总说要除习气，就是要把吸收尘境的习气除光，见到一切尘相都是我们的自性，叫作透过相见性。
        • 在众生的份上，都是专门吸取尘相，吸收尘相后，就要造业受报了。外面五根，把吸收的五尘变成习气，收到第六根──意根上去，第六根再往里送，通过第七根末那识，藏到第八根阿赖耶识里去，成为习气的种子。
      • 是故世间声香味触。穷十二变为一旋复。乘此轮转颠倒相故。
      • 是有世界卵生。胎生。湿生。化生。有色。无色。有想。无想。若非有色。若非无色。若非有想。若非无想。
      • 由因世界虚妄轮回
        • 阿难。由因世界虚妄轮回。动颠倒故。和合成八万四千飞沉乱想。如是故有卵羯逻蓝。流转国土。鱼鸟龟蛇。其类充塞。
          • 虚妄轮回
            • 世间众生因为一念不觉，无明妄动，所以造业受报，从无生死中枉受生死轮回之苦。
          • 动颠倒
            • 由于认无明妄动为心，故迷惑颠倒，执著外境，
          • 和合成八万四千飞沉乱想
            • 和合成
              • 根尘和合之后，根吸收尘境，妄有气成，
            • 飞
              • 所以产生八万四千种飞沉不定的迷乱妄想
            • 沉
              • 所以产生八万四千种飞沉不定的迷乱妄想
          • 如是故有卵羯逻蓝
            • 卵
              • 成卵状
                • 感得卵羯逻蓝（“羯逻蓝”译为凝滑）
            • 羯逻蓝
              • 就是卵胎呀，生命的最初，“羯逻蓝”
                • “羯逻蓝”译为凝滑
          • 鱼鸟龟蛇。其类充塞。
        • 卵生
      • 由因世界杂染轮回
        • 由因世界杂染轮回。欲颠倒故。和合滋成八万四千横竖乱想。如是故有胎遏蒲昙。流转国土。人畜龙仙。其类充塞。
          • 杂染轮回
            • 世间众生因为随欲习流浪，使得原本清净的真心被情欲杂染，所以造业受报，
          • 欲颠倒故
            • 无始无终地轮回于贪欲烦恼之中。众生因为情欲浓厚，妄心颠倒
          • 和合滋成八万四千横竖乱想
            • 滋成
              • 所以与情欲和合，滋生出八万四千种横竖不定的迷乱情想。
            • 横竖
              • 情有偏正，正者竖立，为人为仙；偏者横行，为龙为畜，故称“横竖乱想”。因为随横竖乱想造业受报
          • 如是故有胎遏蒲昙。流转国土
            • 胎遏蒲昙
              • 成胎状
                • 于是感得胎遏蒲昙于国土流转受生，
              • 遏蒲昙
                • 这个精虫卵臓构成“胞”“遏蒲昙”译为胞
          • 人畜龙仙。其类充塞
            • 人、畜、龙、仙
              • 所以人、畜、龙、仙之类到处都有。龙亦有卵生，仙亦有化生，这里是举其普遍情况而言。
        • 胎生
      • 由因世界执着轮回
        • 由因世界执着轮回。趣颠倒故。和合暖成八万四千翻覆乱想。如是故有湿相蔽尸。流转国土。含蠢蠕动。其类充塞。
          • 执着轮回
            • 这里“执著”是执取势力，希求附合之意，因为世间众生攀附势力、希求苟合，所以造业受报，枉受轮回之苦。
          • 趣颠倒故
            • 这类众生趣炎附势，妄心颠倒，故曰“趣颠倒”
          • 和合暖成八万四千翻覆乱想
            • 暖成
              • 他们见有气焰处即与之和合，而成虚妄的暖相，即“和合暖成”
            • 翻覆
              • 由此而成八万四千种颠倒反复、动摇不定的迷乱妄想（“翻覆”就是颠倒反复、动摇不定）。
          • 如是故有湿相蔽尸。流转国土
            • 湿相
              • 于是感得有湿生相的蔽尸，于国土辗转受生
            • 蔽尸
              • 意译为‌肉段‌、‌凝结‌、‌软骨‌或‌肉团‌，
                • “蔽尸”译为软肉，为含蠢蠕动之类受生之初的形象
          • 含蠢蠕动。其类充塞
            • 鲍鱼、沙虫等会蠕动的
              • 因此含蠢蠕动之类到处都有。
        • 湿生
      • 由是因世界变易轮回
        • 由是因世界变易轮回。假颠倒故。和合触成八万四千新故乱想。如是故有化相羯南。流转国土。转蜕飞行。其类充塞。
          • 变易轮回
            • 这里“变易”是离旧趣新、喜新厌旧之意，遇有势力者则攀缘趋附，见其失势则变易本心，这是欺诈习气所感。世间众生因为有欺诈习气，所以喜新厌旧，造业受报，枉受轮回之苦。
          • 假颠倒故
            • 这类众生妄想颠倒，假借他人势力，满足自己的私欲，故曰“假颠倒”
          • 和合触成八万四千新故乱想
            • 触成
              • 趋附势力，与势力和合，触势而变，故曰“和合触成”
            • 新故乱想
              • 弃旧迎新，妄想迷乱，故曰“新故乱想”。与有势力者和合，触势即变，所以产生八万四千种弃旧迎新的迷乱妄想。
          • 如是故有化相羯南。流转国土
            • 化相
              • 变化的影像
                • “如是故有化相羯南流转国土”
              • 例如：毛毛虫→蝴蝶
            • 羯南
              • 变成胎的影象，转成生命的功能
                • 「羯南」，叫硬肉，它不需要经过胎生或者卵生，当下就是自己本身。
                  • “羯南”译为坚肉，为化生以下各类受形之始的形象，故以下各类通称为羯南。
          • 转蜕飞行。其类充塞
            • 转变蜕壳为飞行一类，蝉、毛毛虫、蚕等
              • 这句话是说于是感得有化生相的羯南于国土辗转受生，因此转变蜕化飞行之类的化生到处都有。转变蜕化飞行之类分为两种，一种是蜕行为飞，比如，蚕化作蛾；一种是蜕飞为潜，比如，雀入大海为蛤。
        • 化生
      • 由因世界留碍轮回
        • 由因世界留碍轮回。障颠倒故。和合著成八万四千精耀乱想，如是故有色相羯南。流转国土。休咎精明。其类充塞。
          • 留碍轮回
            • 第五类是有色。 世间有一类外道执取日月精华，以吸收日月精华来修真养性，因为贪取外在光影不舍，故成留碍，也就是滞碍
          • 障颠倒故
            • 障蔽了自性光明，而成颠倒。因为执著光影，所以就死在这个光影上，造业受报，枉受轮回之苦
          • 和合著成八万四千精耀乱想
            • 著成
              • 执着变成
                • 这类众生与虚妄的光明和合，妄想既久，则现精光昭著之色，故曰“和合著成”
            • 精耀
              • 因此而成八万四千种精耀迷乱妄想，所谓“精耀”就是精光耀眼之物，大者为日月星辰，小者为萤火蚌珠
          • 如是故有色相羯南。流转国土
            • 色相
              • 有影子、有影像、有色相，精怪
                • 于是感得有色相的羯南于国土流转受生，
            • 羯南
              • 「羯南」，它不需要经过胎生或者卵生，当下就是自己本身。
          • 休咎精明。其类充塞
            • 因此休咎精明之类到处都有。“休咎精明”指预示吉凶的精明之物，预示吉者为休征，预示凶者为咎征。
            • 休咎精明 ：都是一类精怪。
            • 「休」这一类精怪专门报吉祥的事情。
            • 「咎」这一类往往是报凶。这些东西虽然是异类，有些他能提前知道一点未来的事情，就是由于这些人好出风头，所以他来显示一下，告诉你一下，当然也是与你的多生多世的那种缘分。
            • 精明，因为他采食日月精华，所以他显现为一种明亮的物体。这些东西一般地在不常住人的房宅里，在山上、树林、海边，有这些莫名其妙的精怪。
              • 常见的就是夏天的那些萤火虫，还有过去蚌壳里的珍珠。
              • 蚌壳本身就是一种灵体，一些修行人在贪图光明，就在蚌壳里变成一个小珍珠，还有的在乌龟体内也找到夜明珠之类的，这些东西都是众生啊。
        • 有色
      • 由因世界销散轮回
        • 由因世界销散轮回。惑颠倒故。和合暗成八万四千阴隐乱想。如是故有无色羯南。流转国土。空散销沈。其类充塞。
          • 销散轮回
            • 第六类是无色。无色就是变成空，在空中消散了。 由于世间众生不识妙有真空，真空妙有的自性，执著有空可得，以消色入空、在空中消散为究竟，因此就死在这个空上，造业受报，枉受轮回之苦。
          • 惑颠倒故
            • 因为这样的迷惑颠倒，所以与暗（“暗”即昏昧无知）和合，而成八万四千种阴隐迷乱妄想
          • 和合暗成八万四千阴隐乱想
            • 暗成
              • 所以与暗（“暗”即昏昧无知）和合
            • 阴隐
              • 而成八万四千种阴隐迷乱妄想，“阴隐”就是暗昧心灵、隐没神识
          • 如是故有无色羯南。流转国土
            • 无色相的
              • 于是感得无色羯南于国土流转受生
            • 「羯南」，它不需要经过胎生或者卵生，当下就是自己本身。
          • 空散销沈。其类充塞
            • 四空天天人
              • 因此空散销沉之类到处都有
        • 无色
      • 由因世界罔象轮回
        • 由因世界罔象轮回。影颠倒故。和合忆成八万四千潜结乱想。如是故有想相羯南。流转国土。神鬼精灵。其类充塞。
          • 罔象轮回
            • 幻想；例如动漫等
              • “罔象”是若有若无之相。世间众生为浮想回忆的习气所熏染，执若有若无的幻相为实有，因此造业受报，枉受轮回之苦。
          • 影颠倒故
            • 色、声、香、味、触五尘之境已经过去，但心中却还在浮想回忆，执著五尘落谢的影子为实有，故曰“影颠倒”
          • 和合忆成八万四千潜结乱想
            • 忆成
              • 这类众生与忆想的习气和合，而成八万四千种潜结迷乱妄想
            • 潜结
              • 八识影子执取结合成
                • “潜结”就是依忆想而结成稀薄的、若有若无的潜隐幽昧的形象
          • 如是故有想相羯南。流转国土
            • 想相
              • 想幻化
                • 于是感得有想羯南于国土流转受生
            • 羯南，它不需要经过胎生或者卵生，当下就是自己本身。
          • 神鬼精灵。其类充塞
            • 因此神鬼精灵之类到处都有。
            • 神
            • 鬼
              • 鬼类众生
            • 精灵
              • 精灵
        • 有想
      • 由因世界愚钝轮回
        • 由因世界愚钝轮回。痴颠倒故。和合顽成八万四千枯槁乱想。如是故有无想羯南。流转国土。精神化为土木金石。其类充塞。
          • 愚钝轮回
            • 第八类是无想。 这段经文说：世间众生愚钝无知，做死功夫，使劲压自己的念头，所以枉受轮回之苦。
            • 无想就是变成土木金石了。一切色相都是真心的变现，都是真心的妙用。我们可以看见男女老少、饮食起居、山河大地、草木丛林等种种法相，就如同看见我们的真心一样，只要不住着，处处都是法身的显现。如果硬压住念头落于顽空，就如同土木金石一样没有知觉，就看不见了。所以修道须先明因地，因地不正，果遭迂曲。开始用功最忌压制念头、强制念头不起，切勿认为压念不起就是一念不生，压成土木金石就由有情变为无情了。
          • 痴颠倒故
            • 因为落入无记，痴迷颠倒
          • 和合顽成八万四千枯槁乱想
            • 顽合
              • 与顽空和合，故成八万四千种枯槁乱想
            • 枯槁
              • “枯槁”就是压念不起，心如死灰
          • 如是故有无想羯南。流转国土
            • 无想
              • 于是感得无想羯南于国土流转受生
          • 精神化为土木金石。其类充塞
            • 土木金石
              • 因此精神化为土木金石的情况到处都有。比如，烂泥、木头、石头、五金矿藏等等就属于无想一类。
        • 无想
      • 由因世界相待轮回
        • 由因世界相待轮回。伪颠倒故。和合染成八万四千因依乱想。如是故有非有色相。成色羯南。流转国土。诸水母等。以虾为目。其类充塞。
          • 由因世界相待轮回
            • 第九类为非有色。 因为狡诈、虚伪的习气，所以企图假借他物，从中获利，故递相假待（假待就是假借），造业受报，枉受轮回之苦
          • 伪颠倒故
            • 比如，结党营私、伪造假币、骗财自活等即属此类。因为虚伪相待，故成“伪颠倒”
          • 和合染成八万四千因依乱想
            • 这类众生与依附的习染和合，而成八万四千种因依乱想
            • “因依”就是以依附他物为因，为己谋利。
          • 如是故有非有色相。成色羯南。流转国土
            • 于是感得非有色相成色羯南于国土流转受生
          • 诸水母等。以虾为目。其类充塞
            • “非有色相成色”就是本来无色而借助他物以成色。因此像水母这样自己无目而以虾为目，依赖虾求食的依附类众生到处都有。水母无目，以虾为目，本非有色而待物成色，所以称为非有色相成色众生。
        • 若非有色
      • 由因世界相引轮回
        • 由因世界相引轮回。性颠倒故。和合咒成八万四千呼召乱想。如是故有非无色相。无色羯南。流转国土。咒诅厌生。其类充塞。
          • 由因世界相引轮回
            • 第十类是非无色。 世间众生因为有被音声所引诱的习气，所以跟着音声跑，比如，妄执世间淫词歌曲挑引之声、邪术诅咒之声等为实有，因此造业受报，枉受轮回之苦。
            • 世界有相的东西招引
          • 性颠倒故
            • 为音声所引诱，久久而成为习性，离开了自性本体，故曰“性颠倒”
          • 和合咒成八万四千呼召乱想
            • 这类众生与邪咒和合，而成八万四千种呼召乱想，“呼召”就是为邪咒所召唤，听邪咒调遣
          • 如是故有非无色相。无色羯南。流转国土
            • 于是感得非无色相无色羯南于国土流转受生。这类众生本来无色，因为咒声呼召，藉声而成形，亦非无色，所以称为“非无色相无色”
          • 咒诅厌生。其类充塞
            • 因此，随咒诅而显灵异或者随厌祷（“厌祷”就是以巫术祈祷鬼神）而生的鬼怪即于国土流转，比如，乩坛之樟柳鬼即属此类。
        • 若非无色
      • 由因世界合妄轮回
        • 由因世界合妄轮回。罔颠倒故。和合异成八万四千回互乱想。如是故有非有想相。成想羯南。流转国土。彼蒲卢等异质相成。其类充塞。
          • 由因世界合妄轮回
            • 第十一类是非有想。 世间众生因为误认色身为我，要享受，要满足欲望，所以为达到目的不择手段，甚至欺骗他人，与他人虚妄和合，企图将其财物占为己有，即“合妄”，因此造业受报，枉受轮回之苦。
            • 妄相和合成
          • 罔颠倒故
            • 欺骗、蒙蔽他人成了习气，背离了自性本体，曰“罔颠倒”，“罔”就是欺骗、蒙蔽。
          • 和合异成八万四千回互乱想
            • 异成
              • 虽然虚妄和合，但是本为异质，并非同体，故名“和合异成”
            • 回互
              • 由此而成八万四千种回互乱想，“回互”就是回环交错的意思，“回互乱想”是说强与异质和合，同异难分，又恐为人所知，故产生翻云覆雨、彼此交错的迷乱妄想。
          • 如是故有非有想相。成想羯南。流转国土
            • 于是感得非有想相成想众生于国土流转受生。“非有想相成想”指的是本非所想，因虚妄和合而成异质之相，故成其想。
          • 彼蒲卢等异质相成。其类充塞
            • 因此蒲卢（即蜾蠃）等异质而成之类到处都有。蜾蠃是一种寄生蜂，它常捕捉桑虫放在自己窝里，用蜂针刺伤桑虫并在其身上产卵，待桑虫产子后就把桑虫作为食物，把其所产之子纳为己有。此类众生宿世有欺骗的习气，因将他人财物占为己有而造业受报，故感此身。
        • 若非有想
      • 由因世界怨害轮回
        • 由因世界怨害轮回。杀颠倒故。和合怪成八万四千食父母想。如是故有非无想相。无想羯南。流转国土。如土枭等附块为儿。及破镜鸟以毒树果。报为其子。子成。父母皆遭其食。其类充塞。是名众生十二种类。
          • 由因世界怨害轮回
            • 第十二类是非无想。 因为世间众生瞋恨心很重，当事情不合己意、不顺己心，或别人比自己好，或贪取而不得时，就心怀怨恨，加害他人，所以造业受报，枉受轮回之苦。
          • 杀颠倒故
            • 因为痴迷不悟，怨恨成习，以致杀心不息，甚至为图杀害而托为冤家子女，杀害自己父母，颠倒迷惑而不自觉，而成“杀颠倒”
          • 和合怪成八万四千食父母想
            • 怪成
              • 杀父杀母逆天悖理，乃最为惊怪之事，但是业障深重，瞋恚炽盛者，就会与这种惊怪之事和合，而成八万四千种食己父母的迷乱妄想。
            • 食父母
              • 而成八万四千种食己父母的迷乱妄想。
          • 如是故有非无想相。无想羯南。流转国土
            • 因此感得非无想相无想羯南于国土流转受生。“非无想”就是有想，“非无想相无想”就是本来无想而成有想，
          • 如土枭等附块为儿。及破镜鸟以毒树果。报为其子。子成。父母皆遭其食。其类充塞
            • “非无想”就是有想，“非无想相无想”就是本来无想而成有想，
            • 比如，土枭（即枭，因枭穴土而居，故又名土枭）附在土块上，以土块为子；
            • 破镜鸟抱着毒树果，以毒树果为子，等到孩子长大，父母就会被孩子吃掉。土块、毒树果本来无情无想却成了有情有想，故称非无想相无想。这类众生到处都有，都是宿世含冤抱恨，怨结难解，欲求报复，才会乘怨害而来，相亲相杀。
        • 若非无想
• 第八卷
  • 世尊开示：说颠倒因，明修行路
    • 立三渐次
      • 阿难。如是众生一一类中。亦各各具十二颠倒。犹如捏目乱华发生。颠倒妙圆真净明心。具足如斯虚妄乱想。汝今修证佛三摩提。于是本因元所乱想。立三渐次。方得除灭。汝净器中除去毒蜜。以诸汤水并杂灰香。洗涤其器。后贮甘露。
      • 云何名为三种渐次。一者修习。除其助因。二者真修。刳其正性。三者增进。违其现业。
        • 一者修习。除其助因。
          • 第一是通过修行打扫多生历劫的习气，除去障道的助因
        • 二者真修。刳其正性。
          • 第二是真修，以割断造成生死轮回的根本（“刳”就是剜掉、割断；“正性”就是根本）。因为一切众生皆因淫欲而正性命，淫欲是众生轮回生死的根本，所以必须像剜毒根一样剜去这个轮回的根本。
        • 三者增进。违其现业。
          • 第三是“违其现业”，即不造现业、不造新业，则功夫自然增进。
      • 云何助因。阿难。如是世界十二类生。不能自全。依四食住。所谓段食。触食。思食。识食。是故佛说一切众生皆依食住。阿难。一切众生。食甘故生。食毒故死。是诸众生求三摩提。当断世间五种辛菜。是五种辛。熟食发淫。生啖增恚。如是世界食辛之人。纵能宣说十二部经。十方天仙。嫌其臭秽。咸皆远离。诸饿鬼等。因彼食次。舐其唇吻。常与鬼住。福德日销。长无利益。是食辛人修三摩地。菩萨天仙。十方善神。不来守护。大力魔王得其方便。现做佛身。来为说法。非毁禁戒。赞淫怒痴。命终自为魔王眷属。受魔福尽。堕无间狱。阿难。修菩提者永断五辛。是则名为第一增进修行渐次。
        • 依四食住
          • 段食
            • 欲界人、天、修罗及畜生皆以有形分段的东西为食，即“段食”
          • 触食
            • 鬼神以触饮食之气为食，即“触食”
          • 思食
            • 色界禅天，以禅思为食，即“思食”
          • 识食
            • 无色界没有形色，唯依识续命，以识为食，即“识食”
        • 第一增进修行渐次
          • 永断五辛
            • 是诸众生求三摩提。当断世间五种辛菜。是五种辛。
              • 葱、蒜、韭、
              • 薤
                • 小根蒜、团葱、独头蒜、藠(jiào)头
              • 兴渠
                • 中药“阿魏药”
            • 熟食发淫。生啖增恚。
              • 熟食发淫。
                • 做熟了吃会助发淫欲心
              • 生啖增恚。
                • 生吃会增强瞋恨心
            • 如是世界食辛之人。纵能宣说十二部经。十方天仙。嫌其臭秽。咸皆远离。
              • 食辛臭、秽
            • 诸饿鬼等。因彼食次。舐其唇吻。常与鬼住。福德日销。长无利益。
              • 常与鬼住
            • 是食辛人修三摩地。菩萨天仙。十方善神。不来守护。
              • 十方善神不来守护
            • 大力魔王得其方便。现做佛身。来为说法。非毁禁戒。赞淫怒痴。命终自为魔王眷属。受魔福尽。堕无间狱。
              • 堕魔眷属
            • 阿难。修菩提者永断五辛。是则名为第一增进修行渐次。
      • 云何正性。阿难。如是众生入三摩地。要先严持清净戒律。用断淫心。不餐酒肉。以火净食。无啖生气。阿难。是修行人。若不断淫及与杀生。出三界者。无有是处。当观淫欲。犹如毒蛇。如见怨贼。先持声闻四弃八弃。执身不动。后行菩萨清净律仪。执心不起。禁戒成就。则于世间永无相生相杀之业。偷劫不行。无相负累。亦于世间不还宿债。是清净人修三摩地。父母肉身。不须天眼。自然观见十方世界。睹佛闻法。亲奉圣旨。得大神通。游十方界。宿命清净。得无艰险。是则名为第二增进修行渐次。
        • 第二增进修行渐次
          • 严持清净戒律
            • 阿难。如是众生入三摩地。
            • 要先严持清净戒律。用断淫心。不餐酒肉。以火净食。无啖生气。
              • 先持清净戒律
            • 阿难。是修行人。若不断淫及与杀生。出三界者。无有是处。
            • 当观淫欲。犹如毒蛇。如见怨贼。
              • 观淫欲如毒蛇
            • 先持声闻四弃八弃。执身不动。后行菩萨清净律仪。执心不起。禁戒成就。
              • 持“四弃”“八弃”再行菩萨清净律仪
                • 四弃
                  • 不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语
                • 八弃
                  • 不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语
                  • 触、入、覆、随
                    • 淫欲心摩触男人身
                    • 独与男人入阴蔽处，
                    • 覆藏他人重罪而不检举，
                    • 随顺供养犯罪被检举的比丘僧
              • 最后执心不起，禁戒成就
            • 则于世间永无相生相杀之业。
            • 偷劫不行。无相负累。亦于世间不还宿债。
              • 断偷盗
            • 是清净人修三摩地。父母肉身。不须天眼。自然观见十方世界。睹佛闻法。亲奉圣旨。得大神通。游十方界。宿命清净。得无艰险。是则名为第二增进修行渐次。
      • 云何现业。阿难。如是清净持禁戒人。心无贪淫。于外六尘不多流逸。因不流逸。旋元自归。尘既不缘。根无所偶。反流全一。六用不行。十方国土。皎然清净。譬如琉璃。内悬明月。身心快然。妙圆平等。获大安稳。一切如来密圆净妙。皆现其中。是人即获无生法忍。从是渐修。随所发行。安立圣位。是则名为第三增进修行渐次。
        • 第三增进修行渐次
          • 于外六尘不多流逸
            • 云何现业。阿难。如是清净持禁戒人。心无贪淫。于外六尘不多流逸。因不流逸。旋元自归。尘既不缘。根无所偶。反流全一。六用不行。十方国土。皎然清净。譬如琉璃。内悬明月。身心快然。妙圆平等。获大安稳。一切如来密圆净妙。皆现其中。是人即获无生法忍。从是渐修。随所发行。安立圣位。是则名为第三增进修行渐次。
    • 干慧地、十心
      • 总
        • 阿难。是善男子。欲爱干枯。根境不偶。现前残质。不复续生。执心虚明。纯是智慧。慧性明圆。蓥十方界。干有其慧。名干慧地。欲习初干。未与如来法流水接。即以此心。中中流入。圆妙开敷。从真妙圆。重发真妙。妙信常住。一切妄想灭尽无余。中道纯真。名信心住。真信明了。一切圆通。阴处界三不能碍。如是乃至过去未来。无数劫中。舍身受身一切习气。皆现在前。是善男子。皆能忆念。得无遗忘。名念心住。妙圆纯真。真精发化。无始习气通一精明。唯以精明进趣真净。名精进心。心精现前。纯以智慧。名慧心住。执持智明。周遍寂湛。寂妙常凝。名定心住。定光发明。明性深入。唯进无退。名不退心。心进安然保持不失。十方如来气分交接。名护法心。觉明保持。能以妙力。回佛慈光。向佛安住。犹如双镜。光明相对。其中妙影重重相入。名回向心。心光密回。获佛常凝无上妙净。安住无为。得无遗失。名戒心住。住戒自在。能游十方。所去随愿。名愿心住。
      • 干慧地
        • 阿难。是善男子。欲爱干枯。根境不偶。现前残质。不复续生。执心虚明。纯是智慧。慧性明圆。蓥十方界。干有其慧。名干慧地。
          • 阿难，行人依三种渐次精进修行，淫心永断，欲爱干枯，心不染境，根尘绝待。“现前残质”指的是现前之身为欲界残存的最后身。因为我们有淫欲心，所以有欲界，假如淫欲心完全没有了，就到色界了，也就是“不复续生”，临命终后就不会在欲界继续受生了。行人保持心地空净明朗，纯是智慧而无妄想，本性的智慧光明圆满无碍，朗照十方法界（“蓥”即“莹”，是照耀之意）。“干有其慧”就是欲习干枯，徒有空智，但还没有和佛心完全相应。依此地住持，叫作干慧地。
      • 1、信心住
        • 欲习初干。未与如来法流水接。即以此心。中中流入。圆妙开敷。从真妙圆。重发真妙。妙信常住。一切妄想灭尽无余。中道纯真。名信心住。
          • 十信的第一位：信心住
            • 行人因为亲证本来面目，所以信心坚定，安住不退，这叫信心住
              • 依干慧心以中道之智逆流而入，也就是不随境界转，整个身心置于法性之流，即置于能生起万法的法性当中去，久久则妙圆真心忽现，如莲花一样开敷。从天真圆满的自性中再次显发真实微妙的智慧光明，行人因此对本无生灭的常住真心深信不疑，即“妙信常住”。
              • 为什么说再次显发真实微妙的智慧光明呢？因为干慧地欲习干枯，离欲无染，所以智慧光明显发，那时行人还不明自性理体，但是此时心花开敷，悟到了自性理体，所以说又一次从自性理体显发智慧光明，其光明更胜于前，所以说是真实微妙的智慧光明。一切颠倒妄想灭尽无余，唯有中道精真，湛然不动，所以说“中道纯真”。
      • 2、念心住
        • 真信明了。一切圆通。阴处界三不能碍。如是乃至过去未来。无数劫中。舍身受身一切习气。皆现在前。是善男子。皆能忆念。得无遗忘。名念心住。
          • 十信的第二位：念心住
            • 行人因为见惑已除，思惑渐断，所以过去、未来无数劫中舍身、受身一切欲爱习气都显现在眼前，行人于此皆能忆念不忘，这叫念心住
      • 3、精进心
        • 妙圆纯真。真精发化。无始习气通一精明。唯以精明进趣真净。名精进心。
          • 十信的第三位：精进心
            • 行人断了见惑，并渐除习气，进一步断思惑，所以“妙圆纯真”，也就是妙明圆满，纯真无妄，所以精明的真心显发妙用，无始以来的习气皆“通一精明”，就是通通转为一精明真心的妙用。
            • 不住一切境相，唯以精明真心趣向真实不虚、清净无染的自性，这叫精进心
      • 4、慧心住
        • 心精现前。纯以智慧。名慧心住。
          • 十信的第四位：慧心住
            • 行人的习气消尽，见惑、思惑都断了，所以心精现前，行住坐卧纯以智慧光明用事，这叫慧心住
      • 5、定心住
        • 执持智明。周遍寂湛。寂妙常凝。名定心住。
          • 十信的第五位：定心住
            • “执持智明”就是以定力执持智慧光明，因为没有定力，乱动不已，就不能执持，所以执持智慧光明就是定慧等持。
            • “周遍寂湛，寂妙常凝”，智慧光明周遍法界，空寂湛然，虽然空寂，但是妙用无边、常住不坏、凝然不动，也就是定慧双融、寂照不二，这叫定心住
      • 6、不退心
        • 定光发明。明性深入。唯进无退。名不退心。
          • 十信的第六位：不退心
            • 修道成就，须破三惑，即见思惑、尘沙惑、无明惑。宗下是先破无明，即明心见性，而后再破尘沙惑；教下则是先破见思惑，然后破除尘沙惑。所以教下判位一般以十信的第七位为不退位，先破见思惑，消灭妄心，一切无著，不住相，不起分别，恢复本性光明，六根互用，再破尘沙惑，最后破无明。 而这部《楞严经》是大乘圆顿法门，一针见血，直指心性，所以在三渐次中即观察一切相皆为迷乱妄想，虚妄不实，都是妙明真心的显现，意在“去泥纯水”，也就是直接打破无明，先破无明、明心见性，而后再破尘沙惑，所以本经三信位已断见思惑，六根互用，六信位既得不退。
            • “定光发明”是说由定力强而启发智慧光明。因为定慧相资，所以智慧光明渐趋深入，只进不退，叫作不退心
      • 7、护法心
        • 心进安然保持不失。十方如来气分交接。名护法心。
          • 十信的第七位：护法心
            • “不退心”虽然只进不退，但是还有进趣之相，到“护法心”则定慧两全，功夫纯熟，安然进趣而无进趣之相，保持进趣而不退失，故曰“心进安然，保持不失”。因为见惑、思惑的影子已经除尽，所以与十方如来法身契合（“气分”表示法身，“交接”就是契合），也就是始觉合本觉。
            • “始觉”就是开始觉悟，“本觉”就是本来具足的觉性，就是人人本有的灵明真心。我们通过修行得到“始觉智”，始觉合本觉，从而破无明、断烦恼，才能开显本具之佛性。“名护法心”，这叫护法心。“护法”就是保护真心不离本位，心空无住，任运随缘。
      • 8、回向心
        • 觉明保持。能以妙力。回佛慈光。向佛安住。犹如双镜。光明相对。其中妙影重重相入。名回向心。
          • 是十信的第八位：回向心
            • 行人保持觉明真心不散乱，久久功深，则始觉发挥微妙力用，回归真如佛性本具的慈光，也就是回归自己本觉之光。“向佛安住”就是始觉向本觉安住，即始觉合本觉，两个光明合为一个。
            • 始觉之光与本觉之光犹如两门镜子，光光相对，妙影重重无尽，互摄互入。这叫回向心
      • 9、戒心住
        • 心光密回。获佛常凝无上妙净。安住无为。得无遗失。名戒心住。
          • 十信的第九位:戒心住
            • 心光绵密，时时回归自性，久久功纯，忽然返本还原，顿契常住不灭、凝然不动、无上妙净的真如佛性。一切皆无取著，于无所缘中，坦然安住，不假作为，故曰“安住无为”。念念无住，不起妄想分别，不迷失本性，曰“得无遗失”。
            • 因为是凭观照之力而得以安住无为，一念失照即堕无明，故名戒心住
      • 10、愿心住
        • 住戒自在。能游十方。所去随愿。名愿心住。
          • 十信的第十位:愿心住
            • 安住无为戒体，即安住自性本位，从体起用，能自在无碍地游化十方。因为所去随愿，所以叫愿心住
    • 十住
      • 总
        • 阿难。是善男子。以真方便发此十心。心精发晦。十用涉入。圆成一心。名发心住。心中发明。如净琉璃内现精金。以前妙心。履以成地。名治地住。心地涉知。俱得明了。游履十方。得无留碍。名修行住。行与佛同。受佛气分。如中阴身自求父母。阴信冥通。入如来种。名生贵住。既游道胎。亲奉觉胤。如胎已成。人相不缺。名方便具足住。容貌如佛。心相亦同。名正心住。身心合成日益增长。名不退住。十身灵相。一时具足。名童真住。形成出胎。亲为佛子。名法王子住。表以成人。如国大王以诸国事分委太子。彼刹利王世子长成。陈列灌顶。名灌顶住。
      • 发心住
        • 阿难。是善男子。以真方便发此十心。心精发晦。十用涉入。圆成一心。名发心住。
          • 十住的第一住：发心住
            • 以三种渐次及干慧地为真方便，发十种信心，十信圆满，观行绵密，心精──妙明真心显发智慧光明，即“心精发辉”。
            • 因为十种信心皆为真心的妙用，故名“十用”。
            • 十信圆满，相互涉入，了无次第，圆融无碍，成为一心，即“十用涉入，圆成一心”。
            • 我们见性以后，无始以来的习气不可能一下子改掉，还要认真做功夫，把习气打磨净尽才行，所以本经说“理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽”，“因次第尽”的意思是就是要慢慢地、一步一步地修证。
            • 因为十种信心显发为一心，此心初显，而且之后的四十四心皆依此心而立，皆依此心而渐渐修证，所以这一位叫发心住，“住”就是以无住为住。这是十住的第一住。
      • 治地住
        • 心中发明。如净琉璃内现精金。以前妙心。履以成地。名治地住。
          • 十住的第二住：治地住
            • 妙明真心显发智慧光明，好像清净无染的琉璃内现出精纯的金子一样内外明澈，“净琉璃”比喻清净无染的妙明真心，“精金”比喻智慧光明。“以前妙心，履以成地”，“以”是依靠之意，依妙明真心在尘境上践履，也就是在境界上锻炼，扫除习气，如同建高楼先要平地一样（“治地”就是平地），要圆成菩提，必须平心地、除习气，这叫治地住，是十住的第二住。
      • 修行住
        • 心地涉知。俱得明了。游履十方。得无留碍。名修行住。
          • 十住的第三住：修行住
            • “心地涉知”，“心”指智慧妙用，“地”指真性理体，“心地涉知”就是智用以理体而成，理体以智用而显，理体、智用圆融。“俱得明了”，理体、智用皆能明了，即不堕空、偏立理体；亦不着有、偏立智用。能游历十方，随缘做佛事，度众生，一切无碍。因为众生的习气各个不同，你要度他，就须舍己从人，要随顺他，就要自己先将习气消掉，这样才能恒顺他人，所以这叫修行住，是十住的第三住。
      • 生贵住
        • 行与佛同。受佛气分。如中阴身自求父母。阴信冥通。入如来种。名生贵住。
          • 十住的第四住:生贵住
            • 依理起行，理行圆融，行持与佛相同，在事上磨炼，把多生历劫的习气除光，与佛法身契合，也就是始觉合本觉，叫“受佛气分”，“气分”指法身。好像中阴身自行寻求有缘的父母一样，始觉与本觉暗合、相通，叫“阴信冥通”。这样就种下了如来种子，因为这个种子有关生死大事，弥足珍贵，一旦种下，就不会遗失，终有生发成就之日，所以叫生贵住。这是十住的第四住。
      • 方便具足住
        • 既游道胎。亲奉觉胤。如胎已成。人相不缺。名方便具足住。
          • 十住的第五住:方便具足住
            • 行人已经游历菩提道胎，也就是打开本来见性了，真种子种下去了。亲奉灵觉真胤，也就是始觉合本觉，和佛心心相印。这就如同人胎已经形成，人相不缺，所以叫方便具足住。因为认识了真心，知道如何用功了，所以说方便具足。这是讲十住的第五住。
      • 正心住
        • 容貌如佛。心相亦同。名正心住。
          • 十住的第六住：正心住
            • 我们的法性身是无形无相的，而事物是有相的，性不离相，相不离性。此时，行人能由性体而起相用；亦能破相见性，由相用而归于性体。所以说容貌与佛一样（容貌指相用），心也和佛一样（心指性体），这叫正心住，是十住的第六住。
      • 不退住
        • 身心合成日益增长。名不退住。
          • 这是十住的第七住：不退住
            • “身心合成”，身指相用，心指性体，“身心合成”是说性相不二，心境一体，性就是相，相就是性。道行日益增长，只进不退，叫作不退住。这是十住的第七住。
      • 童真住
        • 十身灵相。一时具足。名童真住。
          • 十住的第八住：童真住
            • 因为一念顿证本觉，所以十身灵相一时具足，此时力用尚微，如同尚未长大成人、还不能成就事业的童子，故曰童真住。
            • “十身”指如来十身，即：菩提身、愿身、化身、力身、庄严身、威势身、意生身、福身、法身、智身。这是十住的第八住。 下面九、十这二住用出胎以后之相比喻智用。
      • 法王子住
        • 形成出胎。亲为佛子。名法王子住。
          • 十住的第九住：法王子住
            • 身形长成，出胎以后便亲为佛子，这叫法王子住。法王子就是得到佛法的要领，成为大菩萨的人。这是十住的第九住。
      • 灌顶住
        • 表以成人。如国大王以诸国事分委太子。彼刹利王世子长成。陈列灌顶。名灌顶住。
          • 十住的第十住：正心住
            • “国大王”即掌管四大部洲的转轮圣王，其子称为太子；“刹利王”为一国之王，其子称为世子。这段经文说：就像太子长大成人，转轮圣王就会将国事分一部分委托他管理一样，亦如刹帝利王的世子长大成人，就会举行灌顶仪式，授予王位一样，那么佛子长成，能绍隆佛种，叫灌顶住。这是十住的最后一住。 我们修行就是要发心做佛。成为佛子，在心地上做功夫，将来一定成佛，不要在外围求功勋位，只有这样才能种下佛种。刚刚出生的王子虽然没有长大成人，但终究会继承王位，不像臣子，能力再强也只能是立功受奖，俯首称臣，而不能为王。
    • 十行
      • 总
        • 阿难。是善男子成佛子已。具足无量如来妙德。十方随顺。名欢喜行。善能利益一切众生。名饶益行。自觉觉他。得无违拒。名无嗔恨行。种类出生。穷未来际。三世平等。十方通达。名无尽行。一切合同。种种法门。得无差误。名离痴乱行。则于同中。显显群异。一一异相。各各见同。名善现行。如是乃至十方虚空满足微尘。一一尘中现十方界。现尘现界。不相留碍。名无著行。种种现前。咸是第一波罗密多。名尊重行。如是圆融。能成十方诸佛轨则。名善法行。一一皆是清净无漏。一真无为。性本然故。名真实行。
      • 欢喜行
        • 阿难。是善男子成佛子已。具足无量如来妙德。十方随顺。名欢喜行。
          • 佛对阿难说：行人得到佛法的要领，成为佛子，因为真如佛性本来具足无量妙德，所以他就能从体起用，以六度万行欢欢喜喜地于十方随顺众生，广做佛事，这叫欢喜行。这属于六度中的布施行，即以财布施、法布施、无畏施等施与大众。
          • 六度中以布施为第一，施就是舍，让你布施就是叫你学会能舍，要舍得掉才行。你如果总粘着在妻财子禄、名利得失上，这样修法是绝对不行的！我们破了见思惑以后，还要破除尘沙惑，要破除尘沙惑就必须靠救度众生。所谓尘沙者，就是我们的迷情、迷误多得就像泥沙一样，如果不度众生，我们是除不掉这些迷惑的。因为众生的根基不同，知见也不同，烦恼和习气更不同。我们要救度众生，就要恒顺众生，若不能恒顺众生，就不能救度众生。 其一，要恒顺众生，就要有大智慧，善用五蕴。在了解众生各种不同的根基、习气、烦恼后，才能通达如尘如沙的无量法门，才能圆融无碍地教化众生，同时也就能破除你的尘沙惑了。 其二，由于众生的习气、烦恼分门别类太多了，在你度生时，使你潜伏的种种烦恼、习气也暴露出来了。由于你跟着众生转，你才知道：“哎呀！我还有这么多的恶习和烦恼！”从而才会把你的习气和烦恼除光，把你的迷惑除尽，也只有这样，尘沙惑才能消尽。 其三，福（福德）慧（智慧）具足才能成佛。度生是福德的积累，如果你什么事都不做，一点儿事也没有成就，那你的功德在什么地方呢？譬如说立功受奖，那是要在做事中做出了成绩才得到的。同样，度生也是积累福德，是成佛的资粮。
      • 饶益行
        • 善能利益一切众生。名饶益行。
          • 菩萨戒行精严，能够德为人师，行为人范，善巧方便地以自己的德行感化众生，使众生得到真实利益，叫饶益行。这属于六度中的持戒行。
      • 无嗔恨行
        • 自觉觉他。得无违拒。名无嗔恨行。
          • 凡夫着相，不符合自己心意的就烦恼、瞋恨，这叫违拒。菩萨自觉功纯，了知诸法性空，故能心空无住，随顺众生，而不违拒，也就是不生烦恼、瞋恨，所以叫无瞋恨行。这属于六度中的忍辱行。
      • 无尽行
        • 种类出生。穷未来际。三世平等。十方通达。名无尽行。
          • 菩萨发救度一切众生的誓愿，随缘现十二类众生的同类身，广行度化，穷未来际，三世平等出没而实无出没，十方通达往来而实无往来，也就是能于十方三世现无尽身，度无量众生而实无众生可度，叫作无尽行。 这属于六度中的精进行。所以我们要起大悲心，发愿救度一切众生，同登觉岸，才符合佛出世救度众生的本怀。
      • 离痴乱行
        • 一切合同。种种法门。得无差误。名离痴乱行。
          • 心、佛、众生三无差别，还有什么圣和凡、上和下、生死和涅槃呢？究竟处没有这些相对。真正证到了本体，就无圣无凡，圣人、凡夫都是一体，都是本来的光明自性，故曰“一切合同”，就是一切合为一体，同等无别。菩萨念念照顾心源，心心契合佛体，不痴迷、不散乱，遍持种种法门，通达众生的根基，对机说法，无有偏差、谬误，叫离痴乱行。 这属于六度中的禅定行。
      • 善现行
        • 则于同中。显显群异。一一异相。各各见同。名善现行。
          • 世间的一切事物无一不是依法身而建立的，法身是一样的、理体是一样的，没有差别，所以是“同”，但是同一个理体能显现种种差别相用，做一切佛事，度一切众生，所以说“则于同中，显现群异”，“群异”就是种种差别之相，这是说同中现异，一为无量。一一相用虽然各各不同，但是都归于同一理体（“见”就是能见之性，也就是理体），都是自性的显现、自性的妙用，这是说异中现同，无量为一。一为无量、无量为一，同中现异、异中现同，理事无碍，这叫善现行。 属于六度中的般若行。
      • 无著行
        • 如是乃至十方虚空满足微尘。一一尘中现十方界。现尘现界。不相留碍。名无著行
          • “满足”就是周遍显现。乃至能于十方虚空周遍显现无量微尘，这是“现尘”，是大中现小；一一微尘中显现十方世界，为“现界”，乃小中现大。现尘现界，圆融无碍。因为一切无著，方能圆融无碍，稍有取舍，便成滞碍，所以这是无著行。
      • 尊重行
        • 种种现前。咸是第一波罗密多。名尊重行。
          • “波罗蜜多”是梵语，“波罗”译为彼岸,“蜜”是到，“多”是上，整个意思是到彼岸之上，这里用了比喻手法，意思是一切众生都纷扰在生死苦海的此岸，轮回生死，苦不堪言，我们要渡过生死苦海，要到彼岸之上，要成大道。 “种种现前，咸是第一波罗蜜多”，“第一”是无上之意，菩萨悟得真心，了知诸法本空，本不可得，能于现前的种种境界不执不取，行住坐卧都是无住妙用，行行不违背自性本位，所以叫尊重行。“尊重”是依从、不违背之意。
      • 善法行
        • 如是圆融。能成十方诸佛轨则。名善法行。
          • 如此圆融无碍，成就自利利他之行，自然与诸佛道同，妙合十方诸佛法则（轨则就是法则），这叫善法行。
      • 真实行
        • 一一皆是清净无漏。一真无为。性本然故。名真实行。
          • “无漏”是把一切妄想执著与一切功德相都漏光了，到了无善、无恶、无喜、无烦恼可漏了，这时就是无漏。一切时一切处都不着相，心不住一点儿影子，这叫“无为”。行人行住坐卧、顺逆动静，在在处处都心空无住，清净无漏，无为而作，一切无染，任运随缘，唯一真实不虚的本性法尔本然，大智慧本来具足，这是真实行。 上面十住是讲识得真如妙体；十行是讲从体起用；下面十回向是讲一切摄归如来藏性，一切法、一切色尘、一切物境都是如来藏性所起的妙用，法法皆真，和盘托出，离言说相。
    • 十回向
      • 总
        • 阿难。是善男子。满足神通。成佛事已。纯洁精真。远诸留患。当度众生。灭除度相。回无为心。向涅槃路。名救护一切众生离众生相回向。坏其可坏。远离诸离。名不坏回向。本觉湛然。觉齐佛觉。名等一切佛回向。精真发明。地如佛地。名至一切处回向。世界如来。互相涉入。得无挂碍。名无尽功德藏回向。于同佛地。地中各各生清净因。依因发挥。取涅槃道。名随顺平等善根回向。真根既成。十方众生皆我本性。性圆成就。不失众生。名随顺等观一切众生回向。即一切法。唯即与离。二无所著。名真如相回向。真得所如。十方无碍。名无缚解脱回向。性德圆成。法界量灭。名法界无量回向。
      • 名救护一切众生离众生相回向
        • 阿难。是善男子。满足神通。成佛事已。纯洁精真。远诸留患。当度众生。灭除度相。回无为心。向涅槃路。名救护一切众生，离众生相回向
          • 什么是神通呢？所谓“神”者，就是一切事物都是我们无所不能的佛性所起的妙用；所谓“通”者，就是无阻无隔，畅通无碍。 我们众生日常工作、穿衣吃饭，心中无所住着就是神通。相反，一旦发生了什么事情就惊慌失措，患得患失，忧伤悲愁，痛苦难受，处处有阻碍，这就是不通。倘若我们知道一切都是空花水月不可得，不去追取，知道妙明真心乃是众生人人都有的，只要随缘起用，毫无挂碍，便得无穷受用，则不通而自通矣。
          • 这段经文说：圆满十行的菩萨在在处处心空无住，不粘着境相，所以神通具足，妙用无边，畅通无碍，能随缘做一切佛事。因为一切摄归如来藏性，所以“纯洁精真”，就是纯净无染，精明了了，真实不虚。因为一切无着，既不着空，也不着有，真空妙有，妙有真空，所以永离一切留碍和过患（“远诸留患”的“远”就是永远离开）。 正当度众生时，不见有众生可度，没有度众生的相，像《金刚经》所说的“如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者”，这就是真不动，我尽管在六道里头出头没，而没有生死，没有动过，故曰“当度众生，灭除度相”。 “回无为心”即回有为入无为。“有为”就是有思想、有妄情、有造作；“无为”是一切事情尽管来，我心不动，这是真正随顺，而不是压住它不动，压住它不动是不行的。要尽管应酬各种事情，随顺一切事缘，没有什么好的、没有什么坏的这种差别感，好的不喜，坏的不厌，这样我们的心才能平静，而达到平等无为之境。如此才能背生死途，趋向涅槃之路。这叫救护一切众生，离众生相回向。
      • 不坏回向
        • 坏其可坏。远离诸离。名不坏回向
          • “坏”即灭除，“可坏”指度众生之相，因为一切有相的东西都是虚幻不实的，没有自体，所以度众生也是梦幻佛事，故曰“可坏”。虽然度众生，不见有众生可度，即灭除度众生之相，叫“坏其可坏”。不但永离我、人、众生、寿者四相，离度众生之相，连离也离，法尔无为，真正空净，即“远离诸离”，这叫不坏回向。 “不坏”就是一切不废，融入非空非有、即空即有，因为离事不能显理，离体不能成相，如此会入不二，叫作“不坏”。
      • 等一切佛回向
        • 本觉湛然。觉齐佛觉。名等一切佛回向
          • 空有皆不住，本具的灵明觉性清净无染，湛然不动。 所证的本觉妙体与佛究竟觉平等无二（“齐”就是平等无二），这叫等一切佛回向。
      • 至一切处回向
        • 精真发明。地如佛地。名至一切处回向
          • “精真发明”就是精明真实的本觉妙体现前。心地如同佛之心地，就是因地心中所现无边境界与果地佛所现无量刹土无二无别，在在处处皆真实不虚，叫至一切处回向。
      • 无尽功德藏回向
        • 世界如来。互相涉入。得无挂碍。名无尽功德藏回向
          • “世界”为依报，“如来”乃所证之佛，为正报。前面的两个回向一是觉齐佛觉，二是地如佛地，还有自他之分，此时则依、正互相涉入，自他不二，圆融无碍，所以说“得无挂碍”。 开启无尽功德宝藏，发挥大机大用，所以叫无尽功德藏回向。
      • 随顺平等善根回向
        • 于同佛地。地中各各生清净因。依因发挥。取涅槃道。名随顺平等善根回向
          • 因地心与果地佛你融摄我，我融摄你，彼此交参无碍，通为一真，所以地中所现的一切事事物物各各皆是以清净法身为因显现出来的。在在处处物物头头无不是真心之所显露，即比量而现量矣，《弥陀经》云：“风声鸟语，皆是法音之所宣流”，古德云：“荷叶团团团似镜，菱角尖尖尖似锥”，又云：“郁郁黄花无非般若，青青翠竹皆是法身”，即是此时节也。 “依因发挥，取涅槃道”，从本性真因法尔显现恒沙妙用（“因”就是本性真因），证得涅槃大道，这叫随顺平等善根回向。“随顺”就是随缘不变，不变随缘；“平等”就是法法平等，不起分别；“善根”指清净无染的本体。因为随缘不变，不变随缘，一切平等，皆以清净无染的本体为归，所以叫“随顺平等善根回向”。
      • 随顺等观一切众生回向
        • 真根既成。十方众生皆我本性。性圆成就。不失众生。名随顺等观一切众生回向
          • “真根”指随顺平等善根，“真根既成”就是成就了随顺平等善根，观十方众生之本觉性体与我平等不二，所以说“十方众生皆我本性”。自性圆满成就，观心、佛、众生三无差别，度一切众生，而不见有一众生可度，即“性圆成就，不失众生”。这叫随顺等观一切众生回向。
      • 真如相回向
        • 即一切法。唯即与离。二无所著。名真如相回向
          • “即一切法”是说一切法都是我的真心所显现的，所以这一切法都是我的自性；
          • “离一切相”是说我不是这一切法。这叫不即不离，不离者，就是不离这一切法而显现法性身；不即者，就是这一切法不就是我。
          • “唯即与离二无所著”就是不即不离，即与离都不住着。这叫真如相回向，“真如相”就是真如实相。
          • 真如实相是无相而无不相，本体上虽然是无相，但也无不相，可以显现一切相貌和妙用。虽然妙用不无，但是我们要透过相见到体，不能执著这幻化的形相，而要看到幻相背后的性体。我们做功夫就是要在这个地方用功，认识到一切声色都是虚幻之相，都是自性所起的作用，不要执著它，只见性体，不认妄相，时时刻刻在这上面用功，功夫就容易成就。如果你忘记了这个性体，只跟着相跑，分别取舍，这样就着相了。
            • 离相
            • 着相
      • 无缚解脱回向
        • 真得所如。十方无碍。名无缚解脱回向
          • 真正证得真如实相，一真一切真，十方法界无非真如实相的显现、无非真如实相的妙用，一切无碍，潇洒自在，缚脱两亡，这叫无缚解脱回向。
      • 法界无量回向
        • 性德圆成。法界量灭。名法界无量回向
          • 真如实性本来空寂，但不是顽空，而是万德庄严，具一切妙用。证得真如实性，众德圆满成就，十方法界，体无不遍，用无不周，虽然法界无量，但是一丝不挂，一法不立，所以说“法界量灭”。这叫法界无量回向。 上面十回向一切摄归如来藏，念念照顾心源，心心契合佛体，但是仍存修证之相，未泯然无迹入大圆觉海，下面讲四种加行，将前面干慧地、十信、十住、十行、十回向共四十一心融为一味。四加行只是泯灭之前四十一位的修证之相，并不是离前四十一位而别有四加行。
    • 四种妙圆加行
      • 总
        • 阿难。是善男子。尽是清净四十一心。次成四种妙圆加行。即以佛觉用为己心。若出未出。犹如钻火。欲然其木。名为暖地。又以己心成佛所履。若依非依。如登高山。身入虚空。下有微碍。名为顶地。心佛二同。善得中道。如忍事人。非怀非出。名忍地。数量销灭。迷觉中道。二无所目。名世第一地。
      • 暖地
        • 阿难。是善男子。尽是清净四十一心。次成四种妙圆加行。即以佛觉用为己心。若出未出。犹如钻火。欲然其木。名为暖地
          • “四十一心”是指干慧、十信、十住、十行、十回向，共四十一心。这四十一心虽名清净，但是尚存能观之智，只有泯能所、绝对待，才能入地位，所以须以四种加行——四种加功用行的方式进一步修习。因为四种加行是以平等一心──即妙明圆满的真心为依，所以叫“四种妙圆加行”。 前面讲等一切佛回向时说“觉齐佛觉”，就是所证到的本觉妙体与佛觉平等无二，这里说“即以佛觉，用为己心”，也就是佛觉与己心泯绝对待，佛觉就是己心，己心就是佛觉。因为所悟即将明了，故曰“若出”；因为能观、所观未亡，故曰“未出”，犹如钻木取火，欲燃未燃，先得暖相，故名暖地。 我们修佛法有圣贤位：十住、十行、十回向称为三贤位，十地称为圣位。暖地是历过三贤、“圣火”未发之初位。
      • 顶地
        • 又以己心成佛所履。若依非依。如登高山。身入虚空。下有微碍。名为顶地
          • “履”就是践履、修证。以自己本具的妙圆真心为修证佛果之所依，也就是以妙圆真心为因地心，修证佛果。因为此时能观之智未亡，故曰“若依”；能观之智将亡，故曰“非依”。 好像上高山一样，身入虚空，但是脚没离开地面，脚下还有细微的滞碍，这叫顶位。顶者，此时或上或下，如在山顶可上可下。功夫至此，如上，则至忍位；如下，也可能落入地狱。
      • 忍地
        • 心佛二同。善得中道。如忍事人。非怀非出。名忍地
          • 心即是佛，佛即是心，心境一如，平等无二，既不著实，又不偏空，无所取舍，不落二边，自然契合中道，所以说“心佛二同，善得中道。”前面讲信心住时，是依观照入法性之流、合于中道，这里是不有意做作，是自然契合中道，所以说“善得中道”。 此时，行人能观之智将泯，好像有事要向人吐露，故曰“非怀”，也就是非怀于心；而所观之境未亡，好像有事欲说未说，故曰“非出”，因为好像有事忍在心中，所以叫忍地，忍者，功夫坚定，只上不下。
      • 第一地
        • 数量销灭。迷觉中道。二无所目。名世第一地
          • “数量销灭”是说以往的理事、修证，一切相对的东西都消灭了，“数量”就是相对的、有限量、有边际、有分别的东西。“迷觉、中道二无所目”是说迷悟乃至中道，所有相对的东西都没有了，一切都不落两边，入不二法门。 前四十一位（干慧地、十信位、十住、十行、十回向）尚有能证与所证，至此中道，则绝诸对待，上不见佛道，下不见自心，心佛两忘，叫作世第一地。世第一地乃世间有漏法之最高最上之法。
          • 暖、顶、忍、世第一为三贤位过渡到初地之小善根，故定为加行位。忍法虽也有上、中、下三品，然毕竟不似暖、顶二位，可能会下堕至三恶道也。其后之三位是：见道位（明心见性也）、修道位（悟后真修也）、究竟位（又名证道位，证成佛果也）。故见性始登初地，尚须努力修习，方能圆证果佛。
    • 九地
      • 总
        • 阿难。是善男子。于大菩提善得通达。觉通如来。尽佛境界。名欢喜地。异性入同。同性亦灭。名离垢地。净极明生。名发光地。明极觉满。名焰慧地。一切同异所不能至。名难胜地。无为真如性净明露。名现前地。尽真如际。名远行地。一真如心。名不动地。发真如用。名善慧地。
      • 欢喜地
        • 阿难。是善男子。于大菩提善得通达。觉通如来。尽佛境界。名欢喜地
          • 行人妄心消尽，根尘脱落，人、事相、世界、虚空一切都消殒，大地平沉，虚空粉碎，只剩下明明了了的灵知本性，这就是真如佛性现前，也就是证到了大菩提（大菩提也叫无上菩提）。 因为亲证佛性，所以自然通达一切都是佛性的妙用，一切事相都是佛性的显现，一切一切都是我们自己，离我们外没有东西，这就是“于大菩提，善得通达”。 虽然是初悟道，但是所证到的本觉妙体与果地佛没有两样，所以说“觉通如来”；所证到的境界，也和佛所证到的境界完全一样，所以说“尽佛境界”。这是初地──欢喜地。
          • 修佛法的人打开了自己的秘密宝藏，见到本性，才到登地菩萨。打开本来见到本性时，因法喜充满之故，一切现象都变了，都变得喜笑颜开，欢乐融融，故称为欢喜地。此时习染未尽，妄识犹存，所以法相宗《八识规矩颂》云：“发起初心欢喜地，俱生犹自现缠眠”，是说初地虽然打开本来、亲证佛性，还有俱生我法二执未脱，所以悟后不经一番艰苦锻炼、不在事境上将俱生二执磨尽，是不能轻易到达究竟地的。 在禅宗，开悟的人为登初地，为见道位，在相宗为通达位，后面还有从二地至十地之修道位，与十地以上至佛果的究竟位。这须行者努力用功将无明习障一分分地除去，方能一位位地升将上去。
      • 离垢地
        • 异性入同。同性亦灭。名离垢地
          • “异”指种种差别境界，“异性入同”是说种种差别境界同归于一个性体──真如佛性。“同性亦灭”，同亦不立，真如佛性亦不立，有同还是粘着、还是垢染，所以连同也扫荡干净，连真如佛性也不住，一丝不挂，一法不立，真正远离垢染。这是二地──离垢地。
      • 发光地
        • 净极明生。名发光地
          • 离垢地虽然远离垢染，但还有个离相，现在连离也离去，故成净极。净极则光通达，智慧光明显发，也就是“明生”。这是三地──发光地。
      • 焰慧地
        • 明极觉满。名焰慧地
          • 前面发光地净极明生，犹如火刚刚开始燃烧，光明初发，还不圆满，到这里觉智圆满，智慧光明炽然，如熊熊火焰。这是四地──焰慧地。
      • 难胜地
        • 一切同异所不能至。名难胜地
          • 初地觉同诸佛，存同泯异；二地同性亦泯；三地由净而明；四地明极觉满；至此地则理事圆融，真俗不二，一切世出世间法了不相违。这是五地──难胜地。这一关很殊胜，要从有为过到无为，但是很难透过，所以叫难胜地。
      • 现前地
        • 无为真如性净明露。名现前地
          • 有为已尽，无为真如的清净本性显露出来。这是六地──现前地。
      • 远行地
        • 尽真如际。名远行地。
          • 六地无为真如现前，但是还有人我未消灭，随着功夫增进，人我消灭，真如实性全彰，即“尽真如际”。这是七地──远行地。“远行”就是要进一步做功夫破我执、法执。
          • 我、法二执有粗有细，粗的是分别我法二执，细的是俱生我法二执。这两种执著从凡夫开始，至外道、二乘，经过三贤十圣，到等觉菩萨才可净尽。凡夫因执著五蕴四大假合之身为我，则有分段生死；外道执取“阳神”“神我”；二乘执著“理我”，所以修到七地菩萨以前，都没有离开俱生我执，也都还有变易生死之苦。“法执”即我所执之法。凡夫误以为自己的身体、自己的思想是实实在在的，以为这个身心世界是实有的，身内五根为“正报”，身外六尘、衣食住行等等为“依报”，这就是凡夫的法执；外道所执的是妄想涅槃；二乘所执的是偏空涅槃；菩萨所执的是取证真如（以为真如可证）。 所以说二乘和菩萨虽然已经有所修证，但仍然是迷悟相对，还在生灭里，就是修到了第八地菩萨，已经证到平等真如，也还有执著，叫微细法执。这一切都因为“有所得”“ 有所证”, 所以都是一个执著，都是法执。《心经》云：“以无所得故”，这才是究竟法，生灭消匿，凡圣情尽，方见一心之用，直到最后，一切都没有了，禅宗里叫“一丝不挂”，那才是“归家稳坐”。只有破尽人我、法我二执，才能显现一心，是名为佛。 到七地虽然证到无为了，但是还有个无为在，还有个无为的影子，还是不干净，到八地无为的影子才取消。所以我们每个人要衡量一下自己，看看是否对境心一点儿都不动，平时如还有妄心起伏，那就不行，在境界当中，若着境更不行。一切时、一切处，心空如洗，能够随缘起用，不执著，真空妙有、妙有真空地运用，那才是真开悟。
      • 不动地
        • 一真如心。名不动地。
          • 我们功夫做到第七地菩萨的时候，要入无为还有个无为在，无为还不能忘。到八地菩萨的时候，无为也没有了，唯一真如妙心，宽宽坦坦、现现成成，一种平怀，泯然自尽，无为影响消亡，这才真正不动。这是八地──不动地。
          • 到八地菩萨才将俱生我执除掉，才了分段生死，此时就无所谓功夫了。什么叫功夫？都没有了。这无功之功，其功甚大，把所有的做功夫、无为的痕迹，都浑化得没有了，一起都消除了，无所谓无为了。此时不求神通变化而神通自来。到了第八地才进入无漏，漏尽通之后才真正进入道通，到了这里才不退转，否则还是会退转的。 从初地到七地菩萨还是有功用之修，从八地到十地才是无功用之修。我们凡夫想一下子就达到无功用之修是不容易的，所以要从有功用之修到无功用之修，一步一步地上去。我们做功夫，第一步见性叫法身边事，在边边上，等于是这个佛堂，你来到门口，头伸进来张望一下。只有做到善也不喜、恶也不恼，真能做到，一点儿不带勉强的，那才是法身正住，就等于进到房子里了，登堂入室了，功夫做到这里就比较好了。 我们不跟念头跑，时时刻刻保，保熟了就不要保了，再慢慢地把这个“不要保、忘记保”统统地忘记了，连忘记了也忘记了，还有忘记了也不行，得从有为过到无为。那时候就是不求神通，神通自然发现。到无为的时候就是八地菩萨的位子，再进一步，无为也不可得，假如有个无为在，还是不好，还是有一点点儿知见，还是有一点儿法执，这不好，要把它统统取消，从而进一步法身向上，再有神通也不可得，再放大光明朗照十方也不可得，一切都收归自性。 所以万物归自己，一切森罗万象都是我自己的化佛，一点儿都不着相，那才是法界究竟。所以说“不动地前才舍藏（不动地就是第八地菩萨），金刚道后异熟空（金刚道是第十地菩萨）”，到十地菩萨之后，法我才能取消，不然还住在法我上。所以常说“百尺竿头住的人，虽然得入未为真”，就是坐在竿头上还有个立脚点在，要“百尺竿头更进步，十方世界现全身”，十方世界都是你的身，立脚点也拿掉，法我就取消了，到这地步后，你就是圆觉大智了，可化百千万亿化身。我们做功夫，就是这么做的。
      • 善慧地
        • 发真如用。名善慧地。
          • 第八识的种子消了才转为第九识庵摩罗识，庵摩罗识译成中文叫白净识。至此真如佛性称性而用，智慧光明大放。这是九地──善慧地。
          • 证到白净识也还没有到家，俱生我执虽然消了，但俱生法执的种子还在，也就是分别我执与法执消掉了，还要在事上锻炼，要把无始无明的尘沙惑除了，才能从九识转十识，这才是真正的见性成佛。所以禅宗的功夫要做得很长，不是一下子就能消掉的，这要看我们用功的程度，要三大阿僧祇劫，三大即见到位、修道位、证道位三个阶段，三个阶段时间的长久要看用功程度。
    • 十地、等觉
      • 总
        • 阿难。是诸菩萨。从此已往。修习毕功。功德圆满。亦自此地名修习位。慈阴妙云。覆涅槃海。名法云地。如来逆流。如是菩萨顺行而至。觉际入交。名等觉。
      • 修习位
        • 阿难。是诸菩萨。从此已往。修习毕功。功德圆满。亦自此地名修习位。
          • 菩萨之前远从干慧地开始的因位修习，至此地已经完毕，功德圆满，真正地见性成佛了。所以此地视为修习位，也就是修习功夫完毕之位。
      • 法云地
        • 阿难。是诸菩萨。从此已往。修习毕功。功德圆满。亦自此地名修习位。慈阴妙云。覆涅槃海。名法云地。
          • 大慈普被，全体利他，好像大树王一样荫蔽众生，使众生得离诸苦，妙智如云，法法圆融无碍，在在处处皆合于涅槃果海（“覆”者，合也）。这是十地──法云地。
          • 到十地菩萨才除去俱生法执，了变易生死，才算究竟降伏大烦恼，断除极微细无明，法相宗说得清爽：“观察圆明照大千”，到了十地菩萨之后，圆照一切，十方世界在你心中。但是十地菩萨也还有一分无明在，也还不彻底，上面更有等觉、妙觉、圆觉位，要层层历过，才能成佛。我们要好好用功，不是一步就能到家的，做功夫要有恒心、长远心。
      • 等觉
        • 如来逆流。如是菩萨顺行而至。觉际入交。名等觉。
          • 如来为救度众生，从妙觉果海倒驾慈航，逆流而出；而菩萨进取未尽，所以顺法性之流而趣入果海。“觉际入交”，“觉”就是佛，此时菩萨已入觉际，与佛相汇交融，菩萨与佛平等无异，所以称为等觉，到这里俱生我法二执才除尽。
          • 证到等觉菩萨，受十方诸佛灌顶，这才是真正的灌顶，所以人间的灌顶仪式只是个形式而已，但是等觉菩萨还有最后一分生相无明未破，所以要更进步到妙觉，到妙觉还不算，要究竟觉──圆成佛果才能了手。
    • 妙觉
      • 总
        • 阿难。从干慧心至等觉已。是觉始惑金刚心中初干慧地。如是重重单复十二。方尽妙觉。成无上道。是种种地。皆以金刚观察如幻十种深喻。奢摩他中。用诸如来毗婆舍那。清净修证。渐次深入。
      • 初干慧地
        • 阿难。从干慧心至等觉已。是觉始惑金刚心中初干慧地。
          • 阿难！菩萨从干慧地（干慧心即干慧地），历经十信、十住、十行、十回向、四加行、十地，渐次依悟而修，至等觉后心，才断除俱生我法二执，生相无明才净尽。“是觉始获金刚心中”，所以金刚心中才证得此觉，这叫初干慧地，也叫妙觉。
      • 妙觉
        • 如是重重单复十二，方尽妙觉，成无上道。
          • 这里“十二”是指：一、干慧，二、十信，三、十住，四、十行，五、十回向，六、暖，七、顶，八、忍，九、世第一，十地，十一、等觉，十二、初干慧地（即妙觉）。其中，干慧、暖、顶、忍、世第一、等觉、妙觉，为单，而信、住、行、回向、地各有十位，为复。“如是重重单复十二”，从一到十二，或单或复，功夫一层层做上去（“重重”就是一层层），妙觉也不住（“尽妙觉”就是不住妙觉），妙觉还不算，要究竟觉才能成就无上道、才能成佛。
      • 渐次深入
        • 是种种地。皆以金刚观察如幻十种深喻。奢摩他中。用诸如来毗婆舍那。清净修证。渐次深入。
          • “十种深喻”即十种含义深刻的譬喻。这十种譬喻是：
            • （一）观一切业如幻
            • （二）观一切法如焰
            • （三）观一切身如水中月
            • （四）观妙色如空中花
            • （五）观妙音如空谷声
            • （六）观诸佛国土如乾闼婆城
            • （七）观佛事如梦
            • （八）观佛身如影
            • （九）观报身如镜中像
            • （十）观法身如幻化
          • “奢摩他”为止、定
          • “毗婆舍那”为观
          • 这段经文说：以上种种修行次第都是用金刚心，也就是用不生不灭的真心来观照（“观察”即观照），观一切虚妄不实，就像十种含义深刻的譬喻所表示的那样，都是幻影，不可得。行人历境练心，对境不惑，用诸佛心地观照功夫，依清净心修证，息妄归真，渐次深入，进步、进步、更进步，才能圆成佛果。
  • 世尊开示：理行已圆，结示经名
    • 理行已圆，结示经名
      • 三增进，五十五真菩提路
        • 阿难。如是皆以三增进故。善能成就五十五位真菩提路。作是观者。名为正观。若他观者。名为邪观。
          • “善能成就”是说先悟到不生不灭的真如佛性，以正确的见地为因地心，精勤修行，才能成就，也就是说，只有因地知见正，结果才能圆满。“五十五位”指的是干慧一，信、住、行、向、地各十，加行有四，共五十五位，为因位；等觉、初干慧地（即妙觉）、究竟觉为果位。
          • 这段经文说：以上修行的过程是以三渐次为最初方便，先悟到本性，依悟而修，历五十五阶位，渐除无明，无明净尽，才能圆成佛果，这是真实不虚的修证菩提之路。
      • 结示经名
        • 文殊师利问经名
          • 尔时文殊师利法王子。在大众中。即从座起。顶礼佛足。而白佛言。当何名是经。我及众生云何奉持。
        • 世尊答曰
          • 佛告文殊师利。是经名大佛顶悉达多般怛啰无上宝印。十方如来清净海眼。亦名救护亲因。度脱阿难。及此会中性比丘尼。得菩提心。入遍知海。亦名如来密因修证了义。亦名大方广妙莲花王。十方佛母陀罗尼咒。亦名灌顶章句。诸菩萨万行首楞严。汝当奉持。
            • 佛告文殊师利。
            • 是经名大佛顶悉达多般怛啰无上宝印。十方如来清净海眼。
              • “大佛顶”表示我们的佛性无相可见，无声可闻，大佛顶是肉眼见不到的，只有心地法眼才能见到，因此要和佛心心相印才行。
              • 前面说过，“悉怛多般怛罗”译为白伞盖，比喻佛性清净无染，具足一切功德力用。
              • “无上宝印”是说实相无相，无相而无不相，至高无上，为诸佛心印。
              • “十方如来清净海眼”是说此经为诸佛清净心体、智慧海眼。
              • 佛告诉文殊菩萨：这部经的名字叫《大佛顶白伞盖无上宝印十方如来清净海眼》。这是以人、法、喻为名，如来为人；大佛顶、无上宝印为法；白伞盖、清净海眼为喻。
            • 亦名救护亲因。度脱阿难。及此会中性比丘尼。得菩提心。入遍知海。
              • “亲因”是说阿难和摩登伽女宿世有相亲相爱的因缘
              • “救护亲因”就是把这两个人从爱欲情缘中救度出来，庇护他们，使他们得以解脱。
              • “度脱阿难及此会中性比丘尼”，是指佛敕文殊菩萨持楞严咒度脱阿难和参加这次法会的性比丘尼（出家前为摩登伽女）。
              • 阿难唯好多闻，不务实修；摩登伽女淫欲炽盛，不思出离，这两个人听佛讲本经而悟得菩提妙心，因为菩提妙心尽虚空、遍法界，无所不知，智慧光明如海，所以悟得菩提妙心就是“入遍知海”。
              • 佛告诉文殊菩萨：这部经又叫《救护亲因度脱阿难及此会中性比丘尼得菩提心入遍知海》。这是以人、法、喻为名，阿难、性比丘尼为人，菩提为法，心、遍知海为喻。
            • 亦名如来密因修证了义。
              • 佛告诉文殊菩萨：这部经又叫《如来密因修证了义》。这是以人、法为名，如来为人，密因、修证了义为法。
              • “如来密因”是说佛性无相可见，要心心相印，用心地法眼才能得见，这就是“如来密因”，这就是秘密。“修证了义”就是要能够明了究竟义理，假如有所执著，就不是了义。具体说，就是要知道我们这个佛性，这个经上说的大佛顶如来密因，这个密因是不生不灭、不来不去、不垢不净的，一切都不可得，了解这个成佛的秘密之因就是了义。假如不知道这个密因，执著有道可修，有佛可成，有生死可了，就是不了义。
            • 亦名大方广妙莲花王。十方佛母陀罗尼咒
              • “大方广”的“大”字意思是体大，即体性包含一切，无有一物在这个体性之外。
              • “方”“广”意思是相大与用大，即从体性所显示的妙用周遍圆满，无所不具，无所不遍。因为佛性量等虚空，足以含尽恒沙佛土，也就是说，所有恒河沙数的佛土，无一不在佛性之内。
              • “妙莲华王”是表法的，表示清净无染，因果同时，圆满无碍，无有超其上者。
              • “佛母”，“母”者，能生意，小孩子是母亲生出来的，由母生子，“佛母”就是一切妙用、一切妙法都是由佛性所生，所以佛性又称为“佛母”。
              • “陀罗尼”就是总持，总一切法，持一切义。
              • 佛告诉文殊菩萨：这部经又叫《大方广妙莲华王十方佛母陀罗尼咒》。这是以人、法、喻为名，“佛母”是人，“大方广”是法，“妙莲华王”是喻。
            • 亦名灌顶章句。诸菩萨万行首楞严。
              • “灌顶章句”是说本经的义理是蒙诸佛灌顶的，也就是为佛法身所敷演，是真实不虚的（“章句”指义理）。
              • “诸菩萨万行”即诸菩萨于六度万行中度众生。
              • 佛是福德、智慧两足尊，我们要成佛，一定要行菩萨道，广度众生，积累福德，才能圆满圣果，不然，福德不全，功行不满，不能成佛。
              • “首楞严”翻译过来是一切事相究竟坚固，这个首楞严是体，由证究竟坚固的性体而起无边恒沙的妙用。
              • 佛告诉文殊菩萨：这部经又叫《灌顶章句诸菩萨万行首楞严》。这是以人、法为名，“菩萨”是人，“灌顶章句”“万行”“首楞严”为法。
            • 汝当奉持。
  • 阿难请问六道成型
    • 说是语已。即时阿难及诸大众。得蒙如来开示密印般怛啰义。兼闻此经了义名目。顿悟禅那修进圣位。增上妙理。心虑虚凝。断除三界修心六品微细烦恼。即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。慈音无遮。善开示众生微细沈惑。令我今日身心快然。得大饶益。世尊。
      • 说是语已。即时阿难及诸大众。得蒙如来开示密印般怛啰义。兼闻此经了义名目。顿悟禅那修进圣位。增上妙理。心虑虚凝。断除三界修心六品微细烦恼。
        • “般怛罗”是摩诃萨怛多般怛罗的简称，译为大白伞盖。佛讲完以后，阿难和大众承蒙如来开示诸佛秘密心印──大白伞盖神咒的利益，也听佛讲了这部经五个了义的名字，顿悟了通过禅修不断进步、最终证得圣位的无上妙理（“禅那”简称禅，其意为静虑或思维修，因行人心性不同，要求各别，修证亦各异；“增上”表示无上）。这个妙理具体说就是依悟而修，渐除习气，直至妄尽，最终圆证圣位。 “心虑虚凝”，就是妄心、妄想都空掉了，心湛然不动，“虚”者，空也；“凝”者，不动也。虽然大众同悟，而所证有别，三界修心有八十一品微细的思惑烦恼，阿难断除了欲界六品思惑烦恼，得证二果，即“断除三界修心六品微细烦恼”。
        • 教理说无明分见惑、思惑、尘沙惑、无明惑四种，由粗而细、微细至极微细。见惑乃迷失无生无我等真理而起之妄惑也，属于理边，故名理惑。它分身、边、邪、取、戒五种，均属不正的知见。 比如，执著在神通上，而不问自己有没有明心见性，这是修道人普遍存在的不正知见。见惑容易除，我们修法开悟见了本性，端正了知见，见惑就尽除了，但思惑不易一下子除掉，须于开悟断见惑后，在境界上不懈地锻炼，才能渐断此惑。
          • 教理说无明分见惑、思惑、尘沙惑、无明惑四种
            • 见惑
              • 见惑乃迷失无生无我等真理而起之妄惑也，属于理边，故名理惑。
                • 身、边、邪、取、戒五种，均属不正的知见。
            • 思惑
              • 以思惑为思维世间虚妄之物而起之事惑，其性钝昧，有贪、瞋、痴、慢、疑五惑之分，故不易顿除。见惑、思惑不除，生死轮回不能了。
                • 思惑分八十一品，通三界九地，每地各有九品。
                • 断欲界前六品就证二果；
                • 断欲界九品就证三果；
                • 断色界、无色界八地七十二品就证四果。
            • 尘沙惑
            • 无明惑
      • 即从座起。顶礼佛足。合掌恭敬而白佛言。大威德世尊。慈音无遮。善开示众生微细沈惑。令我今日身心快然。得大饶益。世尊。
        • 释迦佛具有大雄大力，生死不能牵，魔外不能坏，在一切众中最为尊贵，所以叫“大威德”。这时阿难起座，顶礼佛足，恭敬地合掌，对佛说：大威德世尊！您慈悲的法音毫无遮盖，称性而谈，直示我们的真心！您善巧开解众生微细的、沉在深处的、不易察觉的种种迷惑，使我今天能够一切放下，身心轻快愉悦，得到了大利益！
    • 若此妙明真净妙心。本来遍圆。如是乃至大地草木。蠕动含灵。本元真如。即是如来成佛真体。
      • 世尊！如果说这个妙明真心、真净妙心本来周遍圆满，乃至于器世间大地上的一草一木，有情世间的一切蠕动含灵，其本具的真如佛性就是如来成佛的真实性体，二者无二无别，那么佛的性体既然是真实不虚的，为什么又会有地狱、饿鬼、畜生、修罗、人、天等道的差别呢？
    • 佛体真实。云何复有地狱。饿鬼。畜生。修罗。人。天。等道。世尊。此道为复本来自有。为是众生妄习生起。
      • 世尊，地狱、饿鬼、畜生这些道是本来就自然有的呢，还是因为众生的虚妄习气，造业受报而生起的呢？这是阿难的第一个疑问。下面阿难举地狱报的例子，又提出几点疑问：
    • 世尊。如宝莲香比丘尼。持菩萨戒。私行淫欲。妄言行淫非杀非偷。无有业报。发是语已。先于女根生大猛火。后于节节猛火烧然。堕无间狱。
      • 世尊，比如宝莲香比丘尼虽然受了菩萨戒，但是她却不守戒律，私行淫欲，还妄称行淫既不属于杀生害命，也不属于偷盗财物，所以不会有业报。她说了这话以后，先是自己的女根生起猛火，然后身体各处都遭到了猛火焚烧（“节节”指身体各部分），堕入了无间地狱（无间地狱是阿鼻地狱的一种）。
    • 琉璃怛王。善星比丘。琉璃为诸瞿昙族姓。善星妄说一切法空。生身陷入阿鼻地狱。此诸地狱。为有定处。为复自然。彼彼发业。各各私受。
      • “瞿昙”是释迦佛俗家的本姓。琉璃大王因为瞋怒心起，诛灭了释迦族；善星比丘妄称一切法皆空，他们生身就陷入了阿鼻地狱。善星比丘所说的空和佛所说的空不同，佛所说的空是妙有真空，真空妙有，有就是空，空就是有；而善星比丘所说的空是无佛、无涅槃、无因果，是拨无因果的空。
      • 阿难接着问道：既然一切相都是虚妄不实的，不可得，那么地狱是有个定处、众生同受罪报呢？还是众生各自造业（“彼彼”就是各自），造业以后各自自然受报，也就是地狱没有个定处呢？
    • 惟垂大慈。开发童蒙。令诸一切持戒众生。闻决定义。欢喜顶戴。谨洁无犯。
      • 希望您大慈大悲，为我们这些童蒙无知的人开示，让一切持戒的众生都能听到这个决定义，欢欢喜喜，恭恭敬敬，诚心诚意地清净奉持这个义理而不违犯（“谨”就是郑重、恭敬）。
  • 世尊开示：总明升沉根源，广示七趣因果
    • 因妄习生
      • 总
        • 佛告阿难。快哉此问。令诸众生不入邪见。汝今谛听。当为汝说。阿难。一切众生实本真净。因彼妄见。有妄习生。因此分开内分外分。阿难。内分即是众生分内。因诸爱染。发起妄情。情积不休。能生爱水。是故众生。心忆珍羞。口中水出。心忆前人。或怜或恨。目中泪盈。贪求财宝。心发爱涎。举体光润。心著行淫。男女二根。自然流液。阿难诸爱虽别。流结是同。润湿不升。自然从坠。此名内分。阿难。外分即是众生外分。因诸渴仰。发明虚想。想积不休能生胜气。是故众生。心持禁戒。举身轻清。心持咒印。顾盻雄毅。心欲生天。梦想飞举。心存佛国。圣境冥现。事善知识。自轻身命。阿难。诸想虽别。轻举是同。飞东不沈。自然超越。此名外分。
          • 因妄生妄习生
            • 佛告阿难。快哉此问。令诸众生不入邪见。汝今谛听。当为汝说。阿难。一切众生实本真净。因彼妄见。有妄习生。因此分开内分外分。
              • 阿难！一切众生本来真实清净，因为无明妄动，把本来具有的真知变成了妄知妄见，贪取少分的地水火风四大作为自己的根身，而人之大患就在于有身，就是因为有了这个身体，人就执著在这个身体上了。有“我”，就有“我所”，有了这个身体，就要保养这个身体，就需要衣食住行，从而不停地去索取、占有。这样生起了迷相造业的妄习，把本来真实清净的妙体分成了内分、外分两部分。
          • 内分
            • 总
              • 阿难。内分即是众生分内。因诸爱染。发起妄情。情积不休。能生爱水。是故众生。心忆珍羞。口中水出。心忆前人。或怜或恨。目中泪盈。贪求财宝。心发爱涎。举体光润。心著行淫。男女二根。自然流液。阿难诸爱虽别。流结是同。润湿不升。自然从坠。此名内分。
            • 因诸爱染。发起妄情。情积不休。能生爱水。是故众生。
              • 阿难！内分就是众生心内因为贪爱、染着而发起妄想情见，妄情积聚不停，就会产生爱水。
              • 心忆珍羞。口中水出。心忆前人。
              • 或怜或恨。目中泪盈。
              • 贪求财宝。心发爱涎。
              • 举体光润。心著行淫。男女二根。自然流液。
            • 阿难诸爱虽别。流结是同。润湿不升。自然从坠。此名内分。
              • 阿难！上面种种贪爱虽然有别，但都会流出贪爱之水，并且情爱蕴结于内，这一点是相同的。水性润湿，不会向上升，只会向下流，所以情生自然会向下堕落。这就是内分。内分是心内情爱习气凝结而成的，是由内而发的，所以叫内分。
          • 外分
            • 总
              • 阿难。外分即是众生外分。因诸渴仰。发明虚想。想积不休能生胜气。是故众生。心持禁戒。举身轻清。心持咒印。顾盻雄毅。心欲生天。梦想飞举。心存佛国。圣境冥现。事善知识。自轻身命。阿难。诸想虽别。轻举是同。飞东不沈。自然超越。此名外分。
                • 阿难！外分就是众生向外攀缘，因为仰慕渴求而生起虚幻的妄想，妄想积聚不停，就会产生虚幻的上升之气。“胜气”指上升之气。
            • 因诸渴仰。发明虚想。想积不休能生胜气。是故众生。
              • 心持禁戒。举身轻清
                • 所以，如果众生的心能严持禁戒，全身都会感到轻快、清爽
              • 心持咒印。顾盻雄毅
                • “咒印”就是咒，因为咒为秘印，所以又称为咒印；“顾盼”就是左顾右盼，这里表示神态。如果心持咒印，神态就会雄健、刚毅；
              • 心欲生天。梦想飞举
                • 如果心中想要飞升上天，梦中就会飞身而起
              • 心存佛国。圣境冥现
                • ；如果心中忆念佛国，圣境就会冥冥中现前；
              • 事善知识。自轻身命
                • 如果想承事善知识，自然会不辞辛苦、不惜身命地奉事。
            • 阿难。诸想虽别。轻举是同。飞东不沈。自然超越。此名外分。
              • “想”虽然有种种不同，但是“想”会让人有身心轻快、向上飞升的感觉（“举”是上升），这一点是相同的。“想”使人向上飞动而不是下沉，使人自然有超越的感觉。因为“想”是外面色相粘在心上不去而形成的，是由外而感的，所以叫外分。
              • 上面说众生因为妄知妄见，把本来真实清净的妙体分成了内分和外分，也就是分成了情和想。情和想是七趣──即地狱、饿鬼、畜生、人、神仙、天、阿修罗升沉的根源，所以下面简略说明七趣依情想多少而定升沉。
    • 六交报
      • 总
        • 阿难。一切世间生死相续。生从顺习。死从变流。临命终时。未舍暖触。一生善恶俱时顿现。死逆生顺。二习相交。纯想即飞。必生天上。若飞心中。兼福兼慧。及与净愿。自然心开。见十方佛。一切净土。随愿往生。情少想多。轻举非远。即为飞仙。大力鬼王。飞行夜叉。地行罗刹。游于四天。所去无碍。其中若有善愿善心。护持我法。或护禁戒。随持戒人。或护神咒。随持咒者。或护禅定。保绥法忍。是等亲住如来座下。情想均等。不非不坠。生于人间。想明斯聪。情幽斯钝。情多想少。流入横生。重为毛群。轻为羽族。七情三想。沉下水轮。生于火际。受气猛火。身为饿鬼。常被焚烧。水能害己。无食无饮。经百千劫。九情一想。下洞火轮。身入风火二交过地。轻生有间。重生无间。二种地狱。纯情即沈。入阿鼻狱。若沉心中。有谤大乘。毁佛禁戒。诳妄说法。虚贪信施。滥膺恭敬。五逆十重。更生生十方阿鼻地狱。循造恶业。虽则自招。众同分中。兼有元地。阿难。此等皆是彼诸众生自业所感。造十习因。受六交报。
      • 纯想即飞
        • 阿难。一切世间生死相续。生从顺习。死从变流。临命终时。未舍暖触。一生善恶俱时顿现。死逆生顺。二习相交。纯想即飞。必生天上。若飞心中。兼福兼慧。及与净愿。自然心开。见十方佛。一切净土。随愿往生。情少想多。轻举非远。即为飞仙。大力鬼王。飞行夜叉。地行罗刹。游于四天。所去无碍。其中若有善愿善心。护持我法。或护禁戒。随持戒人。或护神咒。随持咒者。或护禅定。保绥法忍。是等亲住如来座下。
          • 阿难。一切世间生死相续。生从顺习。死从变流。临命终时。未舍暖触。一生善恶俱时顿现。死逆生顺。二习相交。
            • 阿难！世间一切众生生死相续不断，生是众生顺着自己的习气造善恶业，死则是随业力迁变流转于七趣。
              • 人临命终时，八识还没有离体，身上还有热气时，
              • 他生前所造的善业、恶业就像电影一样，一幕一幕地都顿然现前。
              • 因为众生都是贪生怕死，所以就顺自己的习气求生，逆自己的习气避开死亡，
              • 死逆、生顺这两种习气交织在一起，此时正是生死关头
          • 纯想即飞。必生天上。若飞心中。兼福兼慧。及与净愿。自然心开。见十方佛。一切净土。随愿往生。
            • 假若我们真正密修观想，七识能够离开我们的形体，或是化作所想象的东西，叫作“纯想即飞”，可以飞生天道，但还没有真清净，真正清净了连想也没有。假若还有佛可念，那还未真净，真清净了什么也没有，那才是常寂光净土。但是我们念佛求生西方也不能要求太高，能生凡圣同居土也就可以了。 所以念佛念到情断了，纯想就飞，就能往生西方，并非难事！用功时只专想生西方极乐世界怎么好，阿弥陀佛怎么样光明，怎么样迎接我们，到圆寂飞升时，自然显出西方的圣境来，看见阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨及诸菩萨来迎接，我们就飞生到西方去了。纯想即飞是念佛净业成熟的善根所显现的圣境。
      • 飞仙。大力鬼王。飞行夜叉。地行罗刹
        • 情少想多。轻举非远。即为飞仙。大力鬼王。飞行夜叉。地行罗刹。游于四天。所去无碍。其中若有善愿善心。护持我法。或护禁戒。随持戒人。或护神咒。随持咒者。或护禅定。保绥法忍。是等亲住如来座下。
          • 假如众生不是纯想，而是有想有情，那么如果情的比重小，想的比重大，众生就能够轻举飞升，但不会飞得太远。 如果他们当中有发善心、发善愿的，就会或者护持佛法，或者护持禁戒，跟随持戒的人保护他，或者护持神咒，跟随持咒的人保护他，或者护持禅定，保护、安抚修禅定的人，使修禅定的人安于正法，认可正法，而不会落入邪魔外道（“保绥”是保护、安抚；“忍”是认可）。这些有善心、发善愿的众生会亲近、安住于如来座下，成为护法神。
            • 九想一情的，死后就成为飞行仙；
            • 八想二情就成为大力鬼王；
            • 七想三情就成为飞行夜叉；
            • 六想四情就成为地行罗刹，这些众生可以在四天王天以下来去自在，没有障碍。
      • 人
        • 情想均等。不非不坠。生于人间。想明斯聪。情幽斯钝。
          • 如果情与想均等，也就是五情五想的话，那么既不会飞升，也不会下坠，而是投胎为人。人是智还是愚由情想轻重而定，如果想体明了，也就是想体重一些，就会受生为聪颖的人；如果情体幽暗，也就是情体重一些，那么就会受生为愚钝的人。
      • 毛群、羽族
        • 情多想少。流入横生。重为毛群。轻为羽族。
          • 如果情多想少（指六情四想），就会随业流转，入横生的畜生道。其中，情见重的为毛群走兽，如虎豹豺狼等；情见轻的则为羽族飞行之类，如大雁、喜鹊等。
      • 饿鬼
        • 七情三想。沉下水轮。生于火际。受气猛火。身为饿鬼。常被焚烧。水能害己。无食无饮。经百千劫。
          • 如果是七情三想，则会沉到水轮之下，生于火轮之际。受猛火之气，结气成形，变成饿鬼，不断地遭受大火焚烧之苦（“常”就是恒常不断），一见到水，水瞬间就化为火，所以身体遭火焚烧，故曰“水能害己”。百千劫不得饮食，无时无刻不遭受饥渴之苦。
      • 有间、无间
        • 九情一想。下洞火轮。身入风火二交过地。轻生有间。重生无间。二种地狱。
          • 如果是九情一想，身体则会向下透过火轮（“洞”是透过之意），进入风火二轮交接的地方。其中，情爱轻的就堕有间地狱，情爱重的就堕无间地狱。前面说过，无间地狱就是一直受苦，没有一分一毫的间隔；所在的空间很多人挤得不得了，一个人也挤得不得了。
      • 阿鼻
        • 纯情即沈。入阿鼻狱。若沉心中。有谤大乘。毁佛禁戒。诳妄说法。虚贪信施。滥膺恭敬。五逆十重。更生生十方阿鼻地狱。
          • 如果是纯情无想，就会堕入阿鼻地狱（地狱共有十八层，其中最大的地狱是阿鼻地狱）。如果纯情心中又兼诽谤大乘、毁犯佛的禁戒、诳妄说法、虚贪信众布施的资财、滥受四众的恭敬，或者犯五逆十重之罪，这样的众生不但在这个世界的阿鼻地狱受报，将来这个世界坏时，他还会转生十方世界的阿鼻地狱受报，无有出期。
            • 五逆罪
              • 杀父
              • 杀母
              • 杀阿罗汉
              • 破和合僧
              • 出佛身血
            • 十重罪
              • 杀
              • 盗
              • 淫
              • 妄
              • 酒
              • 说四众过
              • 自赞毁他
              • 悭吝
              • 瞋心不受悔
              • 谤三宝
      • 自感业果
        • 循造恶业。虽则自招。众同分中。兼有元地。阿难。此等皆是彼诸众生自业所感。造十习因。受六交报。
          • 这里回答了前面阿难问的问题，即：既然一切相都虚妄不实，不可得，那么地狱是有个定处、众生同受罪报呢？还是众生各自造业，各自受报，地狱没有个定处呢？这段经文说：上面说的种种地狱都是众生随自己造的恶业而招来的果报（“循”者，随也）。虽然众生的罪业是自己招来的，但是假如他们造了同样的地狱业，那么地狱之报是共业，是同受，即“众同分”，而且这个众同分是有定处的（“元地”就是定处）。 上面讲情、想为七趣升沉的根源，略示七趣是如何依情想多少而定升沉的，下面详示七趣升沉的差别之相，也就是分开讲七趣轮回因果之相。
          • “十习”就是十种习气，即淫、贪、慢、瞋、诈、诳、怨、见、枉、讼。这段经文说：阿难！上面说的果报都是众生自己造业所感召的，假如不造业，就不会受这些报。假如以十种习气为因造业，那么六根会交互受报。
    • 地狱十因
      • 总
        • 云何十因。阿难。一者。淫习交接。发于相磨。研磨不休。如是故有大猛火光。于中发动。如人以手自相摩触。暖相现前。二习相然。故有铁床柱诸事。是故十方一切如来。色目行淫。同名欲火。菩萨见欲。如避火坑。二者。贪习交计。发于相吸。吸揽不止。如是故有积寒坚冰。于中冻冽。如人以口吸缩风起。有冷触生。二习相陵。故有吒吒。波波。罗罗。青赤白莲。寒冰。等事。是故十方一切如来。色目求多。同名贪水。菩萨见贪。如避瘴海。三者。慢习交陵。发于相恃。奔流不息。如是故有腾逸奔波。积波为水。如人口舌自相绵味。因而水法。二习相鼓。故有血河。灰河。热河。独海。融铜。灌吞诸事。是故十方一切如来。色目我慢。名饮痴水。菩萨我慢。如避巨溺。四者。嗔习交冲。发于相忤。忤结不息心热发火。铸气为金。如是故有刀山。铁捆。剑树。剑轮。斧钺。枪锯。如人衔冤。杀气飞动。二气相击。故有宫割斩斫。剉剌槌击诸事。是故十方一切如来。色目嗔恚。名利刀剑。菩萨见嗔。如避诛戮。五者。诈习交诱。发于相调。引起不住。如是故有绳木绞校。如水浸田。草木生长。二习相延。故有杻械枷锁鞭杖撾棒诸事。是故一切十方如来。色目奸伪。同名馋贼。菩萨见诈。如畏豺狼。六者。诳习交欺。发于相罔。诬罔不止。飞心造奸。如是故有尘土屎尿。秽污不净。如尘随风。各无所见。二习相加。故有沫溺腾掷。飞坠漂沦诸事。是故十方一切如来。色目欺诳。同名劫杀。菩萨见诳。如践蛇虺。七者。怨习交嫌。发于衔恨。如是故有飞石投沥。柙贮车槛。瓮盛囊扑。如阴毒人。怀抱畜恶。二习相吞。故有投掷擒捉。击射抛撮诸事。是故十方一切如来。色目怨家。名违害鬼。菩萨见怨。如饮鸩酒。八者。见习交明。如萨迦耶。见戒禁取。邪悟诸业。发于违拒。出生相反。如是故有王使主吏。证执文籍。如行路人。来往相见。二习相交。故有勘问权诈。考讯推鞫。察访。披究。照明。善恶童子。手执文簿辞辩诸事。是故十方一切如来。色目恶见。同名见坑。菩萨见诸虚妄遍执。如临毒壑。九者。枉习交加。发于诽谤。如是故有合山合石。蹍硙耕磨。如谗贼人。逼枉良善。二习相排。故有押捺捶按。蹙漉衡度诸事。是故十方一切如来。色目怨谤。同名谗虎。菩萨见枉。如遭霹雳。十者。讼习交諠。发于藏覆。如是故有鉴见照烛。如于日中。不能藏影。二习相陈。故有恶友。业镜。火珠。披露宿业。对验诸事。是故十方一切如来。色目覆藏。同名阴贼。菩萨观覆。如戴高山。履于巨海。
      • 淫
        • 云何十因。阿难。一者。淫习交接。发于相磨。研磨不休。如是故有大猛火光。于中发动。如人以手自相摩触。暖相现前。二习相然。故有铁床柱诸事。是故十方一切如来。色目行淫。同名欲火。菩萨见欲。如避火坑。
          • 起因
            • 淫习交接
              • 接触
            • 发于相磨。研磨不休
              • “相磨”就是染心会合，贪求触乐，因为深入研磨，相续不休
            • 如是故有大猛火光。于中发动。如人以手自相摩触。暖相现前。
          • 二习
            • 淫习
              • 第一种是淫习，是淫欲习气交接。因为男女宿世的淫欲习气相磨，
            • 现习
            • 相然
              • 因相磨起大火光
          • 地狱现相
            • 故有铁床柱诸事
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目行淫。同名欲火。
              • 所以十方诸佛把行淫看成是欲火燃烧（“色目”就是看待、看成）
            • 菩萨见欲。如避火坑。
              • 菩萨见淫欲之境如同见到火坑一样，避之唯恐不及。
      • 贪
        • 二者。贪习交计。发于相吸。吸揽不止。如是故有积寒坚冰。于中冻冽。如人以口吸缩风起。有冷触生。二习相陵。故有吒吒。波波。罗罗。青赤白莲。寒冰。等事。是故十方一切如来。色目求多。同名贪水。菩萨见贪。如避瘴海。
          • 起因
            • 贪习交计。
              • 计著、计较执着
            • 发于相吸。吸揽不止。
              • 不停地向外追求、吸取，因此发起现行，吸揽不止
            • 如人以口吸缩风起。有冷触生。
          • 二习
            • 贪习
            • 现习
            • 相陵
              • 宿世的贪习和现习二者相互交织，不停地陵压他人
          • 地狱现相
            • 故有吒吒。波波。罗罗。青赤白莲。寒冰。等事。
              • 因为遭受寒冰之苦，所以发出痛苦的喊叫声（“吒吒波波罗罗”是地狱中忍受冰寒时发出的喊叫声），身体会被冻得开裂，看起来像青色、红色、白色的莲花瓣一样。
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目求多。同名贪水。
              • 所以十方诸佛把贪习看成是贪水；
            • 菩萨见贪。如避瘴海。
              • 菩萨看贪习如同看见有瘴气的大海一样远远避开。“瘴”即疠气、毒气，凡山海热处即有之，人吸进去会因染上疟疾而殒命。
      • 慢
        • 三者。慢习交陵。发于相恃。奔流不息。如是故有腾逸奔波。积波为水。如人口舌自相绵味。因而水法。二习相鼓。故有血河。灰河。热河。独海。融铜。灌吞诸事。是故十方一切如来。色目我慢。名饮痴水。菩萨我慢。如避巨溺。
          • 起因
            • 慢习交陵。
              • 恃己陵他，发起现行，贡高我慢不已，
            • 发于相恃。奔流不息。
              • 百度（恃：依赖；倚仗）
                • 恃己陵他
            • 如人口舌自相绵味。因而水法。
          • 二习
            • 慢习
            • 现习
            • 相鼓
              • 宿世的诈习和现习二者相互鼓动
          • 地狱现相
            • 故有血河。灰河。热河。独海。融铜。灌吞诸事。
              • “血河”指的是地狱中两山相合，将罪人夹在中间磨压，致血流成河；“灰河”指灰汤沸腾的灰河地狱，罪人于中铁刺刺身、脓血流出，痛苦万状；“热砂”指黑砂地狱，此地狱热风暴起，吹热黑砂，再吹到罪人身上，烧皮烤骨，疼痛难言。
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目我慢。名饮痴水。
              • 所以十方诸佛把我慢看成是饮愚痴之水，能使人迷昧本性；
            • 菩萨我慢。如避巨溺。
              • 菩萨见我慢好像遇到巨海洪涛一样，深知溺于其中就无法脱离，所以会远远避开。
      • 嗔
        • 四者。嗔习交冲。发于相忤。忤结不息心热发火。铸气为金。如是故有刀山。铁捆。剑树。剑轮。斧钺。枪锯。如人衔冤。杀气飞动。二气相击。故有宫割斩斫。剉剌槌击诸事。是故十方一切如来。色目嗔恚。名利刀剑。菩萨见嗔。如避诛戮。
          • 起因
            • 嗔习交冲
              • 宿世的瞋习交集、碰撞（“交冲”就是交集、碰撞）
            • 发于相忤。忤结不息心热发火。铸气为金。
              • 使瞋习遇到忤逆而发起现行。所谓忤逆是指受人侵犯，逆自己心意
            • 如是故有刀山。铁捆。剑树。剑轮。斧钺。枪锯。如人衔冤。杀气飞动。
          • 二习
            • 嗔习
            • 现习
            • 二气相击
              • 宿世的嗔习和现习二者相互交织，不停攻击他人
          • 地狱现相
            • 故有宫割斩斫。剉剌槌击诸事。
              • “宫割”即阉割；“斩斫”即砍头；“剉”指剉尸，即割剜尸体。宿世的瞋习和现习相互撞击，使瞋恨心愈发炽盛，念念在杀，以求报复，因此临命终时会感现阉割、砍头、剉尸、刺穿身体、槌打、杖击等痛苦之事。
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目嗔恚。名利刀剑。
              • 所以十方诸佛把瞋恚看成是能夺人慧命的锋利刀剑
            • 菩萨见嗔。如避诛戮。
              • 菩萨看见瞋恚好像遇到杀戮一样，远远避开。
      • 诈
        • 五者。诈习交诱。发于相调。引起不住。如是故有绳木绞校。如水浸田。草木生长。二习相延。故有杻械枷锁鞭杖撾棒诸事。是故一切十方如来。色目奸伪。同名馋贼。菩萨见诈。如畏豺狼。
          • 起因
            • 诈习交诱。
              • 宿世欺诈的习气交集，相互诱引，相互愚弄
            • 发于相调。引起不住
              • 相互愚弄（“调”就是调弄、愚弄）
              • “引起不住”，就是由于诈习的诱引，造业不止。
            • 如是故有绳木绞校。如水浸田。草木生长。
              • “绳木绞校”之相，也就是现出绳索绞结在一起，被绳索捆绑，被木枷锁住之相（“校”是用枷械锁住）。就像以水浸田，草木就会不知不觉滋长一样，人不停地被诈习熏染，就会现出这些痛苦之相。
          • 二习
            • 诈习
            • 现习
            • 二习相延
              • 宿世的诈习和现习二者相互交织，不停相互延引
          • 地狱现相
            • 故有杻械枷锁鞭杖撾棒诸事。
              • 临命终时，就会感现手上有杻，脚上有械，脖子上有枷锁，身上被鞭、杖、槌、棒拷打等痛苦之事。
          • 诸圣避之
            • 是故一切十方如来。色目奸伪。同名馋贼。
              • 所以十方诸佛把奸诈虚伪的习气看成是谗巧的盗贼；
            • 菩萨见诈。如畏豺狼。
              • 菩萨对诈习畏如豺狼，避之唯恐不及。
      • 诳
        • 六者。诳习交欺。发于相罔。诬罔不止。飞心造奸。如是故有尘土屎尿。秽污不净。如尘随风。各无所见。二习相加。故有沫溺腾掷。飞坠漂沦诸事。是故十方一切如来。色目欺诳。同名劫杀。菩萨见诳。如践蛇虺。
          • 起因
            • 诳习交欺。
              • 诳是谄曲、巧佞，不同于诈。
              • 欺瞒他人（“罔”是欺瞒、蒙蔽），谄曲成性
            • 发于相罔。诬罔不止。飞心造奸。
              • 百度罔：1、蒙蔽，诬2、迷惑无知。
              • 因为捏造事实（“诬”就是捏造事实害人）、蒙蔽他人的习气积聚不止，所以心念飞扬，巧设奸谋，使人不知不觉中计。
            • 如是故有尘土屎尿。秽污不净。如尘随风。
              • 因为用心秽恶，所以感得尘土屎尿等污秽不净之相，这些不净之相好像尘土一样，随风而起，昏天黑地，暗不见人。
          • 二习
            • 诳习
            • 现习
            • 二习相加
              • 宿世欺诳的习气和现习叠加在一起
          • 地狱现相
            • 故有沫溺腾掷。飞坠漂沦诸事。
              • 所以临命终时，会感现在沸尿地狱中沉溺，在黑砂地狱中被抛掷虚空，随风或飞或坠，随沸或浮或沉等恐怖境相。
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目欺诳。同名劫杀。
              • 所以十方诸佛把欺诳看成是劫杀（杀人以劫财）
            • 菩萨见诳。如践蛇虺。
              • “蛇虺（huǐ）”就是毒蛇；菩萨视欺诳如同毒蛇，避而不踩，也就是不会做欺诳之事。
      • 怨
        • 七者。怨习交嫌。发于衔恨。如是故有飞石投沥。柙贮车槛。瓮盛囊扑。如阴毒人。怀抱畜恶。二习相吞。故有投掷擒捉。击射抛撮诸事。是故十方一切如来。色目怨家。名违害鬼。菩萨见怨。如饮鸩酒。
          • 起因
            • 怨习交嫌。
              • 宿世的怨恨习气交集，嫌憎成性，心怀怨恨而发起现行，发誓要报复怨敌
            • 发于衔恨。
              • 心怀怨恨而发起现行，发誓要报复怨敌
            • 如是故有飞石投沥。柙贮车槛。瓮盛囊扑。如阴毒人。怀抱畜恶。
          • 二习
            • 怨习
            • 现习
            • 二习相吞
              • 宿世的怨恨习气和现习相互交织，使怨恨之心愈发炽盛，恨不得吞食怨敌
          • 地狱现相
            • 故有投掷擒捉。击射抛撮诸事。
              • “撮”是收于囊中，“抛撮”是收于囊中抛打。
              • 会感现被投石掷砾、被擒拿监禁、被当作靶子射击、被收于囊中抛打等痛苦的境相。
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目怨家。名违害鬼。
              • “怨家”就是心怀怨恨的人；
              • “违害鬼”是害人的恶鬼；
            • 菩萨见怨。如饮鸩酒。
              • “鸩（zhèn）”是鸩鸟，其羽毛入酒，酒即成毒酒
      • 见
        • 八者。见习交明。如萨迦耶。见戒禁取。邪悟诸业。发于违拒。出生相反。如是故有王使主吏。证执文籍。如行路人。来往相见。二习相交。故有勘问权诈。考讯推鞫。察访。披究。照明。善恶童子。手执文簿辞辩诸事。是故十方一切如来。色目恶见。同名见坑。菩萨见诸虚妄遍执。如临毒壑。
          • 起因
            • 见习交明。如萨迦耶。见戒禁取。邪悟诸业。
              • 见惑是知见上的迷惑、错误，有五种：身见、边见、见取见、戒禁取见、邪见。
                • 身见
                  • 身见是执著肉身为我、为实有，因其习气深重之故，死后还执著这四大假合的身体不忘，就有了中阴身，中阴身着境、再入胎，所以生死轮回不了，皆是着身见之故。
                • 边见
                  • 边见是偏于一边的恶见，在有、无二边，不是着有，就是着无，总是倒在一边，如活着说有，死了就说没有（断见）；人死之后仍为人，马牛羊死后仍为马牛羊（常见）等等，其见解都偏于一边。
                • 见取见
                  • 见取见就是对于上述三种不正见，执以为是究竟至极之真理。
                • 戒禁取见
                  • 戒禁取见就是执行或受持非理的，或外道所修的邪戒，如涂灰、断食等等。
                • 邪见
                  • 邪见是邪而不正的见解，如谤因果之理。
              • 宿世的不正见交集，无明增盛，障碍正见，遮盖了本来的智慧光明。
              • “萨迦耶”译为身见
              • 宿世的不正见交集，无明增盛，障碍正见，遮盖了本来的智慧光明。
            • 发于违拒。出生相反。
              • 这些不正见背离正见（“违拒”就是背离），迷昧本性而发起现行。
              • 有不正见的人持执错误的知见以为究竟，不但与正见抵触，而且种种不正见之间也相互抵触，各执己见，争论不休，所以说“出生相反”，“相反”就是相互抵触。
            • 如是故有王使主吏。证执文籍。如行路人。来往相见。
              • 知见不正的人总希望能得到公正的裁判，所以心中就会现出王使、主吏拿着可作证据的文薄前来裁决的境相（“王使”就是阎王的使者；“主吏”就是主管文簿的官吏）。好像路上的行人彼此往来，必定会相见一样，人不正见深厚，迷昧本性，自然会感召这些境相。
          • 二习2
            • 见习
            • 现习
            • 二习相交
              • 宿世的恶见和现习相互交织，使恶见更加深厚
          • 地狱现相
            • 故有勘问权诈。考讯推鞫。察访。披究。照明。善恶童子。手执文簿辞辩诸事。
              • “堪问”就是审问；“考讯”就是拷问、审讯；“推鞫（jū）”就是推究、盘问。 宿世的恶见和现习相互交织，使恶见更加深厚，所以临命终时，就会现出被人逼拷、审讯的境相，盘问他是否有权谋诈伪的行为，对他进行推查暗访、披露追究，明察其过咎，还现出善恶童子拿着文簿作为证据、严词明辩、对验他的所为等境相。
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目恶见。同名见坑。
              • 所以十方诸佛都把恶见看成是见坑，也就是恶见像深坑一样，一旦落入，就难以出离。
            • 菩萨见诸虚妄遍执。如临毒壑。
              • 菩萨悟到一切东西都是幻影，没有自体，明白种种恶见都是虚妄的遍计所执（“遍执”就是遍计所执性，也就是普遍执牢，认为实有），所以菩萨看到恶见就像面临毒壑一样，知道跌下去就会丧失法身慧命，因此会远远避开。
      • 枉
        • 九者。枉习交加。发于诽谤。如是故有合山合石。蹍硙耕磨。如谗贼人。逼枉良善。二习相排。故有押捺捶按。蹙漉衡度诸事。是故十方一切如来。色目怨谤。同名谗虎。菩萨见枉。如遭霹雳。
          • 起因
            • 枉习交加
              • 枉就是冤枉、屈陷他人
              • 宿世的枉习交织、叠加在一起
            • 发于诽谤
              • 使枉习愈发炽盛，诬蔑诽谤他人成性
            • 如是故有合山合石。蹍硙耕磨。如谗贼人。逼枉良善。
              • “碾硙（wèi）耕磨”，“碾硙”就是身体被碾碎，“耕”是拔出舌头耕田，“磨”是以大热石压身，在身上来回研磨。好像以谗言害人者逼迫冤枉良善之人（“贼”者，害也），本想加害他人，自己却反受其害。
          • 二习
            • 枉习
            • 现习
            • 二习相排
              • 排挤、碾压他人的习气愈发炽盛
          • 地狱现相
            • 故有押捺捶按。蹙漉衡度诸事。
              • 会现出被按压、揉捺、捶打等排挤之相，还会现出身体被缩压于囊袋中、被挤压滤出血液、被挂在秤杆上秤重等痛苦的境相（“蹙”是收缩；“漉”是过滤，“衡度”是称量）。
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目怨谤。同名谗虎。
              • 所以十方诸佛都把怨害、诽谤的习气看成是谗虎，就是说谗言诽谤如同猛虎一样害人；
            • 菩萨见枉。如遭霹雳。
              • 菩萨见到冤枉、陷害他人之事就像是遭到霹雳一样，心怀畏惧。
      • 讼
        • 十者。讼习交諠。发于藏覆。如是故有鉴见照烛。如于日中。不能藏影。二习相陈。故有恶友。业镜。火珠。披露宿业。对验诸事。是故十方一切如来。色目覆藏。同名阴贼。菩萨观覆。如戴高山。履于巨海。
          • 起因
            • 讼习交諠
              • “諠”同“宣”，就是宣诉
              • 宿世争讼的习气交织、宣诉不已，结党营私，助恶兴讼，谋财害命，专门做坏事，
            • 发于藏覆
              • 隐藏、遮覆
              • 并隐藏、遮覆自己的罪行，习以成性，发起现行。
            • 如是故有鉴见照烛。如于日中。不能藏影
              • 所以现出镜鉴、明烛照见其所造之业，明鉴其迂曲的心行，使他好像在太阳底下一样，身影无处可藏。
          • 二习
            • 讼习
            • 现习
            • 二习相陈
              • 宿世争讼的习气和现习相互交织，陈诉、争讼的习气愈发炽盛
          • 地狱现相
            • 故有恶友。业镜。火珠。披露宿业。对验诸事
              • 会现出冤家作证（“恶友”就是冤家），业镜和火珠映现并对验其宿世所造罪业等境相（“披露”即映现）。
          • 诸圣避之
            • 是故十方一切如来。色目覆藏。同名阴贼
              • 所以十方诸佛都把覆盖、隐藏自己罪过的习气看成是阴贼（“阴贼”就是躲在暗处的害人者）；
            • 菩萨观覆。如戴高山。履于巨海
              • 菩萨视这个习气如同头上顶着高山跳入巨海一样。顶的山越重，沉得越深，这是比喻习气越重，越无法出离轮回。
    • 地狱六报
      • 总
        • 云何六报。阿难。一切众生六识造业。所招恶报。从六根出。云何恶报从六根出。一者见报招引恶果。此见业交。则临终时。先见猛火满十方界。亡者神识。飞坠乖烟。入无间狱。发明二相。一者明见。则能遍见种种恶物。生无量畏。二者暗见。寂然不见。生无量恐。如是见火。烧听。能为镬唐烊铜。烧息。能为黑烟紫烟。烧味。能为焦丸铁糜。烧触。能为热灰炉炭。烧心。能生星火迸洒。煽鼓空界。二者。闻报招引恶果。此闻业交。则临终时。先见波涛没溺天地。亡者神识。降注乘流。入无间狱。发明二相。一者开听。听种种闹。精神茅乱。二者闭听。寂无所闻。幽魄沉没。如是闻波。注闻。则能为责为诘。注见。则能为雷为吼。为恶毒气。注息。则能为雨为雾。洒诸毒虫周满身体。注味。则能为脓为血。种种杂秽。注触。则能为触为鬼。为粪为尿。注意则。能为电为雹。摧碎心魄。三者嗅报招引恶果。此嗅业交。则临终时。先见毒气充塞远近。亡者神识。从地踊出。入无间狱。发明二相。一者通闻。被诸恶气熏极心扰。二者塞闻。气掩不通。闷绝于地。如是嗅气。冲息。则能为质为为履冲见。则能为火为炬。冲听。则能为没为溺。为洋为沸。冲味。则能为馁为爽。冲触。则能为绽为烂。为大肉山。有百千眼。无量咂食。冲思。则能为灰为瘴。为飞砂沥击碎身体。四者味报招引恶果。此味业交。则临终时。先见铁网猛焰炽烈。周覆世界。亡者神识。下透挂网。倒悬其头。入无间狱。发明二相。一者吸气。结成寒冰。冻裂身肉。二者吐气。飞为猛火。焦烂骨髓。如是尝味。历尝。则能为利兵刃。历见。则能为然金石。历听。则能为利兵刃。历息。则能为大铁笼。弥覆国土。历触。则能为弓为箭为弩为射。历思则能为飞热铁从空雨下。五者触报招引恶果。此触业交。则临终时。先见大山四面来合。无复出路。亡者神识。见大铁城。火蛇火狗。虎狼师子。牛头狱卒。发明二相。一者合触。合山逼体。骨肉血溃。二者离触。刀剑触身。心肝屠裂。如是合触。历触。则能为道为观。为厅为案。历见。则能为烧为爇。历听。则能为撞为击。为剚为射。历息。则能为括为袋。为考为缚。历尝。则能为耕为钳。为斩为截。历思则能为坠为飞。为煎为炙。六者思报招引恶果。此思业交。则临终时。先见恶风吹坏国土。亡者神识。被吹上空。旋落乘风。堕无间狱。发明二相。一者不觉。迷极则荒。奔走不息。二者不迷。觉知则苦。无量见烧。痛深难忍。如是邪思。结思。则能为方为所。结见。则能为鉴为证。结听。则能为大合石。为冰为霜。为土为雾。结息。则能为大火车。火船火槛。结尝。则能为大叫唤。为悔为泣。结触。则能为大为小。为一日中万生万死。为偃为仰。
      • 见业
        • 云何六报。阿难。一切众生六识造业。所招恶报。从六根出。云何恶报从六根出。一者见报招引恶果。此见业交。则临终时。先见猛火满十方界。亡者神识。飞坠乖烟。入无间狱。发明二相。一者明见。则能遍见种种恶物。生无量畏。二者暗见。寂然不见。生无量恐。如是见火。烧听。能为镬唐烊铜。烧息。能为黑烟紫烟。烧味。能为焦丸铁糜。烧触。能为热灰炉炭。烧心。能生星火迸洒。煽鼓空界。
          • 云何六报。阿难。一切众生六识造业。所招恶报。从六根出。云何恶报从六根出。
            • 什么是六报呢？阿难，一切众生造业都是因为一念不觉，无明妄动，向外追求，六根对六尘的时候，吸收尘境，生出六识，分别取舍，做坏事的话就造下恶业，就要招致恶报。一切众生的业皆为六识所造，六识造恶业所招致的恶报会通过六根显现出来，这些恶报就称为六报。
          • 一者见报招引恶果。此见业交。则临终时。先见猛火满十方界。亡者神识。飞坠乖烟。入无间狱。发明二相。
          • 发明二相
            • 一者明见。则能遍见种种恶物。生无量畏。
              • 第一种是明相，所见的都是种种恶境，如火蛇火狗，牛头狱卒等等，所以亡者会生起无量畏惧之心
            • 二者暗见。寂然不见。生无量恐。
              • “寂然不见”就是了无所见
          • 如是见火
            • 烧听。能为镬唐烊铜。
            • 烧息。能为黑烟紫烟。
            • 烧味。能为焦丸铁糜。
            • 烧触。能为热灰炉炭。
            • 烧心。能生星火迸洒。煽鼓空界。
      • 闻业
        • 二者。闻报招引恶果。此闻业交。则临终时。先见波涛没溺天地。亡者神识。降注乘流。入无间狱。发明二相。一者开听。听种种闹。精神茅乱。二者闭听。寂无所闻。幽魄沉没。如是闻波。注闻。则能为责为诘。注见。则能为雷为吼。为恶毒气。注息。则能为雨为雾。洒诸毒虫周满身体。注味。则能为脓为血。种种杂秽。注触。则能为触为鬼。为粪为尿。注意则。能为电为雹。摧碎心魄。
          • 二者。闻报招引恶果。此闻业交。则临终时。先见波涛没溺天地。亡者神识。降注乘流。入无间狱。
            • 第二是闻报，闻报是耳识造业而招引的恶果。耳识造闻业，六根会交互受报。因为耳根属水，所以临命终时，先看到波涛淹没了天地，亡者的神识受业力牵引，下降注入洪水之中，顺着水流落入无间地狱。
          • 发明二相
            • 一者开听。听种种闹。精神茅乱。
              • 第一是开相，听到的都是各种嘈杂吵闹的声音，精神因此昏昧迷乱（“愗”就是昏昧）；
            • 二者闭听。寂无所闻。幽魄沉没。
              • 第二是闭相，寂静无声，一无所闻，所以幽魄随之沉没。
          • 如是闻波
            • 注闻。则能为责为诘。
            • 注见。则能为雷为吼。为恶毒气。
            • 注息。则能为雨为雾。洒诸毒虫周满身体。
            • 注味。则能为脓为血。种种杂秽。
            • 注触。则能为触为鬼。为粪为尿。
            • 注意则。能为电为雹。摧碎心魄。
      • 嗅业
        • 三者嗅报招引恶果。此嗅业交。则临终时。先见毒气充塞远近。亡者神识。从地踊出。入无间狱。发明二相。一者通闻。被诸恶气熏极心扰。二者塞闻。气掩不通。闷绝于地。如是嗅气。冲息。则能为质为为履冲见。则能为火为炬。冲听。则能为没为溺。为洋为沸。冲味。则能为馁为爽。冲触。则能为绽为烂。为大肉山。有百千眼。无量咂食。冲思。则能为灰为瘴。为飞砂沥击碎身体。
          • 三者嗅报招引恶果。此嗅业交。则临终时。先见毒气充塞远近。亡者神识。从地踊出。入无间狱。
            • 第三是嗅报，嗅报是鼻识造业而招引的恶果。鼻识造嗅业，六根会交互受报。因为鼻根主出入息，所以临命终时，亡者先会看到毒气充满远近各处，因为鼻根属土，所以亡者的神识从地踊出，随业力堕入无间地狱。
          • 发明二相
            • 一者通闻。被诸恶气熏极心扰。
              • 一种是畅通的闻相，这时鼻根通畅，能闻到种种臭恶气味，臭恶气味熏染至极，导致亡者心神纷扰不堪；
            • 二者塞闻。气掩不通。闷绝于地。
              • 另一种是闭塞的闻相，这时鼻识闭塞，气息掩蔽不通，亡者因为闷绝而昏倒在地。
          • 如是嗅气
            • 冲息。则能为质为为履冲见。则能为火为炬。
            • 冲听。则能为没为溺。为洋为沸。
            • 冲味。则能为馁为爽。
            • 冲触。则能为绽为烂。为大肉山。有百千眼。无量咂食。
            • 冲思。则能为灰为瘴。为飞砂沥击碎身体。
      • 味业
        • 四者味报招引恶果。此味业交。则临终时。先见铁网猛焰炽烈。周覆世界。亡者神识。下透挂网。倒悬其头。入无间狱。发明二相。一者吸气。结成寒冰。冻裂身肉。二者吐气。飞为猛火。焦烂骨髓。如是尝味。历尝。则能为利兵刃。历见。则能为然金石。历听。则能为利兵刃。历息。则能为大铁笼。弥覆国土。历触。则能为弓为箭为弩为射。历思则能为飞热铁从空雨下。
          • 四者味报招引恶果。此味业交。则临终时。先见铁网猛焰炽烈。周覆世界。亡者神识。下透挂网。倒悬其头。入无间狱。
            • 第四是味报，味报是舌识造业而招引的恶果。舌识造味业，六根会交互受报。舌根不但能尝味，而且能造妄语、绮语、两舌、恶口之业，甚至造诽谤三宝之业，所以感召的恶报甚重。亡者临命终时，先见到铁网，然后又见到猛火炽烈，周遍整个世界，因为恐惧之故，亡者的神识想向下穿过铁网，没想到竟被铁网挂住，头倒悬过来落入无间地狱。
          • 发明二相
            • 一者吸气。结成寒冰。冻裂身肉。
              • 第一种是吸气，气由外入内，所吸之气结成寒冰，冻冽身体，皮开肉绽；
            • 二者吐气。飞为猛火。焦烂骨髓。
              • 第二种是吐气，气由内向外吐出，所吐之气飞为猛火，把骨髓烧焦烤烂。
          • 如是尝味
            • 历尝。则能为利兵刃。
            • 历见。则能为然金石。
            • 历听。则能为利兵刃。
            • 历息。则能为大铁笼。弥覆国土。
            • 历触。则能为弓为箭为弩为射。
            • 历思则能为飞热铁从空雨下。
      • 触业
        • 五者触报招引恶果。此触业交。则临终时。先见大山四面来合。无复出路。亡者神识。见大铁城。火蛇火狗。虎狼师子。牛头狱卒。发明二相。一者合触。合山逼体。骨肉血溃。二者离触。刀剑触身。心肝屠裂。如是合触。历触。则能为道为观。为厅为案。历见。则能为烧为爇。历听。则能为撞为击。为剚为射。历息。则能为括为袋。为考为缚。历尝。则能为耕为钳。为斩为截。历思则能为坠为飞。为煎为炙。
          • 五者触报招引恶果。此触业交。则临终时。先见大山四面来合。无复出路。亡者神识。见大铁城。火蛇火狗。虎狼师子。牛头狱卒。
            • 第五是触报，触报是身识造业而招引的恶果。身识造触业，六根会交互受报。因为众生妄执地水火风四大组成的身体为我，所以亡者临命终时，先看到大山从四面来合（四面大山乃是执著四大的习气所感），无路可走。亡者的神识又看到大铁城，刚要进去躲避，却看到城中窜出火蛇、火狗、虎、狼、狮子，所以不敢进去。这时，牛头狱卒、马头罗刹突然出现，手持枪鞘驱赶、逼迫亡者从城门而入，所入之处即是无间地狱。
          • 发明二相
            • 一者合触。合山逼体。骨肉血溃。
              • 第一种是合触，两山夹合身体，使得骨碎肉烂、血管崩溃
            • 二者离触。刀剑触身。心肝屠裂。
              • 第二种是离触，离则刀剑触身，心肝碎裂（“屠裂”就是碎裂）
          • 如是合触
            • 历触。则能为道为观。为厅为案。
            • 历见。则能为烧为爇。
            • 历听。则能为撞为击。为剚为射。
            • 历息。则能为括为袋。为考为缚。
            • 历尝。则能为耕为钳。为斩为截。
            • 历思则能为坠为飞。为煎为炙。
      • 思业
        • 六者思报招引恶果。此思业交。则临终时。先见恶风吹坏国土。亡者神识。被吹上空。旋落乘风。堕无间狱。发明二相。一者不觉。迷极则荒。奔走不息。二者不迷。觉知则苦。无量见烧。痛深难忍。如是邪思。结思。则能为方为所。结见。则能为鉴为证。结听。则能为大合石。为冰为霜。为土为雾。结息。则能为大火车。火船火槛。结尝。则能为大叫唤。为悔为泣。结触。则能为大为小。为一日中万生万死。为偃为仰。
          • 六者思报招引恶果。此思业交。则临终时。先见恶风吹坏国土。亡者神识。被吹上空。旋落乘风。堕无间狱。
            • 第六是思报，思报是意识造业而招引的恶果。意识造思业，六根会交互受报。亡者临命终时，随思业受报，先看到恶风吹坏国土，随后亡者的神识被吹到空中，随即又被风从空中吹落下来，受业力牵引，堕入无间地狱。
          • 发明二相
            • 一者不觉。迷极则荒。奔走不息。
              • 一种是不觉，迷闷至极，无依无靠，心慌意乱，不停地四处奔走
            • 二者不迷。觉知则苦。无量见烧。痛深难忍。
              • 一种是不迷，觉知明了，领纳苦境，感受无量的煎熬灼烧，痛苦难忍
          • 如是邪思
            • 结思。则能为方为所。
            • 结见。则能为鉴为证。
            • 结听。则能为大合石。为冰为霜。为土为雾。
            • 结息。则能为大火车。火船火槛。
            • 结尝。则能为大叫唤。为悔为泣。
            • 结触。则能为大为小。为一日中万生万死。为偃为仰。
    • 入地狱因
      • 阿难。是名地狱十因六果。皆是众生迷妄所造。若诸众生。恶业圆造。入阿鼻狱。受无量苦。经无量劫。六根各造。及彼所作兼境兼根。是人则入八无间狱。身口意三。作杀盗淫。是人则入十八地狱。三业不兼。中间或为一杀一盗。是人则入三十六地狱。见见一根。单犯一业。是人则入一百八地狱。由是众生别作别造。于世界中入同分地。妄想发生。非本来有。
      • 恶业圆造
        • 若诸众生。恶业圆造。入阿鼻狱。受无量苦。经无量劫。
          • 如果众生“恶业同造”，也就是六根同时造十种因，则入阿鼻地狱受无量苦，经无量劫，不得出离。
      • 六根各造
        • 六根各造。及彼所作兼境兼根。是人则入八无间狱。
          • 假如六根中每一根皆造十种因，但不是同时造，而是有先有后，每一根所造之业兼具十因之境，不仅当根如此，兼及五根也先后造十因，则会堕入八无间地狱，受苦较前轻一点儿。
      • 身口意三
        • 身口意三。作杀盗淫。是人则入十八地狱。
          • 如果是身、口、意三根造业，不是六根都造业，而且所造之业不是十因俱全，只造了杀盗淫三种业，则入十八地狱（八火地狱，加十寒地狱，共十八地狱），受苦又较前轻一点儿。
      • 三业不兼
        • 三业不兼。中间或为一杀一盗。是人则入三十六地狱。
          • 如果不是造杀盗淫三种业，而是具二缺一，或造一杀一盗，或一盗一淫，或一杀一淫，则入三十六地狱，罪业又较前轻一点儿。
      • 单犯一业
        • 见见一根。单犯一业。是人则入一百八地狱。
          • 虽然见六根现身，但只见一根单造一业，不涉及其他的根，比如，只是身根造了杀业，那么则会入一百零八地狱，罪业又轻于前一点儿。
      • 本无所有
        • 由是众生别作别造。于世界中入同分地。妄想发生。非本来有。
          • 众生的业都是各自造的，即“别业别造”。假如众生造相同的地狱业，那么就会感得共业，即同分地狱。前面阿难问：地狱是本来有的，还是因为众生的妄习而生起的，佛在这里回答说：所有业报都是众生不悟本来，妄想执著而招致的，并不是本来有的。可见，一切业障皆由心造，心空障自消，所以《证道歌》说：“了则业障本来空，未了应须还宿债。”
    • 鬼道
      • 鬼
        • 总
          • 复次阿难。是诸众生。非破律仪。犯菩萨戒。毁佛涅槃。诸余杂业。历劫烧然。后还罪毕。受诸鬼形。若于本因贪物为罪。是人罪毕。遇物成形。名为怪鬼。贪色为罪。是人罪毕。遇风成形。名为魃鬼。贪惑为罪。是人罪毕。遇畜成形。名为魅鬼。贪恨为罪。是人罪毕。遇虫成形。名蛊毒鬼。贪忆为罪。是人罪毕。遇衰成形。名为疠鬼。贪傲为罪。是人罪毕。遇气成形。名为饿鬼。贪罔为罪。是人罪毕。遇幽为形。名为魇鬼。贪明为罪。是人罪毕。遇精为形。名魍魉鬼。贪成为罪。是人罪毕。遇明为形。名役使鬼。贪党为罪。是人罪毕。遇人为形。名传送鬼。阿难。是人皆以纯情坠落。业火烧干。上出为鬼。此等皆是自妄想业之所招引。若悟菩提。则妙圆明本无所有。
        • 受诸鬼形
          • 复次阿难。是诸众生。非破律仪。犯菩萨戒。毁佛涅槃。诸余杂业。历劫烧然。后还罪毕。受诸鬼形。
            • 如果众生诽谤律仪（“非”就是非难、诽谤），犯了比丘戒、比丘尼戒（“破律仪”就是犯戒），犯了菩萨戒，诋毁佛的涅槃至理（指一阐提，断佛种性），而且此人别的种种罪业也像猛火一样历劫燃烧不息，也就是别的罪业也很重，那么在地狱受完苦、罪报还完以后，从地狱出来，会随业力而受鬼身。
            • 上面是总说鬼道因果，下面说受生鬼道的众生会随十种不同的习因而受不同的鬼身。十种习因是贪习、淫习、诈习、怨习、瞋习、慢习、诳习、见习、枉习、讼习。
        • 贪物
          • 贪习
            • 若于本因贪物为罪。是人罪毕。遇物成形。名为怪鬼。
              • 怪鬼是因为生前贪财，喜欢钞票，要金子，越多越好，因贪得之故而造恶业下地狱了，受苦完毕之后，他的贪习在，见什么要什么，遇到草木就觉得很好，以为是他自己，所以就依附在草木上面显灵作祟去了。据传上海复兴公园有个菩提树灵得很，大家蜂拥而至，求呀、拜呀，什么问题都解决了，很灵验的，这就是依草附木的怪鬼作祟。
        • 贪色
          • 淫习
            • 贪色为罪。是人罪毕。遇风成形。名为魃鬼。
              • 好色的男女，因色是欲火，下地狱时被欲火烧，把这苦受完出来之后，因好色是轻薄的，所以出来之后遇风成形，依风为体，是魃鬼，就是女妖。
        • 贪惑
          • 诈习
            • 贪惑为罪。是人罪毕。遇畜成形。名为魅鬼。
              • 贪诈、诳惑他人而受地狱罪报，惑：蛊惑；使迷乱，遇到畜生就附在上面以为自体，这叫魅鬼
        • 贪恨
          • 怨习
            • 贪恨为罪。是人罪毕。遇虫成形。名蛊毒鬼。
              • “贪恨”就是心怀怨恨，蕴积不散，恶毒积聚，这属于怨习。毒虫，比如蜈蚣、蝎子之类就附在上面以为自体，令其身不能动，这叫蛊毒鬼
        • 贪忆
          • 瞋习
            • 贪忆为罪。是人罪毕。遇衰成形。名为疠鬼。
              • “衰”是衰气，指四时不调，阴阳衰败之气。如果众生因为贪忆宿怨，也就是因为瞋习重而受地狱罪报，地狱苦受完以后，因为瞋习还在，而且很重，所以遇到灾衰之气就附在上面以为自体，这叫疠鬼。疠鬼能散播瘟疫
        • 贪傲
          • 慢习
            • 贪傲为罪。是人罪毕。遇气成形。名为饿鬼。
              • 如果众生因为执著贪取，陵人傲物而受地狱罪报，地狱苦受完以后，因为傲气凌人，空腹高心的习气还很重，遇到饥饿之气就附在上面以为自体，这叫饿鬼。饿鬼肚子很大，喉咙却很小，嘴里喷火，不能吃东西。
        • 贪罔
          • 诳习
            • 贪罔为罪。是人罪毕。遇幽为形。名为魇鬼。
              • “贪罔”指诳习，就是执著贪取，罔骗他人。诳习还很重，因为诳习暗昧本性，所以遇到幽暗不明之气就附在上面以为自体，趁人熟睡而施魇惑，令其身不能动，这叫魇鬼
        • 贪明
          • 见习
            • 贪明为罪。是人罪毕。遇精为形。名魍魉鬼。
              • “贪明”指见习，就是向外面贪取，妄执邪见以为明悟。
              • 有些人前世里知见不正，妄自尊大，自以为是，人家有不同意见，就耍阴谋、施诡计陷害别人，所以就下地狱。苦受完出来之后，因狂妄自大，故依日月精华为自体，抓住太阳、月亮的光，附在山上、水里显灵，所以大家都说这地方灵得不得了，这叫魍魉鬼。
              • 像前段时间盛传杭州有个泼水观音，就是紫阳山上有块石头，平时看上去是一个光溜溜的石头，什么也没有，但是浇上水，就显出观音像，人称为泼水观音。人们互相传说这地方灵验不得了，大家从四面八方来求取水喝，以治百病，其实这是以日月精华为自体的鬼。可见一切鬼、神，乃至土木金石这些东西都是我们自己啊！由此之故，是谓“有情无情同圆种智”。
        • 贪成
          • 枉习
            • 贪成为罪。是人罪毕。遇明为形。名役使鬼。
              • “贪成”指枉习，就是执著贪取，冤枉无辜。如果众生因为枉习而受地狱罪报，地狱苦受完以后，因为精于思虑，诬陷他人的枉习还很重，所以遇明成形，“明”就是明咒，遇到明咒就附在上面以为自体，听人役使。这叫役使鬼
        • 贪党
          • 讼习
            • 贪党为罪。是人罪毕。遇人为形。名传送鬼。
              • 现在做功夫的人有一点点儿小境界，耳边有人告诉你，将要发生什么事情，有什么人来了，是什么模样的，这是耳报神告诉你的，但是有的人自以为有智慧神通了，能预知什么人要来、什么事要发生，于是自鸣得意：“啊！这多好，我有先知了。”其实一点儿也不好！因为这是传送鬼在作祟，你和他粘久了，就要被他利用、为他所害了。
              • “贪党为罪” ，是故堕地狱受苦。地狱苦受完后出来了，他前世结党营私、专门做坏事的讼习还在，而且还很重，所以他就附人为自体，给人说一些未来事，因此叫 传送鬼 ，不是什么好东西。人若心空无住，它就无法依附；人若追求神通，正好被它有机可乘。
        • 本无所有
          • 阿难。是人皆以纯情坠落。业火烧干。上出为鬼。此等皆是自妄想业之所招引。若悟菩提。则妙圆明本无所有。
            • 前面说，纯情无想堕阿鼻地狱，九情一想，轻者堕有间地狱，重者堕无间地狱，这段经文中的“纯情”是情重之意，乃举重赅轻，显情重为堕落地狱之因，故曰“皆以纯情坠落”。因纯情无想和九情一想堕入地狱，当业火烧尽，地狱苦受完以后，从地狱出来，妄情还在，还很重，就转生鬼道。
            • 上面说的种种业报都是因为众生自己妄想颠倒，迷昧了本来，造业受报才招引来的。如果悟到菩提自性不来不去，不动不摇，本来圆明，具足一切妙用，事事都是它的显现，处处都是它的幻化，就会明白一切相都是虚妄的，本来没有。
            • 人有两个坏东西：一个情，一个想。假若妄情、爱情断了，那就好了。为什么呢？因为情由爱生，爱能生水，水性下流，不能升天，故须断除。比如我们遇到爱吃的东西，就产生口水；假若我们亲爱的人要离开了，或者出远门了，眼泪就不禁流出来；假若亲人死了，更是哭得伤心；至于男女相爱那更不要谈了。水性为潮湿，不管什么水都是潮湿的，而且是向下流的。 所以爱情的“情”字是向下沉的，假若我们要生西方极乐世界，要飞升才行，向下沉就无望了。因此要把情见断光，爱情不断光，生不了西方极乐世界，所以情是坏东西。想，就比较好一点儿，这想不是胡思乱想，胡思乱想还是情。因为我们有了情之故，才胡思乱想，比如我们爱什么人，就想方设法把这人弄到手；假若这个人有了对象，那就想个办法把她对象取消掉，然后把她弄到手，你看那些戏剧、小说都是这样子写的，不如此不成戏剧、小说了，这是造业啊！造业要受报的。胡思乱想其实是情爱，还是不行的。
    • 畜生道
      • 畜生
        • 总
          • 为畜生。酬其宿债。物怪之鬼。物销报尽。生于世间。多为枭类。风魃之鬼。风销报尽。生于世间。多为咎征。一切异类畜魅之鬼。畜死报尽。生于世间。多为狐类。虫蛊之鬼。蛊灭报尽。生于世间。多为毒类。衰疠之鬼。衰穷报尽。生于世间。多为蛔类。受气之鬼。气销报尽。生于世间。多为食类。绵幽之鬼。幽销报尽。生于世间。多为服类。和精之鬼。和销报尽。生于世间。多为应类。明灵之鬼。明灭报尽。生于世间。多为休征。一切诸类依人之鬼。人亡报尽。生于世间。多为循类。阿难。是等皆以业火干枯。酬其宿债。谤为畜生。此等亦皆自虚妄业之所招引。若悟菩提。则此妄缘本无所有。如汝所言宝莲香等。及琉璃王。善星比丘。如是恶业。本自发明。非从天降。亦非地出。亦非人与。自妄所招。还自来受。菩提心中。皆为浮虚妄想凝结。
        • 为畜生。酬其宿债。
          • 贪习
            • 贪色
              • 怪鬼
                • 物怪之鬼。物销报尽。生于世间。多为枭类。
                  • 贪习而附物成形的怪鬼
                  • 枭（猫头鹰）自己不产卵，因为贪物的习气，会附土块进行孵化，子枭出生以后会吃掉母枭
          • 淫习
            • 贪物
              • 魃鬼
                • 风魃之鬼。风销报尽。生于世间。多为咎征。
                  • 淫欲习气而附风成形的魃鬼
                  • 预示灾祸的咎征这种异类畜生，比如“风欲起而石燕飞，天将雨而商羊舞”中的石燕、商羊即属此类
          • 诈习
            • 贪惑
              • 魅鬼
                • 一切异类畜魅之鬼。畜死报尽。生于世间。多为狐类。
                  • 欺诈的习气而附畜生为自体的魅鬼
                  • 欺诈的余习还在，在世间大多受生为擅长迷惑人的狐狸类畜生。
          • 怨习
            • 贪恨
              • 蛊毒鬼
                • 虫蛊之鬼。蛊灭报尽。生于世间。多为毒类。
                  • 怨习而附虫为自体的蛊毒鬼
                  • 在世间受生为蛇蝎等有毒类的畜生
          • 瞋习
            • 贪忆
              • 疠鬼
                • 衰疠之鬼。衰穷报尽。生于世间。多为蛔类。
                  • 瞋习而附衰败之气为自体的疠鬼
                  • 在世间受生为蛔虫类畜生
          • 慢习
            • 贪傲
              • 饿鬼
                • 受气之鬼。气销报尽。生于世间。多为食类。
                  • 慢习而附气为自体的饿鬼
                  • 大多受生为被人食用类的畜生（比如，牛羊鸡猪等）
          • 诳习
            • 贪罔
              • 魇鬼
                • 绵幽之鬼。幽销报尽。生于世间。多为服类。
                  • 因诳习，缠绵幽暗之气为自体的魇鬼
                  • 大多在世间受生为给人提供服务一类的畜生。这类畜生分为两种：一是为人类提供服饰，如蚕可以吐丝，丝可用于制衣；二是为人类服苦役，如牛马等。
          • 见习
            • 贪明
              • 魍魉鬼
                • 和精之鬼。和销报尽。生于世间。多为应类。
                  • “和精之鬼”就是因为邪见习气而附日月精华为自体的魍魉鬼
                  • 大多受生为对四时有所感应的畜生。比如，随着时节迁徙的鸿雁即属此类
          • 枉习
            • 贪成
              • 役使鬼
                • 明灵之鬼。明灭报尽。生于世间。多为休征。
                  • “明灵之鬼”是因为枉习而附明咒为自体的役使鬼
                  • “休征”指能预示吉祥之事的畜生。
                  • 大多受生为能够预示吉祥之事的休征类畜生（比如，麟、凤等）
          • 讼习
            • 贪党
              • 传送鬼
                • 一切诸类依人之鬼。人亡报尽。生于世间。多为循类。
                  • 助恶兴讼的习气而附在人体上的传送鬼
                  • 大多在世间受生为猫狗等依顺人、为人畜养类的畜生（“循”就是依顺）
        • 本无所有
          • 阿难。是等皆以业火干枯。酬其宿债。谤为畜生。此等亦皆自虚妄业之所招引。若悟菩提。则此妄缘本无所有。如汝所言宝莲香等。及琉璃王。善星比丘。如是恶业。本自发明。非从天降。亦非地出。亦非人与。自妄所招。还自来受。菩提心中。皆为浮虚妄想凝结。
            • 如你前面所说的，宝莲香、琉璃王、善星比丘这三个人之所以落入地狱，是因为他们自己造恶业感召的。他们所受的果报不是从天而降的，也不是从地面冒出来的，更不是他人强加给他们的，都是他们自己迷妄，认假作真，造恶业招来的，自己造业，还要自己受报。这些业报都是菩提心显现的影子，都是虚浮不实的妄想凝结成的假相，本不可得。
    • 人道
      • 人
        • 总
          • 复次阿难。从是畜生酬偿先债。若彼酬者分越所酬。此等众生。还复为人。反征其剩。如彼有力兼有福德。则于人中不舍人身。酬还彼力。若无福者。还为畜生。偿彼余直。阿难当知。若用钱物。或役其力。偿足自停。如于中间。杀彼身命。或食其肉。如是乃至经微尘劫。相食相诸。犹如转轮。互为高下。无有休息。除奢摩他及佛出世。不可停寝。汝今应知。彼枭伦者。酬足复形。生人道中。参合顽类。彼咎征者。酬足复形。生人道中。参合异类。彼狐伦者。酬足复形。生人道中。参于庸类。彼毒伦者。酬足复形。生人道中。参合狠类。彼蛔伦者。酬足复形。生人道中。参合微类。彼食伦者。酬足复形。生人道中。参合柔类。彼服伦者。酬足复形。生人道中。参合劳类。彼应伦者。酬足复形。生人道中。参合文类。彼休征者。酬足复形。生人道中。参于明类。彼诸循伦，酬足复形。生于人道。参于达类。阿难。是等皆以宿债毕酬。复形人道。皆无始来业计颠倒。相生相杀。不遇如来。不闻正法。于尘劳中法尔轮转。此辈名为可怜愍者。
        • 复次阿难。从是畜生酬偿先债。若彼酬者分越所酬。此等众生。还复为人。
          • 再者，阿难，受生为畜生偿还旧债，假如所还的债超过了之前所欠的，比如，被过度劳役或非礼，那么畜生报尽，再受生为人，会反过来征讨多还的债（“剩”就是多还的债）。
        • 还复为人
          • 反征其剩。如彼有力兼有福德。则于人中不舍人身。酬还彼力。若无福者。还为畜生。偿彼余直。
            • 如果欠债的人有善业之力，而且有福德，能够人身不失，那么就在人道中以人身偿还多索取的部分；如果没有福德，人身不保，受生为畜生，就以畜生身偿还前世多索取的部分（“直”通“值”，“余直”就是剩余的价值，也就是多索取的部分）。
        • 轮转替偿报
          • 阿难当知。若用钱物。或役其力。偿足自停。如于中间。杀彼身命。或食其肉。如是乃至经微尘劫。相食相诸。犹如转轮。互为高下。无有休息。除奢摩他及佛出世。不可停寝。
            • 如果在畜生还债的过程中，人杀其性命或者吃了它的肉，因此造下杀业，那么纵然经过微尘那么多劫，彼此都会相食相杀，就像车轮不停地上下转动一样没有歇息的时候。除非修习禅定（“奢摩他”是止、定），由定发慧，以慧观的力量令心安住，或者遇佛出世，令他明见本性，明白一切相都是虚妄不实的，才会消冤解结，否则相食相杀，造业受报，永远不会停息（“停寝”就是停息）。
        • 贪习
          • 贪色
            • 怪鬼
              • 枭
                • 汝今应知。彼枭伦者。酬足复形。生人道中。参合顽类
                  • 因为贪习还在，所以物以类聚，人以群分，他会参合到顽固嚣张、愚钝无知类的人群里。
        • 淫习
          • 贪物
            • 魃鬼
              • 咎征
                • 彼咎征者。酬足复形。生人道中。参合异类
                  • 因为淫习还在，贪求苟合，所以会参合到异类人群中。“异类”指身根异形，不同于常人。
        • 诈习
          • 贪惑
            • 魅鬼
              • 狐伦
                • 彼狐伦者。酬足复形。生人道中。参于庸类
                  • 因为欺诈的习气还在，所以会参合到庸俗、媚世求荣类的人群中。
        • 怨习
          • 贪恨
            • 蛊毒鬼
              • 毒伦
                • 彼毒伦者。酬足复形。生人道中。参合狠类
                  • 因为怨习还在，怨天尤人而不自省，所以会参合到凶狠、残暴、没有仁慈之心的一类人群里。
        • 瞋习
          • 贪忆
            • 疠鬼
              • 蛔伦
                • 彼蛔伦者。酬足复形。生人道中。参合微类
                  • 因为以瞋恨心陵毒于人的习气还在，故所感地位卑微，所以会参合到地位卑微的人群里（比如，奴仆等）。
        • 慢习
          • 贪傲
            • 饿鬼
              • 食伦
                • 彼食伦者。酬足复形。生人道中。参合柔类
                  • 因为贡高我慢的习气还在，故所感柔弱、胆怯，所以会参合到性情懦弱、被人欺凌、不能卓然而立的人群中。
        • 诳习
          • 贪罔
            • 魇鬼
              • 服伦
                • 彼服伦者。酬足复形。生人道中。参合劳类
                  • 因为诳骗的习气还在，所以受生为服务人类的畜生，畜生报尽，三恶道的苦受完，恢复原形，再生人道，会参合到劳苦不息、碌碌营生类的人群里。
        • 见习
          • 贪明
            • 魍魉鬼
              • 应伦
                • 彼应伦者。酬足复形。生人道中。参合文类
                  • 邪见还在，所以受生为能够感应时节类的畜生（“伦”就是类），畜生报尽，三恶道的苦受完，恢复原形，再生人道，会参合到小有才情的文人类人群里。
        • 枉习
          • 贪成
            • 役使鬼
              • 休征
                • 彼休征者。酬足复形。生人道中。参于明类
                  • 冤枉他人的习气还在，所以受生为休征（休征就是预示吉祥之事的畜生），畜生报尽，三恶道的苦受完，恢复原形，再生人道，因为枉习还在，所以会参合到有世智才聪，但没有真正智慧的人群中。
        • 讼习
          • 贪党
            • 传送鬼
              • 循伦
                • 彼诸循伦，酬足复形。生于人道。参于达类
                  • 助恶兴讼的习气还在，所以受生为猫狗等依顺人一类的畜生（“循”就是依顺），畜生报尽，三恶道的苦受完，恢复原形，再生人道，余习犹存，故参合到通达人情世故的人群中。这里说的通达人情世故并非因为有智慧而通达，只是谙熟人情而已。
        • 阿难。是等皆以宿债毕酬。复形人道。皆无始来业计颠倒。相生相杀。不遇如来。不闻正法。于尘劳中法尔轮转。此辈名为可怜愍者。
          • 阿难！上面说的畜生道众生都是还完旧债，畜生报尽，三恶道的苦受完，恢复原形，再生人道的。众生无始以来颠倒计着，造业受报，为讨债索命而相生相杀，永不停息。因为众生不遇如来出世，不闻正法，跟着尘劳妄念跑，为前境所转，造业受报，所以随业法尔轮转于六道，无有出期。众生真是可怜悯者啊。
    • 仙道
      • 仙
        • 总
          • 阿难。复有从人。不依正觉修三摩地。别修妄念。存想固形。游于山林人不及处。有十种仙。阿难。彼诸众生。坚固服饵而不休息。食道圆成。名地行仙。坚固草木而不休息。药道圆成。名飞行仙。坚固金石而不休息。化道圆成。名游行仙。坚固动止而不休息。气精圆成。名空行仙。坚固津液。而不休息。润德圆成。名天行仙。坚固精色而不休息。吸粹圆成。名通行仙。坚固咒禁而不休息。术法圆成。名道行仙。坚固思念而不休息。思忆圆成。名照行仙。坚固交媾而不休息。感应圆成。名精行仙。坚固变化而不休息。觉悟圆成。名绝行仙。阿难。是等皆于人中炼心。不修正觉。别得生理。寿千万岁。休止深山或大海中。绝于人境。斯亦轮回妄想流转。不修三昧。报尽还来。散入诸趣。
        • 阿难。复有从人。不依正觉修三摩地。别修妄念。存想固形。游于山林人不及处。有十种仙。
          • 阿难，还有一类众生，从于人趣，但非上述十类人，他们虽然修行，但是不是依正觉修习正定（“三摩地”就是正定），而是依妄心、妄念修行，一心想固守色身，长生不死。这类众生在人迹不到的山林里修行，叫作仙人。仙人一共有十类。
        • 地行仙
          • 食道圆成
            • 坚固服饵而不休息
              • 阿难。彼诸众生。坚固服饵而不休息。食道圆成。名地行仙。
                • 吃东西长寿，例如岁爷村里人吃“仙果”案例
                • 阿难，有一类仙人因为坚持服食药饵（“坚固”就是坚持不懈），从不间断，而修炼成功，他们不但益寿延年，而且身体轻盈，行走快捷，这类叫地行仙。
        • 飞行仙
          • 药道圆成
            • 坚固草木而不休息
              • 坚固草木而不休息。药道圆成。名飞行仙。
                • 吃草药、灵草等
                  • 所谓草木就是灵芝、黄精之类，从不间断
        • 游行仙
          • 化道圆成
            • 坚固金石而不休息
              • 坚固金石而不休息。化道圆成。名游行仙。
                • 吃石头等例如：外丹术、炼金术
        • 空行仙
          • 气精圆成
            • 坚固动止而不休息
              • 坚固动止而不休息。气精圆成。名空行仙。
                • 炼内丹成就
                  • 坚持不懈地炼精气神
        • 天行仙
          • 润德圆成
            • 坚固津液。而不休息
              • 坚固津液。而不休息。润德圆成。名天行仙。
                • 坚持鼓天池津液吞咽，勤苦修习，从不间断，久久津液吐故纳新功德圆成，可游于天上
        • 通行仙
          • 吸粹圆成
            • 坚固精色而不休息
              • 坚固精色而不休息。吸粹圆成。名通行仙。
                • 吸取日月精华，呼吸导引，从不间断，久久吸纳精粹成功，不但益寿延年，而且心神通达
        • 道行仙
          • 术法圆成
            • 坚固咒禁而不休息
              • 坚固咒禁而不休息。术法圆成。名道行仙。
                • 坚持修咒符之术（“咒禁”就是咒符之术），从不间断，希求长寿、医病、降妖驱魔、利人济世，最终法术圆成
                • 例如：专修祝由术等
        • 照行仙
          • 思忆圆成
            • 坚固思念而不休息
              • 坚固思念而不休息。思忆圆成。名照行仙。
                • “思念”就是沉思静念、
                • “思忆”就是沉思忆念，
                • “思念”“思忆”都是指观想。
                • 有一类仙人坚持不懈地观想，存想丹田泥丸宫为命元，最终观想成功，神可以自在出入，能心神照应，这类叫照行仙。
        • 精行仙
          • 感应圆成
            • 坚固交媾而不休息
              • 坚固交媾而不休息。感应圆成。名精行仙。
                • 我们人体本身就有阴阳，我们的身体是由地、水、火、风四大假合而成，火属阳，水属阴。平时因为妄想、颠倒、执著、追逐外境之故，阴阳不相合，也感觉不到。假如功夫做得好，心真空净了，就能清清楚楚地感觉到体内像两股电流“哗……”合到一起了，这就是道教所讲的婴儿姹女，黄婆为媒，就是把在我们心包里的中黄庭观想成一个“婴儿”──即所谓的阳神。这完全是观想的功夫，只要用心观想就能成功，因为一切唯心造！ 很多人修成外道，是由于他们不能理解无生之意，他们认为一切都是有生灭的，而不是不生不灭的。其实，阳神这只不过是意生身，仍然有生灭，所以不将生灭知见打破，是不能证成无上菩提的。
        • 绝行仙
          • 觉悟圆成
            • 坚固变化而不休息
              • 坚固变化而不休息。觉悟圆成。名绝行仙。
                • 有一类仙人坚持不懈地深入研究各种变化之术，久久心通，能觉知、明悟种种幻化之理，勤苦修习，最后圆成道果。这类仙人能出阳神，改形易质，幻化自由，来去无碍，超越诸仙，所以叫绝行仙。
        • 阿难。是等皆于人中炼心。不修正觉。别得生理。寿千万岁。休止深山或大海中。绝于人境。斯亦轮回妄想流转。不修三昧。报尽还来。散入诸趣。
          • 阿难！以上十类仙人都是人道中为了长生不死，专门炼心而成为仙人的。他们虽然修心，但不是心空无住，不是依不生不灭的正觉真心修行，而是执著色身，心外求法，是外道，和解脱道毫不相干。他们通过修行别得生理，也就是身体上有别于常人，能延年益寿，甚至将寿命延长到千万岁，但并非真的长生不死。他们会在深山或者大海岛等绝于人烟的地方隐居，以休止身心。这些仙人跟着妄想流转，因为没有修持正定（三昧就是正定，也就是无出无入的大定），不识真心，所以福报享完以后，还要流散到诸趣轮回生死。因为这类众生非天非人，所以别列为仙趣。
    • 天道
      • 欲界
        • 总
          • 阿难。诸世间人。不求常住。未能舍诸妻妾恩爱。于邪淫中。心不流逸。澄莹生明。命中之后。领于日月。如是一类。名四天王天。于已妻房。淫爱微薄。于净具时。不得全味。命终之后。超日月明。居人间顶。如是一类名忉利天。逢欲暂交。去无思忆。于人间世。动少静多。命终之后。于虚空中朗然安住。日月光明。上照不及。是诸人等自有光明。如是一类。名须焰摩天。一切时静。有应触来。未能违戾。命终之后。上升精微。不接下界诸人天境。乃至劫坏。三灾不及。如是一类。名兜帅陀天。我无欲心。应汝行事。于横陈时。味如嚼蜡。命终之后。生越化地。如是一类。名乐变化天。无世间心。同世行事。于行事交。了然超越。命终之后。遍能出超化无化境。如是一类。名他化自在天。阿难。如是六天。形虽出动。心迹尚交。自此已还。名为欲界。
            • 欲界就是指有淫欲心的世界，主要包括天人、修罗、人、畜生、饿鬼、地狱这六道。欲界众生有生命、有肉体，就是因为有淫欲心。欲界仅天界就有六层，亦称六欲天，其淫欲心相应也有六种，即：受欲、交、抱、握、笑、视，下面分别看一下：
              • 受欲
              • 交
              • 抱
              • 握
              • 笑
              • 视
        • 四天王天
          • 受欲
            • 阿难。诸世间人。不求常住。未能舍诸妻妾恩爱。于邪淫中。心不流逸。澄莹生明。命中之后。领于日月。如是一类。名四天王天。
              • 阿难，如果世间人不求常住不坏的妙明真心，也没有舍弃妻妾恩爱，但是不邪淫（“邪淫”是相对于夫妻正淫而言的），也就是“于邪淫中，心不流逸”，对于邪淫不但身体不犯，而且内心清净、不流浪放逸，爱水澄清、光洁（“蓥”即“莹”，是光洁的意思），心地光明。临命终时，会在临近日月的地方受生，这类众生叫四天王天。
              • 因为四天王天处在须弥山腰，太阳和月亮都在须弥山腰转，故曰“邻于日月”。四天王天分东南西北四天王，这里的天人还是有淫欲心，即“受欲”，受欲就是接受淫欲心，和我们人差不多，淫欲心还很浓，只是稍微淡一些。
        • 忉利天
          • 交
            • 于已妻房。淫爱微薄。于净具时。不得全味。命终之后。超日月明。居人间顶。如是一类名忉利天。
              • 如果夫妻同房时，虽然男女还是相交，即受欲、交、抱、握、笑、视这六种淫欲心中的“交”，但淫爱心微薄，比四天王天又减少了。因为还有微薄的淫欲心，所以清净之味不能全，也就是心还不能完全清净。命终时会“超日月明”，即在日月之上受生，住在人间之上、须弥山顶，这一类叫作忉利天（又名三十三天）。
              • 太阳在四天王天（即须弥山腰）下照人间，上照忉利天。忉利天太阳升起来是白天，落下去是黑夜，一升一落就是一天，时间较短。
        • 须焰摩天
          • 抱
            • 逢欲暂交。去无思忆。于人间世。动少静多。命终之后。于虚空中朗然安住。日月光明。上照不及。是诸人等自有光明。如是一类。名须焰摩天。
              • 如果人遇到欲境，逢场应付，只是“抱”，即拥抱一下就行了，就像西方人要好，见面拥抱一下。淫欲心比前两层天又减少了，他们过后不会思维、追忆。在人世间不向外追逐欲境，故曰“动少”，淫欲心淡薄，故曰“静多”。这类人命终之后，能在虚空中朗然安住，受生在日月光明照不到的地方。
              • 不过这类众生因为身心洁净，不染污秽，所以自身能放出光明，不论日夜都是亮的，它是以莲华开了作为白天，莲花合起来作为黑夜，所以这里的一天就很长。这类众生叫须焰摩天，又名夜摩天。这层天的淫欲心比前两层天又减少了。
        • 兜帅陀天
          • 握
            • 一切时静。有应触来。未能违戾。命终之后。上升精微。不接下界诸人天境。乃至劫坏。三灾不及。如是一类。名兜帅陀天。
              • 假如人一切时都很清静，虽然淫欲心还没有灭掉，但是比前三层天又淡了一些，男女两人只需拉拉手，即“握”，就像我们见面握手一样，抱也不用抱了，但是淫欲心还没有消灭（“违戾”就是违背、消灭）。这类众生命终之后会上升到精微之处——兜率陀天，又名兜率天。
              • 兜率天是欲界，分内外两院，内院是佛净土，不属欲界，本是界外净土，兜率天外院就差了。兜率天不与下界的人天众生相接。一切事物都是成住坏空，地球的寿命虽然长久，最后也要坏掉，历经火烧、水淹、风吹这三灾，连初禅、二禅、三禅天都要毁灭的。但是世界到坏劫时，兜率天内院火水风三灾不能为害。
        • 乐变化天
          • 笑
            • 我无欲心。应汝行事。于横陈时。味如嚼蜡。命终之后。生越化地。如是一类。名乐变化天。
              • 假如众生淫欲心不起，欲境现前时，彼有心，我无意，只勉强应付，玉体横陈时，索然无味，如同嚼蜡，淫欲心就更淡了，只是相对一笑就行了，即“笑”。男女两人相对一笑，碰都不用碰，手也不用拉了。
              • 这类众生命终之后，直接生到乐变化地，不经过下面几层天，故云“越”。这类众生能变化五欲乐境来满足自己受用，叫作乐变化天。
        • 他化自在天
          • 视
            • 无世间心。同世行事。于行事交。了然超越。命终之后。遍能出超化无化境。如是一类。名他化自在天。
              • 假如人没有世间那么浓的淫欲心，男女两人笑也不用笑了，只是相对一看就好了，即“视”。因为未离淫欲世缘，还要看一下，所以叫“同世行事”。虽然看一下，但是心“了然超越”，了然不留痕迹，看一下就过去了。这类众生命终之后，“遍能出超，化无化境”，“化”指第五层天──乐变化天，“非化”指前四层天，这类人能径直超出前五层天，于欲界天顶受生。
              • 在欲界天顶，种种乐境不需自己变化，而是借助他天变化得自在受用，这一类叫作他化自在天。
        • 阿难。如是六天。形虽出动。心迹尚交。自此已还。名为欲界。
• 第九卷
  • 世尊开示：总明升沉根源，广示七趣因果
    • 天道
      • 色界
        • 初禅
          • 总
            • 阿难。世间一切修行心人。不假禅那。无有智慧。但能执身不行淫欲。若行若坐。想念俱无。爱染不生。无留欲界。是人应念身为梵侣。如是一类。名梵众天。欲习既除。离欲心现。于诸律仪。爱乐随顺。是人应时能行梵德。如是一类。名梵辅天。身心妙圆。威仪不缺。清净禁戒。加以明悟。是人应时能统梵众。为大梵王。如是一类。名大梵天。阿难。此三胜流。一切苦恼所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中。诸漏不动。名为初禅。
              • 色界比欲界要好，有很妙的色相，只是形象稀薄，我们肉眼看不见。色界有四禅天，即初禅、二禅、三禅和四禅。 在达摩祖师未来之前，中国禅宗讲的都是“四禅八定”。在初禅天就能升腾放光；到二禅天就是喜悦无穷，即人们所说的法喜充满；三禅天则快乐无比，这个快乐是世间任何事情都无法比拟的，功夫做得好就可以尝到这个味道，快乐得很；四禅天叫舍念清净地，就是禅定功夫深了，乐也没有了。 西方极乐世界中的“极乐”就是指都化空了，乐也不可得。假如你还有乐在，还是有心，还是有妄想妄念，还是没有成道。
          • 梵众天
            • 阿难。世间一切修行心人。不假禅那。无有智慧。但能执身不行淫欲。若行若坐。想念俱无。爱染不生。无留欲界。是人应念身为梵侣。如是一类。名梵众天。
          • 梵辅天
            • 欲习既除。离欲心现。于诸律仪。爱乐随顺。是人应时能行梵德。如是一类。名梵辅天。
          • 大梵天
            • 身心妙圆。威仪不缺。清净禁戒。加以明悟。是人应时能统梵众。为大梵王。如是一类。名大梵天。
          • 阿难。此三胜流。一切苦恼所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中。诸漏不动。名为初禅。
            • 初禅具有“八触十功德”。“八触”就是“动、痒、轻、重、冷、暖、滑、涩”，觉得身体没有了，但产生了这八种感觉。八种感觉不一定同时出现，但不外这八种。动，是动得飘飘然，超过了世间的狂欢；痒，是痒得欣欣然，超过了世间的欲乐……，总之，八触都是很舒服、很快乐的感觉。离欲而生喜乐，所以初禅称为“离生喜乐地”。 “十功德”就是“空、明、定、慧、善心、柔软、喜、乐、解脱、相应”，这里面已经包括了“空、乐、明”。定者不乱、慧者不愚、喜者不忧，还有善心、柔软、解脱、相应，这都是极好的境界，所以称为“十功德”。
              • 八触
                • 动
                  • 动，是动得飘飘然，超过了世间的狂欢；
                • 痒
                  • 痒，是痒得欣欣然，超过了世间的欲乐……，
                • 轻
                • 重
                • 冷
                • 暖
                • 滑
                • 涩
                • 总之，八触都是很舒服、很快乐的感觉。离欲而生喜乐，所以初禅称为“离生喜乐地”
              • 十功德
                • 空
                  • 这里面已经包括了“空、乐、明”。
                • 明
                • 定
                  • 定者不乱、
                • 慧
                  • 慧者不愚
                • 善心
                • 柔软
                  • 还有善心、柔软、解脱、相应，这都是极好的境界，所以称为“十功德”。
                • 喜
                  • 喜者不忧
                • 乐
                • 解脱
                • 相应
        • 二禅
          • 总
            • 阿难。其次梵天。统摄梵人。圆明梵行。澄心不动。寂湛生光。如是一类。名少光天。光光相然。照耀无尽。映十方界。遍成琉璃。如是一类。名无量光天。吸持圆光。成就教体。发化清净。应用无尽。如是一类。名光音天。阿难。此三胜流。一切忧悬所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中。粗漏以伏。名为二禅。
              • 少光天
                • 阿难。其次梵天。统摄梵人。圆明梵行。澄心不动。寂湛生光。如是一类。名少光天。
                  • 二禅初天统摄梵天众生，此天戒定慧兼具，所以说“圆满梵行”。这一层天禅定功夫比初禅增进了，心水澄清不动，寂静湛然，所以由定心显发智慧光明。但是这只是慧光初发，光明尚且微弱，所以这一类叫少光天。
              • 无量光天
                • 光光相然。照耀无尽。映十方界。遍成琉璃。如是一类。名无量光天。
                  • 少光天由定而显发智慧光明，随着禅定功夫增进，光明渐胜，妙光层出不穷，光光相照（“然”就是照），光明无尽，照耀东西南北四维上下十方，世界随光明显现，到处都像琉璃一样明澈。这一类叫无量光天。
              • 光音天
                • 吸持圆光。成就教体。发化清净。应用无尽。如是一类。名光音天。
                  • 二禅第三天禅定功夫较前两层天深入，并由深定而发出妙圆光明。此天已离语言，用光明说法，也就是吸持圆满的光明以为教体，宣说清净梵行，随缘应用，无有穷尽。因为此天以光明为音声说法，所以叫光音天。
              • 阿难。此三胜流。一切忧悬所不能逼。虽非正修真三摩地。清净心中。粗漏以伏。名为二禅。
                • 上面说的是二禅天，二禅的少光天、无量光天、光音天已经超越欲界，所以称为“三胜流”。二禅称为“定生喜乐地”，定中生起喜乐，不受一切忧愁烦恼和躁动不安的逼迫（“悬”就是不安）。和初禅一样，二禅也不是正修三昧，即不是依不生不灭的真心修行，但是二禅心清净了，已经伏住了粗重的烦恼迷惑（“漏”就是烦恼迷惑）。 舍弃二禅的“喜”，才能进入三禅。三禅包括三天，即：少净天、无量净天和遍净天，下面一一说明。
        • 三禅
          • 总
            • 阿难。如是天人。圆光成音。披音露妙。发成精行。通寂灭乐。如是一类。名少净天。净空现前。引发无际。身心轻安。成寂灭乐。如是一类。名无量净天。世界身心。一切圆净。净德成就。胜托现前。归寂灭乐。如是一类。名遍净天。阿难。此三胜流。具大随顺。身心安稳。得无量乐。虽非得真三摩地。安稳心中。欢喜毕具。名为三禅。
              • 少净天
                • 阿难。如是天人。圆光成音。披音露妙。发成精行。通寂灭乐。如是一类。名少净天。
                  • “圆光成音”是说前一层天吸持圆光，以光明为音声成就教体，宣说清净梵行，这一层天仍然是以光音为教体（“披光音”就是以光音为教体），但是所显的义理微妙，而且能以所显之理成就精微的妙行。 因为此天定力较前一层天更胜，所以能舍弃二禅的“喜”而生起寂灭妙乐，故曰“通寂灭乐”。因为这一层天较前面诸天清净，且始得此乐，所以称为少净天。
              • 无量净天
                • 净空现前。引发无际。身心轻安。成寂灭乐。如是一类。名无量净天。
                  • 前一层天因净而得妙乐，这一层天定力较前面更胜，能不着净乐，把净乐之境空掉，所以说“净空现前”。随着定功不断增进，所证之妙乐也不断增盛，乃至由定引发的妙乐无有边际，身心轻安，成就了无量寂灭之乐。这一类叫无量净天。
              • 遍净天
                • 世界身心。一切圆净。净德成就。胜托现前。归寂灭乐。如是一类。名遍净天。
                  • 前一层天成就无量寂灭之乐，但只是作为正报的身心得以轻安，还没有周遍依报世界，而这一层天定力较前面更加深入，依报之世界也和正报之身心一样归于寂灭，一切处无不清净，成就了清净妙德。于是他把现前的清净胜境作为托身之处，以寂灭妙乐作为所归。这一类叫遍净天。
              • 阿难。此三胜流。具大随顺。身心安稳。得无量乐。虽非得真三摩地。安稳心中。欢喜毕具。名为三禅。
        • 四禅
          • 总
            • 阿难。复此天人。不逼身心。苦因已尽。乐非常住。久必坏生。苦乐二心。俱时顿舍。粗重相灭。净福性生。如是一类。名福生天。舍心圆融。胜解清净。福无遮中。得妙随顺。穷未来际。如是一类。名福爱天。阿难。从是天中。有二歧路。若于先心。无量净光。福德圆明。修证而住。如是一类。名广果天。若于先心。双厌苦乐。精研舍心。相续不断。圆穷舍道。身心俱灭。心虑灰凝。经五百劫。是人既以生灭为因。不能发明不生灭性。初半劫灭。后半劫生。如是一类。名无想天。阿难。从四胜流。一切世间诸苦乐境所不能动。虽非无为真不动地。有所得心。功用纯熟。名为四禅。
              • 佛为度声闻乘人说苦集灭道四谛法，四谛法包含两重因果： 一是世间因果，即苦、集二谛。苦谛是世间果，集谛是世间因。 二是出世间因果，即灭、道二谛。灭谛为出世间果，道谛为出世间因。 苦谛为什么被称之为世间果呢？ 因为它是综合了三界内一切众生所受的生死诸苦果而说的，并归纳为三种苦：苦苦、乐苦和行苦。 苦苦是指身心受到摧残，苦上加苦、雪上加霜、痛苦难熬、痛不欲生时所受的苦，比如地狱、饿鬼、畜生三恶道所受的苦，谓之苦苦。 乐苦是乐境失去后所感受到的苦，乐非永恒，乐坏苦生，故名乐苦，又名坏苦。 比如：天人虽然比我们世间人快乐舒服得多，寿命也长得多，但终有尽期，仍有生死之苦，死了之后，根据其行为的优劣、善恶的多少，还是要下来受苦的，这就是乐苦。 行苦是诸行无常、迁流不息，没有什么痛苦感、亦没什么快乐感，却又时刻在变、不得安定，无常故苦。欲界三苦俱全，色界有乐、行二苦，无色界只有行苦。
              • 福生天
                • 阿难。复此天人。不逼身心。苦因已尽。乐非常住。久必坏生。苦乐二心。俱时顿舍。粗重相灭。净福性生。如是一类。名福生天。
                  • 这段经文说：阿难！再者，此天之人身心没有逼迫之苦，因为逼迫身心的苦因已经除尽（这里的“苦”指的是苦苦、乐苦，苦因已经除尽指的是苦苦、乐苦已经除尽）。前一层天──三禅天虽然妙乐圆满，但是妙乐不是常住不灭的，久久必然会坏掉，坏则生苦。假如苦也不受，乐也不受，苦乐二心都顿然舍掉，那么粗重的欣上妙净、厌下苦乐的烦恼相就灭掉了，清净的福德性就会生起。这一类叫福生天。
              • 福爱天
                • 舍心圆融。胜解清净。福无遮中。得妙随顺。穷未来际。如是一类。名福爱天。
                  • 前一层天苦乐俱舍，这一层天舍心功行纯熟，舍心与定心圆融。舍苦乐、求胜定之心坚固不动摇，不为境缘所转，所以说“胜解清净”，因此感得的福德广阔无边（“无遮”就是无边）。胜解于定中无碍随顺（即“妙随顺”），受用无穷，尽未来际。这里“尽未来际”指的是所得的寿报长久，历经劫数，并非无穷无尽。这一类叫福爱天。
              • 广果天无想天
                • 二歧路
                  • 阿难。从是天中。有二歧路。
                    • “歧路”指的是分出不同的道路。由福爱天往上，根据行人发心是否带异计（异计就是欣上厌下）
                    • 一条是不带异计而修四禅，就会通广果天；
                    • 一条是带异计而修四禅，就会通无想天。
                  • 无量净光
                    • 广果天
                      • 若于先心。无量净光。福德圆明。修证而住。如是一类。名广果天。
                        • 先说广果天：“若于先心”，假如不带异计而修四禅，那么前面福爱天定解圆融之心会进一步增进，因此会显发无量净光，令福德增盛以至圆明，福德圆明则使定功愈发深入，行人便依此修证而住。因为这一层天由福德圆明而感得广大胜果，所以叫广果天。
                      • 不带异计
                    • 无想天
                      • 若于先心。双厌苦乐。精研舍心。相续不断。圆穷舍道。身心俱灭。心虑灰凝。经五百劫。是人既以生灭为因。不能发明不生灭性。初半劫灭。后半劫生。如是一类。名无想天。
                        • 假如带异计而修四禅，欣上厌下，那么在前面福爱天会双厌苦乐，既厌离苦，也厌离乐，不停地精细推研，一心想舍离苦乐 , 彻底地穷究舍离苦乐之道，最后功夫纯熟，不但舍弃了苦乐 , 连舍心也舍掉了，身心都灭掉了，妄心、妄想就像死灰一样凝然不动 , 以至于妄认这个死定为涅槃圣果而入定五百劫。因为这是依生灭妄心修行，没有悟到不生不灭的妙明真心，所以不能发明不生不灭的涅槃佛果。
                        • 五百劫中初半劫灭想入定，最后半劫报尽定消，想又复生，中间皆是无想。这一类叫无想天。无想天因为带异计而修，所以是外道。所谓异计，就是执断执常，有的说，人死了之后一定是有的，有的是冥谛，像木头一样不知道了；有的说没有，死了就完了，所以就争论。计常，就是常有；计断，就是没有，所以外道见就是心外取法 , 带异计而修。
                      • 带异计
              • 阿难。从四胜流。一切世间诸苦乐境所不能动。虽非无为真不动地。有所得心。功用纯熟。名为四禅。
                • 四禅称为“舍念清净地”，此时清净平等，空、乐、明等等一切觉受都没有了，没有欢喜、快乐等等来动摇其身心，而且火、水、风三灾对其也奈何不得 , 故名不动无为。 尽管如此，四禅天还是有劫数的，一旦出定，遇境反动胜过未入定前，所以是不究竟的，不是真实的无为不动之地。 “有所得心”是说因为不明本性，所以心有所得。 “功用纯熟”是说此时虽然未达不动无为，仍然是有为功用，但是清净平等，能舍掉空、乐、明等一切觉受。这是说四禅的情况。
      • 无色界
        • 五不还天
          • 总
            • 阿难。此中复有五不还天。于下界中九品习气。俱时灭尽。苦乐双忘。下无卜居。故于舍心众同分中。安立居处。阿难。苦乐两灭。斗心不交。如是一类。名无烦天。机括独行。研交无地。如是一类。名无热天。十方世界。妙见圆澄。更无尘象一切沈垢。如是一类。名无善见天。精见现前。陶铸无碍。如是一类。名善现天。究竟群几。穷色性性。入无边际。如是一类。名色究竟天。
              • 贪、瞋、痴、慢、疑属于思惑，也称“迷事惑”，见道以后，数数修习才能断尽，故又称“修惑”“修所断惑”。 思惑可分为三界八十一品。哪八十一品呢？人间、欲界天有九品；色界天有四禅天，每一层天有九品，四九是三十六品；再上面是无色界天──四空天，每一层天也是九品，也是三十六品，三十六加三十六是七十二，七十二加欲界的九品就是八十一品。如果八十一品思惑都断尽了，就出三界了，分段生死就了了。色界天虽然好，仍要把它照破不可得，它就阻不住你，你就透过去了。
              • 五不还天
                • 阿难。此中复有五不还天。于下界中九品习气。俱时灭尽。苦乐双忘。下无卜居。故于舍心众同分中。安立居处。
                  • 四禅天中还有三果圣人所居之地，三果也叫“不还果”，即不用再到人间来了，所以三果圣人所居之地叫不还天。 不还天一共有五天，称为五不还天。 因为三果圣人不同于凡夫、外道，所以这里别列五不还天。
                • 三果圣人所居之地
              • 无烦天净居天
                • 阿难。此中复有五不还天。于下界中九品习气。俱时灭尽。苦乐双忘。下无卜居。故于舍心众同分中。安立居处。阿难。苦乐两灭。斗心不交。如是一类。名无烦天。
                  • 因为三果圣人舍念清净，所以其所居之地也叫净居天。
                  • 假如苦乐未亡，就会厌苦欣乐，有苦有乐就是对待（相对）法，因对待之故，欣厌二心就会交战于胸，斗争不已，而此时苦乐皆已灭掉，泯绝对待，所以斗争之心消灭了，即“苦乐两灭，斗心不交”。因为泯绝对待，一切平等，所以烦恼不生。这一类叫无烦天。
              • 无热天
                • 机括独行。研交无地。如是一类。名无热天。
                  • “机括”是弩上发射的机关，因为一切境相都是妄心分别引起的，所以妄心为生起一切境相的机关，这里说的妄心指的是舍心，也就是舍弃一切觉受之心。 “机括独行”是说唯有舍心独存。前一层天苦乐之境已经灭尽，但尚有泯灭之心，而这一层天泯灭之心亦灭，所以说没有穷研交互之地。 寂然清净，心得清凉，连细微的烦恼也没有了，所以叫无热天，“热”即热恼，也就是细微的烦恼。
              • 善见天
                • 十方世界。妙见圆澄。更无尘象一切沈垢。如是一类。名无善见天。
                  • 因为定慧圆明，所以十方世界──东西南北四维上下遍见无碍，凡所有见皆澄清无染，一切尘境和历劫的积垢都消灭了。因为舍心圆明，故所见殊胜。这一类叫善见天
              • 善现天
                • 精见现前。陶铸无碍。如是一类。名善现天。
                  • 前一层天定慧功成，精微的境相现前，这一层天进一步磨炼习气（“陶铸”就是磨炼），不留滞碍，心愈发空净，所现的境相也愈发殊胜。这一类叫善现天。
              • 色究竟天
                • 究竟群几。穷色性性。入无边际。如是一类。名色究竟天。
                  • “究竟”就是穷究至极；“几”是几微、细小 “究竟群几”就是对种种几微之色穷究至极。 因为一切色相皆以空为性体，所以“穷色性性”就是穷尽一切色相的体性归于空性。因为空性无有边际，所以说“入无边际”。 因为这一层天对一切色相穷究至极，尽其边际，所以叫色究竟天。
          • 不还天
            • 住世圣者
              • 阿难。此不还天。彼诸四禅四位天王。独有钦闻。不能知见。如今世间旷野深山。圣道场地。皆阿罗汉所住持故。世间粗人所不能见。
                • 上面说的五不还天是四禅天中三果圣人所居之地，三果为不还果，即不用再到人间来了，其无漏定力殊胜，遇事不动心，而第四禅天──即福生天、福爱天、广果天，及外道无想天这四天的天王还是有漏凡夫，对五不还天只能仰慕其名，却不能了知、不能得见。 就像现在世间旷野深山，绝无人烟的圣道场地一样，那都是阿罗汉住持之境，世间粗俗之人因为不修无漏，没有无漏之智，所以是见不到的。
        • 四空天
          • 总
            • 阿难。是十八天。独行无交。未尽形累。自此已还。名为色界。复此阿难。从是有顶色边际中。其间复有二种歧路。若于舍心发明智慧。慧光圆通。便出尘界。成阿罗汉。入菩萨道。如是一类。名回心大阿罗汉。若在舍心。舍厌成就。觉身为碍。销碍入空。如是一类。名为空处。诸碍既销。无碍无灭。其中唯留阿赖耶识。全于末那半分微细。如是一类。名为识处。空色既亡。识心都灭。十方寂然。回无攸往。如是一类。名无所有处。识性不动。以灭穷研。于无尽中发宣尽性。如存不存。若尽非尽。如是一类。名非想非非想处。此等穷空。不尽空理。从不还天圣道穷者。如是一类。名不回心钝阿罗汉。若从无想诸外道天。穷空不归。迷漏无闻。便入轮转。
              • 阿难。是十八天。独行无交。未尽形累。自此已还。名为色界。
                • 上面讲的色界初禅、二禅、三禅各三天，一共九天，加上四禅的九天，一共十八天，这十八天欲染已经灭尽，唯定心独存，所以说“独行无交”。 因为还有稀薄的形象之累，所以说“未尽形累”。从色究竟天以下，到下面的梵众天都属于色界。 色界四禅到这里就讲完了，色界的相细微光明，不像欲界粗浊，假如不住明就能出色界。 接下来讲从色究竟天分出两条不同的道路： 一条是成阿罗汉，回心向大，入菩萨乘； 二是不回心者入无色界四空天。
              • 若于舍心发明智慧。慧光圆通。便出尘界。成阿罗汉。入菩萨道。如是一类。名回心大阿罗汉。
                • 一条道路是：利根者能够于舍心（四禅通修舍定）显发智慧光明，智慧光明圆满通达，不执著无色界的空相，不贪著、不恋著无色界四空天，把无色界的三十六品思惑都断了，把它照破不可得，就出三界了，分段生死也就了了，就证成了阿罗汉，阿罗汉又回小向大入菩萨乘（菩萨乘是悟我法二空之理，修六波罗蜜和四摄，自觉觉他以证道的大乘道）。这一类叫回心大阿罗汉。 从色究竟天分出的另一条道路是：不回心向大者入无色界四空天，即空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处
              • 四空天
                • 二歧路
                  • 复此阿难。从是有顶色边际中。其间复有二种歧路。
                • 正道
                  • 若于舍心发明智慧。慧光圆通。便出尘界。成阿罗汉。入菩萨道。如是一类。名回心大阿罗汉。
                • 空处
                  • 若在舍心。舍厌成就。觉身为碍。销碍入空。如是一类。名为空处。
                    • 在色究竟天依舍心修行，希求舍弃一切有而入空，虽然舍厌已经成就，但是感觉还有微细的色身滞碍着、没有空尽，所以要“销碍入空”，厌离色碍，以空作为所依。这是无色界初天，叫作空处，也叫空无边处。
                • 识处
                  • 诸碍既销。无碍无灭。其中唯留阿赖耶识。全于末那半分微细。如是一类。名为识处。
                    • 种种色碍都消灭了，故不依色（实际上，说无色界四空天一点儿色相都没有也不对，精微之色还是有的）；连无碍的无也消灭了，也就是连空也消灭了，故不依空，只留下阿赖耶识作为所观。 “全于末那，半分微细”，“末那”是末那识，即第七识，第七识又名传送识，等于我们单位的门房，把六识送来的信息都传到第八识里去，这时，六根不缘取六尘，所以六识不起，虽然六识不起，没有信息传送给七识，但是七识并没有灭掉，它还有半分存在，即执著第八识──阿赖耶识的见分为我，其相微细，所以说“全于末那，半分微细”。这类众生厌离空处而依于识。这是无色界第二层天，叫作识处，也叫作识无边处。
                • 无所有处
                  • 空色既亡。识心都灭。十方寂然。回无攸往。如是一类。名无所有处。
                    • 在识无边处，色空都消灭了，但是还有识心在，到了这一层天，识心也消灭了，因为色、空、识都灭掉了，所以十方寂然，迥无所有，行人遂以为究竟，不再继续前进（“迥”是迥远、迥少；“攸”是绵延、继续）。这一类是无色界第三天，叫无所有处。
                • 非想非非想处
                  • 识性不动。以灭穷研。于无尽中发宣尽性。如存不存。若尽非尽。如是一类。名非想非非想处。
                    • 前一层天──无所有处灭了识心，但是未见识性（识性即第八识），尚有穷究推研，这一层天见到识性不动，不再穷研，也就是灭掉了穷研。行人见识性湛然不动，以为是究竟处，遂以识性为依，所以说“于无尽中，发宣尽性”，“尽”就是究竟，把本来不究竟的识性误以为是究竟的。 识性现前，故曰“如存”； 识性见分、相分已灭，不起现行，故曰“不存”。 前七识已灭，故曰“若尽”； 无明未破，故曰“非尽”。 因为“不存”“若尽”，所以“非想”； 因为“如存”“非尽”，所以“非非想”，也就是到了非想非非想定，还有一丝想蕴未灭。这是无色界第四天，叫非想非非想处。
                    • 非想非非想处一定就八万大劫，前四万大劫渐渐入定，后四万大劫渐渐出定。出定之后种子反动了，起惑造业，那么就受报了，所以四空天也不究竟，还是生死。 关于得定，人皆以为有入定、出定之别。 坐在这里，不动、不想、不吃、不尿，是入定；一有举动、言说，便是出定，其实，这错会了定的意义。 因为坐在这里不动是死定，不是大定。大定是无出入的，它是对任何境而不惑，随缘起用而无所住，不是死坐不动而有所入的。 关于此理，儒家也曾描绘说：“泰山崩于前而色不变；麋鹿兴于左而目不瞬。”因为死坐不动，只是压念不起，灭其受想不是真了，任你定得百万劫，时劫一过，又复起念着相造业受报。故虽得四空定，生非想非非想天，依旧落轮回，生死不能了。这种死定，古德喻如搬石压草，石去草又复生，故非究竟，南岳磨砖度马祖，即救其出死定也。 修大乘佛法者，不取这种死定，以非究竟，不得真实受用故。 昔梁武帝出猎，得一入定五百年之老古椎，甚为惊奇赞叹，思欲与志公禅师较短长，乃令众宫女裸体与二公入浴。老古椎初尚能视听自如，继而闭目不能动，再后，不得不推开众宫女，逃走去矣。反观志公，言笑自若，无动无惊，非活定力，曷克臻此！可见，得定不在死坐不动，更不在死坐之时间长短，而须历境练心，对境不惑，起大机用而无所受，方为真定也。
                • 此等穷空。不尽空理。从不还天圣道穷者。如是一类。名不回心钝阿罗汉。若从无想诸外道天。穷空不归。迷漏无闻。便入轮转。
                  • 这里是总结四空天。 无色界天人虽然心能坚住禅定，就是心能够不动，入定很深，修到了空定，但是空定的劫数一到，他就出定了，见到外面的境界就起了怀疑：“咦，说是空的，怎么还是有啊！佛说法骗人，是骗子、骗子。”他还是着相，着相就造业，造业就受报，反过来毁谤佛法，就下地狱了。 所以无色界并没有真正穷尽、通达真空之理，他们欣上厌下，心有取舍，只求依定入空，不知心境本空，无须销灭心境而后入空，所以只是休心息念，而没有证体起用的力量，还是世间禅定。住空不能出空界，出不了四空天，还在六道的天道里。 无色界天人是从色界五不还天、无想外道天或者广果天来的，其中，从五不还天来者，会依“圣道”──即小乘偏空之理穷究不休。 小乘偏空之理指的是偏执我空之真理而不知法亦空，执著佛性七大种性（地、水、火、风、空、根、识）当中的地、水、火、风四大种性为我，是为法我，叫作法见未除。 这类行人未能断尽思惑而出三界，而是消灭色碍入四空天，这叫不回心钝阿那含（即三果），通称阿罗汉，“钝”是钝根之意。 四空天中还有一类是从无想外道天和广果天来，“穷空不归，迷漏无闻，便入轮转”，他们虽然穷究不休而伏惑入空，但是未悟人空、法空，迷于有漏（"有漏"就是有烦恼、有迷惑），以无所见、无所闻、沉空滞寂为究竟，空业报尽以后就会堕入轮回，不再回归四空天。
    • 阿修罗
      • 修罗众生
        • 总
          • 阿难。是诸天上各各天人。则是凡夫业果酬答。答尽入轮。彼之天王。即是菩萨游三摩提。渐次增进。回向圣伦所修行路。阿难。是四空天。身心灭尽。定性现前。无业果色。从次逮终。名无色界。此皆不了妙觉明心。积妄发生。妄有三界。中间妄随七趣沉溺。补特伽罗各从其类。复次阿难。是三界中。复有四种阿修罗类。若于鬼道以护法力。乘通入空。此阿修罗从卵而生。鬼趣所摄。若于天中降德贬坠。其所卜居领于日月。此阿修罗从胎而出。人趣所摄。有修罗王执持世界。力洞无畏。能与梵王及天帝释四天争权。此阿修罗因变化有。天趣所摄。阿难。别有一分下劣修罗。此大海心。沉水穴口。旦游虚空。暮归水宿。此阿修罗因湿气有。畜生趣摄。
            • 菩萨三摩地
              • 阿难。是诸天上各各天人。则是凡夫业果酬答。答尽入轮。彼之天王。即是菩萨游三摩提。渐次增进。回向圣伦所修行路。
                • 欲界、色界、无色界这三界的天人，假如是凡夫以修习十善或者修习禅定为因所感得的果报，那么就是世间法，因为不识真心，不悟我、法二空之理，所以不可能出三界，天福报尽就会堕入轮回。假如是三界诸天天王，那都是菩萨寄位于此，他们逍遥自在，游戏三昧（“三摩提”就是三昧），假天王之位济物利生，渐次增进，回向圣位，以入菩提大道。
            • 不识本心
              • 阿难。是四空天。身心灭尽。定性现前。无业果色。从次逮终。名无色界。此皆不了妙觉明心。积妄发生。妄有三界。中间妄随七趣沉溺。补特伽罗各从其类。
                • 什么是定呢？修行人都知道，要成佛得道须打坐入定才能开发智慧、圆证菩提。 但定有多种，如来禅讲四禅八定，修行人由初禅定渐渐上升二禅、三禅，直至四禅天顶，为四禅定。再上，由空无边处到识无边处、无所有处，而入非想非非想处，为四空天定，加上前四禅定，就是八种定，这是渐次法门修证的定。 祖师禅则不然，祖师禅是顿修、顿悟、顿证的。他们不修这种定，而是以极高的智慧打开本来，亲证佛性而心贴贴地与定相应的。他们说：有出有入的定不是大定，对境不迷惑才为真定，对任何境界心都不动摇，不为之迷倒、惑乱，才叫大定。 不是看到美色就动心、看到金银就贪婪而于打坐时能入定为定的。更有人认为能坐几天几夜，或多少年不动是大定，其实错了，那不是大定，只是灭受想定。他们的第七识法执现行不灭，但以不取外六尘境而妄计识灭耳，一旦出定，遇境反动胜过未入定前，这种是不究竟的，不为大定，所以禅宗不主张修这种定。 兹举一例，以证明之：昔日六祖遇卧轮禅师，卧轮禅师说：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”卧轮禅师夸耀他的禅定功夫高深，说他能一天到晚思想不动，任何境界来都不动摇，菩提智慧一天天在增长。看起来这定功真了不起，其实不对。为什么？ 你住在定上不动，死在那里了。我们成佛是成活佛，不是成死佛，是有活泼泼的妙用的，不是死坐在那里不动的，所以这不是正定。正定是没有出入而能起妙用的，你在那里有个“定功”的住执，坐着不动，不能起用，这个定有什么用？ 所以六祖救他说：“慧能没伎俩”，你有本事，我没本事。讲到本事，现在很多的修道人都执著“本事”，我有神通，“本事”很大，你无神通，就一点儿“本事”没有，他就不知道执在神通上，早就堕在窠臼里，死在那里了。修道人凡有所住，就被所住执的事物遮障了本性光明，不能见性成佛，所以尽管你有神通，非但不能成佛，将来成魔倒有份儿。要成佛必须心空净，毫无执著才行。 所以六祖说：“慧能没伎俩”，我慧能没有伎俩，就是说你有本事，我没本事。为什么这样说呢？因为说有伎俩，早已有落处了，本性是净裸裸、赤洒洒，一法不立，一尘不染的，才说个有，早不是了，“慧能没伎俩”正是拈卧轮的落处。“不断百思想”，我不把思想都断灭掉。为什么呢？我要起妙用度众生啊，佛是活泼泼、妙用无边的，不是死在那里不动的。 佛出世说法也要用思想的，他给我们说法，思想不动能说得出来吗？所以说“不断百思想”。什么思想都不须断灭，因为我们还要它派用场啊！《圆觉经》曰：“居一切时，不起妄念”，下面接着就说：“于诸妄心，亦不息灭。”你要把妄心息灭掉，正念就没有了，就死掉了，因为妄心是从真心来的，就像波浪是从水起来的一样，波浪灭掉，水也就没有了。 假如我们把妄心息灭掉，就变成土木金石了，你还能成道吗？那就成了大石头、大木头、大泥块了，所以不要看某人入定一个礼拜、几个月、几年，乃至上百年、千年，那没有用，欲证大道必须开圆顿解，如实修行，在境界上不懈地锻炼，远离自心所现妄想虚幻境，方能相应，呆坐的功夫不行，那是死定，不能成道。
                • 只有认取真如自性，努力保护它，这样修行才能成大道。我们再三地讲：大家要保护好真如法体啊！要了了常知，时时无住，绵绵密密地保护它，久久自然证成大道，决定能成就。 认取真心就好像得到了米，再用火来烧就能成饭，所谓用火来烧就是时时保护它，处处不让妄念侵扰，不随妄念跑，心空无住，那么结果一定成佛，这非常重要。若不这样修，纵然定功很深，入禅定的时间很久，也不能证成大道。现在很多人喜欢定功：“哎哟，这个法师功夫很好，入定一星期了。哦，不、不！那个法师功夫更好，入定三个月了。”我们在此要向他大喝一声：不行！那是死定，绝对不能证成大道！ 真正的禅定是对境不迷惑，一切时无住，坐在那里就定，下座就不定了，那能行吗？不行的！所以不认取真如法体，盲修瞎练，决定不能成道，一定要认取真心，做功夫保护它，才能成就大道，这是我们学佛的人必须知道的、至关重要的原则问题。
                • 无色界的四空天，即空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处，身心都空掉了，修到了空定，所以说“定性现前”， 一切业果色相都消灭了，所以“无业果色”。 其实，无色界并不是什么形象都没有，只是越高越微妙，越高越微薄。 “从此逮终，名无色界”，从初天──空无边处天到第四天──非想非非想处天，通名无色界。如果我们认为有空可得，住在空上还是出不了空界，所以要无所住，空也不可得，那么就出了空界，即出无色界了。
                • “补特迦罗”译为众生。众生因为不悟本具的妙觉明心，颠倒妄动，执著惯了，积为习气，才妄有三界。复于三界中造业受报，虚妄地随各自的业力于七趣中受生，长溺生死，无有出期。
            • 鬼趣
              • 复次阿难。是三界中。复有四种阿修罗类。若于鬼道以护法力。乘通入空。此阿修罗从卵而生。鬼趣所摄。
                • 在三界中还有四种阿修罗，分别是：卵生鬼趣、胎生人趣、化生天趣、湿生畜生趣阿修罗。阿修罗瞋心很大，好斗，一碰就发火，有天福而无天德。
                • 有一种阿修罗在鬼道发善心护持佛法，因为护法而成就善业，脱离鬼趣，以护持佛法的善业之力从鬼道乘神通而入空界，这种阿修罗为卵生，属于鬼趣阿修罗。
            • 人趣
              • 若于天中降德贬坠。其所卜居领于日月。此阿修罗从胎而出。人趣所摄。
                • 假如天道众生梵行不清净，天德下降，从天位贬谪而成为阿修罗，居住在临近日月的地方（“卜居”就是居住），那么这类阿修罗为胎生，属于人趣阿修罗。
            • 天趣
              • 有修罗王执持世界。力洞无畏。能与梵王及天帝释四天争权。此阿修罗因变化有。天趣所摄。
                • 有修罗王能执持世界，也就是能福祸人间，其力量能洞彻诸天，无所畏惧，能与梵王、天帝释（即玉皇大帝）、四天王天争夺权力。这类阿修罗乃幻化而生，为天趣阿修罗。
            • 畜生趣阿修罗
              • 阿难。别有一分下劣修罗。此大海心。沉水穴口。旦游虚空。暮归水宿。此阿修罗因湿气有。畜生趣摄。
                • 一类阿修罗福报较前面三种阿修罗下劣，生于大海中心的泄水口，白天遨游虚空，受天道修罗驱使，夜晚回到海里居住。这类阿修罗因湿气而生，为畜生趣阿修罗。
      • 阿难。此等众生。不识本心。受此轮回。经无量劫。不得真净。皆由随顺杀盗淫故。反此三种。又则出生无杀盗淫。有名鬼伦。无名天趣。有无相倾。起轮回性。若得妙发三摩提者。则妙常寂。有无二无。无二亦灭。尚无不杀不偷不淫。云何更随杀盗淫事。
        • 阿难。此等众生。不识本心。受此轮回。经无量劫。不得真净。皆由随顺杀盗淫故。反此三种。又则出生无杀盗淫。有名鬼伦。无名天趣。有无相倾。起轮回性。
          • 阿难，众生不识本具的真心，向外执著追求，妄受轮回，经过无量劫，也不得回归真实清净的本体。 这都是因为众生妄想颠倒，迷真认妄，执妄为真，主仆颠倒导致的。主人被仆人牵制住了，因此随顺贪瞋痴，造杀盗淫诸业，所以烦恼丛生，轮转不息。 “反此三种”，如果能反过来，不贪、不瞋、不痴，就不会造杀盗淫三恶业。 “有无相倾，起轮回性”，“有”指有三恶业，“无”指没有三恶业、唯有善业，众生善恶业力相互倾夺，随其业力，在七趣中轮回生死，无有出期。
            • “有名鬼伦，无名天趣”，众生依各自贪瞋痴三毒的不同程度、所造的善业和恶业的多寡，而分别去受六道轮回的果报。 多分的贪瞋痴，三毒俱全的人，就要下地狱； 多分的贪就生饿鬼道，饿鬼肚皮很大，但喉咙却细如麦管，而且口喷火，要吃不能，这是贪欲所致； 多分的痴就生畜生道，畜生没有人聪明，是愚痴的； 多分的瞋就生阿修罗道，阿修罗瞋心很大，好斗，一碰就发火； 少分的贪瞋痴则生人道，人道也是三毒俱全的； 少分的贪就生天道。 这样，一个本来大好的不生不灭、不垢不净、不增不减的佛性，却因这些妄业的拖累，而冤冤枉枉地被缠缚拖牵到六道轮回中受苦去了。
        • 若得妙发三摩提者。则妙常寂。有无二无。无二亦灭。尚无不杀不偷不淫。云何更随杀盗淫事。
          • “三摩提”就是真如佛性。如果众生能妙悟一心，息妄归真，知道真如佛性人人本具，它常住不坏，寂然不动，而又能显发一切妙用，一切相都是它的显现、它的作用。 “有无二无”，是说真如佛性非有非无，“非有”是说它性体是真空，无有形相；“非无”是说它能随缘显相起用，所以有就是无，无就是有，有无不二。 “无二亦灭”，这是破菩萨尚存有、无二见而说的。菩萨虽然知道有和无“无二样”，但“无二样”毕竟还是两种东西比较而言，仍不是一个分不开的浑同体，所以佛慈悲心切，为破菩萨执二见之过，进一步明确地指出“无二亦灭”，有、无不是两个体，无有二般，有、无是一个体，是完全一致的，有无就是“一”。 尽管相千差万别，但相就是性，性就是相；有就是无，无就是有。佛是教我们认清真理，不要把有和无误认为大体相同的两样东西而去追逐企求，以致误入歧途。 我们修行人真正明白了有、无不二的道理，也就会明白大乘佛教中的空不是顽空、断灭空，而是妙有真空。因性空无住，当体即空，所以有也虚幻不实，了不可得，故我们对一切色相不可执著企求、患得患失。 “尚无不杀不偷不淫，云何更随杀盗淫事”，一切罪障本来空，都是空花水月，梦幻泡影，就是我们不醒悟，只要我们一醒悟，心真空净了，不杀不偷不淫尚且不立，也就是真尚且不立，妄何所依呢？那么杀偷淫这些虚妄的业障自然就没有了，哪里还会随杀盗淫业轮回生死呢？所以一切业障皆由心造，心空障自消，假如你不明了，不明白，心不空，还着相，那就要受业障之报了。
  • 世尊开示：详陈魔境，不入歧途
    • 正说魔说
      • 阿难。不断三业。各各有私。因各各私。众私同分。非无定处。自妄发生。生妄无因。无可寻究。汝勖修行。欲得菩提。要除三惑。不尽三惑。纵得神通。皆是世间有为功用。习气不灭。落于魔道。虽欲除妄。倍加虚伪。如来说为可哀怜者。汝妄自造。非菩提咎。作是说者。名为正说。若他说者。即魔王说。
        • 阿难。不断三业。各各有私。因各各私。众私同分。非无定处。自妄发生。生妄无因。无可寻究。
          • “三业”指杀盗淫三恶业；“私”指众生各自造的别业。如果众生不断杀盗淫三恶业，各造各的别业，在各自造的别业中有同分、有共业，即“众私同分”。这个共业并非没有定处，也就是说众生造业虽然是分别造，但受报却有同分，所以天堂、地狱等相不无。虽然天堂、地狱等相不无，但是一切唯心造，都是自己妄心所造的，是自作自受，不是由谁来支配的，这些相都是虚妄的，没有自体，其生起之因无可追寻、无可探究。
        • 汝勖修行。欲得菩提。要除三惑。不尽三惑。纵得神通。皆是世间有为功用。习气不灭。落于魔道。
          • 这里是劝勉真实修行。“勖（xù）”是勉励之意。“惑”是思惑、是对境生心的迷惑，“三惑”指贪瞋痴三种迷惑。 佛对阿难说：对于那些发心修行、立志圆证菩提的人，你一定要勉励他们断除贪瞋痴这三种迷惑。如果这三种迷惑不能除尽，纵然发了神通，也不过是世间的有为功用，因为心不空，还是着相以求，习气还在，还执著神奇玄妙，这样下去，必然会弄精魂而入魔道。
          • 贪瞋痴是大毒素，是成佛的大障碍，我们想了生死、成佛度众生，非将它去掉不可。这三个恶东西要是去不掉，那你就完了，就不能成佛了。假若我们能够不杀不盗不淫，纵然不能一下子成大道，于未来世也能够由苦转乐，不会到坏的地方去，就是说将来我们能生三善道，而不会堕到三恶道去。修禅宗的人要发大愿维护人身，一定要成佛度众生，一定要成就。这愿发得大，保护自身，永远不失人身，生生世世做人，而且根基深厚，一转世过来，就能接上去修行，一闻千悟，修禅宗有这样好处。
        • 虽欲除妄。倍加虚伪。如来说为可哀怜者。汝妄自造。非菩提咎。
          • 修行要在事上多锻炼，时时凛觉，不断与习气斗争，日积月累，功夫自然随着时间的推移而不断增长，即能把习气渐渐消光，而达到炉火纯青的地步，最后必然证得菩提圣果。 如果想除掉妄习，反妄归真，却不在事上锻炼，依旧对境粘着，爱憎取舍，这样的修行不是真修，而是妄上加妄，也就是“倍加虚伪”，“虚伪”就是虚妄。所以如来说这些人是可哀怜者。 前面阿难问“六道是菩提自性本具的呢？还是因为众生的妄习而生起的呢？”佛在这里酬前所问，说道：“汝妄自造，非菩提咎”，六道是因为众生迷真认妄，执妄为真，着相才有的，不是菩提自性本来有的，即不是菩提自性的过咎（“过咎”就是过失）。
        • 作是说者。名为正说。若他说者。即魔王说。
          • 这样说才是诸佛正说，不这样说，就是魔王说法。 上面七趣的差别相讲完了。修行一定要认清本性，念头一来，不予理睬，不能着相，着相就会着魔。 下面详细讲五十种阴魔，以免行人因为着相而误入歧途。
    • 世尊细说魔事
      • 即时如来将罢法座。于师子床。揽七宝几。回紫金山。再来仉依。普告大众及阿难言。汝等有学缘觉声闻。今日回心趣大菩提无上妙觉。吾今已说真修行法。汝犹未识修奢摩他毗舍那微细魔事。魔境现前。汝不能识。洗心非正。落于邪见。或汝阴魔。或复天魔。或著鬼神。或遭魑魅。心中不明。认贼为子。又复于中得少为足。如第四禅无闻比丘。妄言证圣。天报已毕。衰相现前。谤阿罗汉身遭后有。堕阿鼻狱。汝应谛听。吾今为汝子细分别。
        • 即时如来将罢法座。于师子床。揽七宝几。回紫金山。再来仉依。普告大众及阿难言。汝等有学缘觉声闻。今日回心趣大菩提无上妙觉。吾今已说真修行法。汝犹未识修奢摩他毗舍那微细魔事。魔境现前。汝不能识。洗心非正。落于邪见。
          • 前面佛开示迷悟因果、直示真修已经圆满，即将结束法会，但是禅定中的微细魔事三乘不知，唯佛能了，为了使大众明白禅定中的种种境界皆如梦幻，毫不可得，不睬它就没事，一理睬、一执著，就有着魔之虞，这时，佛欲无问自说，所以于狮子座上，手揽七宝几案，身如紫金山般巍然回转，然后又凭靠宝几，普告大众和阿难说：你们这些有学声闻、缘觉，今天舍弃小乘，回小向大，趣大菩提无上妙觉，真实修行的方法我前面已经讲过了，但是你们还不知道修习止观时，也就是在禅定中可能出现的微细魔事，即“修奢摩他毗婆舍那微细魔事” “奢摩他”就是止、定，就是制止妄念，得到正定， “毗婆舍那”是观。 如果魔境现前不能辨别，纵然想洗涤心中的垢染，恢复清净的本性，也会失去正见，落入邪见，即“洗心非正，落于邪见”。
        • 或汝阴魔。或复天魔。或著鬼神。或遭魑魅。心中不明。认贼为子。
          • 定中的种种境界，皆依色、受、想、行、识五阴而起，假如我们知道一切境界都是假相，不理睬它，不跟它跑，它马上就消失了；倘若起贪恋之心，就会停滞不前，种种境界就会成为障道的阴魔。 魔境有种种不同的表现：或为五阴魔，或为天魔，或为鬼神，或为魑魅。假如不明白这些幻境是假的，不可得，着在上面，就是认贼为子，非但不能证道，入魔大有份在！
          • 我们要先发道通──即漏尽通，一切无住，烦恼都漏光了，这样所发的五种神通才是真的、永久的，而没悟道所发的神通是五蕴魔、五阴魔，比如，没见本性，神出去了，出去后又着相了，又到生死境里去了。有些人做功夫时，偶尔得了一点儿定境，例如：色身长大、飞空，呼吸中断，进入胎息状态，或是发了某种神通，便认为已经证道成圣了，其实这仅是禅定中显现的一些幻境，离证道还远在。
        • 又复于中得少为足。如第四禅无闻比丘。妄言证圣。天报已毕。衰相现前。谤阿罗汉身遭后有。堕阿鼻狱。
          • 如果认为定中的境界是实有的、执著不舍，就会得少为足，误以为证果而沾沾自喜，以为有得，一有得意，非但不能证道，反而有入魔之虞，比如证到第四禅的无闻比丘就是一例。 无闻比丘只修无想定，不求听闻正法，他证入第四禅以后，因为不知道四禅未出三界，就妄言自己已经证成圣果、成了阿罗汉。等他天界的福报享完以后，五种衰相就现前了，即头上的花枯萎了、腋下出汗、衣裳垢腻、身体臭秽、不乐于本座，于是他就诽谤说：“阿罗汉会遭后有。”因为佛说阿罗汉是旧业已消，梵行已立，所作已办，住涅槃城而不受后有，他就诽谤佛说的这些话是妄语，无闻比丘因为诽谤正法，所以堕入了阿鼻地狱。
        • 汝应谛听。吾今为汝子细分别。
          • 你们应当把妄心息下来，诚心诚意地听，我现在给你们仔仔细细地分开讲，让你们能辨别清楚。
    • 世尊详陈魔境
      • 佛告阿难及诸大众。汝等当知。有漏世界十二类生。本觉妙明觉圆心体。与十方佛无二无别。由汝妄想迷理为咎。痴爱发生。生发遍迷。故有空性。化迷不息。有世界生。则此十方微尘国土。非无漏者。皆是迷顽妄想安立。当知虚空生汝心内。犹如片云点太清里。况诸世界在虚空耶。汝等一人发真归元。此十方空皆悉销殒。云何空中所有国土不振裂。汝辈修禅饰三摩地。十方菩萨。及诸无漏大阿罗汉。心精通吻。当处湛然。一切魔王及与鬼神诸凡夫天。见其宫殿无故崩裂。大地振坼水陆飞腾。无不惊摄。凡夫昏暗。不觉迁讹。彼等咸得五种神通。唯除漏尽。恋此尘劳。如何令汝摧裂其处。是故鬼神。及诸天魔。魍魉妖精。于三昧时。佥来恼汝。然彼诸魔虽有大怒。彼尘劳内。汝妙觉中。如风吹光。如刀断水。了不相触。汝如沸汤。彼如坚冰。暖气渐邻。不日销殒。待恃神力。但为其客。成就破乱。由汝心中五阴主人。主人若迷。客得其便。当处禅那。觉悟无惑。则彼魔事无奈汝何。阴销入明。则彼群邪咸受幽气。明能破暗。近自销殒。如何取留。扰乱禅定。若不明悟。被阴所迷。则汝阿难必为魔子。成就魔人。如摩登伽。殊为眇劣。彼唯咒汝。破佛律仪。八万行中。袛毁一戒。心清净故。尚未沦溺。此乃隳汝宝觉全身。如宰臣家。忽逢籍没。宛转零落。无可哀救。
        • 由汝妄想迷理为咎。痴爱发生。生发遍迷。故有空性。化迷不息。有世界生。则此十方微尘国土。非无漏者。皆是迷顽妄想安立。
          • 众生妄想执著，迷失了本具的理体，因为这个过咎，灵明觉性变成了妄知妄觉，所以起愚痴爱染，迷真执妄，认为一切相都是实有，把本来的灵明真空变为顽空，复于顽空中妄动不已（“化迷不息”的“化”就是变化、妄动），由清净四大凝结成地、水、火、风四大妄色，世界就这样形成了，所以说“迷妄有虚空，依空立世界”。因此，十方微尘那么多的国土都是由妄想凝结成的，都是众生执著迷妄，把灵明真空变成顽空，依顽空而建立的有漏世界（“非无漏”就是有漏）。
        • 当知虚空生汝心内。犹如片云点太清里。况诸世界在虚空耶。
          • “太清”就是天空，因为气之轻清上浮者为天，所以用太清表示天空。 世界之大，莫过于虚空，但是你们应该知道，这广博无际的虚空在妙明真心中就如同天空里的一片浮云那么渺小，何况十方世界在虚空里呢？那么更是渺小得不得了了。所以我们的真心是尽虚空、遍法界的，一切事事物物都不出我们的真心之外。
        • 汝等一人发真归元。此十方空皆悉销殒。云何空中所有国土不振裂。
          • 你们大众之中，假如有一个人认识到一切相都是虚妄的，都是真心的显现，能够回身荐取我人本具的妙明真心，发明心地、回归本原，十方虚空当下就消殒了，那么依虚空而立的所有国土又怎能不一齐振裂、消失殆尽呢？所以功夫到了与佛相应的时候，“啪”地一下打开，立时虚空粉碎，大地平沉，就见到自己的本性了。
        • 汝辈修禅饰三摩地。十方菩萨。及诸无漏大阿罗汉。心精通吻。当处湛然。
          • “饰”即严饰、绵密保护之意； “三摩地”就是三昧，即无出无入的大定。 假如你们精勤修习禅定，在行住坐卧中，在在处处心空无住，不粘着境界，证得无出无入的大定，那么就与十方菩萨、无漏大阿罗汉“心精通吻”了，也就是感应道交，心心相印，彼此打成一片了，就知道一切都是我自己，根就是境、就是尘，都是我们法身自己。醒悟了，不再着相了，便可当处湛然不动，也就是当下成就、当处解脱。
        • 一切魔王及与鬼神诸凡夫天。见其宫殿无故崩裂。大地振坼水陆飞腾。无不惊摄。凡夫昏暗。不觉迁讹。
          • “诸凡夫天”指三界，即欲界、色界和无色界中的凡夫和外道。 当众生返本还原，发明心地时，一切魔王、鬼神、三界诸天，看见自己的宫殿突然无缘无故崩裂，大地剧烈震动，以至破裂（“坼”就是破裂），水中的、陆地上的、空中飞腾的众生无不惊恐，无不畏惧。我们打开本来、见到本性时，一切魔宫都震动了，不得了了！这个人成大道了！魔王、魔子、魔孙都团团转，着急得无法生存了。我们用念佛功夫、参禅功夫或修密功夫打开本来，见到本性之后，一切外道、魔法再不能欺瞒、引诱我们，都无立足之地了。 “凡夫昏暗，不觉迁讹”，凡夫因为昏昧，所以觉察不到这种迁变，“迁讹”就是迁变。
        • 彼等咸得五种神通。唯除漏尽。恋此尘劳。如何令汝摧裂其处。是故鬼神。及诸天魔。魍魉妖精。于三昧时。佥来恼汝。
          • “彼等”指魔王、鬼神等。魔王鬼神修得五通，即天眼通、天耳通、神足通、他心通和宿命通，只是没有漏尽通。漏尽通称为道通，就是一点儿都不着相，烦恼都光净了。只有佛才是六通具足。 我们修行到一定程度，自然会显发神通，自然会六通具足。因为神通是我们本来具足的，本来就没有来处，只要不着相，一切放下，神通就会自然显发，要去求反而求不到。魔王鬼神不知一切尘境都是空花水月，不可得，恋着尘劳欲境，他们看到有人要成道了，其所在之处要被摧毁、崩裂了，邪魔之法无处落脚了，怎么能够容忍呢？所以在行人修习三昧时，“佥来恼汝”，鬼神、天魔、魍魉、妖精都来恼乱他，破坏他修行，阻碍他证道，“佥（qiān）”就是都的意思。
        • 然彼诸魔虽有大怒。彼尘劳内。汝妙觉中。如风吹光。如刀断水。了不相触。汝如沸汤。彼如坚冰。暖气渐邻。不日销殒。待恃神力。但为其客。
          • 这些魔王鬼神心怀瞋怒，想要加害、扰乱行人，但是他们的一切所为都是尘劳妄想，我们的妙觉真心不生不灭，不动不摇。只要我们的心真的空了，那么一切苦乐降临时，我们可以不受这个受，一点儿事也没有，所以魔王、鬼神的破坏如风吹光，如刀断水，一点儿也触动不了我们。心空净了，逆境尽管来，我的心不动，它就息掉了。注意了！不是逆境来了，我想怎么躲过去，也不是如何把烦恼取消了，而是我们心要放下来，一切都无所谓，一切都不可得，无所畏惧，你要杀我就来杀好了，我心不动。逆境尽管来，我不躲避，我心不动摇、不畏惧。 所以这段经文说：我如煮沸的水，魔王鬼神如坚硬的寒冰，魔王鬼神来了，就是寒冰接近沸水，不久就会被暖气融化，消殒无存了。魔王鬼神只是自恃有神通之力而已，其实他们的神通是匆匆过客，不是主人，不是根本，他们只有五通，没有漏尽通，漏尽通才是真通、才是根本。
          • 我们修行到一定程度，自然会显发神通，自然会六通具足。神通不可求，求亦不可得，纵然求得，也是假的，不是本具的神通。我们要先得漏尽通──道通，道通得到了之后，不愁不得五神通，但得本，不愁末。所以我们对任何境界切不可作奇特玄妙想，因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟门，不得明心见性，而且有入魔之虞。须知一切神通玄妙，均以明心见性为基础。只要于悟后，勤除财、色、名、食、睡五盖，不受一切受，自然水到渠成，六通齐发。有如大鹏一翅数万里，全仗脚下一点劲，如脚不点地一下，亦无由飞起。我们果能如是着力用功，既勿求旦夕速效，亦勿妄冀心外有佛来迎，动诸魔事，则一定能从初心念佛散乱纷扰的情况下，渐渐上路，消除妄念，而臻一心不乱。
        • 成就破乱。由汝心中五阴主人。主人若迷。客得其便。
          • 假如魔王鬼神能够成功地恼乱、破坏你的修行，那是因为你心中的五阴（即：色受想行识五蕴）主人做不得主，住境着相导致的。是主人迷而不觉，才使客贼得便，乘虚而入。
          • 我们大家要清醒、要明白：真心是主人，妄心是仆人，主人要用仆人做很多事，成就事业。所以平时我们在做任何事时，一定要把握住主人和仆人的关系，时时刻刻要识得这个主人，识得这个真心，莫把仆人当作主人，而被仆人所利用。这就是说，当你做任何事时，心不要颠倒，不要执著外面的环境，不要为外面环境的转移所动摇而念念流浪在外。逢到好事顺境、相投的人，就喜之、爱之、攀取之；遇到坏事、逆境、不合的人，就忧之、恨之、舍弃之，这就是迷真认妄，执妄为真，主仆颠倒，主人被仆人牵制住了。我们要随缘起用，正工作时，心念虽动，但不著相，心无所住，就像别人在做一样，做过之后，就像未做过一样，这才是真心真正做主人了。
        • 当处禅那。觉悟无惑。则彼魔事无奈汝何。
          • 假如我们在在处处对一切善恶境界皆不理会，时时回光返照，不为外境所牵，心空无住，任运随缘，就是“当处禅那”。真正觉悟，不迷惑了，那么任何魔事也奈何不了你。
        • 阴销入明。则彼群邪咸受幽气。明能破暗。近自销殒。如何取留。扰乱禅定。
          • “阴销入明”是说只要我们在在处处心空无住，不随境转，阴境自然会消亡，本具的智慧光明自然会显发。佛和邪魔好比一只手，如果了了分明，不着相，就是佛；如果着相了，就是邪魔、阴魔、阴影。邪魔外道都是依幽暗昏昧的气氛而存在的，故曰“则彼群邪，咸受幽气”。只要我们息妄归真，恢复本性光明，就能照破阴暗迷昧，那么邪魔、阴影只要一靠近，自然就消殒了，它还怎么敢驻留在行人身边扰乱其禅定呢？
        • 若不明悟。被阴所迷。则汝阿难必为魔子。成就魔人。
          • 假如不明悟本真，迷于阴境，向外求取神通，徒劳神思，决不可得，即或得之，着相住境，就一定会成为魔子魔民。
        • 如摩登伽。殊为眇劣。彼唯咒汝。破佛律仪。八万行中。袛毁一戒。心清净故。尚未沦溺。
          • 佛对阿难说：比如摩登伽女，她的力量本来极为渺小陋劣（“眇”就是渺小），远逊于天魔，但是她只凭魔咒的力量就让你阿难险些毁犯佛制的律仪，这只是令你于八万细行中险些毁犯一戒。 因为你心清净之故，内心不受摩登伽女的引诱，不去与她同房，有无作戒体的力量，才没有沉沦。
        • 此乃隳汝宝觉全身。如宰臣家。忽逢籍没。宛转零落。无可哀救。
          • “隳（huī）”就是毁坏。摩登伽女力量陋劣，尚且能运用魔咒摄住你的身体，那么魔王有大神力，会毁坏你的法身慧命，使你迷失宝觉真心，就像犯了王法的宰相、大臣一样，突然遭遇削去官位、除掉属籍之灾，辗转飘零，无依无怙，哀救无门。
          • 一般悟道均须于识得真心后，起功正修，扫净习染，驱除乌云，光明始得透露，神通自然妙发，如水到渠成，不求而自得，非可勉强也。古德云“平常心是道”，而不云玄妙是道，即恐你着在奇特上落为天魔外道也。盖所谓神通玄妙者，亦本寻常事，为吾人所本具，不从外来，只以不识而遗忘已久，误为奇特，譬如运水搬柴，人视之极为平常，因为这是人人共具之本能，无甚奇特，但由下等生物视之，则亦奇特矣，因彼不能而人能也，但迨彼转生为人，又极平常而不奇特矣。发神通亦复如是，即此运水搬柴之能，何奇之有！ 况《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。”神通亦不例外，法尔真空妙有，有而不有，不有而有，不可作实会。玄妙之事皆如梦幻，毫不可得，更具体地说，根本无一事，玄妙何处着，又何奇特之有？而且作奇特会，即有落处，非但不得漏尽通，而且有入魔之虞！ 下面要讲五十种阴魔，色、受、想、行、识各十种，个个都神通广大，他们也要经过修行，不是轻而易举就做了魔王，修行功夫差一点儿的就变成魔眷属了，附属在魔王的下面，这些人走到这个地步，就是因为因地不正，所以不能证得无上菩提。
    • 微细魔事
      • 色阴虚妄
        • 阿难当知。汝坐道场。销落诸念。其念若尽。则诸离念一切精明。动静不移。忆忘如一。当住此处入三摩提。如明目人。处大幽暗。精性妙净。心未发光。此则名为色阴区宇。若目明朗。十方洞开。无复幽黯。名色阴尽。是人则能超越劫浊。观其所由。坚固妄想以为其本。
          • 入三摩地
            • 阿难当知。汝坐道场。销落诸念。其念若尽。则诸离念一切精明。动静不移。忆忘如一。当住此处入三摩提。
              • “道场”有两种： 一种为事道场，即建立庄严的坛场，行人于中如法修行以契入实相； 一种为理道场，即不假坛城、器具等有相之物，而是于行住坐卧中，时时刻刻回光返照，心不外驰，一切无住，本体清净，那么在在处处都是道场。
              • 此时，“动静不移”，就是没有动静二相，动静二相是相对而有的，既没有什么动，那也就没有静了； “忆忘如一”，“忆”是起念，“忘”是无念，起念和无念是相对而有的，既没有起念，那也就没有无念了，也就是心寂然不动了，这叫“忆忘如一”，但是这时候不是如木石一般的没有知觉，而是“一切精明”，也就是一切都精明不昧。此时虽然动静二相不生，心寂然不动了，但是还没有化空，因为还有不生的一念在。
          • 色阴区宇
            • 如明目人。处大幽暗。精性妙净。心未发光。此则名为色阴区宇。
              • “三摩地”即止、定的意思。 行人于妄念不行处，深入禅定，在定中好像眼睛明亮的人处在幽暗的地方一样。虽然精明的性体微妙清净，但是行人因为色阴未破，所以真心的光明不能显发。这叫色阴区宇，也就是色阴遮蔽了自性的光明。
            • “区宇”就是局限、遮盖
          • 色阴尽
            • 若目明朗。十方洞开。无复幽黯。名色阴尽。是人则能超越劫浊。
              • 假如进一步深入禅定，那么自性光明就会显发，就好像眼前突然明朗起来一样，十方世界洞开，为色阴遮盖的幽暗之相消失了，这叫作色阴尽。 色阴破尽，心不着相，则过去、现在、未来三际顿空，就能超越劫浊，“劫”指时间，劫浊是依色阴而产生的，所以色阴破尽，就能超越劫浊。
          • 坚固妄想
            • 观其所由。坚固妄想以为其本。
              • 前面讲过，因为无明熏真如，妄想就生起来了，结想成蕴，蕴集不散，就形成了色，所以色阴是以坚固妄想为本，由坚固妄想凝结成的。
        • 十种禅那现境
          • 皆是色阴用心交互
            • 精明流逸前境
              • 阿难。当在此中精研妙明。四大不织。少选之间。身能出碍。此名精明流逸前境。斯但功用暂得如是。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。
                • 众生因为执著少分的四大为我，只认取这个身体为我，而不认身外多分的地水火风四大组成的一切物境为我，不知自性尽虚空、遍法界，一切境物无不是我们自性的显现，所以把身心和世界对立。这段经文说：行人于妄念不行处深入禅定，在定中精细地推研妙明心体，以至妄想不行，少分四大组成的身体与多分四大组成的世界融为一体，也就是身心与世界不再相对（“不织”就是不相对立）。 “少选之间”即顷刻之间，顷刻之间身体就能自由往来，毫无阻碍，比如，身体能够自由地穿过墙壁等。这是因为禅定功深，精明的心光宣泄流溢而暂时显现的功用，稍一懈怠，便会失掉，并没有真正破色阴而证圣果。如果对这种境界心不住着，不以为是证到了圣果，能继续前进，就叫作善境界；如果以为已经证到圣果，着在相上，执著神通，就会跟邪魔外道走，将来会成魔子魔孙，而不会成佛。这是第一种色阴境界。
            • 精明流逸形体
              • 阿难。复以此心精研妙明。其身内彻。是人忽然于其身内。拾出蛲蛔。身相宛然。亦无伤毁。此名精明流逸形体。斯但精行暂得如是。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。
                • 行人深入禅定，精细地推研妙明心体，久久功深，心光显发，能彻照身体内的一切，可以透视五脏六腑，甚至能用手把体内的寄生虫拾出身外（“蛲蛔”即人体内的寄生虫），身相依旧和原来一样，无丝毫伤损。这是因为精明心光流溢于形体，此时虽然未破色阴，但是色质已经虚明，所以会出现这种境相。但这只是精进修行，禅定功深而暂时出现的境界，并没有真正破色阴而证圣果。如果明白这只是暂时的路途风光而不执著，能将这种境界化空，而不以为是证到了圣果，就叫作善境界；如果以为已经证到圣果，执著神通，就会落入邪魔外道。这是第二种色阴境界。
            • 精魄递相离合
              • 又以此心内外精研。其时魂魄意志精神。除执受身。余皆涉入。互为宾主。忽于空中闻说法声。或闻十方同敷密义。此名精魄递相离合。成就善种。暂得如是。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解、即受群邪。
                • 行人深入禅定，内外精细地推研妙明心体，以至妄想不行。这时，除了还执著有感受功能的身根以外，“魂魄意志精神”互相涉入，互为宾主。 什么是“魂魄意志精神”呢？有人说三魂七魄，就是三分灵魂，七分魄。魂是阳气，魄是阴气。人身上都有阴阳，有阴极、阳极。凡夫身上光明的一面只有三分，黑暗的一面有七分，所以要将黑暗的一面──执著的习气化掉。纯阳祖师叫纯阳，即阴气都消光了。着相出不了三界，着了阳神还是有生死，须一点儿都不着才好。我们人体当中有阴极和阳极，当我们思想紊乱、妄念多端时，阴极和阳极不相合。所以要做功夫，做到心真清净了，阴极和阳极自然会融合，奇经八脉自然会贯通，但是不能有心去求，有心去求就是妄想、妄念，这样反而使气脉不通，只要一切放下，气脉自然就会畅通了。这是讲魂和魄。另外，气散动为意，气寂静为志，气润泽为精，气充足为神。“魂魄意志精神”互相涉入，互为宾主，是说体内的阴气、阳气相互融合。 这时，忽然听到空中有说法之声，甚至听到十方世界一同敷演如来密义的声音。这是因为行人宿世听闻佛法，现在功夫深入，体内的阳气、阴气离开本位合到一起（“精魄”指体内的阳气、阴气），从而激发了宿世闻熏佛法而成就的善业种子，而暂时感得闻空说法的境相，其实并没有真正破色阴而证圣果。 如果明白这只是暂时的境界而非证圣，心不执著，就是善境界；如果以为证圣，执著神奇玄妙，就会落入邪魔外道。这是第三种色阴境界。
            • 心魂灵悟所染
              • 又以此心澄露皎彻。内光发明。十方遍作阎浮谭色。一切种类化为如来。于时忽见毗卢遮那。距天光台。千佛围绕。百亿国土及与莲花。俱时出现。此名心魂灵悟所染。心光研明。照诸世界。暂得如是。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。
                • 行人深入禅定，精细地查究妙明心体，功夫渐渐深入，身心澄清、皎洁明澈，所以本具的光明显发出来，现出以下境界：十方世界都成了阎浮檀紫金光色，一切事物都化为如来，这时，忽然看见毗卢遮那佛（即法身佛）坐于天光台上，为千佛围绕，与此同时，涌现出百亿国土及莲花。 这是因为行人宿世听闻圣教，心魂为灵悟所熏染，深植八识田中，在定中灵悟种子被激发出来，而显发智慧光明，心光照彻世界，所以会暂时显现这些境相，这并不是真正破色阴而证圣果。如果行人明白这只是暂时的路途风光而不执著，就是善境界；如果对此没有正确的认识，把这理解为已证圣果，着在奇特上，就会落入邪魔外道，后患无穷。这是讲第四种色阴境界。
            • 抑按功力逾分
              • 又此心精研妙明。观察不停。抑按降伏。制止超越。于时忽然十方虚空。成七宝色。或百宝色。同时遍满。不相留碍。青黄赤白。各各纯现。此名抑按功力逾分。暂得如是。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。
                • 行人深入禅定，在定中精细地推研妙明心体，观察追索，毫无间断，抑制、按住妄念，降伏住它，令它不动。“制止超越”，“制止”是死死压住念头不动，“制止超越”就是压得过分。突然间看见十方虚空皆成七宝色或百宝色，这些宝色同时遍满而且互不妨碍，显现的青黄赤白各种颜色纯一无杂。这是定中过分压住念头而暂时显现的境界（我们说心不动不是压住念头不动，须自自然然地不动，一点儿不著相，一点儿不追求才行），并不是真正破色阴而证圣果。如果明白这只是暂时的境界而不执著，就是善境界；如果以为是证到了圣果，着在相上，有所求，就会落入邪魔外道。这是第五种色阴境界。
                • 压念过头了
            • 心细
              • 又以此心研究澄彻。精光不乱。忽于夜半。在暗室内。见种种物。不殊白昼。而暗室物。亦不除灭。此名心细。密澄其见。所视洞幽。暂得如是。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。
                • 行人深入禅定，推考研究妙明心体，澄静洞彻，也就是静极光通，精明心体显发光明，照彻前境，心光凝定不散乱。忽然在夜半时，在黑暗的房间里看见以前在房间里不曾看见的种种东西，清清楚楚，和白天没什么不同，房间里以前的东西还在原处，并没有消失。这是因为行人心光细密、澄静，所以能看见幽隐之相，洞察到寻常所不见的事物，但这只是心体显发光明才暂时现出的境相，稍一懈怠就会消失，并不是真正破色阴而证圣果。如果行人明白这只是暂时的境界而不执著，就是善境界；如果以为证圣，执著神通，把它当成神奇玄妙的事，就会落入邪魔外道。这是第六种色阴境界。
            • 尘并
              • 又以此心圆入虚融。四体忽然同于草木。火烧盗斫。曾无所觉。又则火光不能烧爇。纵割其肉。犹如削木。此名尘并。排四大性。一向入纯。暂得如是。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。
                • 行人深入禅定，查究妙明心体，内而身心，外而世界，无不虚融，并且能离于执受，所以四肢忽然如同草木一样，纵然用火烧或者用刀砍也没有知觉（“斫”就是砍）；纵然用火烧也烧不着（“烧爇”就是烧着）；纵然用刀割其肉也如同削木片一样，一点儿也不觉得疼痛。“此名尘并，排四大性”，“尘并”就是色声香味触法诸尘并消，“排四大性”是指地水火风四大的坚湿暖动之性也被排遣在外，众生一向执四大为我，只认取这个身体才是我、才是自身，却不识一切事物都是我们法身四大种性所变现的，都是我们自己，现在深入禅定，色阴将破，才知四大非我，所以“排四大性”。 就是说，行人用功至切，身心虚融，一切尘境都消灭了，四大的坚湿暖动之性也被排遣在外，而纯入虚融之性。这是行人精勤用功才暂时显现的境界，并非真正破色阴而证圣果。如果明白这只是暂时的境界而不执著，就是善境界；如果以为是圣境，着在相上，就会落入邪魔外道。这是第七种色阴境界。
            • 欣厌凝想日深
              • 又以此心成就清净。净心功极。忽见大地十方山河皆成佛国。具足七宝。光明遍满。又见恒沙诸佛如来遍满空界。楼殿华丽。下见地狱。上观天宫。得无障碍。此名欣厌凝想日深。想久化成。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。
                • 行人深入禅定，推考追索妙明心体，欣乐清净，厌离散乱，久久则成就清净之心，清净至极，心体就会显发智慧光明。忽然见大地十方山河都成了佛国净土，具足七宝，光明照耀，圆满周遍；又看见像恒河沙那么多的诸佛遍满虚空，楼阁殿宇华丽庄严；向下能俯瞰地狱，向上能仰观天宫，一切都毫无障碍地呈现在眼前。这是因为宿世听闻经教时，产生了欣慕净土、厌弃秽土的妄念，凝想日深，熏染成种，所以定中心光发明时，就会显现出这种境界。这并不是真正破色阴而证圣果。如果明白这只是暂时的境界而不执著，就是善境界；如果以为已经证到圣果，把它当成奇特玄妙的事，着在相上，就会落入邪魔外道。这是第八种色阴境界。
            • 迫心逼极飞出
              • 又以此心研究深远。忽于中夜。遥见远方市井街巷。亲族眷属。或闻其语。此名迫心逼极飞出。故多隔见。非为圣证。不作圣心。名善境界。若作圣解。即受群邪。
                • 行人深入禅定，穷究妙明心体，妙明真心本来遍一切处，众生因为着相，遮盖了本性的光明，故不远见，今在定中穷究妙明心体，至深至远，静极则心光通达。半夜时，忽然看见远方的市井、街巷，还能随习气看见自己远方的亲族眷属，或者听到他们说话的声音。这是因为定力逼心，逼迫到极处，心光飞露，所以隔很远亦能见能闻，但这并不是色阴破尽而证圣果。如果行人明白这只是暂时的境界而不执著，就是善境界；如果认为已经证到圣果，作奇特玄妙想，执著神通，就会着魔。这是第九种色阴境界。
            • 邪心含受魑魅
              • 又以此心研究精极。见善知识。形体变移。少选无端种种迁改。此名邪心含受魑魅。或遭天魔入其心腹。无端说法。通达妙义。非为圣证。不作圣心。魔事销歇。若作圣解。即受群邪。
                • 行人深入禅定，研究妙明心体，穷究精深，至于极处，看见善知识形体变幻不定，顷刻之间就能无缘无故地变化种种身相（“少选”就是顷刻之间；“迁改”就是迁变、变化），比如，现佛身或者现菩萨身等等。这是因为行人有邪见，含有恶鬼之心（“魑魅”就是恶鬼），或者因为着相，天魔趁机入其心腹，让他能无缘无故地说法，似乎已经通达妙义，这种境界并不说明行人色阴破尽、已证圣果。如果行人明白这只是暂时的境界而不执著，这些魔事自然就会消失；如果以为已经证到圣果，对这种境界执取追逐，就会落入邪魔外道。这是第十种色阴境界。
        • 阿难。如是十种禅那现境。皆是色阴用心交互。故现斯事。众生顽迷。不自忖量。逢此因缘。迷不自识。谓自登圣。大妄语成。堕无间狱。汝等当依如来灭后。于末法中宣示斯义。无令天魔得其方便。保持覆护。成无上道。
      • 受阴虚妄
        • 阿难。彼善男子。修三摩提奢摩他中色阴尽者。见诸佛心。如明镜中显现其像。若有所得而未能用。犹如魇人。手足宛然。见闻不惑。心触客邪而不能动。此则名为受阴区宇。若魇咎歇。其心离身。返观其面。去住自由。无复留碍。名受阴尽。是人则能超越见浊。观其所由。虚明妄想以为其本。
          • 阴尽者
            • 修三摩提奢摩他中色阴尽者。见诸佛心。如明镜中显现其像。
              • 行人欲修证本具的真如佛性（“三摩提”就是真如佛性），假如他在禅定中能不为前面所说的十种色阴境界所迷惑（“奢摩他”译为止、定），知道一切相都是假的，都是影子，不执著，那么就能破尽色阴。色阴破尽的话，幽暗之相就消失了，就能显发智慧光明，就能像看见明镜中的影像一样看见诸佛之心。 诸佛之心是无形无相的，这里说的“看见诸佛之心”其实是行人观心而现出的境相，并不是真的佛心，不是我们的真心。因为行人还有个佛心可见，所以说镜中现出佛心，镜中现出佛心表示与佛心有明镜之隔。有位老宿下语说：“打破镜来相见”，意思是若能直下明了心也不可得，真心才能朗然现前。
          • 受阴区宇
            • 若有所得而未能用。犹如魇人。手足宛然。见闻不惑。心触客邪而不能动。此则名为受阴区宇。
              • 行人见到镜中现出佛心，看起来似乎是有所得，但是还不能
              • 从体自在起用，就像“魇（yǎn）人”，即睡梦中被魇鬼压住的人一样，明明手、脚都在，对周围的一切也都能见能闻，但是身体因为被外邪压住，所以动弹不得。这叫作“受阴区宇”，就是妙明真心被受阴遮盖了。
            • “区宇”就是局限、遮盖
          • 受阴尽
            • 若魇咎歇。其心离身。返观其面。去住自由。无复留碍。名受阴尽。是人则能超越见浊。
              • 假如魇鬼之咎歇止了、消失了，这里魇鬼之咎消失是比喻打破受阴。假如受阴打破了，就能不受一切受，心就能够离开身体反观自己的面貌，往来自由，没有障碍，这叫受阴尽。 受阴就是心境相触，诸相现前时，我们的心就接受、领受现前的境相。如果能够破掉受阴，不受一切受，就叫作三昧正受，得此三昧就可以灭一切苦。 前面说过，“见浊”就是知见不正，不奉正道，异说纷纭，莫衷一是，它是受阴所造的，受阴破尽，见浊就消失了，所以说“是人则能超越见浊”。
          • 虚明妄想
            • 观其所由。虚明妄想以为其本
              • 观受阴产生的缘由，乃是以虚明妄想为本，没有自性，没有自体，如果将妄想打破，受阴当下就消失了。
        • 十种禅那现境
          • 受阴用心交互
            • 1、功用自抑摧过越
              • 阿难。彼善男子。当在此中得大光耀。其心发明。内抑过分。忽于其处发无穷悲。如是乃至观见蚊虫。犹如赤子。心生怜悯。不觉流泪。此名功用自抑摧过越。悟则无咎。非为圣证。觉了不迷。久自销歇。若作圣解。则有悲魔入其心腑。见人则悲。啼泣无限。失于正受。当从沦坠。
                • 行人深入禅定，因为色阴已经破尽，所以智慧光明大放，即“得大光耀”。行人见心光发明，于是急于证果，所以用力压住念头，压得过分，忽然生起无穷的悲心，不能自已，以至看见蚊虫也好像看见婴儿一样生起怜愍之心，不知不觉地流泪。
                • 功用自抑摧过越
                  • 这是因为追求功用，过分压制念头造成的。假如悟到一切境相都是虚幻的，不执著在心上，就不会有问题，这些境界并非圣人所证的同体大悲，行人并未破受阴而证圣果。只要觉了一切事事物物皆如空花幻影，不可得，都是自性的显现，不动心，不理睬，这些境界自然会消失。
                • 假如上面的境界出现时，执著假相，认为实有，以为证得了圣果，以为和圣人一样证得同体大悲了，就会有悲魔趁机入其心腑，见到人就会起悲心，不停地哭哭啼啼，这样就失去正受，就要沉沦于生死苦海了。这是第一种受阴境界。
                • 我们修行不能着相，着相就有入魔之虞。假如着在欢喜上就有喜魔来了；着在悲伤上，就有悲魔来了；着在光明上，就有光明魔来了。假如我们要知道一切相都是假的，都不可得，我们的妙明真心才是真佛，那么就不会入魔了，就可以成大道了。
              • 悲魔
            • 2、功用陵率过越
              • 阿难。又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。胜相现前。感激过分。忽于其中生无限勇。其心猛利。志齐诸佛。谓三僧祇。一念能越。此名功用陵率过越。悟则无咎。非为圣证。觉了不迷。久自销歇。若作圣解。则有狂魔入其心腑。见人则夸。我慢无比。其心乃至上不见佛。下不见人。失于正受。当从沦坠。
                • 阿难，行人于定中，见色阴消尽，受阴明明白白，看到这个殊胜的境相现前时，感触不已，激动过分，忽然生起无限勇猛之心，立志要齐于诸佛，吹大话说：佛经三大阿僧祇劫成道，我能一念超越三大阿僧祇劫。
                • 功用陵率过越
                  • “陵”是陵蔑、藐视，“率”是自视甚高、可为人表率，“陵率”就是自视甚高，藐视一切。 这是追求功用，狂妄自大，藐视一切造成的，假如悟到一切境相都是假的，不论什么善境界、恶境界都不住，都将其化空，就不会有妨碍。现前的境界并不表示已经证到圣果，只要觉了不迷，一切不理睬，这些境界自然会消失。
                • 假如把现前的境界当作是证到圣果而执取不舍，则会狂魔入心，逢人便夸耀自己，我慢无比，乃至于藐视一切，上不见诸佛，下不见他人，唯我独尊，癫狂傲慢。这样失去正受，造业受报，就要沉沦于生死苦海了。这是第二种受阴境界。
              • 狂魔
            • 3、修心无慧自失
              • 又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。前无新证。归失故居。智力衰微。入中隳地。回无所见。心中忽然生大枯渴。于一切时沈忆不散。将此以为勤精进相。此名修心无慧自失。悟则无咎。非为圣证。若作圣解。则有忆魔入其心腑。旦夕撮心。悬在一处。失于正受。当从沦坠。
                • 行人于定中看到受阴明明白白现前，想要前进，但是没有新的证境，想要后退，可是色阴已经消尽，所以归无所归，失去故居，也就是退也退不回去了，处于进退两难的境地。 “智力衰微”，“智力”指智慧力用，“智力衰微”就是定强慧弱，观照力不足。 “入中隳地”是说处于色阴已破，受阴未尽，中间停顿不前的地带，“隳” 就是停顿不前。因为完全见不到新的证境，所以不知所措，心中忽然生起极大的枯竭之感（“枯渴”就是枯竭），一切时都沉浸、忆念中隳境界，不肯舍离，以为这是勤苦修习的精进之相。 所以修行应该定慧等持，等即平等，持即均持，就是定和慧均等，没有偏高或偏低。不是慧多些、定少些，或者定多些、慧少些，而是等量、均持。既是了了分明，又是寂然不动；既是寂然不动，又是了了分明。定和慧一体，定中有慧，慧中有定，只有一体，才可能等持。我们修行应该定慧双融、寂照不二，才能证入大道。
                • 修心无慧自失
                  • 这叫修心失去智慧觉照。如果悟到一切相都是假的，不可得，一点儿境界都不住，就不会有什么妨碍，就不会以为是证到了圣果。
                • 如果以为现前的境界是圣境，执取不舍，就会有“忆魔”入其心腑，日日夜夜摄住其心（“撮”是摄住之意），令其时时刻刻悬想“中隳地”，流连忘返，不得出离，这样失去正受，就要从无生死中枉受生死轮回之苦了。这是第三种受阴境界。
              • 忆魔
            • 4、用心亡失恒审
              • 又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。慧力过定。失于猛利。以诸胜性怀于心中。自心已疑是卢舍那。得少为足。此名用心亡失恒审。溺于知见。悟则无咎。非为圣证。若作圣解。则有下劣易知足魔。入其心腑。见人自言我得无上第一义谛。失于正受。当从沦坠。
                • 行人于定中看到色阴已经破尽，受阴明明白白现前，这时，如果慧力胜过定力，就会因为慧力相对猛利而失去正念。行人因为悟到自心和佛心平等无二，自己本来具有真如佛性，于是以此为胜性执牢不舍（“怀”就是执牢不舍），怀疑自己就是卢舍那佛（即报身佛）。行人刚刚破掉色阴就以为证得了佛果，就满足了，就不再进一步修证了，故曰“得少为足”。
                  • 卢舍那佛（即报身佛）
                • 此名用心亡失恒审
                  • “恒审”就是恒常审查，也就是时时刻刻观照。“亡失恒审”就是忘记了时时刻刻观照。起心动念（“用心”即起心动念），随着妄念转、跟着境界跑，溺于不正知见而不自觉。假如醒悟一切境相都是我们的自性所变现的，如水中之月一样不可得，心空无住，就不会有什么妨碍，不会以为是证到了圣果。
                • 如果行人以为自己已经证到圣果，证成了报身佛，不用再修了，就会有“易知足魔”潜入他的心腑，令他见人就说：“我已证得无上第一义谛。”这样失去正受，就会沉沦六道，枉受生死轮回之苦了。这是第四种受阴境界。
              • 下劣易知足魔
            • 5、修行失于方便
              • 又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。新证未获。故心已亡。历览二际。自生艰险。于心忽然生无尽忧。如坐铁床。如饮毒药。心不欲活。常求于人令害其命。早取解脱。此名修行失于方便。悟则无咎。非为圣证。若作圣解。则有一分常忧愁魔。入其心腑。手执刀剑。自割其肉。欣其舍寿。或常忧愁。走入山林。不耐见人。失于正受。当从沦坠。
                • 行人于定中看到色阴消尽，受阴明明白白现前，此时没有新的证境出现，而“故心已亡”，就是以往执著色相的妄心已经消尽。“历览二际”，浏览色阴消尽、受阴明白这二际，进退两难，无所用心，所以自觉艰险。因为深入禅定，般若火内熏，八识中忧愁的习气种子跳出来，所以心中忽然生起无尽的忧愁，好像坐在铁床上一样煎熬，又好像服毒药一样痛不欲生，不愿求生，只愿求死，所以常常请求别人帮他结束生命，以为这样就能早日解脱。
                • 此名修行失于方便
                  • 这叫修行忘失善巧方便，也就是忘记了观照，住在境相上，随妄念流浪而不自觉。假如凛然一转：噢！这是自性的妙用、自性的显现！能这么一转，就是大智慧，就没事了，就不会把虚幻的境相当成是证到了圣果，更不会心生畏惧而以死求解脱。
                • 如果以为自己已经证到了圣果，就会有一分“常忧愁魔”趁机潜入他的心腑，日久则忧愁增盛，会令行人手持刀剑自割己肉，盼着舍命速死，以早日解脱；或者比这轻微一些，虽然不至于以死求解脱，但是忧愁不止，消极厌世，遁入山林而不愿见人。这样失去正受，就会沉沦生死苦海，无有出期。这是第五种受阴境界。
              • 一分常忧魔
            • 6、轻安无慧自禁
              • 又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。处清净中。心安稳后。忽然自有无限喜生。心中欢悦。不能自止。此名轻安无慧自禁。悟则无咎。非为圣证。若作圣解。则有一分好喜乐魔。入其心腑。见人则笑。于衢路傍自歌自舞。自谓已得无碍解脱。失于正受。当从沦坠。
                • 行人于定中看到色阴消尽，受阴明明白白现前，所以身心清净、安稳，忽然之间生起无限欢喜之心，以至喜悦之情无法抑制。
                • 此名轻安无慧自禁
                  • 这叫“轻安无慧自禁”，也就是行人定功深入，暂时觉得轻松、安逸，但是因为没有智慧，所以喜从心生，以至失去控制。如果悟到这只是因为定力深入而暂时出现的境界，是虚幻不实的，不可得，并非证到圣果，就不会有什么妨碍。只要不理不睬，一切幻影自然会消失。
                • 如果行人把这种境界当成是证到了圣果而执取不舍，就会有一分“好喜乐魔”趁机入心，使他不由自主地见人就笑，甚至在街头路边自歌自舞，恣情纵意，自称已经证得无碍解脱。这样失去正受，就要枉受生死轮回之苦了。这是第六种受阴境界。
              • 好喜乐魔
            • 7、见胜无慧自救
              • 又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。自谓已足。忽有无端大我慢起。如是乃至慢与过慢。及慢过慢。或增上慢。或卑劣慢。一时俱发。心中尚轻十方如来。何况下位声闻缘觉。此名见胜无慧自救。悟则无咎。非为圣证。若作圣解。则有一分大我慢魔。入其心腑。不礼塔庙。摧毁经像。谓檀越言。此是金铜。或是土木。经是树叶。或是华。肉身真常。不自恭敬。缺崇土木。实为颠倒、其深信者。从其毁碎。埋弃地中。疑误众生入无间狱。失于正受。当从沦坠。
                • “慢”是根本烦恼之一。慢分七种：
                  • 第一，慢。对于和自己同德的人，心存傲慢，恃己凌人。
                  • 第二，过慢。于同争胜，对于和自己同德的人，认为自己胜过对方。
                  • 第三，慢过慢。于胜争胜，对于胜过自己的人不认可，认为自己胜过对方。
                  • 第四，我慢。认为只有我最好，我最高，你们都不行。贡高我慢！脾气很大，执著得很厉害，这叫我慢炽盛。就是因为有我慢，不谦虚，心中不空净，光明就显现不出来了，生死轮回就无有了期。佛就没有我慢，他看一切众生都是佛。所以要是我们看任何众生都平等，就没有我慢了。但是我们人看人还不平等呢，更不要说看其他众生了，都是我高高在上，别人都不及我，其他种类的众生，像鸡呀、猫呀就更不相干了，这就是我慢。
                  • 第五，增上慢。妄自尊大，未证谓证，未得谓得，从而葬送了自己悟道的光明前程。
                  • 第六，卑劣慢。自甘卑劣，不思上进。
                  • 第七，邪慢。有邪知邪见，轻慢佛法僧三宝。
                • 行人于定中，见色阴消尽，受阴明明白白现前，以为自己所证已经圆满。因为深入禅定，般若火内薰，八识中的慢习种子翻出来了，所以忽然无缘无故生起大我慢心，以至慢、过慢、慢过慢、增上慢、卑劣慢一时齐发。以为自己最胜，甚至轻视十方诸佛，声闻、缘觉所证果位不及诸佛，所以更不被他放在眼里了。
                • 此名见胜无慧自救
                  • 这叫“见胜无慧自救”，就是见到色阴消尽、受阴明白这种殊胜的境界，执假为真，执幻为实，以为自己已经证得圣果，颠倒妄想，却没有以智慧觉照来自救。假如悟到一切都是我人真性光中的幻影，均是影子，生灭无常，当体即空无所有，就会明白这种境界并不表示已经证到圣果。
                • 假如行人以为现前的境相是圣境，执取不舍，就会有一分“大我慢魔”趁机潜入心腑，令其不礼塔庙、摧毁佛经佛像，还对信众说：“这些佛像不过是金铜土木（“檀越”译为信众），佛经不过是在树叶或者氎（dié）华上书写的文字（“氎华”是书写文字用的毛帛）。”他还呵斥信众说：“我是活佛，我的肉身是真常之身，你们不恭敬礼拜我，却崇敬礼拜土塑木雕，真是愚痴颠倒！”对他深信不疑的人会跟着他摧毁佛经、佛像，把佛经、佛像埋弃于地中。这种狂乱的言行不仅贻误自己，而且贻误众生，令众生对正法产生疑惑，造业受报，落入无间地狱。这样的人因为失去正受，所以必然会沉沦生死，无有出期。这是第七种受阴境界。
              • 一分大我慢魔
            • 8、因慧获诸轻清
              • 又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。于精明中。圆悟精理。得大随顺。其心忽生无量轻安。己言成圣得大自在。此名因慧获诸轻清。悟则无咎。非为圣证。若作圣解。则有一分好轻清魔。入其心腑。自谓满足。更不求进。此等多作无闻比丘。疑误众生。堕阿鼻狱。失于正受。当从沦坠。
                • 行人于定中看到色阴已尽，受阴明明白白现前，此时心体精明，于精明心体中，圆悟精微妙理，也就是悟到自心即是佛心。因为理得周圆，所以受得无碍，一切无不随顺，故曰“得大随顺”。这时候心中忽然生起无量轻安的感受，行人以为自己所证已经究竟圆满，所以自称“已经证得圣果，能在生死当中做得主，不为业牵，得大自在。”
                • 此名因慧获诸轻清
                  • 这是因为他悟到了精微妙理，由慧而定，所以感觉轻安、清净。假如明白这种感受是虚妄不实的，不可得，并非已经证到圣果，不睬它就没事。
                • 假如认为这种轻安、清净的感受是证圣的标志，执以为实有，贪恋不舍，就会有一分喜好轻安清净的魔趁机潜入心腑，行人会自以为功行已经圆满，知足了，没事了，不须用功了。这类众生大多会和无闻比丘一样，不肯听闻正法，没有智慧，未得谓得，未证谓证，并且令众生也疑惑正法，造业受报，落入阿鼻地狱。这样的人会因为失去正受而沉沦六道，无有了期。这是第八种受阴境界。
              • 一分好轻清魔
            • 9、心生长断灭解
              • 又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。于明悟中得虚明性。其中忽然归向永灭。拨无因果。一向入空。空心现前。乃至心生长断灭解。悟则无咎。非为圣证。若作圣解。则有空魔入其心腑。乃谛持戒。名为小乘。菩萨悟空。有何持犯。其人常于信心檀越。饮酒啖肉。广行淫秽。因魔力故。摄其前人不生疑谛。鬼心久入。或食屎尿与酒肉等。一种俱空。破佛律仪。误入人罪。失于正受。当从沦坠。
                • 行人于定中看到色阴已尽，受阴明明白白现前，因为时时处处摄心在定，所以由定而生起智慧，明悟一切事物皆如空花水月，虚幻不实，全体是一片虚明，故曰“得虚明性”。
                • 乃至心生长断灭解
                  • 因为定力深入，般若火内薰，八识中的邪见种子翻出来了，所以于虚明中，忽然将一切归为永远断灭，产生了拨无因果的邪见，说世上没有因果，并由此一路向断灭空堕去，久久则断灭空心现前，这更滋长了他的断灭邪见。所谓断灭邪见，就是认为人活在世上才是有，一旦人死了，一切就都没有了、断灭了。
                  • 假如行人悟到自己落入了断灭空，而不是证到了圣果，明白自己的法身虽空而无相，但是不落断灭，能现一切形相，起一切妙用，是真空妙有，妙有真空，这样就不会有什么妨碍。这种境界并不表示已经证到了圣果。
                • 假如行人以为断灭境界就表示证到了圣果，就会有空魔入心，令他诽谤持戒是小乘的行持，称自己是大乘菩萨，已悟空理，一切皆空，哪有持戒犯戒之事？因为持断灭邪见，所以他在信众面前喝酒、吃肉（“信心檀越”就是信众），并且广行淫欲。因为有魔力之故，所以他能摄受跟着他跑的信众（“前人”就是跟着他跑的信众），使信众对他深信不疑。 “鬼心久入，或食屎尿与酒肉等，一种俱空”，如果行人以断灭空为究竟，迷而不觉，熏修日久，魔见就会深入心髓，他甚至会吃屎、喝尿，还说这和喝酒、吃肉是一样的，因为无净无秽，一切都是空的。其实这种人心里空得了吗？ 空不了。他们破坏佛制定的律仪，宣说邪见，误人慧命，引人造罪，害人不浅。这种人因为失去正受，造业受报，所以是要下地狱的。将来下地狱受苦他就知道了，不要说将来，就是眼前果报也不爽，你做了坏事就会被枪毙或坐牢，你能逃得了吗？所以邪见是最坏事、最害人的。这是第九种受阴境界。
              • 空魔
            • 10、定境安顺入心
              • 又彼定中诸善男子。见色阴销。受阴明白。味其虚明深入心骨。其心忽有无限爱生。爱极发狂。便为贪欲。此名定境安顺入心。无慧自持。误入诸欲。悟则无咎。非为圣证。若作圣解。则有欲魔入其心腑。一向说欲为菩提道。化诸白衣平等行欲。其行淫者。名持法子。神鬼力故。于末世中摄其凡愚。其数至百。如是乃至一百二百。或五六百多满千万。魔心生厌。离其身体。威德既无。陷于王难。疑误众生。入无间狱。失于正受。当从沦坠。
                • 行人于定中看到色阴已尽，受阴明明白白现前。前面受阴第九种境界行人悟到一切事物都虚幻不实，全体是一片虚明，并将一片虚明归于断灭，这里则是把虚明当成胜境，品味、粘着虚明境相，贪爱不舍，深入心骨。因为深入禅定，般若火内薰，八识中的贪习种子翻动出来了，所以忽然生起无限爱欲，爱到极处，情动发狂，把持不住，而成贪欲。
                • 此名定境安顺入心
                  • 行人因为深入禅定，在定中产生了安乐随顺的感受，这种感受深入其心，行人自己没有智慧把持，也就是没有以智慧照破妄想虚幻之境，所以误入诸欲，沉溺其中，不能自拔。假如他悟到一切觉受都虚妄不可得，不理不睬，它自然就消失了，就没事了，这种安乐随顺的感受并不表示已经证到了圣果。
                • 假如把安乐随顺的感受当成圣境而执取不舍，就会有欲魔趁机进入其心，不停地对他说纵欲是菩提道，还教化在家居士不分彼此平等行淫（“白衣”指在家居士），他还把听信他的话而纵欲行淫的人称为“持法之子”。这都是鬼神说法，说邪法的人是鬼神附体，凭借鬼神之力，在末法时期摄受愚痴的凡夫跟着他们跑，被其摄受者可达百人，乃至一二百、五六百，甚至是成千上万人。等到附体的鬼神心生厌倦，离开这个人的身体，他原来靠鬼神显发的威德就会丧失殆尽，不仅自己罪行暴露，受到国家法律的制裁，而且令众生迷惑颠倒，误导众生疑惑正法，造下恶业，落入无间地狱。这样的人会因为失去正受而轮回生死，无有出期。这是第十种受阴境界。
              • 欲魔
        • 阿难。如是十种禅那现境。皆是受阴用心交互。故现斯事。众生顽迷。不自忖量。逢此因缘。迷不自识。谓言登圣。大妄语成。堕无间狱。汝等亦当将如来语。于我灭后传示末法。遍令众生开悟斯义。无令天魔得其方便。保持覆护。成无上道。
          • 阿难。如是十种禅那现境。皆是受阴用心交互。故现斯事。
            • 汝等亦当将如来语。于我灭后传示末法。遍令众生开悟斯义。无令天魔得其方便。保持覆护。成无上道。
          • 众生顽迷。不自忖量。逢此因缘。迷不自识。谓言登圣。大妄语成。堕无间狱。
            • 众生愚顽迷昧，不思量自己功力未圆，多生历劫的习气还没除掉，怎么可能一下子成就呢？所以遇到这些境缘时，迷而不识，妄言自己已登圣位，妄自尊大，未证谓证，未得谓得，而成大妄语，这是要入无间地狱遭恶报的！
          • 汝等亦当将如来语。于我灭后传示末法。遍令众生开悟斯义。无令天魔得其方便。保持覆护。成无上道。
            • 佛慈悲地嘱咐大众说：你们这些佛子应该在我灭后的末法时期，把这些道理传示给众生，让众生都能明白修道的过程，不要让天魔乘机得便。你们要保护后学，助他们成就无上道。
            • 受阴十种境界到这里就讲完了。禅定中的一切境界皆如梦幻泡影，都是假相，不可得。只要我们一切不执著，心空无住，这些幻影自然就消失了，反之，如果着相动心，住着在境界上，不但不能成佛，成魔倒有份儿了。
      • 想因虚妄
        • 阿难。彼善男子修三摩提受阴尽者。虽未漏尽。心离其形。如鸟出笼。已能成就。从是凡身上历菩萨六十圣位。得意生身。随往无碍。譬如有人。熟寐寱言。是人虽则无别所知。其言已成音韵伦次。令不寐者。咸悟其语。此则名为想阴区宇。若动念尽。浮想销除。于觉明心。如去尘垢。一伦生死。首尾圆照。名想阴尽。是人则能超烦恼浊。观其所由。融通妄想以为其本。
          • 受阴尽者
            • 阿难。彼善男子修三摩提受阴尽者。虽未漏尽。心离其形。如鸟出笼。已能成就。从是凡身上历菩萨六十圣位。得意生身。随往无碍。
              • 只要受阴一破之后，我们就可以解脱一切苦厄，就能够起妙用。我们曾经听说过达摩祖师吃毒药的故事，他吃了别人下的毒药，为什么毒不死呢？就是因为他已经破了受阴，一切苦乐、一切毒害他都可以不受。这时就会发现面前的一切事物，不管是男女老少、饮食起居、山河大地、有情无情，都是重重无尽，彼此交参无碍。只要你心不住相，就可以不受一切受。受阴破掉了以后，就有这样的妙用。
              • 我们平时眼耳鼻舌身意六根总要对色声香味触法六尘，生起色受想行识五蕴，这五蕴烦恼就把第七识盖覆住，不得自由，出不来。烦恼越多，压得越深，封得越死。倘若我们打坐入定，色阴、受阴破尽，不受一切受，将覆盖在第七识上面的污染消光，第七识就获得自由了，你不要它出来，它也自然而然地出来了，意生身就出来了，这有一个自然的过程，不能用心去求。 如果你想出阳神，去做气功，那个危害会很大的。为什么呢？做气功的人都是先执著个气在身体里盘旋，转得久了，就会因为有这个妄想而时时着在上面，一遇惊吓，气就不通了，会出大毛病。 意生身是第七识的影子，是生灭法，纵然飞升自在，也依然是在有为法里打转转。我们要识得如来藏性这个根本，它是妙明真心，能生一切法，起一切用，你如果不识得这个本性，而去迷情逐物，那么就坏了。
              • “三摩提”就是真如佛性。 行人欲修证真如佛性，当色阴、受阴破尽以后，虽然还有想阴、行阴、识阴未破，烦恼还没有漏尽，但是他能于禅定中“心离其形”，“心”指第七识，因为不受一切受，所以第七识能不为身体所拘，如同小鸟出笼一样离开身体，能够起妙用，成就事业。
              • “从是凡身，上历菩萨六十圣位，得意生身，随往无碍”， “六十圣位”是指：三渐次、干慧地、十信、十住、十行、十回向、四加行、十地、等觉、妙觉，共六十个位次。 这句经文说：色阴、受阴已破，虽然无明未尽，但是已经能够从凡夫身于菩萨六十圣位渐次增进，能出意生身，随意往来，无所障碍。
          • 想阴区宇
            • 譬如有人。熟寐寱言。是人虽则无别所知。其言已成音韵伦次。令不寐者。咸悟其语。此则名为想阴区宇。
              • “寱（yì）”同“呓”，就是梦话，“寱言”即说梦话。 前面说过，色阴破尽，受阴未破时，自性光明有所显发，但是人就像在梦中被魇鬼压住一样，心里清楚，身体却不能动，不能起用。而色阴、受阴都破尽以后，人就像熟睡的人说梦话一样，虽然他本人不知道自己在说话，但是“其言已成音韵伦次”，他所说的话已经抑扬成韵，也就是有音节次序（“伦次”就是次序），能够发出音来，让没有睡的人都知道他在说话。 这是比喻行人智慧光明有所显发，但是想阴未破，还落在想阴的窠臼里，智慧光明尚被想阴遮盖，还不能光明大放，这叫“想阴区宇”。
            • “区宇”就是局限、遮盖
          • 想阴尽
            • 若动念尽。浮想销除。于觉明心。如去尘垢。一伦生死。首尾圆照。名想阴尽。是人则能超烦恼浊。
              • 众生对境生心，迷于事相，妄想执著像尘垢一样遮盖了自性光明（“浮想”即妄想），假如能对境不起心动念，妄想消尽，那么遮盖觉明心体的尘垢就去掉了，自性的光明就能显发。 “一伦生死”，“伦”就是类，分段生死为一类，变易生死为一类，“一伦生死”指分段生死； “首尾圆照”，“首”指生，“尾”指死，“一伦生死，首尾圆照”是说：假如把想阴打破，行阴就会现前，那么生住异灭的迁流变化就会显现出来，就能够圆明照见分段生死的流转，生从何来，死往何去，就能够清晰明了，这叫想阴破尽。假如想阴破尽，内心会感到无比的清净、轻安，明晰得不得了。
          • 融通妄想
            • 观其所由。融通妄想以为其本。
              • 是说妄想能融通万法，也就是妄想心生，则种种法生。众生因为贪图享受，欲壑难填，胡思乱想，追逐物境，迷着不舍，而烦恼重重，造业受报，轮回不息，所以烦恼浊乃是因妄想而有。
        • 十种魔
          • 怪鬼年老成魔。恼乱是人
            • 阿难。彼善男子受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱圆明。锐其精思贪求善巧。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人不觉是其魔著。自言谓得无上涅槃。来彼求巧善男子处。敷座说法。其形斯须。或作比丘。令彼人见。或为帝释。或为妇女。或比丘尼。或寝暗室身有光明。是人愚迷。或为菩萨。信其教化。摇荡其心。破佛律仪。潜行贪欲。口中好言灾祥变异。或言如来某处出世。或言劫火。或说刀兵。恐怖于人。令其家资。无故耗散。此名怪鬼年老成魔。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子与师。俱险王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 彼善男子受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。
                • “受阴虚妙”，“虚”就是虚而不受，因为受阴消尽，行人能不受一切受，所以能显发妙用，第七识所生的意生身能往来无碍，成就种种事业。不会再遭受前面讲的十种受阴邪虑境界的扰乱，即“不遭邪虑”。因为不受一切受，定功圆成，所以本具的智慧光明得以显发，即“圆定发明”。
              • 三摩地中。心爱圆明。锐其精思贪求善巧。
                • 行人深入禅定，般若火内熏，八识中的贪习种子翻腾出来了，在定中对自性本具的圆明之性生起贪爱之心，所以锐意求取，精深思考，贪求善巧，也就是贪求神通。
              • 是人愚迷。或为菩萨。信其教化。摇荡其心。破佛律仪。潜行贪欲。
                • 贪求善巧的行人愚昧痴迷，被附体的人迷惑，以为他是已经成道、倒驾慈航来度化众生的菩萨，所以信其教化，心被其摇荡，贪欲的习气种子翻出来，因此破坏佛的律仪，暗中追逐物欲，贪求享受。
              • 口中好言灾祥变异。或言如来某处出世。或言劫火。或说刀兵。恐怖于人。令其家资。无故耗散。
                • 被魔附体之人喜欢说吉凶灾变异常之事，或者说如来已于某处出世；或者说劫火就要来临，世界不久就要毁灭，或者说即将爆发战争，世界有刀兵之灾等等，令人心生恐怖，不得不耗尽家财，以求逃避灾难，得到护佑。 （人类和事物的发展都遵循着生住异灭、成住坏空的规律，地球的寿命虽然长久，最后也要灭掉，历经火烧、水淹、风吹这三灾，连初禅、二禅、三禅天都要毁灭的，“劫火”指坏劫时，初禅天以下全为火烧）
            • 怪鬼天魔（贪物、贪习）
              • “怪鬼”是因为贪习而遇物成形的鬼，他们年老成魔，因为有贪习在，所以附在人身上，借助附体之人满足贪欲。如果行人着相，有所求，他们就趁机来破坏，令行人烦恼、迷乱。魔附人体久了，心生厌离，离开所附之人，令其神通丧失。
          • 魃鬼年老成魔。恼乱是人
            • 阿难。又善男子。受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中心爱。游荡。飞其精思。贪求经历。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人亦不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求游善男子处。敷座说法。自形无变。其听法者。忽自见身坐宝莲花。全体化成紫金光聚。一众听人。各各如是。得未曾有。是人愚迷。惑为菩萨。淫逸其心。破佛律仪。潜行贪欲。口中好言诸佛应世。某处某人。当是某佛化身来此。某人即是某菩萨等。来化人间。其人见故。心生倾渴。邪见密兴。种智销灭。此名魃鬼年老成魔。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子与师。俱险王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱。游荡。飞其精思。贪求经历。
                • “三摩地中，心爱游荡，飞其精思，贪求经历”，因为行人深入禅定，般若火内熏，八识中的淫欲种子翻出来了，淫欲炽盛，动乱身心，所以他爱恋四处游荡，精神、思虑飞扬，想要游遍十方，贪求经历。
              • 是人愚迷。惑为菩萨。淫逸其心。破佛律仪。潜行贪欲。
                • 贪求经历的行人因为愚昧痴迷，被假相所迷惑，以为被魔附体的人是已经成道、来行教化的菩萨，所以被魔一拉就拉过去了，他不知道真正的大神通是无所住着，潇洒自在，一切漏尽。行人听从魔的教化，魔便动摇其心，使他淫心流逸，破坏佛的律仪，暗行贪欲。
              • 口中好言诸佛应世。某处某人。当是某佛化身来此。某人即是某菩萨等。来化人间。其人见故。心生倾渴。邪见密兴。种智销灭。
                • 这个被魔附体的人喜好说：“佛应现于世了，某处某人就是某佛的化身，某人就是某菩萨应现来教化世人的。”这个行人本来就心慕游荡，对佛菩萨游戏神通倾仰渴求，见到这种幻相就执著追取，亲近附体之人，以魔为师，所以邪见在不知不觉中增长。“种智销灭”，“种智”的“种”指佛种子，因为背离本具的智慧觉性，和魔跑到一道去了，所以佛种子就消灭了，就断送了法身慧命。
            • 魃鬼天魔（贪色、淫习）
              • “魃鬼”是因为淫习遇风成形的鬼，他们年老成魔，因为有淫习在，所以附在人体上，借助附体之人满足自己的贪欲。如果行人着相，有所求，他们就趁机来破坏，令行人烦恼、迷乱。
          • 魅鬼年老成魔。恼乱是人
            • 又善男子。受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱绵合。澄其精思。贪求契合。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人实不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求合善男子处。敷座说法。其形及彼听法之人。外无迁变。令其听者。未闻法前。心自开悟。念念移易。或得宿命。或有他心。或见地狱。或知人间好恶诸事。或口说偈。或自诵经。各各欢娱。得未曾有。是人愚迷。惑为菩萨。绵爱其心。破佛律仪。潜行贪欲。口中好言佛有大小。某佛先佛。某佛后佛。其中亦有真佛假佛。男佛女佛。菩萨亦然。其人见故。洗涤本心。易入邪悟。此名魅鬼年老成魔。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子余师。俱陷王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱绵合。澄其精思。贪求契合。
                • 行人因为深入禅定，般若火内熏，八识中诈伪的习气种子翻出来了，“心爱绵吻，澄其精思，贪求契合”，所以他贪爱妙用，希望能与妙用绵密契合（“吻”是吻合、契合），为此，他澄寂其心，殚精竭虑，汇聚神思，对妙用追逐不舍。
              • 是人愚迷。惑为菩萨。绵爱其心。破佛律仪。潜行贪欲。
                • 贪求契合的行人因为愚昧痴迷，迷于外境，执著神通，所以被邪魔外道的假相所迷惑，他以为被魔附体的人是已经成道、来行教化的菩萨，因此拜他为师。魔以缠绵爱欲动乱行人的身心，行人听从魔的教化，破坏佛的律仪，暗地里造恶业，满足自己的贪欲。
              • 口中好言佛有大小。某佛先佛。某佛后佛。其中亦有真佛假佛。男佛女佛。菩萨亦然。其人见故。洗涤本心。易入邪悟。
                • “其人见故，洗涤本心，易入邪悟”，行人因为见地不正，不肯死心塌地真实参究，心存侥幸，走捷径而误入旁门，搞神通而错投魔道，所以见到魔的戏法，以为奇特玄妙，本具的妙明真心被移荡（“洗涤”就是移荡），轻易地误听匪言，惑乱本性，萌生邪见，塞自悟门。
                  • 这个被魔附体的人喜好说：“佛有大小，某佛是先佛，某佛是后佛，其中有的是真佛，有的是假佛，有的是男佛，有的是女佛，不但佛如此，菩萨也是这样。”其实，释迦佛、阿弥陀佛、弥勒佛、燃灯佛……都是有的，但千佛万佛共一体，法身是一个，所以佛佛平等，无有高下。佛菩萨都是诸漏已尽，不受一切身，为了救度众生的缘故，而随类示现各种身相。所以佛哪有大小、先后、真假之分？哪有男佛、女佛之别？
                • 现在邪魔外道多得很，到处都是，都来欺骗人，叫人一时很难分辨，但是真的分辨也不难，可以听其言，观其行，看他言行是否一致。若说的一套，做的又是另一套，根本就是魔说。还有人做坏事，安个好听的名目，最后还说我是用来锻炼你们的分别心和执著心的，自己做坏事还锻炼别人，这真是无耻的自欺欺人之谈。所以我们要慎重看他的行为是否端正，不可单听他的一派狂言而信以为真。你们有了验证邪魔外道的方法，就不至于走错路头而受别人欺骗，不然给你们说魔法也不知道。
            • 魅鬼天魔（贪惑、诈习）
              • “魅鬼”是因为诈习附畜生而成形的鬼。他们年老成魔，因为欺诈的习气，所以附在人体上，借助附体之人满足贪欲。
          • 蛊毒魇胜恶鬼年老成魔。恼乱是人
            • 又善男子。受阴虚秒。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱根本。穷览物化性之终始。精爽其心。贪求辨析。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人先不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求元善男子处。敷座说法。身有威神。摧伏求者。令其座下。虽未闻法。自然心伏。是诸人等。将佛涅槃菩提法身。即是现前我肉身上。父父子子。递代相生。即是法身常住不绝。都指写现在即为佛国。无别净居及金色相。其人信受。亡失先心。身命归依。得未曾有。是等愚迷。惑为菩萨。推究其心。破佛律仪。潜行贪欲。口中好言眼耳鼻舌。皆为净土。男女二根。即是菩提涅槃真处。彼无知者。信是秽言。此名蛊毒魇胜恶鬼年老成魔。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子与师。俱险王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱根本。穷览物化性之终始。精爽其心。贪求辨析。
                • 行人深入禅定，想阴渐渐消灭，行阴渐渐显现。行阴比想阴微细，它像江河之水一样川流不息，滔滔流个不停。因为行阴渐显，所以行人喜爱对事物追根溯源，希望遍览一切事物发展变化的始终，于是聚精会神，一心一意，贪求对事物进行辨别、分析。
              • 口说经法。其人先不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求元善男子处。敷座说法。身有威神。摧伏求者。令其座下。虽未闻法。自然心伏。是诸人等。将佛涅槃菩提法身。即是现前我肉身上。父父子子。递代相生。即是法身常住不绝。都指写现在即为佛国。无别净居及金色相。其人信受。亡失先心。身命归依。得未曾有。
                • 我们说一切相都是虚幻不实的，没有自体，都是从真如实性生出来的，但并不是说它没有这个假相，也不是说它没有这个假用。假相、假用都是有的，我们不能执著它，也不是要去掉假相，若去掉假相，真心就没有了。假相就是真心所现，假就是真。西方极乐世界之相虽然是假现、幻现，但它是阿弥陀佛的愿力所现，阿弥陀佛的愿力就是妙真如性、真如实性，那么这个相也就是真如实性。 一真一切真，但是你不能执著，它是显现起用的，不能作为实有啊。它是妙有，妙有非有，所以一切不能执著。我们时时刻刻做这样的功夫，一切事相都是妙有非有。说西方极乐世界是有，娑婆世界也是有；说娑婆世界没有，西方极乐世界也没有。 娑婆世界是众生业障所感，是苦果；西方极乐世界是阿弥陀佛的愿力所感，是净土。一个是秽，一个是净，所现之相说妄都是妄，说真都是真。你识得它，就是妙用；你执著它，就是虚妄，西方有九品四土之别，就是因为这个原因，所以不能执著啊。
              • 是等愚迷。惑为菩萨。推究其心。破佛律仪。潜行贪欲。
                • 这类愚昧无知、迷失本性的人被邪魔外道的假相所迷惑，把被魔附体的人当成得道的菩萨来追随。他们推究被魔附体者心之所好，恭敬地承事他、听他的教化，破坏佛制的律仪，暗中行淫，满足自己的贪欲。
              • 口中好言眼耳鼻舌。皆为净土。男女二根。即是菩提涅槃真处。彼无知者。信是秽言。
                • 这个被魔附体的人喜好说：眼耳鼻舌都是净土，男女二根正是菩提涅槃真实之处，迷昧无知的人对这些污秽不堪的邪说信以为真。
            • 蛊毒魇胜恶鬼天魔（贪恨、怨习）
              • 蛊毒鬼年老成魔，因为怨恨的习气，所以附在人体上，借助附体之人满足贪欲，如果行人着相，有所求，他们就趁机来恼乱行人。
          • 疠鬼年老成魔。恼乱是人
            • 又善男子。受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱悬应。周流精研。贪求冥感。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人元不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求应善男子处。敷座说法。能令听众。暂见其身如百千岁。心生爱染。不能舍离。身为奴仆。四事供养。不觉疲劳。各各令其座下人心。知是先师本善知识。别生法爱。黏如胶漆。得未曾有。是人愚迷。惑为菩萨。亲近其心。破佛律仪。潜行贪欲。口中好言。我于前世于某生中。先度某人。当时是我妻妾兄弟。今来相度。与汝相随归某世界。供养某佛。或言别有大光明天。佛于中住。一切如来所休居地。彼无知者。信是虚诳。遗失本心。此名疠鬼年老成魔。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子与师。俱险王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱悬应。周流精研。贪求冥感
                • 即与诸圣遥相感应，行人在定中对与诸圣遥相感应心生爱恋，周遍流历，精深地推研，贪求冥冥之中能与诸圣感应。
              • 能令听众。暂见其身如百千岁。心生爱染。不能舍离。身为奴仆。四事供养。不觉疲劳。各各令其座下人心。知是先师本善知识。别生法爱。黏如胶漆。得未曾有。
                • 被魔附体的人借助魔力能令听法的人暂时看见其身相如同千百岁的老寿星，鹤发童颜，听法的人因此对他心生敬爱、染着，以为是自己冥冥之中感现的善知识，所以跟着他跑，不愿舍离，甘愿作其奴仆，供养他衣服、饮食、卧具、医药等等，即“四事供养”，并且乐此不疲。被魔附体的邪师各各都能让他座下的徒众心里产生错觉，以为他前世就是他们的师父，本来就是善知识，所以让他的徒众对他产生特别的法执、爱恋，师徒之间如胶似漆，难分难舍，亲密得不得了。
              • 是人愚迷。惑为菩萨。亲近其心。破佛律仪。潜行贪欲。
                • 这些愚昧无知、迷失本性的人被邪魔外道的假相所迷惑，以为他们是得道的菩萨，所以亲近他们，身心被他们摄持，听信他们的教化，破坏佛制的律仪，暗中搞歪门邪道，满足自己的贪欲。
              • 口中好言。我于前世于某生中。先度某人。当时是我妻妾兄弟。今来相度。与汝相随归某世界。供养某佛。或言别有大光明天。佛于中住。一切如来所休居地。彼无知者。信是虚诳。遗失本心
                • 因为行人贪求冥感，所以邪师投其所好，喜欢说：我在前世某一生中，曾度过某人，当时他是我的妻妾或者兄弟，由于前世的因缘，今生我特地再来度化，为的是将来我与你们一同归往某世界、去供养某佛。或者妄言另外有一大光明天，佛就住在其中，那里也是一切如来所休息、居住的地方（邪师把魔称为佛，把欲界之顶的魔宫妄称为佛的居所、称为大光明天）。那些无知的人相信了这些虚妄不实、欺诳的邪说，遗失了本具的真心。
            • 疠鬼（贪忆、嗔习）
              • “疠鬼”就是前面说过的瞋习很重、遇衰成形的鬼，他们年老成魔，附在人体上，借助附体之人满足贪欲。如果行人着相，有所求，他们就趁机来恼乱行人。
          • 大力鬼年老成魔。恼乱是人
            • 又善男子。受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱深入。克己辛勤。乐处阴寂。贪求静谧。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人本不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求阴善男子处。敷座说法。令其听人。各知本业。或于其处语一人言。汝今未死。已做畜生。敕使一人于后蹋尾顿令其人起不能得。于是一众倾心敛伏。有人起心。已知其肇。佛律仪外。重加精苦。诽谛比丘。骂詈徒众。讦露人事。不避讥嫌。口中好言未然祸福。及至其时。毫发无失。此大力鬼年老成魔。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子与师。俱陷王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱深入。克己辛勤。乐处阴寂。贪求静谧
                • 随着定功的深入，行人想阴渐消，心渐渐清净，忽然对定功产生住执、爱恋，希望定功增长，所以极力克制自己的妄想，辛勤地用功，执著不舍地加深定功，他以为不起心动念就是大道，所以坐在那里不动，乐处黑山背后，沉空滞寂，贪求静谧。
                • 我们不少人学佛做功夫，往往压念不起，以为一念不生地坐上十天半月、乃至十年八年是好功夫，殊不知这样修死定不得真实受用，不能出三界，只是压伏一时，一经翻动，妄念生起，更胜于昔。纵不翻动，死坐在那里，有什么用啊？久久死定会变成土木金石的。真做功夫须活泼泼地在事境上锻炼，知道心念起处是本性的妙用，不去着相，则智慧日增。我们修行要成活佛，不是成死佛，要起种种妙用，利乐众生，这样才有价值，不是死坐在那里不动，那不成了泥菩萨了吗？
              • 令其听人。各知本业。或于其处语一人言。汝今未死。已做畜生。敕使一人于后蹋尾顿令其人起不能得。于是一众倾心敛伏。有人起心。已知其肇。
                • 被魔附体的人借助魔力能使听法的人各个都知道自己的“本业”，也就是宿业，或者他在说法的地方，对一位听众说：你现在虽然还没有死，但是已经变成畜生了。为了证明自己所言不虚，他又让另一个人在那个人背后用脚做出踩踏的姿势，好像踩住了畜生的尾巴，再用魔力顿令那个人无法起身，以证明那个人确实是变成了畜生，于是在场的人都对他心悦诚服，钦佩不已。假如有人对他起疑心，念头刚一起（“肇”是起始之意），他马上就知道了。
              • 佛律仪外。重加精苦。诽谛比丘。骂詈徒众。讦露人事。不避讥嫌。
                • 被魔附体的人受魔驱使，持外道的邪见──戒禁取见。 戒禁取见就是在佛制定的律仪以外，又增加一些所谓的精进、苦行的方法，执行或受持非理的或者外道所修的邪戒，如涂灰、断食等等，他们妄执苦身，把受种种邪戒与苦行作为此身死后生往人天乐处之因。 比如，有的邪教妄称世界末日到了，大家快点儿自杀升天，害得大家集体自杀，他们这是不正见，知见不正，果一定迂曲。
                • 我们晓得心就是佛，佛就是心，修行不向外求，不着身见，就是知见正；我们念佛就是念心，念心就是念佛，我们用功使这个心能够平直无曲，无有粘着，除去它的住着性，去除它的贪得性，从而恢复本来，就是知见正。这样用功，才能有所成就，所以见地正非常重要。
                • “诽谤比丘，骂詈徒众，讦露人事，不避讥嫌” “骂詈”就是责骂，“讦”是揭发别人的隐私或攻击别人的短处 这句话是说：被魔附体的人不但自己持外道的邪见──戒禁取见，还诽谤比丘，说他们不能受种种邪戒与苦行，并且责骂徒众，揭露他人隐私、攻击别人的短处，而不怕别人讥议、嫌弃，现出种种诓惑他人之态。
              • 口中好言未然祸福。及至其时。毫发无失。
                • “未然”就是尚未发生的事，他还喜好预言吉凶祸福，并且所预言之事能完全应验，丝毫不差。
            • 大力鬼天魔（贪傲、慢习）
              • 因为慢习而附气成形的大力鬼（即饿鬼）年老成魔，附在人体上，借助附体之人满足贪欲。如果行人有所求，执著神通，他就趁机来恼乱行人。
          • 山林土地城隍川岳鬼神。年老成魔
            • 又善男子。受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱知见。勤苦研寻。贪求宿命。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人殊不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求知善男子处。敷座说法。是人无端于说法处。得大宝珠。其魔或时化为畜生。口衔其珠。及杂珍宝简册符牍奇异物。先授彼人。后著其体。或诱听人藏于地下。有明月珠照耀其处。是诸听者。得未曾有。多食药草。不餐嘉馔。或时日餐一麻一麦。其形肥充。魔力持故。诽谤比丘。骂詈徒众。不避讥嫌。口中好言他方宝藏。十方圣贤潜匿之处。随其后者。往往见有奇异之人。此名山林土地城隍川岳鬼神。年老成魔。或有宣淫破佛戒律。与承事者潜行五欲。或有精进纯食草木。无定行事。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子与师。俱陷王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱知见。勤苦研寻。贪求宿命
                • 行人在定中对知晓、明见的能力心生爱恋，所以勤苦钻研，推考追寻，贪求宿命通，也就是想知道过去世做过之事和将来的果报。
                • 贪求宿命通是离开心地法门之外用功，是心外取法，是外道!!! 所谓成就不是发神通，而是心空无住，坦荡荡的，潇洒自在。能做到顺逆无拘、潇洒自在才是最大的神通。因为离开这个，即使发了五神通，心也不自在。 比如有了宿命通，知道了过去世怎么样，心里就懊恼：“过去世做了这么多坏事啊。”有一个罗汉就是这样，过去世杀了自己的父亲，得了通，心里难过了：“我怎么如此不孝，杀了自己的父亲啊？”坐也坐不住了。释迦佛对文殊菩萨说：“这个罗汉发了宿命通，知道杀了自己的父亲，心不稳了，我们给他唱台戏，说说法，救救他。”于是文殊拔剑要杀佛，大家一看吓死了，杀父亲罪就不得了，杀佛更不得了。佛说：“不要惊慌，文殊并无杀佛之心，这一切都是你们的妄心妄想蠢动，实际上这些事就像梦中所显现的梦境一样，都是虚幻的，真的事情是没有的。”所以过去世做的事情等于梦中所做的梦一样，醒了就没有了，心也就安稳了。 佛就这样给罗汉说法，而使这位罗汉心安稳下来。所以我们要明白，过去做的错事都如梦中做的梦一样，现在醒悟了，放开、心空，就没了。心空，业障就消了；心不空，就坏了，那就要受业障之报了。所以心不空时得宿命通，那就烦恼无边。修道人应时时刻刻在心地上用功夫，不要妄求神通，走正路，莫入歧途，才能真了生死！
              • 是人无端于说法处。得大宝珠。其魔或时化为畜生。口衔其珠。及杂珍宝简册符牍奇异物。先授彼人。后著其体。或诱听人藏于地下。有明月珠照耀其处。
                • 这个被魔附体的人仰仗魔力突然无缘无故在说法处得到大宝珠。附体之魔有时化身为畜生，口衔那颗宝珠、种种珍宝和简册符牍等奇异之物（“简册符牍”指古代文书），先把这些宝物授予所附之人，造成所附之人很神奇的假相，然后魔再附到此人的身上。或者魔借附体者之口诱惑听法的人说：“有月明珠藏在地下。”听法的人一看，果然那个地方光明照耀。听法的人对这些奇异的现象赞叹不已，对附体者深信不疑。
              • 是诸听者。得未曾有。多食药草。不餐嘉馔。或时日餐一麻一麦。其形肥充。魔力持故。诽谤比丘。骂詈徒众。不避讥嫌。
                • 这个被魔附体的人多以草药为食，比如吃菖蒲、黄精之类，而不吃常人吃的食物（“嘉馔”是美食，这里指常人所吃的食物）。有时候，他每天只吃一麻一麦，但是因为魔力摄持之故，身体肥硕、健壮。这个被魔附体的人诽谤比丘，责骂徒众，说他们不能像自己一样苦行。不避讥嫌，
              • 口中好言他方宝藏。十方圣贤潜匿之处。随其后者。往往见有奇异之人
                • 现出种种诓惑他人之态。他还喜欢说“某某处有宝藏，十方圣贤隐居在某某处”，跟随他去看的人，往往真的能看到奇异之人。
              • 或有宣淫破佛戒律。与承事者潜行五欲。或有精进纯食草木。无定行事。恼乱是人
                • 借助附体之人或者宣说淫欲，破坏佛的戒律，或者和追随他的徒众暗中贪求财、色、名、食、睡五欲（“承事者”就是追随者）；
                • 或者持邪戒，现精进苦修之相，只以草木为食，而且行事盲目不定。魔附在人体上，见行人心有所住，就趁机恼乱行人。
            • 山林土地城隍川岳鬼神（贪罔、诳习）
              • 山神、林神、土地城隍或者川岳鬼神年老成魔，在人体上，见行人心有所住，就趁机恼乱行人。
          • 天地大力山精。海精风精河精土精。一切草木积劫精魅。或复龙魅。或寿终仙。再活为魅。或仙期终。计年应死。其形不化。他怪所附。年老成魔。恼乱是人
            • 又善男子。受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱神通。种种变化。研究化元。贪取神力。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人诚不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求通善男子处。敷座说法。是人或复手执光火。手撮其光。分于所听四众头上。是诸听人顶上光火。皆长数尺。亦无热性。曾不焚烧。或水上行。如履平地。或于空中安坐不动。或入瓶内。或处囊中。越牖透垣。曾无障碍。唯于刀兵不得自在。自言是佛。身著白衣。受比丘礼。诽谛禅律。骂詈徒众。讦露人事。不避讥嫌。口中常说神通自在。或复令人傍见佛土。鬼力惑人。非有真实。赞叹行淫。不毁粗行。将诸猥媟。以为传法。此名天地大力山精。海精风精河精土精。一切草木积劫精魅。或复龙魅。或寿终仙。再活为魅。或仙期终。计年应死。其形不化。他怪所附。年老成魔。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子与师。多陷王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱神通。种种变化。研究化元。贪取神力。
                • 行人在定中忽然生起对神通的贪爱，对种种神异变化执取不舍，穷研深究神通变化的根元，贪取神通之力。
              • 是人或复手执光火。手撮其光。分于所听四众头上。是诸听人顶上光火。皆长数尺。亦无热性。曾不焚烧。或水上行。如履平地。或于空中安坐不动。或入瓶内。或处囊中。越牖透垣。曾无障碍。唯于刀兵不得自在。自言是佛。
                • 被魔附体的人或者手执火光，然后用手撮火光分别放在听法的四众头顶，使这些人头顶的火光皆有数尺之高，四众虽然头顶有火光，但是既无热感，也不会被烧着。 被魔附体的人或者在水上行走，如履平地；或者浮在空中，安坐不动；或者钻进瓶子里；或者钻进囊中；或者“越牖透垣，曾无障碍”，“牖（yǒu）”是窗户，“垣（yuán）”是墙，纵然窗户关着，也能出入房间，并且能穿墙而过，毫无障碍。但是因为他有身见，执著色身为我，所以对刀兵不得自在，也就是唯独怕刀兵砍杀。
              • 自言是佛。身著白衣。受比丘礼。诽谛禅律。骂詈徒众。讦露人事。不避讥嫌。口中常说神通自在。或复令人傍见佛土。鬼力惑人。非有真实。赞叹行淫。不毁粗行。将诸猥媟。以为传法
                • 这个被魔附体的人自称是佛，身穿白衣，也就是身为居士，却受比丘礼拜，还诽谤禅门教理和佛的戒律，责骂徒众，揭露他人隐私，不避讥嫌，现出种种诓惑他人之态。 他常常宣说神通自在之事，或者借助魔力让人于近处看见所谓的佛土（“傍”是于近处）。其实这些都是靠魔的神通力迷惑人，都是幻影，并非实有。这个被魔附体的人还赞叹行淫，不弃粗鄙恶行，把行猥亵不堪之事当成是传法（“猥媟”即猥亵）。
              • 汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
                • 神通不是修出来的，是本来具足的，它不能发挥出来是因为你心不清净。用法修来的神通不可靠，如果你要神通，鬼神、妖就来附体了。祖师们再三说：神通求不到，求来的不是真的，是附体。
            • 天地大力山精。海精风精河精土精。一切草木积劫精魅。或复龙魅。或寿终仙。再活为魅。或仙期终。计年应死。其形不化。他怪所附（贪明、见习）
              • 这是天地间的大力鬼，这些大力鬼年老成魔，因为行人贪求神通，所以大力鬼附在人体上，借助附体之人趁机恼乱行人。 因为邪见习气而依日月精华成形的魍魉鬼。 1、是山精、海精、风精、河精、土精； 2、是依附一切草木，积劫既久而成形的精魅； 3、是龙魅； 4、是寿终之仙，转世再活时成为鬼魅； 5、仙寿已尽，活着的时候，因为想要长生不老，所以勤苦修炼，虽然寿命尽了，但是形骸还在，别的鬼怪就附在其形骸上成为鬼魅。
          • 日月薄蚀精气。金玉芝草。麟凤龟鹤。经千万年不死为灵。出生国土。年老成魔。恼乱是人
            • 又善男子。受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱入灭。研究化性。贪求深空。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人终不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求空善男子处。敷座说法。于大众内。其形忽空。众无所见。还从虚空突然而出。存没自在。或现其身洞如琉璃。或垂手足作旃檀气。或大小便如厚石蜜。诽毁戒律。轻贱出家。口中常说无因无果。一死永死。无复后身。及诸凡圣。虽得空寂。潜行贪欲。受其欲者。亦得空心。拔无因果。此名日月薄蚀精气。金玉芝草。麟凤龟鹤。经千万年不死为灵。出生国土。年老成魔。恼乱是人。厌足心生。去彼人体。弟子与师。多陷王难。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱入灭。研究化性。贪求深空。
                • 因为想阴渐破，行阴将现，所以行人在定中，忽然贪爱沉空入灭。因为行阴的特点是迁流不息，所以行人精细钻研、查究推敲万物迁流变化的体性，贪求深入空寂，以为这样才是究竟解脱。
              • 于大众内。其形忽空。众无所见。还从虚空突然而出。存没自在。或现其身洞如琉璃。或垂手足作旃檀气。或大小便如厚石蜜。诽毁戒律。轻贱出家
                • 这个被魔附体的人或者在众目睽睽之下，身形忽然化空，让大众看不到他，不一会儿又突然从虚空中闪现，隐身、显身自在无碍；或者让自己的身体像琉璃一样内外洞彻；或者垂下手足，发出旃檀香气；或者令自己的大小便像醇厚的石蜜一样甘甜（“石蜜”就是冰糖），以此来炫耀自己的神通。
                • 这个被魔附体的人还诽谤戒律，轻视、贬低出家人。
              • 口中常说无因无果。一死永死。无复后身。及诸凡圣
                • 他还常常说：“世上没有因果，人死了就永远断灭了，没有来世，没有后身，也不存在凡圣迷悟的差别。”
              • 虽得空寂。潜行贪欲。受其欲者。亦得空心。拔无因果
                • 此人虽然口说一切本性空寂，但是暗地里却造恶业以满足自己的贪欲。和他一起行贪欲的人受他的迷惑，心也落入了断灭空，相信了拨无因果的邪说。
            • 日月薄蚀精气。金玉芝草。麟凤龟鹤。经千万年不死为灵。出生国土。年老成魔（贪成、枉习）
              • “薄蚀”指日月的光耀被遮蔽，“日月薄蚀”即日食和月食。 “金玉”“芝草”是两种植物。 日食和月食的时候，金玉、芝草，麒麟、凤凰、乌龟、仙鹤吸收日月之精华，经千万年不死而成为精灵，得以在世间受生。这些精灵年老成魔，如果行人有所求，执境着相，他们就附在人体上，借助附体之人趁机恼乱行人。
          • 此名住世自在天魔
            • 又善男子。受阴虚妙。不遭邪虑。圆定发明。三摩地中。心爱长寿。辛苦研几。贪求永岁。弃分段生。顿希变异细相常住。尔时天魔侯得其便。飞精附人。口说经法。其人竟不觉知魔著。亦言自得无上涅槃。来彼求生善男子处。敷座说法。好言他方往还无滞。或经万里。瞬息再来。皆于彼方取得其物。或于一处。在一宅中。数步之间。令其从东诣至西壁是人急行。累年不到。因此心信。疑佛现前。口中常说。十方众生皆是吾子。我生诸佛。我出世界。我是元佛。出世自然。不因修得。此名住世自在天魔。使其眷属。如遮文茶。及四天王毗舍童子。未发心者。利其虚明。食彼精气。或不因师。其修行人亲自观见。称执金刚与汝长命。现美女身。盛行贪欲。未逾年岁。肝脑枯竭。口兼独言。听若妖魅。前人未详。多陷王难。未及遇刑。先已干死。恼乱彼人。以至殂殒。汝当先觉。不入轮回。迷惑不知。堕无间狱。
              • 三摩地中。心爱长寿。辛苦研几。贪求永岁。弃分段生。顿希变异细相常住。
                • 行人在定中忽然生起贪爱长寿的妄心，于是辛苦精深地研究细微之相（“几”就是几微、细微），贪求长生不老，希望捐弃分段生死以后，能变易自在，让微细的心相常住不灭 分段生死就是六道轮回的生死； 变易生死就是思想的一生一灭、变化无穷。 变易生死法见未除，还有尾巴未了
              • 好言他方往还无滞。或经万里。瞬息再来。皆于彼方取得其物。或于一处。在一宅中。数步之间。令其从东诣至西壁是人急行。累年不到。因此心信。疑佛现前。
                • 这个被魔附体的人喜欢向人炫耀说：自己能于他方往来无碍，瞬间能到万里之遥，而且能刹那间返回，为了证明所说的话真实不虚，他每次都能把他方的物品拿来作为证据；或者在某处宅中，他让人从东墙走到西墙，本来只有几步的距离，可是那个人纵然快步走，好几年也走不到，因此那个人对这个被魔附体的人产生了信心，怀疑是佛现前了。
              • 口中常说。十方众生皆是吾子。我生诸佛。我出世界。我是元佛。出世自然。不因修得
                • 这个被魔附体的人常常对人说：“十方众生皆是我子，我能生诸佛、造世界，我是最初的佛，是自然应现世间的，不是修得的。”
              • 使其眷属。如遮文茶。及四天王毗舍童子。未发心者。利其虚明。食彼精气。
                • “遮文茶”译为役使鬼；
                • “毗舍童子”即毗舍遮，是食精气的鬼，为四天王管辖。这些鬼中已发心护持佛法者是佛教的护法神，未发心者则受魔王驱使，害人障道。
                • 这段经文说：因为行人贪求常住不灭，所以住世自在天魔，即住在欲界第六天──他化自在天的魔王看到有机可乘，就指使他的眷属──那些未发心护持佛法的鬼 比如，役使鬼和四天王管辖的食精气的鬼，前来恼乱行人。这时候行人定心虚明，因为习气种子翻动出来，还着相，有所求，所以魔军便利用这个机会来食行人的精气。
              • 或不因师。其修行人亲自观见。称执金刚与汝长命。现美女身。盛行贪欲。未逾年岁。肝脑枯竭。口兼独言。听若妖魅。前人未详。多陷王难。未及遇刑。先已干死。恼乱彼人。以至殂殒
                • 这时，行人不用依靠他的师父──那个被魔附体的人，就能亲眼看见天魔眷属。 1、天魔眷属自称持有金刚不坏之法，能令行人长命不死。 2、然后天魔眷属现美女身，引诱行人与其肆意行淫，借机吸食他的精气。不到一年，行人就肝脑枯竭，还常常自言自语，“听若妖魅”，“若”是“那个”的意思，听从那个天魔眷属的摆布。 “前人未详”，“前人”指被魔附体的人，被魔附体的人也不知道行人这是怎么了。行人因为犯下罪行，所以将受到法律的制裁，但是还没有到行刑时，他就先精干命亡了。究其原因，是行人贪求长寿，粘境着相，魔王才会乘虚而入，恼乱行人，直至其死亡（“殂殒”就是死亡）。
            • 此名住世自在天魔。使其眷属。如遮文茶。及四天王毗舍童子。
              • 住世自在天魔，即住在欲界第六天──他化自在天的魔王看到有机可乘，就指使他的眷属──那些未发心护持佛法的鬼，比如，役使鬼和四天王管辖的食精气的鬼
              • 我们修法要识得根本，要无所追求，要知道我们本来是佛，把我们的妄情消掉就行了，不要去求什么东西，一有所求，就要成魔了。魔是有神通的，他知道你心动，他就来了，所以心魔一动，外魔就来了。什么叫心魔？有所住就是心魔。心一着相，外魔就乘机而入；心不着相，心不动，外魔不得其门而入。魔来了，我不睬，“凡所有相，皆是虚妄”，佛来佛斩，魔来魔斩，一切都不可得，他怎能进得来啊？不要怕魔，魔是心现的，你心不魔，任他外魔法力多高超也进不来。
        • 阿难当知。是十种魔。于末世时。在我法中出家修道。或附人体。或自现形。皆言已成正遍知觉。赞叹淫欲。破佛律仪。先恶魔师。与魔弟子。淫淫相传。如是邪精魅其心腑。近则九生。多踰百世。令真修行。总为魔眷。命终之后。必为魔民。失正遍知。堕无间狱。汝今未须先取寂灭。纵得无学。留愿入彼末法之中。起大慈悲。救度正心深信众生。令不著魔。得正知见。我今度汝已出生死。汝遵佛语。名报佛恩。阿难。如是十种禅那现境。皆是想阴。用心交互。故现斯事。众生顽迷。不自忖量。逢此因缘。迷不自识。谓言登圣。大妄语成。堕无间狱。汝等必须将如来语。于我灭后。传示末法。遍令众生。开悟斯义。无令天魔得其方便。保持覆护。成无上道。
          • 阿难当知。是十种魔。于末世时。在我法中出家修道。或附人体。或自现形。皆言已成正遍知觉。赞叹淫欲。破佛律仪。先恶魔师。与魔弟子。淫淫相传。如是邪精魅其心腑。近则九生。多踰百世。令真修行。总为魔眷。命终之后。必为魔民。失正遍知。堕无间狱。
            • 讲完这十种想阴境界，佛嘱咐阿难说：你一定要知道，这十种魔在末法时期会以出家修道为名破坏佛法，或者附在人体上，或者自己现出身形，他们都自称已经证得正遍知觉，也就是成就了佛果。他们赞叹淫欲，破坏佛制的律仪，前面说的十种恶魔邪师和追随他们的弟子淫淫相传，贻害后世。这些邪魔（“邪精”就是邪魔）令行人的心迷惑颠倒，失去正念。近则于佛灭后九百年，多则过三千年（一生为百年，九生为九百年；一世为三十年，百世为三千年），那时候去圣时遥，行人根基日薄，本来希望真修，但是因为不识真心，所以落入魔道，命终之后，必然会附属在魔王下面，成为魔民，失去正遍知，也就是失去正见，造下恶业，堕入无间地狱。
          • 汝今未须先取寂灭。纵得无学。留愿入彼末法之中。起大慈悲。救度正心深信众生。令不著魔。得正知见。我今度汝已出生死。汝遵佛语。名报佛恩。
            • 大乘佛法是积极入世，不是消极遁世，假如死守着空，不敢到五浊恶世救度众生，那是小乘自了汉，因为他偏到空里，不是空有不二。 所以佛对阿难说：现在你不要先取寂灭，纵然已经证得无学果位，还是要留愿住世，在末法时期，起大慈大悲之心弘传佛法，救度那些发无上菩提之心、深信佛法的众生（“正心”就是无上菩提之心），令他们及早觉悟，息妄归真，识得本性，不要粘境着魔，要扫除邪见，树立正见。我现在已经开示你认识本性，度你出生死苦海，你应该遵照我的嘱托，唤醒世人的迷梦，让众生恢复本来的佛性，同出苦轮，这才是报佛恩。
          • 阿难。如是十种禅那现境。皆是想阴。用心交互。故现斯事。
            • 阿难，以上十种禅定中的境界都是想阴还没有消尽时，妄想和觉心相互交战，当妄想占上风的时候显现出来的。假如绵密观照，念起不随，无所得、无所求，知道一切相都是假的，不可得，只有我们的妙明真心才是真佛，任何神妙境界现前都不动心，都不理睬，那就不会入魔了，就可以成大道了。
          • 众生顽迷。不自忖量。逢此因缘。迷不自识。谓言登圣。大妄语成。堕无间狱。
            • 众生愚顽迷昧，不思量自己功力未圆，多生历劫的习气还没除掉，怎么可能一下子成就呢？所以遇到这些境缘时，迷而不识，妄言自己已登圣位，妄自尊大，未证谓证，未得谓得，成大妄语，这是要下无间地狱遭恶报的！
          • 汝等必须将如来语。于我灭后。传示末法。遍令众生。开悟斯义。无令天魔得其方便。保持覆护。成无上道。
            • 佛慈悲地嘱咐大众说：你们这些佛子应该把如来所说的法，在我灭后，传示给末法时期的众生，让众生都能领悟这些义理。 告诉众生一定不要追逐企求，不要求神通，这样天魔就不会乘虚而入了，你们应当保护行人圆成无上道。
          • 假如我们修行的方法不对，就有可能变成魔王。魔王也曾经是修行人，他做过功夫，所以有力量，也有福报，就是因为方法不得当，由于着相而走入邪路，变成魔王。 所以修行方法很重要，你要是不注意的话，一偏空就跑到了二乘里；死压念头会变成土木金石；如果是着相为神通而修，就变成魔王。 一切众生都是佛，没有众生不是佛，要时时无住，从而圆成我们的佛格。 既然是佛了，就要有佛格，佛不住着一切东西，一切东西都无所爱。做一切事情尽管做，因为我们的佛性是能起一切妙用的，任何事都能做，但是都不执著，都无所得，成佛就成个一切无所得。 不要乱去追求神通，以为有神通才是佛，错误！追求神通，非但不得神通，而且会着魔，成魔倒有份在。
• 第十卷
  • 世尊开示：详陈魔境，不入歧途
    • 行阴虚妄
      • 阿难。彼善男子。修三摩提想阴尽者。是人平常梦想销灭。寤寐恒一。觉明虚静。犹如晴空。无复粗重前尘影事。观诸世界大地山河。如镜鉴明。来无所黏。过无踪迹。虚受照应。了罔陈习。唯一精真。生灭根无。从此披露。见诸十方十二众生。毕殚其类。虽未通其各命由绪。见同生基。犹如野马熠熠清扰。为浮根尘究竟枢穴。此则名为行阴区宇。若此清扰熠熠元性。性入元澄。一澄元习。如波澜灭。化为澄水。名行阴尽。是人则能超众生浊。观其所由。幽隐妄想以为其本。
        • 想阴尽者
          • 阿难。彼善男子。修三摩提想阴尽者。是人平常梦想销灭。寤寐恒一。觉明虚静。犹如晴空。
            • 行人修习禅定，想阴破尽时，心能坦坦然然，平平常常，梦想消灭，也就是醒时无想，睡时无梦，所以说“寤寐恒一”，“寤”是醒，“寐”是睡，无论醒着还是睡着，都无尘劳妄想遮盖真心。因为妄想打破了，事相不再执著在心上盘旋不去，所以觉明心体清虚寂静，好像万里无云的晴空。
          • 无复粗重前尘影事。观诸世界大地山河。如镜鉴明。来无所黏。过无踪迹。虚受照应。了罔陈习。唯一精真。
            • “前尘影事”是说，眼前的境界就像灰尘一样淹没了我们的心地光明，这些境界都是因缘和合，没有自性，因而是虚妄不实的，都是幻影，所以称为“前尘影事”。想阴打破以后，眼前粗重的境相没有了，观世间大地山河一切事相，犹如镜子照物一样，什么东西都朗照现前了，这是现量境界。现量就是和盘托出，不加分别，如镜照物。照到圆物，就现圆相；照到方物，就现方相；照万两黄金，镜子不喜；照一泡大粪，镜子不恼，这就是现量。现量是随着客观事物的形象而显现，一点儿也不加妄心分别。 如果分别这个好、那个坏，这个长、那个短，这个美、那个丑，便是比量。因为此时是现量境界，胡来胡现，汉来汉现，现的时候不黏着，去的时候也不留踪迹，所以说“来无所黏，过无踪迹”。八识精明之体只是应缘现相而毫无分别，不取不舍，故曰“虚受照应”。“了罔陈习，唯一精真”，“了”是了然、完全，“罔”是没有，“陈”是陈列、显现，妄想的习气完全没有了、不再显现了，只有本来的精真之体，即第八识，如镜照物，称量现形，没有美丑、好坏、恶善、是非等分别。
        • 行阴区宇
          • 生灭根无。从此披露。见诸十方十二众生。毕殚其类。虽未通其各命由绪。见同生基。犹如野马熠熠清扰。为浮根尘究竟枢穴。此则名为行阴区宇。
            • 这一段是讲想阴破尽，行阴现前的境界。行阴比想阴还厉害，它川流不息，有如江河之水，滔滔流个不停。 行阴的第一个特点是川流不息，永不停顿； 第二个特点是前际后际，不相逾越，就是前后波浪接踵而来，不互相跳过，好比我们的身体是由小、少、壮、老这几个阶段依次顺着走下去的，不可能出现前后跳跃的情况。 因为行阴是一切事事物物生住异灭、成住坏空的源头，所以称为“生灭根元”，不过，行阴只是影子，起作用的还是佛性。
            • “生灭根元，从此披露”是说想阴破尽，行阴开始显露出来。行阴显露出来以后，就能看到十方世界十二类众生中每一类的生灭过程（“殚”是尽，“毕殚其类”就是穷尽诸类）。 此时，行人虽然还没有通达十二类众生中每一类生命的由来（“由绪”就是由来），也就是还不知道这些众生异熟种子的情况（“异熟种”就是第八识里面藏的以往过去世所有的信息），但是“见同生基”，“同生”即众生同分生灭，“基”就是源头，能看见众生生住异灭的总相、共同的源头，这个共同的源头就是行阴的迁流之相。
            • 这种迁流之相好像阳焰一样熠熠闪烁（“野马”即阳焰），现出轻清的扰动之相。之所以说“轻清”，是因为行阴之相微细，不像想阴那么粗浊。
            • “为浮根尘，究竟枢穴”， “浮根尘”也叫浮尘根，是以四大为体，对取境生识仅起辅助作用的生理器官； “胜义根”是取境生识，能生起作用的能力。 前五识的浮尘根是眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体； 而第六识的浮尘根在大脑； 第七识的浮尘根在大脑到心脏之间的脉管里面； 第八识的浮尘根是在心脏里面。 “究竟枢穴”，“究竟”就是根本，“枢”是门轴，“穴”是门臼，“枢穴”就是枢纽，“究竟枢穴”就是根本枢纽。 “为浮根尘，究竟枢穴”是说行阴迁流不停，微细念头相续不断，因为妄念不断，眼耳鼻舌身意六根才会不停地缘取尘境，假如妄念截断了，六根也就清净了，所以浮根尘的生灭是以行阴为依的，也就是说行阴是浮根尘的根本枢纽。因为行阴迁流不息，不停地扰动，使自性的光明不能显现出来，所以叫作行阴区宇。
            • 行阴如果断了，我们就能得到前面说的三昧乐正受意生身，这是靠打坐的功夫，这时意生身还不能要出就出，要入定才能出，动中出不来。 这个意生身是第七识所化，还是假的，只是佛性本体所起的妙用，不可执著。 纵然能出意生身，并不表示开悟，因为他没有明了本性，还着相。 若认识真心，就逍遥自在，一点儿不住相了。所以先得漏尽通──道通，这才是真通、才是根本，得了道通之后，不愁不得五神通，但得本，不愁末，这一点很重要，诸位要注意了。
          • “区宇”就是局限、遮盖
        • 行阴尽
          • 若此清扰熠熠元性。性入元澄。一澄元习。如波澜灭。化为澄水。名行阴尽。是人则能超众生浊。
            • “元性”即“生灭根元”，也就是行阴，色阴、受阴、想阴破尽以后，行人进一步修行，那么像阳焰一样熠熠闪烁、轻清扰动的行阴就会回归本来的澄静性体，这时就只有一个本来的澄静性体存在了，因为识阴未破，还有习气种子在，所以这个本来的澄静性体也称为“元习”。 只有本来的澄静性体存在，了无生灭之相，如同波澜灭尽，水体澄静不动一样，这叫行阴灭尽。因为众生浊为行阴所造，所以行阴灭尽就能超越众生浊。 下面讲关于行阴的十种妄计。 前面讲想阴的时候说，假如行人有所求，就有天魔来扰，天魔是外魔，想阴破尽，外魔就不能侵扰了，所以破行阴不是破外魔，而是破心魔（所谓心魔，就是心有所住），也就是破妄见、妄计。
        • 幽隐妄想
          • 观其所由。幽隐妄想以为其本。
            • 观行阴产生的缘由，则知它是以幽深隐秘、微细难察的妄想为根本的。我们要成就无上正觉，真正证到佛的果位，就必须把这些微细的妄想都消除才行。
      • 十种禅那狂解
        • 二无因论
          • 妄立无因论
            • 阿难当知。是得正知奢摩他中诸善男子。凝明正心。十类天魔不得其便，方得精研究生类本。于本类中生元露者。观彼幽清圆扰动元。于圆元中起计度者。是人坠入二无因论。一者。是人见本无因。何以故。是人既得生机全破。乘于眼根八百功德。见八万劫所有众生。业流湾环。死此生彼。只见众生轮回其处。八万劫外。冥无所观。便作是解。此等世间十方众生。八万劫来。无因自有。由此计度。亡正遍知。堕落外道。惑菩提性。二者。是人见末无因。何以故。是人于生既见其根。知人生人。悟鸟生鸟。乌从黑来。鹄从来白。人天本竖。畜生本横。白非洗成。黑非染造。从八万劫无复改移。今尽此形。亦复如是。而我本来不见善提。云何更有成菩提事。当知今日一切物象。皆本无因。由此计度。亡正遍知。堕落外道。惑菩提性。是则名为第一外道。立无因论。
              • 阿难当知。是得正知奢摩他中诸善男子。凝明正心。十类天魔不得其便。
                • 阿难，你应该知道，想阴破尽以后，就不会再回忆从前、悬想将来了，因为不住境着相，所以邪魔外道无法侵扰，行人就不会散乱、失去正念了，故曰“是得正知”。 行人定而不乱，慧而不惑，定慧等持，故曰“凝明正心”（“凝”就是止、定；“明”就是智慧光明）。因为众生妄想执著，着相追求，天魔才会趁机扰乱，现在想阴破尽，打破了妄想，十类天魔就无机可乘了。
              • 方得精研究生类本。于本类中生元露者。观彼幽清圆扰动元。于圆元中起计度者。是人坠入二无因论。
                • 打破想阴以后，行阴现前，行人才得以精细推研、穷究十二类生的生灭根本，即“方得精研，穷生类本”。 十二类众生生灭的源头──行阴显露出来以后（“本类”指十二类众生），行人观察这个生灭源头，发现它幽隐难察、微细轻清，不同于想阴之粗浊，即“观彼幽清”，“彼”指生灭源头。行阴周遍十二类生，有如江河之水川流不息，永不停顿，为一切纷扰、乱动的源头，故曰“圆扰动元”（圆者，周遍也）。 “于圆元中起计度者，是人坠入二无因论”，“圆元”即“圆扰动元”，指行阴，行阴是真如佛性所显现、所成就的影子，是虚妄不实的，没有自体，真如佛性才是生起万法的根本，如果行人妄计行阴为生起万法的根本，执行阴为究竟，就会落入两种无因论的邪见中。
              • 一者。是人见本无因。何以故。是人既得生机全破。乘于眼根八百功德。见八万劫所有众生。业流湾环。死此生彼。只见众生轮回其处。八万劫外。冥无所观。便作是解。此等世间十方众生。八万劫来。无因自有。
                • 第一种无因论认为：凡所有见，即一切诸法，本是无因而生的，也就是自然有的。为什么会有这种看法呢？ 因为此时行人已经“生机全破”，“生机”指行阴，因为行阴川流不息，为一切妄动的枢机、发端，故曰“生机”，“生机全破”就是行阴全体破露，也就是行阴尽显。 这时行人能借助眼根的八百功德，看到八万劫内所有众生业果的委曲流转之相（“业流湾环”就是业果委曲流转）。他看到众生的业报身犹如后浪推着前浪，这个身体坏掉了，那个身体又生出来了，就这样轮回六道，永不停息，即“死此生彼，只见众生，轮回其处。”但是他只能看到八万劫以内众生的轮回之相，八万劫以外则冥然不知，一无所见，所以就认为：世间十方一切众生八万劫以来是无因而有的，是自然生的。
              • 由此计度。亡正遍知。堕落外道。惑菩提性。
                • 第八识里面含藏了无量劫来的一切善恶种子，这些种子藏在八识田里面薰发鼓动，产生微细妄念，这些微细妄念如水一样不停地流，平时人都不能见，因为它流得快，须入金刚喻定才能见它流动。行人因为未见八识中含藏的种子，所以妄计一切众生是无因而生的，是自然有的，忘失了正遍知觉，落入了外道，迷失了菩提自性。这是第一种无因论。
              • 二者。是人见末无因。何以故。是人于生既见其根。知人生人。悟鸟生鸟。乌从黑来。鹄从来白。人天本竖。畜生本横。白非洗成。黑非染造。从八万劫无复改移。今尽此形。亦复如是。而我本来不见善提。云何更有成菩提事。当知今日一切物象。皆本无因。
                • 第二种无因论是末无因。末者，果也，行人认为不但一切事事物物是无因而生的，果亦无因。 为什么会有这种看法呢？因为行人深入禅定，穷究不舍，见到八万劫以内众生起现的根源，这个根源就是无因而生。他知道人只能生人，鸟只能生鸟，乌鸦从来都是黑的，鹄从来都是白的，人和天人本来就直立而行，畜生本来就横行，白不是因为清洗才白的，黑不是因为染造才黑的，八万劫以来这一切都不变不易，法尔如此。
                • 行人以为今后尽未来际众生之受形也会这样延续下去，即人一定生人，鸟一定生鸟，类别不会改变。他认为既然八万劫以内未曾见到十二类生从菩提自性生起，那么尽未来际又怎么会有证成菩提自性这种事呢？所以他就得出结论：一切事事物物都是无因而生的，果也是无因而有的，因和果都是无因而起的，即“皆本无因”。
              • 由此计度。亡正遍知。堕落外道。惑菩提性。是则名为第一外道。立无因论。
                • 行人妄计因和果都是无因而有的，是自然生的，这样执迷不悟，着相分别，妄想颠倒，就忘失了正遍知觉，落入外道，迷失了菩提自性。这是第二种无因论。
                  • “正遍知觉”就是真如佛性。因为真如佛性无所不遍，无所不知，而无能知、无所知，故曰“正遍知觉”
                  • 这是第一种外道见：妄立无因论
        • 四遍常论
          • 立生灭假相为周遍常住
            • 阿难。是三摩中诸善男子。凝明正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于圆常中起计度者。是人坠入四遍常论。一者。是人穷心境性。二处无因。修习能知二万劫中。十方众生。所有生灭。咸皆循环。不曾散失。计以为常。二者。是人穷四大元。四性常住。修习能知四万劫中。十方众生。所有生灭。咸皆体恒。不曾散失。计以为常。三者。是人穷尽六根末那执受。心意识中本元由处。性常恒故。修习能知八万劫中。一切众生。循环不失。本来常住。穷不失性。计以为常。四者。是人既尽想元。生理更无留止运转。生灭想心。今已永灭。理中自然成不生灭。因心所度。计以为常。由此计常。亡正遍知。堕落外道。惑菩提性。是则名为第二外道。立圆常论。
              • 阿难。是三摩中诸善男子。凝明正心。魔不得便。
                • 想阴破尽以后，行人在禅定中定慧等持，天魔无机可乘。
              • 穷生类本。观彼幽清常扰动元。于圆常中起计度者。是人坠入四遍常论。
                • 因为想阴破尽，行阴现前，所以行人得以精细推研、穷究十二类生的生灭根本。他观察众生生灭的源头，发现它幽隐难察、微细轻清，不同于想阴之粗浊。行阴犹如江河之水，川流不息，永不停顿，为一切纷扰、乱动的源头，故曰“常扰动元”。 “于圆常中，起计度者，是人坠入，四遍常论”，圆者，周遍也；常者，恒常不断也，行阴周遍十二类生，无时无刻不在迁流，就像山洪暴发时的暴流，从上灌注而下，没有丝毫停息的时候，行人不知道行阴是虚妄不实的，是妙真如性显现的影子，他以为行阴是周遍法界、恒常不断的，所以妄计行阴为实有，落入了外道的四种遍常论中。
              • 一者。是人穷心境性。二处无因。修习能知二万劫中。十方众生。所有生灭。咸皆循环。不曾散失。计以为常。
                • 第一种遍常论：行人在禅定中穷尽追索心与境的体性，发现心、境这两处都没有生起之因。因为这时他以禅定功夫能知道两万劫以内十方世界众生的所有生灭之相，他看到众生生生死死，循环往复，周而复始，众生的体性不曾散失过，也就是始终不变不易，所以妄计众生是常住不灭的。
              • 二者。是人穷四大元。四性常住。修习能知四万劫中。十方众生。所有生灭。咸皆体恒。不曾散失。计以为常。
                • 第二种遍常论：行人在禅定中穷尽追索，见一切事物都是由地、水、火、风四大组成的，因为他不知道四大是真如不守自性而生起的妄相，乃是八识的相分，所以就以为四大的体性是常住不灭的。 因为这时行人以禅定功夫能知道四万大劫以内十方世界众生的所有生灭之相，他看到众生生生死死，循环往复，周而复始，众生的体性不曾散失过。他认为众生皆以四大为体，既然四大常住不灭，所以就妄计众生亦常住不灭。
              • 三者。是人穷尽六根末那执受。心意识中本元由处。性常恒故。修习能知八万劫中。一切众生。循环不失。本来常住。穷不失性。计以为常。
                • “末那”指第七识末那识，是第六识的根子，叫意根。 “执受”指第八识，它执受历劫多生以来各种各样的种子。 第三种遍常论：行人在禅定中穷尽追索依六根而起的六识，及第七识末那识和执受一切种子的第八识，他专心致志地推考心意识的本原、生起之处。 这时行阴虽然没有破尽，但是识性已显，行人发现众生皆具第八识，而且第八识的体性是恒常不变的。他不知道第八识只是一个大仓库，不管好坏各种念头都往里收藏，是我们的真如佛性被无明熏染，才由大圆镜智变成了第八识。 因为这时行人以禅定功夫能知八万劫以内一切众生生灭不已、循环往复之相，他以为既然一切众生都有第八识，而第八识本来常住不动，那么众生也就常住不动，虽然众生生生死死，循环往复，但是体性始终不失，因此就妄计众生本来常住。
              • 四者。是人既尽想元。生理更无留止运转。生灭想心。今已永灭。理中自然成不生灭。
                • 第四种遍常论：想阴破尽以后，比想阴微细的行阴还在永不停息地流动运转。因为行人在定中一直是以破尽妄想为究竟，所以想阴破尽以后，就以为“生理更无流止运转”，“生理”即生灭的理体，指的是行阴，“流止运转”就是流动运转，行人就以为行阴不再流动运转了。 他认为既然引起生灭之相的妄心、妄想因定力功夫而永远灭掉了，这就意味着自己已经证到了不生不灭的理体，所以行阴自然是不生不灭的了。行人以识心分别计度，把生灭当成不生灭，妄计川流不息、永不停顿的行阴是常住不灭的。
              • 因心所度。计以为常。由此计常。亡正遍知。堕落外道。惑菩提性。
                • 这里是总结上面四种遍常论：上面四种遍常论是执常见，也就是妄计生灭假相为常住不灭，因此忘失正遍知觉，落入外道，迷失了菩提自性。
              • 是则名为第二外道。立圆常论。
                • 立圆常论，也就是立生灭假相为周遍常住（“圆”就是周遍）。
        • 四颠倒见
          • 一分常、一分无常论
            • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于自他中起计度者。是人坠入四颠倒见。一分无常。一分常论。一者。是人观妙明心遍十方界。湛然以为究竟神我。从是则计我遍十方。凝明不动。一切众生。于我心中吱声自私。则我心性名之为常。彼生灭者。真无常性。二者。是人不观其心。遍观十方恒沙国土。见劫坏处。名为究竟无常种性。劫不坏处。名究竟常。三者。是人别观我心。精细微密。犹如微尘。流转十方。性无移改。能令此身即生即灭。其不坏性。名我性常。一切死生从我流出名无常性。四者。是人知想阴尽。见行阴流。行阴常流。计为常性。色受想等。今已灭尽。名为无常。由此计度一分无常一分常故。堕落外道。惑菩提性。是则名为第三外道。一分常论。
              • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。
                • 想阴破尽以后，行人在禅定中定慧等持，天魔无机可乘。
              • 穷生类本。观彼幽清常扰动元。于自他中起计度者。是人坠入四颠倒见。一分无常。一分常论。
                • 因为想阴破尽，行阴现前，所以行人得以精细推研、穷究十二类生的生灭根本。他观察众生生灭的源头，发现它幽隐难察、微细轻清，不同于想阴之粗浊。行阴犹如江河之水，川流不息，永不停顿，为一切纷扰、乱动的源头。 “于自他中起计度者，是人坠入四颠倒见，一分无常、一分常论”，第七识恒审思量，执著我相，我是他非，于自他法中妄起计度，辗转而成四种颠倒妄见，计一部分为无常，另一部分为常。下面分开讲这四种颠倒妄见：
              • 一者。是人观妙明心遍十方界。湛然以为究竟神我。从是则计我遍十方。凝明不动。一切众生。于我心中吱声自私。则我心性名之为常。彼生灭者。真无常性。
                • 古之外道六师，探宇宙万有之缘起，不曰神我，即谓冥谛、断灭。其中，“神我”是着有，认为真心为实有。 释迦牟尼佛告诉我们，我们的妙明真心是真空妙有，妙有真空的大宝藏。所谓真空者，别于顽空和断灭空，以妙有故，空而不空；所谓妙有者，别于妄有或实有，以真空故，有而不有，不有而有也。次从相用来说，也是非有非无，非无非有的。你说它无，形形色色历然现前，而妙用恒沙；你说它有，一切色相皆因缘所生，无有自体，所起事用宛如水月空花，无可把持。
                • 第一种颠倒妄见是：行人观第八识妙明心体遍十方法界，湛然不动，就误以为第八识是实有的，是不生不灭的，是生起万法的究竟本体，曰“究竟神我”。 所以妄计我周遍十方，寂然妙明（“凝”就是寂然），常住不动。他认为一切众生在我心中自生自灭，我的心性为常，而生灭不已的众生为无常。
              • 二者。是人不观其心。遍观十方恒沙国土。见劫坏处。名为究竟无常种性。劫不坏处。名究竟常。
                • 人类和事物的发展都遵循生住异灭、成住坏空的规律。 譬如这个地球，形成了就是生； 要延续若干个小劫，现在地球已有几十亿年了，这叫住； 这个地球时时在变，沧海可变为桑田，高山也可变成大海，这就是“异”； 地球的寿命虽然长久，最后也要灭掉，历经火烧、水淹、风吹这三灾，连初禅、二禅、三禅天都要毁灭的，这就是“灭”。 世界毁灭了以后叫空劫，所以地球的生住异灭，也叫作成住坏空四个中劫。 空劫之后再成、再住、再坏、再空，就这样循环不已。不但地球如此，十方国土也是这样，也遵循成住坏空的规律。
                • 第二种颠倒妄见是：前面行人观我自心为常，现在不观自心，而是遍观十方像恒河沙那么多的国土，因为行人不知道十方国土都是成住坏空、生灭不已的，所以当他看到坏劫处时，就以为国土种性究竟无常；当看到非坏劫处，就以为国土种性究竟常住。
              • 三者。是人别观我心。精细微密。犹如微尘。流转十方。性无移改。能令此身即生即灭。其不坏性。名我性常。一切死生从我流出名无常性。
                • 第三种颠倒妄见是：行人不观十方国土，而是观察推考自心，发现自心精细微妙、秘密幽隐，像微尘一样周遍流转十方法界，其性体始终不变不移，并且能令身体刹那间变化不停、生灭不已，因此行人妄计这个常住不坏的自心为我，认为我性常住，而一切生灭不已的事物都是从我常住不坏的性体中流出的、是无常的。
              • 四者。是人知想阴尽。见行阴流。行阴常流。计为常性。色受想等。今已灭尽。名为无常。
                • 第四种颠倒妄见是：行人想阴破尽以后，见到行阴流转，于是妄计迁流不息的行阴为常性；见色阴、受阴、想阴已经灭尽，就妄计色、受、想三阴为无常。
              • 由此计度一分无常一分常故。堕落外道。惑菩提性。是则名为第三外道。一分常论。
                • 以上四种颠倒妄计都是执一分常、一分无常，落入了外道，迷失了菩提自性。 这是第三种外道见：一分常、一分无常论。
          • 执一分常、一分无常
            • 第七识恒审思量，执著我相，我是他非，于自他法中妄起计度，辗转而成四种颠倒妄见，计一部分为无常，另一部分为常。
        • 四有边论
          • 妄计有无两边
            • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于分位中生计度者。是人坠入四有边论。一者。是人心计生元。流用不息。计过末者。名为有边。计相续心。名为无边。二者。是人观八万劫。则见众生。八万劫前。寂无闻见。无闻见处。名为无边。有众生处。名为有边。三者。是人计我遍知。得无边性。彼一切人现我知中。我曾不知彼之知性。名彼不得无边之心。但有边性。四者。是人穷行阴空。以其所见心路筹度一切众生一身之中。计其咸皆半生半灭。明其世界一切所有。一半有边。一半无边。由此计度有边无边。堕落外道。惑菩提性。是则名为第四外道。立有边论。
              • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。
                • 想阴破尽以后，行人在禅定中定慧等持，天魔无机可乘
              • 穷生类本。观彼幽清常扰动元。于分位中生计度者。是人坠入四有边论。
                • 因为想阴破尽，行阴现前，所以行人得以精细推研、穷究十二类生的生灭根本。他观察众生生灭的源头，发现它幽隐难察、微细轻清，不同于想阴之粗浊。行阴犹如江河之水，川流不息，永不停顿，为一切纷扰、乱动的源头。 “于分位中生计度者，是人坠入，四有边论”，“分位”即四分位，也就是过去、现在、未来三际分位；见闻分位；彼我分位；生灭分位，这句话是说：假如行人对分位妄起计度，就会落入四种有无边见中。
                  • “分位”即四分位
                    • 也就是过去、现在、未来三际分位
                    • 见闻分位
                    • 彼我分位
                    • 生灭分位
                • 大家都是有边见的，什么是边见呢？ 执有、执无，这是有无边； 执好、执坏，这是好坏边，还有长短、是非、得失、空有等等很多种边见。 凡是相对都有两边，都是边见，边见就是凡夫的相对之见。 我们修法须两边都不住着，才符合亲证大道的真实义。
              • 一者。是人心计生元。流用不息。计过末者。名为有边。计相续心。名为无边。
                • 第一种是对过去、现在、未来三际分位妄计有无 “生元”指十二类生的源头，即行阴。行人想阴破尽，行阴现前，因为不识真心，不知道一切境界都是真心的显现，所以对迁流不息的行阴生起妄计，认为过去心已灭，未来心未至，于是妄计过去心和未来心为有，倒在了有边；而现在心相续不断，浩渺无涯，于是执以为无，倒在了无边。
              • 二者。是人观八万劫。则见众生。八万劫前。寂无闻见。无闻见处。名为无边。有众生处。名为有边。
                • 第二种是对见闻分位妄计有无 行人在禅定中只能观到八万劫以内的众生，八万劫以前则寂然不知，无所见闻，于是执无所见闻处为无边；能见闻众生处为有边，这样就落在了有无两边。
              • 三者。是人计我遍知。得无边性。彼一切人现我知中。我曾不知彼之知性。名彼不得无边之心。但有边性。
                • 第三种是对彼我分位妄计有无 行人在定中见我能遍知一切，一切众生都显现在我的觉知性中，于是妄计我得无边性，也就是执我为无边。我却不曾见到众生有觉知性（“我曾不知”的“知”是见的意思），于是妄计众生未得无边之心，其心是有边的，不像我一样周遍了知。
              • 四者。是人穷行阴空。以其所见心路筹度一切众生一身之中。计其咸皆半生半灭。明其世界一切所有。一半有边。一半无边。由此计度有边无边。
                • 第四种是对生灭分位妄计有无 行阴无时无刻不在生灭迁流，行人在定中对行阴穷究不舍， 不见行阴处为灭，见行阴处为生，于是以自己所见，用妄心来筹度，认为一切众生一身之中都是一半生、一半灭。既然众生如此，那么可以推知世界上的一切事事物物都是一半有、一半无，也就是见处为有，不见处为无，这样就落在了有无两边。
              • 堕落外道。惑菩提性。是则名为第四外道。立有边论。
                • 四种邪见都是妄计有无两边，落入外道，迷失了菩提自性。 这是第四种外道见：立有边论
        • 四种颠倒
          • 不死矫乱
            • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者。是人坠入四种颠倒。不死矫乱。遍计虚论。一者。是人观变化元。见迁流处。名之为变。见相续处。名之为恒。见所见处。名之为生。不见见处。名之为灭。相续之因。性不断处。名之为增。正相续中。中所离处。名之为减。各各生处。名之为有。互互亡处。名之为无。以理都观。用心别见。有求法人。来问其义。答言。我今亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。二者。是人谛观其心。互互无处。因无得证。有人来问。唯答一字。但言其无。除无之余。无所言说。四者。是人有无俱见。其境枝故。其心亦乱。有人来问。答言。亦有即是亦无。亦无之中。不是亦有。一切矫乱。无容穷诘。由此计度矫乱虚无。堕落外道。惑菩提性。是则名为第五外道。四颠倒性。不死矫乱。遍计虚论。
              • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。
                • 想阴破尽以后，行人在禅定中定慧等持，天魔无机可乘。
              • 穷生类本。观彼幽清常扰动元。于知见中生计度者。是人坠入四种颠倒。不死矫乱。遍计虚论。
                • “于知见中生计度者，是人坠入，四种颠倒不死矫乱遍计虚论”，什么是不死矫乱论呢？因为天道长寿，所以外道就以为天道常住不死，妄计如果有人问问题，不胡乱回答，将来就能生天不死；如果不知道而乱答就成矫乱了，就不能生天不死了，所以有人问问题时，他们或者回答说：这是秘密，我不能都告诉你，或者故意似是而非地回答，这种不正知见叫不死矫乱论（“矫乱”就是混乱）。 例如：“泄露天机会减寿”等。 不死矫乱论分为四种，这四种不死矫乱论是众生迷昧本性，颠倒执著，在知见上计度分别才有的，本来是虚妄的戏论，但是行人却迷妄不知，认假作真，在在处处对其普遍执牢，所以称为“四种颠倒不死矫乱遍计虚论”
              • 一者。是人观变化元。见迁流处。名之为变。见相续处。名之为恒。见所见处。名之为生。不见见处。名之为灭。相续之因。性不断处。名之为增。正相续中。中所离处。名之为减。各各生处。名之为有。互互亡处。名之为无。以理都观。用心别见。有求法人。来问其义。答言。我今亦生亦灭。亦有亦无。亦增亦减。于一切时皆乱其语。令彼前人遗失章句。
                • 第一种矫乱论是：行人因为知见不正，所以对行阴的迁流变化妄生分别，而成八种邪见，即：变、常、生、灭、增、减、有、无。当想阴破尽、行阴现前时，行人观察事物生灭变化的源头──行阴
                  • 变
                    • 他看到行阴迁变流转处，就执以为变；
                  • 常
                    • 看到行阴相续不断处，就执以为恒常不变；
                  • 生
                    • “见所见处”，看见八万劫内所见的众生，就执以为生；
                  • 灭
                    • “不见见处”，因为八万劫以外他冥然无知，一无所见，就执以为灭；
                  • 增
                    • 看见行阴像江河一样，前后波浪接踵而来，前面的行阴已灭，后面的行阴未起，中间有相续之因令行阴永不停顿，就执以为增；
                  • 减
                    • 他看到行阴在相续过程中前后际断，中间有所离之处，就执以为减；
                  • 有
                    • “各各生处，名之为有”，见生时有生，灭时有灭，于是执以为有；
                  • 无
                    • “互互亡处，名之为无”，见生中无灭，灭中无生，于是执以为无。
                • 以上八种外道见都是以行阴为理体，总观各种境相，把观察到的妄相执以为实有，妄心分别、颠倒执著才有的。 因为行人知见不正，执牢这八种邪见，所以有求法的人来问教义，他就回答说：“我现在亦生亦灭，亦有亦无，亦增亦减。”无论什么时候都答语错乱，全无定见。“令彼前人，遗失章句”，“章句”指的是义理，让前来问问题的人迷失义理，无决定之见。
              • 二者。是人谛观其心。互互无处。因无得证。有人来问。唯答一字。但言其无。除无之余。无所言说。
                • 第二种矫乱论是：行人于行阴迁流处，仔细观察心念，见“互互无处”，即念念灭处，就执以为无，并认为诸法都是如此，一切皆无，即“因无得证”。 如果有人来问问题，他只回答一个“无”字，除了“无”以外，什么也不说。
              • 三者。是人谛观其心。各各有处。因有得证。有人来问。唯答一字。但言其是。除是之余。无所言说。
                • 第三种矫乱论是：行人于行阴迁流处，仔细观察心念，见“各各有处”，即念念生处，就执以为有，并认为诸法都是如此，一切皆有，即“因有得证”。 如果有人来问问题，他只回答一个“是”字（“是”为有之意），除了“是”以外，什么也不说。
              • 四者。是人有无俱见。其境枝故。其心亦乱。有人来问。答言。亦有即是亦无。亦无之中。不是亦有。一切矫乱。无容穷诘。由此计度矫乱虚无。
                • 第四种矫乱论是：行人仔细观察行阴迁流，以念念生处为有，以念念灭处为无，心念的生灭两种境相都见到了，即“有无俱见”。生灭二相皆显，境相非一，好像树木分成了两枝，行人的心也因此乱而不定，即“其境枝故，其心亦乱”。 如果有人来问问题，他就回答：“有就是无”，因为他看到行阴生灭不息，刹那生灭，就以为生即是灭，有即是无； 或者回答“无之中不是有”，因为他看到行阴灭即是灭，灭处不许有生，就以为无之中不许是有。一切回答都于理不通，颠倒混乱，用有无互相遮掩，不容人穷究追问（“诘”是追问）。
              • 堕落外道。惑菩提性。是则名为第五外道。
                • 有无之相虚妄不实，本来没有，行人却执有无之相为实，双计有无，以有无互相遮防，计度分别，颠倒混乱，故曰“由此计度，矫乱虚无”。这样就落入了外道，迷昧了菩提自性。 这是第五种外道：四种颠倒性不死矫乱遍计虚论。
              • 四颠倒性。不死矫乱。遍计虚论。
        • 死后有相发心颠倒
          • 十六有相
            • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于无尽流生计度者。是人坠入死后有相发心颠倒。或自固身。云色是我。或见我圆。含遍国土。云我有色。或彼前缘随我回复。云色属我。或复我依行中相续。云我在色。皆计度言死后有相。如是循环。有十六相。从此或计毕竟烦恼。毕竟菩提。两性并驱。各不相触。由此计度死后有故。堕落外道。惑菩提性。是则名为第六外道。立五阴中死后有相。心颠倒论。
              • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。
              • 于无尽流生计度者。是人坠入死后有相发心颠倒。
                • “于无尽流生计度者，是人坠入，死后有相，发心颠倒”，“无尽流”指行阴，因为行阴像江河一样无穷无尽地迁流，所以称为“无尽流”，因为不明本性，不知道行阴不过是影子，起作用的是佛性，所以行人对行阴妄起计度，认为行阴是生起万法的本体，人死后行阴不灭，产生了死后有相的颠倒妄见。行人因为迷于假相，妄心分别，所以把死后行阴的相状妄分为下面四种：
              • 或自固身。云色是我。或见我圆。含遍国土。云我有色。或彼前缘随我回复。云色属我。或复我依行中相续。云我在色。
                • 行人因为妄计行阴不灭，死后有相，所以执行阴为我身，“或自固身”，就是自己坚固我身，因为他见色、受、想三阴已破，而行阴无穷无尽，就以为色、受、想三阴也和行阴一样无穷无尽，所以说自己坚固色身，就是以为自身的色、受、想、行这四阴都是坚固不灭的，以这个坚固不灭的色身为我，即“云色是我”。
                • 或者认为“我”性圆融，周遍含摄一切国土，我大色小，色在我中，即“云我有色”。 或者认为眼前的一切境缘，也就是色相，虽然与我相离，但是皆随我回旋往复，也就是为我所用，属我支配，所以“云色属我”。 或者认为我依附于行阴，行阴相续不断，我亦随之相续不断，因为行阴属色，所以色大我小，我在色中，即“云我在色”。
              • 皆计度言死后有相。如是循环。有十六相。从此或计毕竟烦恼。
                • 上面关于行阴的四种相状都是分别计度、妄想执著所致，都是认为死后有相。 除了行阴以外，行人妄计死后色、受、想三阴也各有四种相状， 比如，妄计受阴的四种相状是：1、计受是我；2、我大受小，受在我中；3、离受是我，受为我用；4、受大我小，我在受中，如此辗转循环，色、受、想、行这四阴共有十六种相状。
              • 毕竟菩提。两性并驱。各不相触。由此计度死后有故。
                • 行人粘着境相，认为色、受、想、行这四阴死后有相，并以此为据，妄计烦恼毕竟是烦恼，菩提毕竟是菩提，二者并行不悖，各不相触，也就是不认为烦恼即是菩提，就像四阴死后还有一样，烦恼与菩提死后也还会有。
              • 堕落外道。惑菩提性。是则名为第六外道。
                • 行人因为心外取法，妄计死后有相，而落入外道，迷昧了菩提自性，这是第六种外道：
              • 立五阴中死后有相。心颠倒论。
                • 因为妄心分别、颠倒执著，而建立五阴中色、受、想、行四阴死后有相的邪论
        • 死后无相。发心颠倒
          • 八种无相
            • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于先除灭色受想中。生计度者。是人坠入死后无相。发心颠倒。见其色灭。形无所因。观其想灭。心无所系。知其受灭。无复连缀。阴性销散。纵有生理。而无受想。与草木同。此质现前犹不可得。死后云何更有诸相。因之勘校死后相无。如是循环。有八无相。从此或计涅槃因果。一切皆空。徒有名字。究竟断灭。由此计度死后无故。堕落外道。惑菩提性。是则名为第七外道。立五阴中死后无相。心颠倒论。
              • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。
              • 于先除灭色受想中。生计度者。是人坠入死后无相。发心颠倒。
                • “于先除灭色、受、想中生计度者，是人坠入死后无相，发心颠倒”，行人见到前面色、受、想三阴灭尽，无相可见，于是妄计行阴乃至世间万法也会灭尽而无相可见，因为妄心分别、颠倒执著而落入了死后无相的邪见中。
              • 见其色灭。形无所因。观其想灭。心无所系。知其受灭。无复连缀。阴性销散。纵有生理。而无受想。与草木同。
                • 行人在定中看到色阴灭尽，因为形因色有，所以认为色灭则“形无所因”，也就是身形无所依附。行人又观察到想阴灭尽，于是以为想灭则心无以维系，因为众生之所以成为众生就是认妄想为心。当心境相触，诸相现前之后，我们的心就领受现前的境相，这就是受阴，所以受阴连接心与境，行人见受阴灭尽，就以为心与境之间的连缀灭掉了（“连缀”就是连接）。 他认为既然色、受、想三阴消散了，那么纵然有行阴，因为无受无想，没有知觉，也如同草木一样（“生理”是指生灭的理体、源头，即行阴）。
              • 此质现前犹不可得。死后云何更有诸相。因之勘校死后相无。如是循环。有八无相。从此或计涅槃因果。一切皆空。徒有名字。究竟断灭。
                • 行人妄计色、受、想、行四阴现在因亡，将来果也会亡，所以说“此质现前，犹不可得，云何死后，更有诸相”，色、受、想、行四阴现在形质尚且不可得，那么人死以后，怎么会有相可得呢？“因之勘校，死后相无”，“勘校”就是勘定，所以就勘定色、受、想、行四阴人活着的时候没有因相，死后也没有果相，每一阴有两种无相，色、受、想、行四阴辗转而成八种无相。 由此妄计根本没有涅槃可证，无因果可循，一切皆空，万法只是徒有名字而已，究竟来说是断灭的。
              • 由此计度死后无故。堕落外道。惑菩提性。是则名为第七外道。
                • 因为妄计死后断灭，一切皆无，而落入了外道，迷昧了菩提自性。这是第七种外道
              • 立五阴中死后无相。心颠倒论。
                • 因为妄心分别、颠倒执著，而建立五阴中色、受、想、行四阴死后断灭无相的邪论。
        • 死后俱非。起颠倒论
          • 八种俱非
            • 又三摩地中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于行存中。兼受想灭。双计有无。自体相破。是人坠入死后俱非。起颠倒论。色受想中。见有非有。行迁流内。观无不无。如是循环。穷尽阴界。八俱非相。随得一缘。皆言死后有相无相。又计诸行性迁讹故。心发通悟。有无俱非。虚实失措。由此计度死后俱非。后际昏瞢无可道故。堕落外道。惑菩提性。是则名为第八外道。立五阴中死后俱非。心颠倒论。
              • 又三摩地中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。
              • 于行存中。兼受想灭。双计有无。自体相破。是人坠入死后俱非。起颠倒论。
                • “于行存中，兼受想灭，双计有无，自体相破，是人坠入，死后俱非，起颠倒论”，这时行阴尚存，还未打破，但色阴兼受阴、想阴已灭，因为行人不识真性，执幻境为实有，迷假相而为真，所以“双计有无”，既妄计有，也妄计无，也就是妄计行阴为有，色、受、想三阴为无。 “自体相破”，就是以自体色、受、想三阴之无，破自体行阴之有，而成四相非有，即：非有色、非有受、非有想、非有行；又以行阴之有，破色、受、想阴之无，而成四相非无，即：非无色、非无受、非无想、非无行，共成八相俱非。 行人认为不但现在八相俱非，死后也会如此，所以落入了死后八相俱非的颠倒邪论中。
              • 色受想中。见有非有。行迁流内。观无不无。如是循环。穷尽阴界。八俱非相。随得一缘。皆言死后有相无相。
                • 受想三阴以前是有，以定力功夫破尽以后为无，即非有，行人由此推论，行阴虽然迁流不息，但是也会今有后无，故曰“见有非有”。 色受想三阴未破之前，行阴微细，观察不到，也就是观之为无，今见行阴迁流不息，则知行阴为有，即不无，所以行阴先无后不无。 以行阴例色、受、想三阴，则知色、受、想三阴虽然已经破尽，为无，但是三阴也会像行阴一样先无后不无。所以成色、受、想、行四阴“观无不无”。 这样辗转相例，穷尽推究四阴，每一阴皆有非有、非无二相，行人由此推知，死后色、受、想、行四阴共成八种非相，即八俱非相。 如此一来，随便举出一阴作为境缘，都可以说是死后非有相，非无相，因为非有相就是无相，非无相就是有相，所以说“死后有相无相”。
              • 又计诸行性迁讹故。心发通悟。有无俱非。虚实失措。
                • “诸行”指万法。行人观色、受、想、行四阴非有非无，于是又妄计万法的体性是迁流讹变的，这本来是妄知妄见，但是行人因为不识真心，把妄知妄见当作是通达、明悟了万法的本源，所以认为一切都是非有非无，虚实不定，即“有无俱非，虚实失措”，“失措”就是不定。
              • 由此计度死后俱非。后际昏瞢无可道故。堕落外道。惑菩提性。是则名为第八外道。
                • 行人因为粘着境相，认为现前境相非有非无，所以妄计死后也是非有非无，即有无俱非，昏昏昧昧（“昏瞢”就是昏昧），无言可道，因此落入外道邪见，迷昧了菩提自性。这是第八种外道
              • 立五阴中死后俱非。心颠倒论。
                • 因为妄心分别，颠倒执著，而建立五阴中色、受、想、行四阴死后有无俱非的邪论。
        • 七断灭论
          • 七际断灭
            • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于后后无生计度者。是人坠入七断灭论。或计身灭。或欲尽灭。或苦尽灭。或极乐灭。或极舍灭。如是循环。穷尽七际。现前销灭。灭已无复。由此计度死后断灭。堕落外道。惑菩提性。是则名为第九外道。立五阴中死后断灭。心颠倒论。
              • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。
              • 于后后无生计度者。是人坠入七断灭论。
                • “于后后无，生计度者，是人坠入，七断灭论”，“后后无”指念念生灭处，行人观行阴念念生灭处，妄计死后生于七处，最后皆归于断灭，这样就落入了七处断灭论的邪见。
              • 或计身灭。或欲尽灭。或苦尽灭。或极乐灭。或极舍灭。如是循环。穷尽七际。现前销灭。灭已无复。
                • 七处断灭论指的是：
                  • 妄计欲界人、天二处身死即灭。
                  • 妄计初禅欲尽灭：因为初禅称为“离生喜乐地”，离欲而生喜乐，所以说“欲尽”，行人妄计“欲尽”归于断灭，即“欲尽灭”。
                  • 妄计二禅苦尽灭：因为二禅称为“定生喜乐地”，定中生起喜乐，唯乐无苦，所以说“苦尽”，行人妄计“苦尽”归于断灭，即“苦尽灭”。
                  • 妄计三禅极乐灭：因为三禅称为“离喜妙乐地”，产生了超越欢喜的微妙快乐，乐之极矣，乐也不可得了，故称为“极乐”，行人妄计“极乐”归于断灭，即“极乐灭”。
                  • 妄计四禅天及无色界极舍灭：因为舍弃一切觉受才能进入四禅，所以四禅称为“舍念清净地”，此时清净平等，“空、乐、明”等一切觉受都没有了，故曰“极舍”，无色界舍弃一切色相之碍，亦名“极舍”，行人妄计“极舍”归于断灭，即“极舍灭”。
                • 如此辗转，穷尽查究这七处，妄计现前的一切都会消灭，灭后不会再生，这就是“七处断灭论”。
              • 由此计度死后断灭。堕落外道。惑菩提性。是则名为第九外道。
                • “七处断灭论”妄计死后断灭，落入外道，迷失了菩提自性。这是第九种外道：
              • 立五阴中死后断灭。心颠倒论。
                • 因为妄心分别，颠倒执著，而建立五阴中行阴死后断灭的邪论。
        • 五涅槃论
          • 五现涅槃
            • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。于后后有生计度者。是人坠入五涅槃论。或以欲界为正转依。观见圆明生爱慕故。或以初禅。性无忧故。或以二禅。心无苦故。或以三禅。极悦随故。或以四禅。苦乐二亡。不受轮回生灭性故。迷有漏天。作无为解。五处安稳为胜净依。如是循环。五处究竟。由此计度五现涅槃。堕落外道。惑菩提性。是则名为第十外道。立五阴中五现涅槃。心颠倒论。
              • 又三摩中诸善男子。坚凝正心。魔不得便。穷生类本。观彼幽清常扰动元。
              • 于后后有生计度者。是人坠入五涅槃论。
                • “于后后有，生计度者，是人坠入，五涅槃论”，“后后有”指行阴灭后复生，行人观行阴灭后复生，不知是幻影，而执为实有，所以妄计五处为涅槃，落入了五现涅槃的邪论。
              • 或以欲界为正转依。观见圆明生爱慕故。或以初禅。性无忧故。或以二禅。心无苦故。或以三禅。极悦随故。或以四禅。苦乐二亡。不受轮回生灭性故。
                • “正转依”就是转生死成涅槃，以涅槃为依。行人妄计五处为涅槃，而现出五种涅槃相：
                  • 第一种是：因为色、受、想三阴已经打破，所以行人能不离欲界，在定中观见圆满妙明的境相，于是心生爱慕，执这种境相为涅槃，以欲界为正转依，也就是为转生死成涅槃处。
                  • 第二种是：因为初禅离欲无忧，所以执初禅为转生死成涅槃处；
                  • 第三种是：因为二禅唯乐无苦，所以执二禅为转生死成涅槃处；
                  • 第四种是：因为三禅悦乐至极，所以执三禅为转生死成涅槃处；
                  • 第五种是：因为四禅清净平等，苦乐等一切觉受都没有了，而且火、水、风三灾对其也奈何不得，故名不动无为，它是小乘圣人所证得的有余涅槃，不再受生死轮回，所以四禅天“苦乐二亡，不受轮回生灭性故”，行人执四禅为转生死成涅槃处。 其实，有余涅槃仍有无始惑业的果报身在，即仍有幻身在，受幻有之果报，受诸法之所缚，所以并不究竟，修不成正果。
              • 迷有漏天。作无为解。五处安稳为胜净依。如是循环。五处究竟。
                • 上面欲界、初禅到四禅这五处都是有漏之处，“有漏”就是有思想、有造作的有为法，但是行人迷而不觉，因为禅定功夫深，得少许轻安，所以执著假相，把这五漏处误认为是无为处，把它作为安隐不动、殊胜清净的归依之所。行人辗转计度，执这五处为究竟涅槃。
              • 由此计度五现涅槃。堕落外道。惑菩提性。是则名为第十外道。
                • 行人因为没有认取真心，分别执著，妄计五处为转生死成涅槃处，所以“五现涅槃”，落入外道，迷失了菩提自性。这是第十种外道：
              • 立五阴中五现涅槃。心颠倒论。
                • 因为妄心分别，颠倒执著，而建立五阴中五现涅槃的邪论。
      • 阿难。如是十种禅那狂解。皆是行阴用心交互。故现斯悟。众生顽迷。不自忖量。逢此现前以迷为解。自言登圣。大妄语成。堕无间狱。汝等必须将如来语。于我灭后。传示末法。遍令众生觉了斯义。无令心魔自起深孽。保持覆护。销息邪见。教其身心。开觉真义。于无上道不遭枝歧。勿令心祁得少为足。作大觉王清净标指。
        • 阿难。如是十种禅那狂解。皆是行阴用心交互。故现斯悟。
          • 这里是总结行阴十种妄计。行人因为不识真性，所以在禅定中产生了上述十种颠倒妄见（“狂解”指颠倒妄见），这都是行阴尚未消尽时，妄心与觉心相互交战，当妄心占上风时显现出来的。只要一觉，明白诸法空相，皆不可得，一切都是我的心性所显现的，都是真性的作用，就不会有这些邪见了。
        • 众生顽迷。不自忖量。逢此现前以迷为解。自言登圣。大妄语成。堕无间狱。
          • 众生愚顽迷昧，不思量自己功力未圆，多生历劫的习气还没除掉，怎么可能一下子成就呢？ 所以遇到这些境缘时，迷而不识，妄言自己已登圣位，妄自尊大，未得谓得，未证谓证，而成大妄语，这是要下无间地狱的！
        • 汝等必须将如来语。于我灭后。传示末法。遍令众生觉了斯义。无令心魔自起深孽。保持覆护。销息邪见。教其身心。开觉真义。于无上道不遭枝歧。勿令心祁得少为足。作大觉王清净标指。
          • 这里佛劝大众弘宣正法：你们这些佛子应该把如来所说的义理，在我灭后，传示给末法时期的众生，让众生都能领悟这些道理。 天魔是想阴未破时，行人于定中着相而招致的， 心魔是行阴未尽时，行人于定中起邪见而显现的，乃是自心作深孽，非从外来。 你们应当保护行人，令他们消除邪见，把身心世界都化空，觉悟真实的中道义。只有端正知见，才能在圆成无上道的过程中不走岔路（“枝岐”就是岔路），不落入邪见，你们一定告诉他们不要有所求，不要得少为足。 “作大觉王”，你们要开佛知见，远离颠倒梦想，圆成大觉，做大觉王。什么是大觉呢？凡夫处处着境，不知其心； 外道知心而不见所以； 二乘明悟本心，但没有彻底，所以皆不名觉， 菩萨明心而觉不圆，唯有佛大觉圆成。 所谓大觉就是融入非空非有、即空即有，因为离色不能显空，离空不能成色，离事不能显理，离体不能成相，所以会入不二，才名大觉。 什么是王呢？ 直指见性成道法门是一超直入的雄伟心法，他是诞生王子的，不假外在功勋，所以不用习禅定和一切有相修法，诞生王子必定接位称王，一切有为禅定修法，功夫再好，只是立功受奖的外围大臣，永远不得为王。 “清净标指”是说你们要返本还原，复归清净本性，成为教化众生的指南（“标指”就是指南）。
    • 识阴虚妄
      • 阿难。彼善男子修三摩提行阴尽者。诸世间性。幽清扰动同分生机。绦然隳裂沉细纲纽。补特伽罗。酬业深脉。感应悬绝。于涅槃天将大明悟。如鸡后鸣。瞻顾东方。已有精色。六根虚静。无复驰逸。内外湛明。入无所入。深达十方十二种类。受命元由。观由执元。诸类不召。于十方界。已获其同。精色不沈发现幽秘。此则名为识阴区宇。若于群召。已获同中销磨六门。合开成就。见闻通邻。互用清净。十方世界及与身心。如吠琉璃。内外明彻。名识阴尽。是人则能超越命浊。观其所由。罔象虚无。颠倒妄想。以为其本。
        • 行阴尽者
          • 阿难。彼善男子修三摩提行阴尽者。诸世间性。幽清扰动同分生机。绦然隳裂沉细纲纽。补特伽罗。酬业深脉。感应悬绝。
            • 这里说的是行阴破尽之相。“三摩提”就是真如佛性。因为世间法都是有漏法，都不是长久的，都是生住异灭、成住坏空、生生灭灭不已的，所以世间法是生灭法，
            • “诸世间性”说的是行阴生灭不已之性。
            • 同分生机
              • “同分生机”指的是行阴，因为行阴是十二类生生灭的共同源头，也就是同分、枢机，所以称为“同分生机”。
            • “沉细纲纽”是说行阴沉藏不露，微细难察，为十二类生的纲目、枢纽。
              • 例如：层流现象
            • 这段经文的意思是：行人修证真如佛性，他深入禅定，以定力打破行阴，行阴幽隐难察、微细轻清，是一切纷扰乱动的源头，是十二类生生灭的同分、枢机，行阴打破以后，沉藏不露、微细难察的纲目、枢纽，也就是牢固的缠缚，就突然散开了（“倏然”就是突然；“隳裂”就是毁裂、散开）。
            • 补特伽罗。酬业深脉
              • “补特伽罗”译为众生，如果众生悟后心空了，过去所犯的错误犹如梦中做的，现在醒了，并未做过，所以就了了；如果不悟，心空不了，这罪障就盯着你，所以“了则业障本来空，未了还须偿宿债”。 应该酬报的业债深藏在八识中，就像我们身体里面的血脉一样流转，即“酬业深脉”。
            • 感应悬绝
              • 本来是因感果，果应因，一定要酬报，但是行阴灭尽，行人不逐境生情，泯灭爱恶之心，没有喜欢、没有讨厌，一切平等、平等、又平等，分段生死就了了。因亡果丧，无因可感，自然无果可应，故曰“感应悬绝”，“悬绝”就是断绝。
          • 于涅槃天将大明悟。如鸡后鸣。瞻顾东方。已有精色。六根虚静。无复驰逸。内外湛明。入无所入。深达十方十二种类。受命元由。
            • 这里是讲识阴显现之相。一切众生本具真如佛性，因迷而不觉之故，对境生心，执著色声香味触法六尘而生起色受想行识五蕴。五蕴像乌云一样遮盖了我们本性的光明，遮盖了涅槃天（“涅槃天”比喻涅槃自性），使我们处在生死的黑夜。现在色、受、想、行四阴已破，只待打破识阴，所以行人即将觉破迷梦，稍后就会鸡鸣破晓，天色大明，也就是打破五蕴，明悟涅槃自性，故曰“于涅槃天，将大明悟，如鸡后鸣。”
            • 因为识阴精明，所以行人在定中观察识阴显现就好像看到东方曙光初露一样，故曰“顾瞻东方，已有精色”，“精色”就是识阴的精明之色。
            • “六根虚静，无复驰逸，内外湛明，入无所入”，因为色、受、想、行四阴已破，所以六根对六尘时，虚无所住，寂静不动，不再向外驰求，不再放逸了，因为六根不再吸入六尘的境相，所以内根、外尘通一湛然明净，入无所入。前面讲到行阴显现时说“生灭根元，从此披露”，就是众生生灭的源头从此显露出来了，现在讲到识阴，识阴就是妄心，一切事事物物、思想都是它显现的，识阴是十二类生生灭的元由、根源，所以识阴现前，行人能深达十方世界十二类众生轮回生死的元由。
        • 识阴区宇
          • 观由执元。诸类不召。于十方界。已获其同。精色不沈发现幽秘。此则名为识阴区宇。
            • “由”就是十二类生生死的元由，也就是识性。 观万法皆以识性为元由，持执识性这个万法生起的本原，只见性体，不认妄相，就不会造业而感召十二类生之报了，故曰“观由执元，诸类不召”。 识得十方世界十二类生皆唯识所变，乃同一识性，即“于十方界，已获其同。” 识阴现前，其色清明而不昏昧，即“精色不沉”，“沉”就是昏沉、昏昧。 识阴是最微细的念头，它如潜水之鱼，动得很快，一般看不到，直到最后才会看到。因为识阴幽深、隐秘，故曰“幽秘”，行阴破尽以后，识阴就显现出来了，所以说“发现幽秘”。这时识阴显现而未打破，行人的自性光明仍被识阴所遮盖，这叫识阴区宇，“区宇”就是局限、遮盖。
            • 功夫做到什么程度，微细流注才能断除？ 所谓微细，就是我们现在看不见它，要做功夫，深入金刚萨埵定以后才看得见：“哎呀！细妄种子这么多，动得这么厉害。”知道这个在动，把它消去，不动了，但还有个“不动”在也不行，不动也不要，打破它，识蕴区宇就打破了。 识蕴是五蕴的最后一蕴，识蕴打破，就成就了。
          • “区宇”就是局限、遮盖
        • 识阴尽
          • 若于群召。已获同中销磨六门。合开成就。见闻通邻。互用清净。十方世界及与身心。如吠琉璃。内外明彻。名识阴尽。是人则能超越命浊。
            • 这里是说识阴破尽之相。“群召”指识性，一切事物都是我们的识性所变现的、所召显的，所以称识性为“群召”，“群”指一切事物、一切法。 “若于群召，已获同中”，假如明白万法唯识，一切法的根本同为识性，见相就是见性，既不着有，也不偏空，一切都是随缘起用，在一切用上，不即不离，无喜无争，不取不舍，任运逍遥，随缘放旷，则能“销磨六门，合开成就，见闻通邻，互用清净”。 前面说过，虽然眼、耳、鼻、舌、身、意是六个识，但“本是一精明，分为六和合”，本来是一个精明，也就是一个体，因为众生的识心而妄有界线，眼只能看而不能听说，耳只能听而不能嗅尝，受各自功能的限制，不能六根互用，若能妄心不起，离一切妄想执著，六根则能消除彼此的隔阂而合为一体（“销磨”就是消除），开通界线，见闻觉知邻里相通，互用无碍，同归清净，十方世界和身心就会像琉璃一样内外明澈（“吠琉璃”即通常所说的琉璃）。这叫作识阴消尽。
        • 罔象虚无。颠倒妄想
          • 观其所由。罔象虚无。颠倒妄想。以为其本。
            • 命浊是识阴所造，人们都执著这个色身为我，都想长寿，常住世间。识阴消尽，则可超越命浊。
            • 若观察、追究识阴的来由，可知它是自性显现的幻相，是虚妄不实的，本来没有，乃是我人颠倒妄想、迷失本性才有的（“罔象虚无”的“罔象”就是幻相）
      • 如是十种禅那。中涂成狂。因依迷惑
        • 第一立所得心
          • 因所因执
            • 阿难当知。是善男子穷诸行空。于识还元。已灭生命。而于寂灭精妙为圆。能令己身根隔合开。亦与十方诸类通觉。觉知通曶。能入圆元。若于所归。立真常因。生胜解者。是人则堕因所因执。娑毗迦罗所归冥谛。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第一立所得心。成所归果。违远圆通。背涅槃城。生外道种。
              • 阿难当知。是善男子穷诸行空。于识还元。已灭生命。而于寂灭精妙未圆。
                • 阿难，你应该知道，行人穷尽追索行阴，直至行阴空尽，返本还原，归于识性，即“穷诸行空，于识还元”。这时行阴迁流不停的生灭相灭掉了，即“已灭生灭”。行阴虽然灭掉了，还有“流注生灭”存在于八识当中，时时刻刻在蠢动，像流水一样不停地流，微细得很，只是我们平时看不见，深入金刚萨埵大定才能见到而消灭它。 微细流注都消灭光后，能显现百千万亿化身，度百千万亿众生。行阴寂灭以后、打破以后，识阴现前，因为还有微细流注在，还没有圆证真精妙体，所以说“而于寂灭，精妙未圆”
              • 能令己身根隔合开。亦与十方诸类通觉。觉知通曶。能入圆元。若于所归。立真常因。生胜解者。是人则堕因所因执。
                • “能令己身，根隔合开”，行阴灭尽，六根则能消除隔阂，合为一精明之体，开通界限，互用无碍。观十方世界十二类生皆唯心所现，唯识所变，觉性通为一体，乃同一鼻孔出气，见闻觉知能够“通吻”，也就是通用，一切相用皆归于圆满具足一切妙用的本原性体中，即识性中。 “若于所归，立真常因，生胜解者，是人则堕，因所因执”，行阴灭尽，识阴现前，行人因为不识真心，不知道一切事物都是妙明真心生起的，都是妙明真心的显现，而误以为万法以识阴为归，妄立识阴为真实常住的、生起万法的根本，对识阴生起胜解，也就是以识性为究竟，落入了因所因执的邪见中，“因”是说识阴为万法生起之因，“所因”是说万法为识阴的所因。
              • 娑毗迦罗所归冥谛。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • 前面说过，“娑毗迦罗”是一个金黄头发的外道，他能知道八万劫以内的事，对八万劫以外的事则冥冥不知，所以他就执冥谛为生起万法之因，这是非因妄计为因。“娑毗迦罗所归冥谛，成其伴侣”，假如以识阴为究竟，非因妄计为因，就和以冥谛为归的娑毗迦罗外道携手为伴了、跑到一道去了，就迷昧了佛菩提（佛菩提就是佛所证的菩提，也就是正觉），丧失了正知正见。
              • 是名第一立所得心。成所归果。违远圆通。背涅槃城。生外道种。
                • 这是第一种妄计：妄立有所得心为所归之果地。
                • 我们说要归无所得，任何事都不可得，归无所得正是大得，所以这个真心并不需要诸位费多大力气，只要回光返照，当下就是，时时处处不离法身、时时处处不离自性。行人因为不识真心，认为有法可得，这样就违背了圆通实性（“违远”就是违背）。涅槃是什么地方也不住，一切都不可得，因为行人有所立，有所着，所以背离了涅槃，成了外道种。
        • 第二立能为心
          • 能非能执
            • 阿难。又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于所归览为自体。尽虚空界十二类内所有众生。皆我身中一类流出。生胜解者。是人则堕能非能执。摩醯首罗。现无边身。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第二立能为心。成能事果。违远圆通。背涅槃城。生大慢天我遍种。
              • 阿难。又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。
                • 再者，行人穷究行阴，以至行阴空尽，也就是打破了行阴。行阴虽然打破了，但是八识中还有微细流注像流水一样不停地流，因为微细流注还未寂灭，还没有圆证真精妙体，所以说“而于寂灭，精妙未圆”
              • 若于所归览为自体。尽虚空界十二类内所有众生。皆我身中一类流出。生胜解者。是人则堕能非能执
                • 假如行人认为万法皆是识阴生起的、皆以识阴为归，执识阴为自体、为自身，因为识性周遍，尽虚空，遍法界，所以他就认为尽虚空、遍法界的十二类众生统统都是从我自身──即从识阴中流出的，他对此生起胜解，也就是执以为实，以此为究竟，却不知道识阴是幻相，没有自体，真正起作用的是我们的真如佛性。 因为行人妄计不能生起万法的识阴能生起万法，所以落入了能非能的邪执中（“非能”即不能）。
              • 摩醯首罗。现无边身。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • “摩醯首罗”译为大自在天，在色界天顶，外道妄计大自在天常住不坏，能生无量众生，即能“现无边身”。假如行人执识阴为我，妄计我能生无量众生，那么就与摩醯首罗携手为伴了，这就迷昧了佛菩提，丧失了正知正见。
              • 是名第二立能为心。成能事果。违远圆通。背涅槃城。生大慢天我遍种。
                • 这是第二种妄计：立识阴为能生起万法的因心，妄计识阴能成就事果，也就是能生起无量众生。行人因为不识真心，违逆圆通，背离了一物不立、一切都不可得的涅槃妙心。
                • 因为妄计识阴为我，我能生一切，所以成了大慢天我遍圆种。 “大慢天”就是大自在天，大自在天因为妄计一切众生为我所生，所以也称为“大慢天”； “我遍圆”是说妄计识阴为我，认为我周遍圆满，尽虚空，遍法界。
        • 第三立因依心
          • 常非常执
            • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于所归有所归依。自疑身心从彼流出。十方虚空。咸其生起。即于都起所宣流地。作真常身无生灭解。在生灭中。早计常住。既惑不生。亦迷生灭，安住沉迷生胜解者。是人则堕常非常执。计自在天。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第三立因依心。成妄计果。违远圆通。背涅槃城。生倒圆种。
              • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。
              • 若于所归有所归依。自疑身心从彼流出。十方虚空。咸其生起。即于都起所宣流地。作真常身无生灭解。
                • “所归”指的是识阴，因为行阴灭尽，识阴现前，所以一切皆归于识阴。假如行人不明真心，不知道一切法都是妙明真心的显现，而着在相上，把现前的境相，也就是把一切皆归于识阴执为实有，把识阴作为究竟归依处，即“若于所归，有所归依”，他就会怀疑自己的身心是从识阴流出的，十方虚空也都是从识阴生起的。 “即于都起所宣流地，作真常身，无生灭解”，于是他把识阴作为生起身心和万法的究竟地，认为身心和万法都是从识阴宣流出的，妄计识阴为真常之体，不生不灭，却不知道妙明真心才是真正不生不灭、不来不去、不动不摇的，才是生起万法的本体。
                • 前面“能非能执”是执识阴为我，这里是执识阴为他。
              • 在生灭中。早计常住。既惑不生。亦迷生灭，安住沉迷生胜解者。是人则堕常非常执。
                • 讲到八识，它是以生灭与不生灭和合为一体，里面还有生灭的部分，所以还是有生灭，只有把识阴打破，才会体露真常。现在识阴未破，行人就妄计有生灭的识心为常住不动之体，故曰“在生灭中，早计常住”。 “既惑不生，亦迷生灭”，妄计有生灭的识阴常住不动，这不但未悟不生不灭的自性，不达无生之义，而且对识阴微细流注的生灭也迷昧不知，也就是没有看到识阴微细流注像流水一样不停地流，而妄以为识阴常住不动。 “安住沉迷，生胜解者，是人则堕，常非常执”，假如住着识阴，坚执不舍，对识阴生胜解，以为识阴常住不动，能生万法，执有生灭的、非常住的识阴为常住，就落入了常非常执的外道见。
              • 计自在天。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • “计自在天，成其伴侣”，“自在天”即色界天顶的摩醯首罗，因为有一种外道妄计我为自在天所生、自在天能生万法，所以这种外道被称为“计自在天”。假如行人妄计非常住的识阴为常住、为生起万法的根本，就与计自在天成为伴侣了。这样就迷昧了佛菩提，丧失了正知正见。
              • 是名第三立因依心。成妄计果。违远圆通。背涅槃城。生倒圆种。
                • 这是第三种邪执：立识阴为生起万法之因心，以识阴为万法的归依处，妄计识阴现前就是圆证佛果。
                • 这样就违逆圆通，背离了涅槃妙心。因为行人迷惑颠倒，妄计有生灭的识阴为不生不灭、圆满具足一切的涅槃妙心，故曰成“倒圆种”。
        • 第四计圆知心
          • 知无知执
            • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于所知。知遍圆故。因知立解。十方草木。皆称有情。与人无异。草木为人。人死还成十方草树。无择遍知。生胜解者。是人则堕知无知执。婆吒霰尼。执一切觉。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第四计圆知心。成虚谬果。违远圆通。背涅槃城。生倒知种。
              • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。
              • 若于所知。知遍圆故。因知立解。十方草木。皆称有情。与人无异。草木为人。人死还成十方草树。无择遍知。生胜解者。是人则堕知无知执。
                • 盖所谓有情无情与有声无声者乃吾人之妄情分别。吾人因无明故，执取色身四大为我，遗弃其余为器世间，判为无情，殊不知这山河大地、草木丛林无一非我。苟功夫得力，妄情消融，内而身心，外而世界一齐消殒，则真心无所不遍，哪里还有有情无情之分与有声无声之别？就世俗讲，吾人一旦舍报，离开色体，这色壳岂不也和木石一样变成无情了吗？ 所以我们只要不妄执分别，有情无情就融为一体；有声无声化作一团，无彼此之分了，经云：“有情无情同圆种智”，即此之谓也。 但是我们说有情无情同根同源、并非异类，绝不是有情、无情不分，而是不可分别执著，没有爱憎取舍，知无所知。不是像傻瓜、呆子一样，也不是像木头、石头一样凡事无动于衷，而是不加分别、不加取舍，好坏、长短、是非还是了了分明，但好的不爱不取，坏的不憎不舍。因为好坏无非是你的妄心分别，均是梦幻泡影，了不可得，又何必痴迷地被假相所惑，跟着外境转动呢？
                • 这段经文中“所知”指的是现前的识阴。识性，即识阴的性体，它是周遍圆满，尽虚空、遍法界的。 识性就是我们的真如佛性，它没有方所，众生迷而不觉之故，认为识性只在身内，这就是识阴，这就是妄心了。 因为识性周遍圆满，万法都是识性所现，而人迷而不觉，“因知立解”，依能觉知的识性而妄立邪解，认为既然十方草木和人都是识性所显现的，那么十方草木也应该和人一样有心，也是有情，草木可以为人，人死以后可以变成十方草木，草木和人可以轮回。 其实草木是无情之物，无情之物哪里有知觉呢？这种有情、无情不加拣择、认为一切皆有知觉的错误见解叫“无择遍知”
              • 婆吒霰尼。执一切觉。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • “生胜解者，是人则堕，知无知执。婆吒、霰尼执一切觉，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见。” “婆吒（pózhā）”“霰（xiàn）尼”是两种外道，他们都认为无情之物和人一样有知觉。 如果行人妄计无情也有知觉，把无知当成有知，对此生胜解，也就是把它当成真理执著不舍，就会落入“知无知执”的外道见，就与执一切有情、无情都有觉性的两个外道──婆吒、霰尼成为伴侣了、跑到一道去了，这就迷昧了佛菩提（佛菩提即正觉），失去了正知正见。
              • 是名第四计圆知心。成虚谬果。违远圆通。背涅槃城。生倒知种。
                • 这是第四种妄计：妄计识心（识心即识阴）圆满周遍、一切有情无情皆有知觉，以此为因，成就虚谬不实之果，也就是以识阴为究竟，把虚妄不实的识阴当成佛果。
                • 行人因为妄想执著，而违逆圆通，背离了涅槃妙心，迷惑颠倒，把无觉知性的无情当成有知，所以成了“倒知种”
        • 第五计著崇事
          • 生无生执
            • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于圆融根互用中。已得随顺。便于圆化一切发生。求火光明。乐水清净。爱风周流。观尘成就。各各崇事。以此群尘。发作本因。立常住解。是人则堕生无生执。诸迦叶波并婆罗门。勤心役身。事火崇水。求出生死。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第五计著崇事。迷心从物。立妄求因。求妄冀果。违远圆通。背涅槃城。生颠化种。
              • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。
              • 若于圆融根互用中。已得随顺。便于圆化一切发生。求火光明。乐水清净。爱风周流。观尘成就。各各崇事。以此群尘。发作本因。立常住解。是人则堕生无生执。
                • 立常住解
                • 六根都是一灵明真性的作用，完全是可以通用的，而没有界限，但因凡夫著相，则眼根抓住自性为能见，只能看不能闻了；耳根抓住自性为能闻，只能听不能看了，因而将一个总体大宝分了家，有了界限。现在行人行阴破尽，识阴现前，虽然没有消灭妄心、恢复本性的功能而六根互用，但是六根已得随顺，地水火风四大渐渐圆融，因为我们的世界和一切东西都是由佛性的四大种性──地水火风生成的，四大种性周遍法界，能生起一切事物，即“圆化一切发生”，“圆”是周遍，“发生”指生起一切事物。 行人于是执著四大种性，妄认四大种性为我。殊不知一有住执，即非真实，何况四大种性乃佛性部分元素，并非全体。执牢这个种性是真实的我，还是执著，法我不空，不能成道。须达我法二空，就是身体及一切现象不可得，本性的地水火风四大种性也不可得，才能了两种生死而成道。 行人因为执著四大种性为我，所以妄求火大之光明，乐享水大之清净，贪爱风大之周游流动，“观尘成就”，“尘”是妄土之相，指地大，因为人的身体是以地大为主，地壳也是地大，所以行人观地大能成就诸事。 我们的法身本来就具足地、水、火、风四大种性，但不可执著这四大种性为我。执四大种性为我，是为法我，叫作法见未除。众生因为不识得法身，见到四大种性周遍法界，能生起一切事物，就执著四大种性为实有，认妄为真，各随自己的习气，或者崇奉地，或者崇奉水，或者崇奉火，或者崇奉风（“崇事”就是崇奉），即“各各崇事”。
                • 如来藏是灵明真空，不是顽空，它本来就有地、水、火、风的能量，具有这个性能，这个性能无色相，没有青黄赤白、长宽方圆这些相，它就是虚空，就是灵明真空。 当如来藏变成阿赖耶识之后，由于无明的力量，灵明真空变成顽空，凝结成地、水、火、风四大妄色。 所以四大是无明妄动而现出的尘劳妄相，是虚幻不实的，故名“群尘”。 行人不识真心，法执未了，把四大看成是生起万法的本因，以为四大常住不灭，执不能生万法的四大为能生，而不认取生而无生、无生而生的佛性，所以堕入了生无生的邪执中。
              • 诸迦叶波并婆罗门。勤心役身。事火崇水。求出生死。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • “诸迦叶波并婆罗门，勤心役身，事火崇水，求出生死，成其伴侣”， “迦叶波”是别姓，“婆罗门”是总姓，“事火崇水”中的“火”“水”总赅地水火风四大，迦叶波等人执四大种性为真常，崇奉地水火风四大种性，希求通过劳役身心、勤苦修习而脱离生死。行人如果执四大种性为我，就和迦叶波之类成为伴侣了。这样就迷昧了佛菩提，丧失了正知正见。
              • 是名第五计著崇事。迷心从物。立妄求因。求妄冀果。违远圆通。背涅槃城。生颠化种。
                • 这是第五种妄计：行人计四大种性为真常，崇奉四大种性，迷昧真心，追逐物境，妄立四大种性为生起万法之因，希求虚妄不实的涅槃之果。
                • 这样就违逆圆通，背离了涅槃妙心。因为迷惑颠倒，不识得能化现万法的是自性，而不是四大种性，所以说“生颠化种”。
        • 第六圆虚无心
          • 归无归执
            • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于圆明。计明中虚。非灭群化。以永灭依。为所归依生胜解者。是人则堕归无归执。无想中诸舜若多。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第六圆虚无心。成空亡果。违远圆通。背涅槃城。生断灭种。
              • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。
              • 若于圆明。计明中虚。非灭群化。以永灭依。为所归依生胜解者。是人则堕归无归执。
                • 行阴破尽，识阴现前，识阴就是识性，它是真如不守自性才转为识阴的。行人见到识性圆明，“圆明”就是周遍法界，具有妙明之用。 前面说过，识阴是最微细的念头，它动得很快，一般看不到，行人因为看不到行阴在动，就以为它湛然不动，体性虚无。 因为色、受、想、行这四阴已经打破，行人又看到识阴湛然不动，体性虚无，所以就妄计一切永灭，即“非灭群化”，“非灭”就是绝灭，“群化”指一切化现，也就是一切事事物物。他执一切永灭、断灭为实有，把它作为所归依处。真如实性犹如虚空，虚空何有归处？若见有去处，则落实、则着相，落实着相，则生死不了。无去处，则处处可去，处处可去而未尝去，所谓归即无归，无归即归；处处皆归，到处即归也。 “生胜解者，是人则堕，归无归执”，行人对一切永灭生起胜解，以之为究竟，把断灭这个非归处当作归处，落入了归无归执的邪见。
              • 无想中诸舜若多。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • “无想天中诸舜若多，成其伴侣，迷佛菩提，亡失知见”， “舜若多”是空性的意思，这里指以断灭空为归的天众； “无想天”即色界的第四禅天，这里也包括无色界的四空天。 如果行人落入断灭，就与无想天及四空天为伴、跑到一道去了。住在空上，落入断灭，就迷昧了佛菩提，丧失了正知正见。
              • 是名第六圆虚无心。成空亡果。违远圆通。背涅槃城。生断灭种。
                • 这是第六种妄计：以一切虚无为因心，成就断灭空果（“圆”就是周遍，“圆虚”就是一切都虚无）。这样就违逆圆通，背离了不生不灭的涅槃妙心，落于断灭，成了断灭种。
                • 须知我们的法身是妙有真空，不是顽空，更不是断灭空，它能起无穷妙用，产生万法，无所不具，无所不能。一切事物都是它变化显现的假相，无可追逐抟取，只随缘起用，有的不要废除，没有的不要强求，即妙用无碍了。
        • 第七执著命元
          • 贪非贪执
            • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。归于寂灭精妙未圆。若于圆常。固身常住。同于精圆。长不倾逝。生胜解者。是人则堕贪非贪执。诸阿斯陀求长命者。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第七执著命元。立固妄因。趣长劳果。违远圆通。背涅槃城。生妄延种。
              • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。归于寂灭精妙未圆。
              • 若于圆常。固身常住。同于精圆。长不倾逝。生胜解者。是人则堕贪非贪执。
                • 行阴破尽，识阴现前，这时候看起来湛然不动，其实还有微细流注未曾断灭，并没有一切化空，因为行阴流动很快，难以察觉，所以行人就以为识阴是不动不摇、圆满常住的。因为他没有荐取不生不灭的自性，不知道一切相都是假的，都不可得，所以妄求色身坚固，想使自己的身体常住不灭，像精明、圆满的识阴一样永远不会逝去（“倾逝”就是逝去）。他对色身常住不坏生起胜解，也就是以色身常住不坏为究竟。色身本来无常，不该贪求常住不坏，行人却执著贪求，所以“堕贪非贪执”。
              • 诸阿斯陀求长命者。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • “诸阿斯陀求长命者，成其伴侣”，“阿斯陀”译为无比，乃长寿仙人，如果行人贪爱长生不死，就和妄求长命的长寿仙人同类了。这样就迷昧了佛菩提，丧失了正知正见。
              • 是名第七执著命元。立固妄因。趣长劳果。违远圆通。背涅槃城。生妄延种。
                • 这是第七种妄计：执著识阴为生命的本原，妄立识阴坚固不坏，以此为因，贪求色身常住不坏，趣入长劫不得解脱的尘劳妄想之果，
                • 违逆圆通，背离了不生不灭的涅槃妙心，成了妄想延年益寿的外道，也就是“生妄延种”
        • 第八发邪思因
          • 真无真执
            • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。观命互通。却留尘劳。恐其销尽。便于此际坐莲花宫。广化七宝。多曾宝媛。恣纵其心生胜解者。是人则堕真无真执。吒枳迦罗成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第八发邪思因。立炽尘果。违远圆通。背涅槃城。生天魔种。
              • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。
              • 观命互通。却留尘劳。恐其销尽。便于此际坐莲花宫。广化七宝。多曾宝媛。恣纵其心生胜解者。是人则堕真无真执。
                • 行阴破尽，识阴现前，因为识阴为十二类生受命元由，所以行人“观命互通”，就是观察到十方众生之命相通，皆由识阴生起，遂执识阴为真常，并妄计识阴与尘劳境相连在一起，二者不可分离，如果尘劳境相灭掉，识阴也会灭掉，则真常亦不存矣。所以他“却留尘劳”，就是极力保留尘劳境相，妄求生命永驻，恐怕它消尽。他在识阴现前时，坐在幻现的莲花宫殿中，变化出大量的七珍异宝和众多的美女（“媛”是美女），放纵其心，恣意享乐。 他对这样幻化万物、纵欲行乐生起胜解，以为能幻化境相即是证真，他本来不曾证真而执为证真，所以说“堕真无真执”。
              • 吒枳迦罗成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • “吒枳（zhāzhǐ）迦罗成其伴侣”，“吒枳迦罗”是天魔名，此魔能幻化欲境，自谓“三界结缚，为我所作”，假如行人以为能幻化境相就是证真，就和吒枳迦罗天魔跑到一道去了，就迷昧佛菩提，丧失正知正见了。
              • 是名第八发邪思因。立炽尘果。违远圆通。背涅槃城。生天魔种。
                • 这是第八种妄计：行人因为不识得妙有真空，真空妙有的自性，在定中忽然发起邪思妄想，以此为因，立炽然幻化尘境为道果，所以违逆圆通，背离了涅槃妙心，成了天魔种。
        • 第九圆精应心
          • 定性声闻
            • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。于命明中分别精粗。疏决真伪。因果相酬。唯求感应。背清净道。所谓见苦断集。证灭修道。居灭已休。更不前进。生胜解者。是人则堕定性声闻。诸无闻僧。增上慢者。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第九圆精应心。成趣寂果。违远圆通。背涅槃城。生缠空种。
              • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。
              • 于命明中分别精粗。疏决真伪。因果相酬。唯求感应。背清净道。所谓见苦断集。证灭修道。居灭已休。更不前进。生胜解者。是人则堕定性声闻。
                • 行阴破尽，识阴现前时，行人得以明见十二类生受命的元由，因为他不识真心，所以妄加分别、妄加拣择，以识性为精真，以起惑造业为粗伪（“疏决”就是梳理、抉择）。 “因果相酬，唯求感应”，他知道因果定律丝毫不爽，以起惑造业为因，就会受六道轮回之果，而以精真为因，就会证涅槃之果，于是执著求取，希望与涅槃之果相感应。因为他有一个希求感应的念头存在，所以心就不清净了，就背离了本来清净的大道。 其实，生死涅槃也是空花幻有，实相本无，一切自性当体本空，不生不灭，何有涅槃可得？ 因为行人还有法执，所以他见苦而断集，为证寂灭而修道，证到有余涅槃之后，就休止、安住于寂灭，得少为足，不再前进了，只顾自了，不愿救度他人。
              • 诸无闻僧。增上慢者。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • 因为他对有余涅槃生起胜解，以为自己已经证到究竟地了，所以堕入了定性声闻。这样就与四禅天无闻比丘之类未得谓得、未证谓证的增上慢者跑到一道去了（“无闻僧”指四禅天无闻比丘），就迷昧了佛菩提，丧失了正知正见。
              • 是名第九圆精应心。成趣寂果。违远圆通。背涅槃城。生缠空种。
                • 这是第九种妄计：当识阴现前时，以圆融精明、追求感应之因心，成就偏真寂灭之果。
                • 因为行人不识自性，违逆圆通，背离了不生不灭的涅槃妙心，沉空滞寂，为空所缠缚而不得解脱，所以说“生缠空种”。
            • 所谓定性声闻，就是乘空自救，因听闻小乘法，悟偏真法性，得有余涅槃，于是就安住在那里，不想去度生，心甘情愿做自了汉。因为他们心量狭小，没有发过度生大愿，由听闻而解脱，不再求上进，所以称为定性声闻。
        • 第十圆觉曶心
          • 定性辟支
            • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。若于圆融清净觉明。发研深妙。即立涅槃而不前进。生胜解者。是人则堕定性辟支。诸缘独伦不回心者。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。是名第十圆觉曶心。成湛明果。违远圆通。背涅槃城。生觉圆明不化圆种。
              • 又善男子穷诸行空。已灭生灭。而于寂灭精妙未圆。
              • 若于圆融清净觉明。发研深妙。即立涅槃而不前进。生胜解者。是人则堕定性辟支。
                • 因为色、受、想、行四阴已经灭尽，识阴也将破掉，粗妄已除，所以圆融清净，觉性精明。假如行人对圆融清净，觉性精明之体推研追索，见微知著，从因悟果，观察十二因缘而悟到甚深微妙的偏真法性，就会立此为涅槃，得少为足，而不再前进。行人对偏真法性生起胜解，以偏真法性为究竟，就落入了定性辟支。
              • 诸缘独伦不回心者。成其伴侣。迷佛菩提。亡失知见。
                • “诸缘独伦”，“缘”指缘觉，“独”指独觉，“伦”就是类，“诸缘独伦”就是一切缘觉、独觉之类，假如以偏真法性为究竟，就与缘觉、独觉这类只顾自了而不回小向大者成为伴侣了，就迷昧了佛菩提，丧失了正知正见。
              • 是名第十圆觉曶心。成湛明果。违远圆通。背涅槃城。生觉圆明不化圆种。
                • 这是第十种妄计：妄计识阴圆融清净，觉性精明，这个圆觉的识阴与执著有涅槃可证的妄心“相吻”，也就是相合，成就了湛然不动、沉空滞寂的精明之果，
                • 违逆圆通，背离了真空妙有、妙有真空的涅槃妙心，成为觉悟圆明（觉悟圆明就是觉悟到生死的根源是无明，修十二因缘法，断除了见惑、思惑，了了分段生死），但是只做自了汉，不想去度化众生的定性辟支。
                • 定性辟支是从十二因缘上悟道的，但是诸法空相，十二因缘法也不能执为实有，所以《心经》说“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”。 十二因缘法都是真空所显，若执为实有，就是法执，就不能了变易生死，就不能成佛。
            • 所谓定性辟支就是执著十二因缘法，悟偏真法性，得有余涅槃，于是就安住在那里，不想去度生，心甘情愿做自了汉，不再求上进。
      • 阿难。如是十种禅那。中涂成狂。因依迷惑。于未足中生满足证皆是识阴用心交互。故生斯位。众生顽迷。不自忖量。逢此现前。各以所爱先习迷心。而自休息。将为毕竟所归宁地。自言满足无上菩提。大妄语成。外道邪魔所感业终。堕无间狱。声闻缘觉。不成增进。汝等存心秉如来道。将此法门。于我灭后。传示末世。普令众生。觉了斯义。无令见魔自作沈孽保绥哀救。销息邪缘。令其身心入佛知见。从始成就。不遭歧路。如是法门。先过去世恒沙劫中。微尘如来。乘此心开。得无上道。识阴若尽。则汝现前诸根互用。从互用中。能入菩萨金刚干慧。圆明精心。于中发化。如净琉璃。内含宝月。如是乃超十信。十住。十行。十回向。四加行心。菩萨所行金刚十地。等觉圆明。入于如来妙庄严海。圆满菩提。归无所得。此是过去先佛世尊。奢摩他中。毗婆舍那。觉明分析微细魔事。魔境现前。汝能谙识。心垢洗除。不落邪见。阴魔销灭。天魔摧碎。大力鬼神。褫魄逃逝。魑魅魍魉。无复出生。直至菩提。无诸少乏。下劣增进。于大涅槃心不迷闷。若诸末世愚钝众生。未识禅那。不知说法。乐修三昧。汝恐同邪。一心劝令持我佛顶陀罗尼咒。若未能诵。写于禅堂。或带身上。一切诸魔。所不能动。汝当恭钦十方如来。究竟修进最后垂范。
        • 阿难。如是十种禅那。中涂成狂。因依迷惑。于未足中生满足证皆是识阴用心交互。故生斯位。
          • 阿难，上面十种禅定中显现的境界都是因为行人不明自性，在识阴未消、无明未破时，行人不是心空无住、一切不着，而是中途狂心颠倒，起妄知妄见，有所住有所求，妄立依止，对境迷惑、颟顸佛性，“于未足中，生满足证”，“足”就是究竟，尚未证到圆满究竟，却以为已经证到圆满究竟。这都是因为识阴现前时，妄心和觉心相互交战，当妄心占上风时，行人执假为实，执幻为真，所以会落于上述诸位。
        • 众生顽迷。不自忖量。逢此现前。各以所爱先习迷心。而自休息。将为毕竟所归宁地。自言满足无上菩提。大妄语成。外道邪魔所感业终。堕无间狱。声闻缘觉。不成增进。
          • 众生愚顽迷昧，不思量自己功力未圆，遇到上面十种识阴境界时，各自都依自己的贪爱和多生历劫以来的习气而有所住着（“先习”就是多生历劫以来的习气，“休息”就是休止、住着），各以所执作为究竟、作为可以依归的清净处（“毕竟”就是究竟；“归宁地”就是可以依归的清净处）。他们或者自称已圆证无上菩提，未证谓证，未得谓得，成大妄语，落入邪魔外道，临命终时，随业力所感，落入无间地狱；或者成为声闻、缘觉，安住偏真寂灭，不再求上进。 罗汉、辟支佛旧业已消，梵行已立，所作已办，住涅槃城而不受后有； 而大乘菩萨深信不疑，切愿不退，力行不息，涉生死海以广度众生。 在大乘菩萨眼里，声闻、缘觉也是俗人，本经更将其列入五十种阴魔中。
        • 汝等存心秉如来道。将此法门。于我灭后。传示末世。普令众生。觉了斯义。无令见魔自作沈孽保绥哀救。销息邪缘。令其身心入佛知见。从始成就。不遭歧路。
          • 这里是佛咐嘱大众弘宣佛法：你们这些佛子，应该存广度众生之心，秉承佛道，在我灭度后的末法时期，将这个法门传示众生，让众生都能觉悟、明了这些义理，知道禅定中的任何境界都是虚幻不实的，千万不能着，一着便停滞不前，非但不能证道，反而入魔有份。“无令见魔，自作沉孽”，识阴中的魔境皆因妄见而起，故称“见魔” 这句话是说：一定不要让众生起妄见、心生见魔，假如自心生见魔，就会自造沉沦之罪孽，障碍真修，不得解脱。
          • “保绥哀救，销息邪缘，令其身心，入佛知见”，你们要保护众生，慈悲地救度众生，让众生消灭邪见（“销息”就是消灭），明白禅定中的一切境缘都是自性显现的幻影，只要无所求，无所得，这些境缘自然会消失。你们要让众生明白身心世界都不可得，要让他们亲证本性，悟入佛知见。 “从始成就，不遭歧路”，欲证大道，必须先要开圆顿解，如实修行，在境界上不懈地锻炼，远离自心所现妄想虚幻境，才不致误入歧途。
  • 示超证密修
    • 不历次第，顿超诸位
      • 如是法门。先过去世恒沙劫中。微尘如来。乘此心开。得无上道。识阴若尽。则汝现前诸根互用。从互用中。能入菩萨金刚干慧。圆明精心。于中发化。如净琉璃。内含宝月。如是乃超十信。十住。十行。十回向。四加行心。菩萨所行金刚十地。等觉圆明。入于如来妙庄严海。圆满菩提。归无所得。
        • 如是法门。先过去世恒沙劫中。微尘如来。乘此心开。得无上道。
          • 过去世恒河沙那么多劫中微尘一样多的诸佛都是打破识阴，心开意解，而证得无上道的，所以打破识阴是佛佛同证，真实不虚。
        • 识阴若尽。则汝现前诸根互用。从互用中。能入菩萨金刚干慧。
          • 假如识阴破尽，消除了妄心，就能恢复本性的功能，六根即可打破界限而互用无碍。在圆融互用中，能证入菩萨金刚干慧地。菩萨金刚干慧地就是等觉之后的妙觉位。就是说，识阴一破则不必历经诸位，便可一超直入，圆证佛果。可见，成佛未必要经历五阴次第，但是从修行的过程来说，还需要一一开示，以使学人道眼明正，不会误入歧途。 识阴是因妄心分别而形成的迷妄知识。既然一切事物本来都是假相，那还去分别什么呢？本来没有东西，你却去分别，岂不是妄想、妄心吗？所以说，息下狂心就是菩提，菩提就是正觉。识阴本非实有，只因妄动而起，这个识阴不过是个假相，只要我们一觉，就把它照破，转过来了。一转之后，识阴就变成我们的本来面目了，犹如波浪停下来就是水了。 也就是说，只要我们一觉悟，就能照破无明，就能彻见我们本来的天真佛性了。所以成佛并不一定非要经过中乘的辟支佛或者小乘的罗汉。我们凡夫只要了悟诸法空相、皆不可得，一切都是我的心性所显现的，都是真性的作用，确认宇宙万有均是空相，不可执取，从而不着相，不取法，心性也不着，真心、真性也不可得，那么当下便成佛了。 《圆觉经》说一种法门──圆顿法，“知幻即离，离幻即觉，不假方便，亦无渐次”，你知道这是假的，离开不就行了嘛，有什么渐次啊？而本经说两种法门：一种是圆顿法，一种是次第法。
        • 圆明精心。于中发化。如净琉璃。内含宝月。如是乃超十信。十住。十行。十回向。四加行心。菩萨所行金刚十地。等觉圆明。入于如来妙庄严海。圆满菩提。归无所得。
          • 识阴一破，顿超诸位，不历次第，即可证到圆明精心，从体起用，上与诸佛同一慈力，下与众生同一悲仰，显发无边妙用，度化众生，故曰“于中发化”。就像清净的琉璃内含宝月一样，妙明真心中诸佛众生圆融交彻，如此便能顿超十信、十住、十行、十回向、四加行、菩萨所历的金刚十地及等觉菩萨所证之圆明，证入如来妙庄严海，圆满菩提，一切归无所得。
    • 重示密修，劝令弘宣
      • 此是过去先佛世尊。奢摩他中。毗婆舍那。觉明分析微细魔事。魔境现前。汝能谙识。心垢洗除。不落邪见。阴魔销灭。天魔摧碎。大力鬼神。褫魄逃逝。魑魅魍魉。无复出生。直至菩提。无诸少乏。下劣增进。于大涅槃心不迷闷。若诸末世愚钝众生。未识禅那。不知说法。乐修三昧。汝恐同邪。一心劝令持我佛顶陀罗尼咒。若未能诵。写于禅堂。或带身上。一切诸魔。所不能动。汝当恭钦十方如来。究竟修进最后垂范。
        • 此是过去先佛世尊。奢摩他中。毗婆舍那。觉明分析微细魔事。
          • “奢摩他”就是止、定，就是制止妄念，得到正定；“毗婆舍那”译为“慧观”。上面讲的是过去诸佛于正定中以智慧觉照，依觉明真心分析出来的五十种微细难察的阴魔境界，是诸佛所经历过的，是真实不虚的，所以应该谛信。
        • 魔境现前。汝能谙识。心垢洗除。不落邪见。阴魔销灭。天魔摧碎。大力鬼神。褫魄逃逝。魑魅魍魉。无复出生。直至菩提。无诸少乏。下劣增进。于大涅槃心不迷闷。
          • 你们应该预先识得上面说的种种魔境，那么魔境现前的时候，就能够熟悉、识别，就能够洗除心中的污垢（所谓污垢就是对境生心，着相追求），不落入邪见，那么阴魔自然会消灭，天魔自然会因为无机可乘而被摧毁。大力鬼神会魂飞魄散，逃得无影无踪（“褫”是丧失之意）。“魑魅魍魉，无复出生”，“魑魅魍魉”是四大恶鬼，我们一着相，一有所求，魑魅魍魉这些东西就都来了，只要我们心时时空净，就不会感得恶鬼现身来扰乱，这样就能渡过重重魔障，直至无上菩提了。 我们要知道，佛和魔不是两回事，是一物的两面。所谓佛者，就是一丝不挂、一尘不染、丝毫不着、清净无所得的觉者。《心经》说：以无所得故，所以才能得阿耨多罗三藐三菩提。而外道是有所得，要得神通，那么有所得就不免着相，故不是佛，而是魔。佛和魔是一回事，不是魔之外有佛，佛之外有魔，就在于你有无所求，有无所得。因此，我们修行一定不要着相，先了人我，后除法我，一切都不可得，这样方能既了了分段生死，又了了变易生死，得了漏尽通，五通自然齐发，最后就是发了大神通，也不见有神通可得，还是无所得，这才是真正证道！ “无诸少乏”，就不会嫌成佛路途遥远，心生厌倦而失去信心了，“乏”是疲倦、厌倦。佛菩萨也知道众生的这个怠惰心很重，所以在《法华经》里说：哎呀，这条路太长，你走不动嘛，我们在半路上给你设个凉亭歇歇脚吧，所以设个化城，所以有西方极乐世界，有我们这个世界的兜率内院，有东方琉璃世界，有诸佛净土给你歇歇脚，因为你嫌路太远，走不动，你生厌倦嘛，所以佛菩萨太慈悲了。 “下劣增进，于大涅槃，心不迷闷”，“下劣”指二乘，因其沉空滞寂，停滞不前，不能回小向大，故称“下劣”，假如二乘端正了知见，觉醒迷梦，心就不会再迷闷，就明白其法执未亡，变易生死未了，修行并非究竟，就能不住有余涅槃，而上上升进，圆证不生不灭的大涅槃，真正解脱成佛。
        • 若诸末世愚钝众生。未识禅那。不知说法。乐修三昧。汝恐同邪。一心劝令持我佛顶陀罗尼咒。若未能诵。写于禅堂。或带身上。一切诸魔。
          • 前面佛开示了楞严咒的功德、威力，这里再次开示密修的功用。“禅那”简称为禅。禅者，就是涅槃妙心，正法眼藏，也就是我们的本性，我们打开来了，见到本性，这就是禅。这段经文说：如果末法时期，众生愚钝，不识本性，为六尘缘影所迷惑，妄想执著，不知道佛所说的渡过魔障的方法，但是乐于修证三昧（所谓“三昧”，简单地说，就是置心一处、一心不乱），假如你们担心众生不能辨别前面讲的那些魔境，会对境生心，与邪魔外道跑到一道去，你们要劝他们一心持诵大佛顶陀罗尼咒（即楞严咒），如果众生不能持诵，那么他们可以把这个咒写在禅堂或者随身携带，因为此咒为诸佛心印，所以仗此咒力的加持，一切邪魔外道皆可降伏，无法扰乱行人。
        • 所不能动。汝当恭钦十方如来。究竟修进最后垂范。
          • 这是十方诸佛对佛子究竟修证、进取菩提道最后垂示的轨范，所以你们应当恭敬钦仰，广为宣说。本经开头阿难请佛开示十方诸佛成就菩提的最初方便，佛详细开示了修道的过程，最后佛无问自说，讲了五十种阴魔，咐嘱学子要一切无住，不能迷着在神通玄妙上，以免误入歧途而落入魔道，所以说是“最后垂范”。
  • 重明五阴虚妄，结劝修持弘传
    • 总示五阴，妄想为本
      • 阿难即从座起。闻佛示诲。顶礼钦奉。忆持无失。于大众中重复白佛。如佛所言五阴相中。五种虚妄为本想心。我等平常。未蒙如来微细开示。又此五阴。为并销除。为次第尽。如是五重。诣何为界。惟愿如来发宣大慈。为此大众清净心目。以为末世一切众生。作将来眼。
        • 阿难听了佛的开示、教诲，向佛恭敬地顶礼致谢，钦仰奉行法旨，记忆在心，受持不忘，他在大众中再次对佛说道：正如您所说的，色受想行识五阴之相本是依五种虚妄不实的妄想心建立的，我们平时未蒙您对这个问题进行过微细的开示，所以请您讲一讲。 还有，您前面说五阴破尽才能成就，那么五阴是一时顿除呢，还是次第灭尽呢？五阴的五重境界各自的边界在哪里呢？希望佛您大慈大悲开示一下，使与会大众能心地法眼清净，也为将来末世一切众生开示道眼。
          • 这里阿难想请佛开示三个问题：
            • （一）为什么说五阴是依五种妄想心建立的？
            • （二）破五阴是一时顿除还是次第灭尽？
            • （三）五阴各自以何为边界？
          • 下面佛从五个方面回答阿难的问题：
            • （一）总示五阴本因；
            • （二）别示五重妄本；
            • （三）示因界之边际；
            • （四）示迷悟之顿渐；
            • （五）结劝传示末法。
      • 佛告阿难。精真妙明本觉圆净。非留死生及诸尘垢。乃至虚空。皆因妄想之所生起。
        • 佛告诉阿难：精真妙明的本觉真心圆满清净，本无生死及贪瞋痴慢疑等种种尘垢，内而身心，外而世界，乃至虚空，都像空中之花、水中之月，是根本没有的，都是众生自己妄想执著而生起的假相。妙明真心本来一法不立，何有五阴差别之相呢？
      • 斯元本觉妙明真精。妄以发生诸器世间。如演若多。迷头认影。
        • 一切妄相的根元是本觉妙明真精，也就是人人本具的妙明真心。因为众生无始旷劫以来，妄想颠倒，执相习深，才妄有身心及外面的器世间──山河大地、日月星辰、草木丛林，乃至虚空，这一切相都是虚妄不实的，都是妙明真心的影子，就像演若达多迷头认影一样，众生因为迷而不觉，所以认假为真。
      • 妄元无因。于妄想中立因缘性。迷因缘者。称为自然。彼虚空性。犹实幻生。因缘自然。皆是众生妄心计度。
        • 一切相都是虚妄不实的，本来没有，本来没有还说什么生起之因呢？故曰“妄元无因”。“因缘性”是靠内外因缘和合而生事物；“自然性”是无因而生，能够自体成就事物。 真如佛性本来如此，既没有生，也没有灭，所以是非因缘性，非自然性。 众生因为执相之故，迷失了真性，妄想发生，递相为种，妄立万物为因缘所生，或者否定因缘，称万物皆自然而有。 其实，身心、世界乃至虚空都是虚假的幻相，没有实体，不过是妄想而已。世间人迷失了本性，执这些幻相为实有，有的认为是因缘所生，有的认为是自然本有，这都是意识分别妄计的结果，是妄心测度出来的道理。
      • 阿难。知妄所起。说妄因缘。若妄元无。说妄因缘元无所有。何况不知。推自然者。是故如来与汝发明。五阴本因。同是妄想。
        • 阿难，如果妄相确实有一定的起处，尚可说是因缘所生，如果妄相根本就没有起处，本来就是空花水月，虚妄不实，那么说妄想是因缘所生就是无中生有，不能成立了。更何况连因缘也不知道，还推说一切都是自然而生，岂不更是妄上加妄了？
        • 所以如来为你发明心地，让你明白五阴生起的根本原因都是妄想。上面是总说五阴以妄想为本，下面别示五阴一一皆因妄想建立。
    • 别示五阴，同为妄想
      • 汝体先因父母想生。汝心非想。则不能来想中传命。如我先言心想醋味。口中涎生。心想登高。足心酸起。悬崖不有。醋物未来。汝体必非虚妄通伦。口水如何因谈醋出。是故当知。汝现色身。名为坚固第一妄想。即此所说临高想心。能令汝形真受酸涩。由因受生。能动色体。汝今现前顺益违损。二现驱驰。名为虚明第二妄想。由汝念虑。使汝色身。身非念伦。汝身何因随念所使。种种取像。心生形取。与念相应。寤即想心。寐为诸梦。则汝想念摇动妄情。名为融通第三妄想。化理不住。运运密移。甲长发生。气销容皱。日夜相代。曾无觉悟。
        • 色阴为坚固妄想
          • 汝体先因父母想生。汝心非想。则不能来想中传命。
            • 你现在有身体，是因为你父母同房的时候，你自己动心，自己钻进去的，没有谁来安排你、指派你，都是自己动心而去的。假如你没有动心、没有起贪爱之想，你的中阴身就不会投胎受生、传续命根。
          • 如我先言心想醋味。口中涎生。心想登高。足心酸起。悬崖不有。醋物未来。汝体必非虚妄通伦。口水如何因谈醋出。
            • 就像我前面说过的，你心里想醋的味道，口中就会生出口水；心里想到登高望崖的情景，脚心就会感觉酸软。实际上眼前并没有悬崖，也没有出现有醋味的东西。所以，假如你的身体不是和虚妄同类（“同伦”就是同类），即假如你的身体不是虚妄的，为什么谈论醋味就会流出口水，想到悬崖就会脚心酸软呢？
          • 是故当知。汝现色身。名为坚固第一妄想。
            • 口水和足酸是因妄想而生的，虽然虚幻，但是假相不无，由此可知，你现在这个色身也是坚固妄想蕴积而成的虚妄之相。这是第一种妄想：坚固妄想
        • 受阴为虚明妄想
          • 即此所说临高想心。能令汝形真受酸涩。由因受生。能动色体。汝今现前顺益违损。二现驱驰。名为虚明第二妄想。
            • 像上面说的，你心中虚想登高，就能让你的身体真的感受到酸涩，这是以妄想为因而生觉受，来扰动你的色身。“汝今现前，顺益、违损，二现驱驰”，“顺益”就是顺之则益，顺了就高兴，就哈哈笑；“违损”就是违之则损，违逆了就烦恼、就发火，这句话是说：你现前违顺、损益两种感受驱使你的心，令你的心向外驰求，散乱而不得自在。受阴虽然因虚想而起，本无实体，了不可得，但感受明明是有，所以受阴是虚有所明。这是第二种妄想：虚明妄想
        • 想阴为融通妄想
          • 由汝念虑。使汝色身。身非念伦。汝身何因随念所使。种种取像。心生形取。与念相应。寤即想心。寐为诸梦。则汝想念摇动妄情。名为融通第三妄想。
            • 你的念虑，也就是妄想，可以驱使你的色身去做种种事情。色身属色法，妄想属心法，二者本非同类，可是你的色身为什么会被妄想所转而执取种种影像呢？妄心生起，人就会执取形相，与妄念相应。“寤”即醒，“寐”即睡，醒时即为想心，睡时即为梦境。不管醒着还是睡着，妄想都在不停地摇动妄情，令你粘着境相，所以妄想是融通一身的，使你无时无刻不跟着境相跑，执著在境相上放不下来。这是第三种妄想：融通妄想
      • 阿难。此若非汝。云何体迁。如必是真。汝何无觉。则汝诸行念念不停。名为幽隐第四妄想。又汝精明湛不摇处。名恒常者。于身不出见闻觉知。若实精真。不容习妄。何因汝等。曾于昔年睹一奇物。经历年岁。忆妄俱无。于后忽然覆睹前异。记忆宛然。曾不遗失。则此精了湛不摇中。念念受熏。有何筹算。
        • 行阴为幽隐妄想
          • 化理不住。运运密移。甲长发生。气销容皱。日夜相代。曾无觉悟。
            • "化理”即造化之理，“化理不住”就是生住异灭，成住坏空，不停地在变化，这是讲行阴。 “运运密移”，行阴虽然在不停地迁转变化，但是它运转得特别快，反而不显其动，也就是说它隐秘难察。 我们这个业报身也是一样，总是在不停地变化，指甲渐长、头发渐生、气力渐退，以至容颜渐老，生出皱纹，日夜迁变不停，但是人都不知觉，因为它是秘密长的，不是立刻长的。 阿难！如果迁流不息的行阴不是你，为什么它能使你的身体经历小、少、壮、老的迁变呢？如果它真的是你，你又为什么觉察不到呢？说是与不是都不对。可见，行阴虚妄，无自性，无自体，不可得。因为我们妄想不断，微细幽隐的妄念不停地在动，才有行阴之迁流。这是第四种妄想：幽隐妄想
          • 阿难。此若非汝。云何体迁。如必是真。汝何无觉。则汝诸行念念不停。名为幽隐第四妄想
      • 阿难当知。此湛非真。如急流水。望如恬静。流急不见。非是无流。若非想元。宁受妄习。非汝六根互用开合。此之妄想无时得灭。故汝现在见闻觉知中串习几。则湛了内罔象虚无。第五颠倒微细精想。
        • 识阴为微细精想
          • 又汝精明湛不摇处。名恒常者。于身不出见闻觉知。
            • “精明”指识阴，因为识阴是精明之体，是最微细的念头，一般看不到，直到最后才会看到它，所以人都以为它湛然不动，恒常不变。 识性就是我们的真如佛性，它没有方所，众生迷而不觉之故，认为在身内，这就是识阴、就是妄心了。本来我们的识性是周遍圆满，尽虚空、遍法界的，但是真如实性封闭在身体里，在我们身体上之用就不过是见、闻、觉、知这些性能了，我们把这一小部分当成是整个识性，这就叫识阴了。
          • 若实精真。不容习妄。何因汝等。曾于昔年睹一奇物。经历年岁。忆妄俱无。于后忽然覆睹前异。记忆宛然。曾不遗失。则此精了湛不摇中。念念受熏。有何筹算。
            • 假如识阴精明之体是真实不虚、不动不摇、本来清净的，那就不应该受到妄习的熏染。但是为什么你从前看到一件奇异之物，多年之后，对它一点儿记忆也没有了，完全忘了，后来忽然又看见以前那件奇异之物，发现自己还记忆犹新，不曾忘失，这是为什么呢？既然不曾忘失，岂不是说明以前熏习的种子储藏在第八识中了吗？ 第八识的种子多得不得了，多生历劫的种子都在里面，所以这个精明觉了的识阴（识阴摄八个心王法，八个心王就是八个识。识阴这里指的是第八识）看起来湛然不动，实际上它无时无刻不被妄念熏染，接受信息，把它藏到里面。“有何筹算”，识阴多生累劫，受妄念熏染的次数怎么计算得过来呢？既然识阴受妄念熏染，就说明它不是恒常不变、不动不摇的。
          • 阿难当知。此湛非真。如急流水。望如恬静。流急不见。非是无流。若非想元。宁受妄习。
            • 阿难，你应当知道，识阴湛然不动之相并不是真实的，只是虚假的幻相。识阴好像湍急的流水，看起来好像恬静不动，实际上是因为水流太急，速度太快，所以一般看不到它动，并不是不流动。如果识阴不是以妄想为本，而是真常不变的，为什么它会受妄习熏染呢？既然受妄习所染，就说明识阴本是妄想，虚幻不实，不可得。
          • 非汝六根互用开合。此之妄想无时得灭。故汝现在见闻觉知中串习几。则湛了内罔象虚无。第五颠倒微细精想。
            • 如果不到六根可以互用开合的时候，识阴微细妄想是不会消灭的。其实六根都是一灵明真性的作用，完全可以通用而没有界线。识就是妄心，因为凡夫着相，妄心一来，六根就不能互用了、就有了界线，这个界线是我们的妄心执著出来的。你现在的见闻觉知中有多生历劫串习的微细生灭之相在里面（“几”是几微、微细），所以行阴看起来湛然明了，实际上这是假相，在湛然明了之中有若有若无的幻相（“罔象”就是若有若无的幻相），其体性虚无，也就是没有自体。识阴其实是众生迷惑颠倒而生起的微细精明妄想。这是第五种妄想：微细颠倒精想
    • 迷有两边，悟绝对待
      • 阿难。是五受阴。五妄想成。汝今欲知因界浅深。唯色与空。是色边际。唯触及离。是受边际。唯记与妄。是想边际。唯灭与生。是行边际。湛入合湛。归识边际。
        • “因界”是分界、界线，“浅深”指边际。这段经文说：你现在想知道五阴界线的边际在哪里，这五阴界线的边际是这样的： 凡是相对都有两边，都是边见，边见就是凡夫的相对之见。我们要入不二法门，一切都不能落入两边，有二即非真。所以说绝对真心就是当下这灵觉了了，一物也无，无能无所，当体是绝对的，这就是般若智慧。
        • 唯色与空。是色边际
          • 因为色与空是相对而有的，因空显色，因色显空，所以色与空皆为色阴所摄，要破色阴，既不能执在色一边，也不能执在空一边，当两边都不执的时候，这个真空不空的妙有实相就现前了，所以色与空是色阴的边际。
        • 唯触及离。是受边际
          • 触是身体同各种事物接触之后所产生的触觉，触是合起来才有的，本来并没有合在一起，是因为有离才有合，有合才有触，所以触与离是相对而有的，因触显离，因离显触。触有违、顺两种感受，违是违背你的意志，顺是符合你的心境；离没有违受、顺受，只有舍受，身体的感受不外乎违、顺、舍三种，离开这三种感受，受阴就没有了，所以触之违受、顺受，以及离之舍受是受阴的边际。
        • 唯记与妄。是想边际
          • 同样，记忆与忘失是相对而有的，这二者为想阴所摄，是想阴的两边，即“想边际”；
        • 唯灭与生。是行边际
          • 生与灭是相对而有的，这二者为生灭不息的行阴所摄，是行阴的两边，即“行边际”。
        • 湛入合湛。归识边际
          • “湛入合湛，归识边际”， “湛”指看起来湛然不动的八识体， “湛入”，是说一切生灭之相都是从八识体中流出的，皆归入八识的相分； “合湛”，这个“湛”和前面的“湛”意思不同，它是湛然不动的真心，“合湛”是说息妄归真、返本还原，与不生不灭、湛然不动的真心契合，所以“湛入”与“合湛”为识阴所摄，是识阴的两边，即“识边际”。
    • 破除五阴，顿悟渐修
      • 此五阴元。重叠生起。生因识有。灭从色除。理则顿悟。乘悟并销。事非顿除。因次第尽。我已示汝劫波巾结。何所不明。再此诣问。
        • 此五阴元。重叠生起。生因识有。灭从色除
          • 前面阿难问：五阴是一时顿除呢，还是次第除尽呢？这里佛回答说：五阴本是一重一重次第生起的，生起是从识开始的，灭的时候则从色开始灭。 前面说过，因为一念不觉之故，在原清净体上妄起一个念头：我这里能觉、能分别，这一能觉、能分别的念头就是识心，是无明生起的主因。 由于一念不觉，因而无明妄动，于是在觉明空昧中，觉得自己有知有觉，这样识阴就生起来了。 之后识阴趣境就生起了行阴，有了行阴就要住境而想，境落于心上就成想阴。积想成识。 积想成根，有了根识之后，识就要粘着前境，要接受了，所以有了受阴。 受阴将所对的色输送给我们的了别识，这样色相就对着我们的意识，这个相对的东西就是色阴。 五阴的生起是从识开始的，而息妄归真，是先破色阴，后破识阴。
          • 色阴就是所有一切色法，即外面境界的有相相。世上的任何事物都没有自体、没有自性，佛教谓之“ 缘起性空 ”。一切事物今天以因缘会合而生，以后也一定会随因缘分散而灭。有生必有灭，有合必有分，这是辩证的，是不以人的主观愿望而转移的，任何人对此都是无可奈何的。晓得世上一切事物、色相都是空花水月，都是假相，而无实体，根本不可得，就不会执著在色相上而贪取不舍了。不去执著、追取，就是照破。
          • 照破了色阴，进而就照破了其余四阴。为什么这么说呢？因为既然知道一切色相都是虚妄不实的、不可得的，就不会被境粘住而去刻意领受了，这样就破了受阴。
          • 既然不领纳这些境界，也就没有妄想轮转了。《圆觉经》说：“知是空华，即无轮转”，说的就是这个道理。这是叫我们醒悟，晓得一切事物都像空中之花、水中之月，是根本没有的，都是自己妄想执著而生起的假相。我们只要一觉，知道它是空花水月而不可得，心自然就不动了，也就一切都放下了，不去胡思乱想了，想阴也就破了。
          • 既然没有妄想，没有迁流不息的妄念，哪里还会付诸实行呢？ 行，本来就是我们的计划、行动，现在既然不想，不追求现境，哪里还会去妄动、盲动呢？既然不去行动，那么这个行阴也就破了。
          • 识阴是因妄心分别而形成的迷妄知识，既然一切事物本来都是假相，那还去分别什么呢？本没有东西，你却去分别，岂不是妄想、妄心吗？ 所以说息下狂心就是菩提，菩提就是正觉。现在我们既然照破识阴，知道这个识阴本非实有，只因妄动而起，这个识阴不过是个假相，只要我们一觉，就把它照破，转过来了，一转之后，识阴就变成我们的本来面目了，犹如波浪停下来就是水了。也就是说，只要我们一觉悟，就能照破无明，就能彻见我们本来的天真佛性了。
        • 理则顿悟。乘悟并销。事非顿除。因次第尽
          • 这是说道理一讲，马上就醒悟了，悟了之后，一切习气都消散了，都不要了，立刻就空净了。这种人的确是有，但只是少数、极少数，是上上根、再来人，不是再来人，不可能做到一悟即彻。然而今朝之顿乃昔日之渐也，是从前、从前、再从前，慢慢、慢慢地修行积累起来的，所以今天“啪”一脱就脱掉了。 “理则顿悟，乘悟并销；事非顿除，因次第尽”，这本是讲两种法门：一是圆顿法，一是渐次法。 极少数的上上根、再来人，一闻道理，马上醒悟，一切习气乘开悟刹那即已消灭，神通妙用即可发现了。 大多数中下根人须于悟后，在事上磨炼，渐除习气，而后始能慢慢发挥作用。 现在我们不妨将两种法门合二为一，就是所谓“理属顿悟，事须渐除”，顿渐二门合起来修。 为什么这样讲呢，因为现在是末法时代，众生根钝障重，不能顿悟、顿修、顿证，因此只好将两种法门合为一门，在理悟后保任，勤除习气，而渐渐地发通证果。顿悟、渐修合在一起，讲起来是不通的，但符合现在的实际情况就可借用。 这个道理不易讲清楚，我们不妨举释迦佛在世时的故事来说明：释迦佛座下的两个弟子讨论佛讲的一句话，公说公理，婆说婆理，相持不下，就去问佛：“佛啊，你看我们两人哪个说的道理符合你老人家的意思？”佛说：“你们两人的都不符合我的意思，但是你们两人的意思都能用。”为什么？符合实际情况嘛！所以我们现在只好讲顿悟渐修了。
        • 我已示汝劫波巾结。何所不明。再此诣问
          • “劫波巾”指劫波罗天（即夜摩天）献给佛的华巾。佛斥责阿难说：我前面已经为你讲过劫波巾解结的方法，为什么你还不明白，还要再问这个问题呢？
    • 结劝修持，传示末法
      • 汝因将此妄想根元。心得开通。传示将来末法之中诸修行者。令识虚妄。深厌自生。知有涅槃。不恋三界。
        • 佛对阿难说：五阴是以妄想为根本的，是虚妄不实的。就是由于这个妄想，使我们不只一生一世，而是从无始以来，经过多生历劫，在六道中轮回。识得这一点，不去执著，不计度分别，身心世界化空，就亲见实相了、就开悟了！ 你们应该把这个道理传示将来末法时期的修行人，让他们知道一切相都是妄想执著、分别计度才有的，都是虚妄不实的，这样他们才能“深厌自生”，即自然会生起深切的厌离。 厌离不是一切都废弃了，都不要做事情了，坐在这里不动，像泥塑木雕一样，那怎么行呢？厌离是说心不住相，工作尽管干，事情尽管做，这个相不要粘着在心里面，尽管做一切事，心中不留丝毫痕迹，无一点儿执著。 “知有涅槃，不恋三界”，让他们知道一切众生本具佛性，不生不灭，所以生无所生，死无所死，之所以有生死，无不是我们的执著在作怪，让他们明白三界皆是空花水月，要永断贪求恋着，觉醒迷梦，了生脱死，证大涅槃。
  • 示经咒功德，劝修持弘宣
    • 阿难。若复有人。遍满十方所有虚空。盈满七宝。持以奉上微尘诸佛。承事供养。心无虚度。于意云何。是人以此施佛因缘。得福多不。
      • 阿难！如果有人把十方虚空都布满七宝，把这些珍宝敬奉微尘那么多的诸佛，服侍供养每一尊佛，“心无虚度”，即尽心尽意，无片刻懈怠，你认为这个人如此布施诸佛，以此因缘所得的福报多不多呢？
    • 阿难答言。虚空无尽。珍宝无边。昔有众生施佛七钱。舍身犹惑转轮王位。况复现前虚空既穷。佛土充遍。皆施珍宝。穷劫思议。尚不能及。是福云何更有边际。
      • 阿难回答说：虚空无穷无尽，布满虚空的珍宝当然是无量无边。从前有众生以区区七钱供佛，来世都能获得转轮王位的果报（“转轮王”即转轮圣王，统辖四大部洲），何况现在穷尽虚空、周遍佛土都布满珍宝来布施，这样所得的福报，纵使穷劫都是不可思议的，哪有什么边际呢？
    • 佛告阿难。诸佛如来。语无虚妄。若复有人。身具四重十波罗夷。瞬息即经此方他方阿鼻地狱。乃至穷尽十方无间。靡不经历。能以一念将此法门。于末劫中开示未学。是人罪障。应念销灭。变其所受地狱苦因。成安乐国。得福超越前之施人。百倍千倍千万倍。如是乃至算数譬喻所不能及。
      • 佛告诉阿难：十方诸佛不说虚妄之语。如果有人造了小乘四根本重罪或者大乘菩萨十重罪，瞬间就会堕到此方阿鼻地狱，辗转又入他方阿鼻地狱，乃至穷尽十方世界所有无间地狱，无一不经历。虽然这个人犯了这么重的罪，但是如果他能在末法时期心生一念，把这个法门开示给后学，他所犯的重罪就会应念顿消，所造的地狱受苦之因也会转化，临命终时，能往生到安乐国土。因为一切业障皆由心造，心空障自消，所以说“了则业障本来空”。
        • “四重”指小乘四种根本重罪
          • 淫
          • 杀
          • 盗
          • 妄
        • “波罗夷”是戒律中最严重的罪
          • “十波罗夷”指大乘菩萨的十重罪
            • 杀
            • 盗
            • 淫
            • 妄
            • 贩卖酒
            • 说四众过
              • 比丘
              • 比丘尼
              • 优婆塞
              • 优婆夷
            • 自赞毁他
            • 悭惜加毁（他人求财请法，悭惜不与，反加毁辱）
            • 瞋心不受悔（对他人起瞋恨心，瞋心不息，以致他人向己忏悔，亦不接受）
            • 诽谤三宝。
        • “阿鼻地狱”，地狱共有十八层，其中最大的地狱是阿鼻地狱。“无间”即无间地狱，是阿鼻地狱中的一种。 无间地狱有两个意思： 一个是说受罪的时间没有间隙，没有一分一秒的停止； 另一个意思是说房子有多大你的身体就有多大，把你挤住卡死，在这房间里无论是成千上万的人，还是一两个人，都是这样无间隙，挤得要死，就像在我们挤公共汽车一样，挤得透不过气来。果居无间的人，刚一死就到无间地狱里去了。
      • 他获得的福报要超过前面用七宝供养无量诸佛的人百倍、千倍、千万亿倍，以至不可算数之倍。因为觉破他人的情见，即所谓自觉觉他，共同登上不生不灭的涅槃彼岸，这是无上福报。这个福报不是世间的洪福可比的，所谓洪福，就是地位高一些，收入多一些，生活得舒服一些，但是你生活得再好，也离不了生、老、病、死，到时候还是赤裸裸地去了，钞票再多，一分钱也带不走。 只有研究佛法之后，明白了这个真理，明白了人究竟是怎么一回事，从而脱出这生死的圈套，这才是了义的大福报。你度众生的过程中，众生帮你成道，没有众生，你的习气改不了，福德也无由积累，决不能成佛的。所以时间因缘到了，就应该广布流通、广为宣传、广为详说，使他人也能觉破世间一切妄情，而超越世间、共证大道。
  • 阿难。若有众生。能诵此经。能持此咒。如我广说。穷劫不尽。依我教言。如教行道。直成菩提。无复魔业。佛说此经已。比丘。比丘尼。优婆塞。优婆夷。一切世间天人阿修罗。及诸他方菩萨二乘。圣仙童子。并初发心大力鬼神。皆大欢喜。作礼而去。
    • 阿难，如果有众生能够读诵这部《楞严经》，持诵楞严咒，其功德即使我用无量劫的时间广为宣说也说不完。如果能依教修行，即可直证菩提，而不会受到邪魔外道的扰乱。
    • 佛讲完这部经，四众弟子，即出家二众──比丘、比丘尼，在家二众──优婆塞、优婆夷，和一切天、人、阿修罗，还有他方世界的菩萨、二乘、圣仙童子，及初发心的大力鬼神，听佛开示了这个大乘圆顿法门，都欢喜得不得了，礼拜而去。
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    • 后 记 《楞严要解》续貂整理期间，除了本书所列的续貂名单外，亦得到李克、胡晨、谢桂明、李慧、谭庆腾、刘旭峰、刘涛、唐人、陈永强等师兄的大力帮助，在此特致感谢 ! 印心宗学人田竟人敬记 二○一八年农历八月十五日
• 子主题
• 密宗的“密”是以无相密法打开秘密宝藏、见到本性之意，其修法是身口意三密加持。修密宗之所以要比修其他宗快些，就是因为密宗有殊胜佛力的加持之故，比如，要到达一个远距离的目的地，乘汽车、火车，乃至乘飞机，就远远比靠自己两条腿走路快得多。
  • 身体不动，腿跏趺而坐，这是身密；
  • 口持咒不停，是口密，
  • 咒是诸佛的秘密心语，如军队的口令、命令，持咒相应，不存人我，自身即佛；意不想、不思，静静听自己持咒的声音，是意密。
• 我们要成佛，一定要行菩萨道，广度众生，积累福德，才能圆满圣果。不然，福德不全，功行不满，不能成佛。行菩萨道就是自度度他，自觉觉他。
  • “菩萨”是“菩提萨埵”的简称，中文意译就是“觉有情”，就是要把自己的情见觉破，并使有情人都能觉悟。
  • 度众生时，菩萨还有出没六道之见，还有进彼道、出此道之见未断；佛是尽管出入而未出入，尽管度尽众生而未度，佛与大菩萨就相差这么一点。所以觉行圆满，即福德、智慧圆满是佛，故又称佛为“两足尊”，两足即福德、智慧圆满具足。觉就是大智慧，行就是救度众生的福德，觉、行都圆满才能成佛。
• 十二因缘法
  • 一无明：明即智慧光明，无明即是贪欲、嗔恨、愚痴等产生的烦恼，也是种种蠢动心理的迷惑之源；
  • 二行：即是前生所造的善恶诸业，也就是前世身心的行为；
  • 三识：即是由过去世的业力，感受果报之初起妄念而托母胎，投生为今生的神识；
  • 四名色：即是投生于母腹后形成胎儿的身心状态；
  • 五六入：即是在胎中长成的眼、耳、鼻、舌、身、意等六种感觉器官——六根；
  • 六触：即是出母胎后，自己的六根与外界的色、声、香、味、触、法等相对接触的六法；
  • 七受：即是由接触外境自己所感知的苦乐心境；
  • 八爱：即是厌苦喜乐而生贪爱财、色、名、食、睡等五欲的心理活动；
  • 九取：即是因欲爱旺盛而对于贪染诸境而起取着心；
  • 十有：即是由于今生造作了有漏之因，将要导致感受未来世的生死之果；
  • 十一生：即是因了今生造作的业种，所感受来生的色、受、想、行、识的五蕴聚合之身；
  • 十二老死：来生既有了五蕴假合之身的出生，必将衰老而至死亡。