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有无之境：王阳明哲学的精神
本书是王阳明哲学研究的经典之作。全书把哲学史研究、比较哲学研究、文化问题研究和文献史料研究合为一体，对王阳明哲学的内容进行了全面和深入的分析，并对其哲学的不同发展阶段进行了细致的考察，力图呈现出王阳明哲学的基本性格和整体面貌。本书作为系统研究王阳明哲学的专著，思境恢弘，学理精审，史料详尽，在王阳明哲学思想研究的各个重大问题上都提出了新的分析和诠释，充分体现了作者在思想把握上的理论造诣和文献把握上的学术功力，代表了当代阳明学研究的高端水平。
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陈来.有无之境：王阳明哲学的精神[M].北京：北京大学出版社，2006.2
第一章绪言
一 有我与无我
王国维：有我之境，以我观物，故物皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。
中国文化与哲学不过是两种基本形态。
一种是以儒家为代表的强调社会关怀与道德义务的境界，
有我之境，“与物同体”的大我
一种是佛老代表的注重内心宁静平和与超越自我的境界。
无我之境
精神境界是指一个人世界观的整体水平和状态。是指对整个宇宙、社会、人生及自我的意义的理解与态度整体水平和状态。
境界是标志人的精神完美性的范畴，是包含人的道德水平在内的对宇宙人生全部理解水平的范畴
人之真我必在道德境界才能发展，在天地境界才能完成，因而天地境界的人是“大无我”而“有大我”。真我完全合于阳明所说的“真吾”
本书所论“有”的境界或有我之境，都不是指有小我之私的境界，正是指“有大我”的境界。本书所说的“无我之境”也不是限于道德境界中的无私，而更以指无滞无碍的自在境界。
有之境界
天地有正气，杂然赋流行
名教
敬畏
必有事焉
戒慎恐惧
省察克治
无之境界
纵浪大化中，不喜亦不惧
自然
洒落
无有作好
吟风弄月
何思何虑
这“有”与“无”的互动，乃是中国文化的特质，有无之境的融合正是新儒家（Neo-Confucianism）精神性的核心。
二 戒慎与和乐
阳明哲学整体上是对朱学的反动，而不是调和。
阳明以太虚譬心体无善无恶，以循理求宁静
阳明所强调的“身心须有安处”确是理学从理性主义转向存在主义的一个发端。
对于阳明，我们必须记住，一方面他对洒落自得、无滞无碍的境界有真体会，另一方面他始终坚持以有为体、以无为用，以敬畏求洒落。
明代理学的基本问题是“本体”与“工夫”，本体指心（或性）的本然之体，工夫指精神实践的具体方法；而在本质上，本体工夫之辩的境界含义是敬畏与洒落之争，这是我们把握明代理学的内在线索。
三 理性与存在
理学到心学的转向类似于黑格尔后，西方哲学从理性主义（Rationalism）到存在主义（Existentialism）的转向。
从知行合一的角度来看，真理必须是一种与我们切己相关的实践方式和存在态度。
阳明关心的是如何成为圣人，他对见闻之知的轻视和归向主体的取向也使他与存在哲学家的立场相通。
心学与存在主义的思考之间有相互诠释的可能性。其中最突出的是对情绪主体和情感体验关注的问题。
情绪是“此在”的最基本的生存论环节。
强调“情意我”而非“认知我”才是源始意义的心之本体，才是此在即人这种存在者最切近的存在方式。
王阳明晚年著名“四句教”之首句“无善无恶心之体”，如本书所揭示的，心体作为心的本然之体、本然状态，在这里既非伦理的、也非认识的意义，这个心之体相当于萨特“反思前的我思”，海德格尔“本真的生存状态”、“基本的现身情态”，正是指情感情绪的本然之体。阳明所要吸收的无我之境，面对的正是情感情绪的自我，以使人超越一切消极的、否定的情感情绪，获得安宁、平静、自在的精神境界。在心体的意义上，就是返归人的本真的情绪状态。阳明正是由于他在强化儒家伦理立场的同时所表现的对人的存在的情感状态的极大关注使他的哲学具有某种存在主义性格。
中国哲学与西方哲学一个明显的相异之处是，在中国哲学中人生修养的工夫论占了一个很重要的地位。因为它所讨论的是提高精神境界的具体实践方式，从而鲜明地表现出中国哲学注重精神生活与心灵境界的性格。
西方文化传统中，超道德的境界即宗教境界，因而“精神性”主要表现为宗教的内心生活，而在中国文化中，儒学的人文主义传统自身容纳了这一向度
在东西方文化交流的时代，在各种宗教传统面临科学挑战的时代，面对人的安心立命的生存需要，省思儒学提供的哲学境界，也许是不无意义的。
第二章心与理
一 心即理说的提出
“心即是理”或“心外无理”是阳明伦理学的第一原理，集中体现了心学自孟子以来的伦理哲学。
在陆学中，“心即理”中的“心”实际是指先验的本心及它所表现的良心。
二 心即理说的内涵
龙场悟道的基本结论实质上就是“心即理”
1．定理与至善
站在阳明的立场，如果至善是哲学追求的最高目的，如果定理或理就是指道德法则，那么他当然地反对事事物物上有理，或到事事物物上求理。他认为，至善作为究极的道德原理不可能存在于外部事物，事物的道德秩序来自行动者赋予它的道德法则，因而道德法则只能是内在的。
依照孟子的主体性立场，人性或人的本心是先验地至善的，因而内在的至善是一切道德原理的根源和基础。阳明所说“至善者心之本体”正是坚持了这一立场。
2．道德法则与道德对象
心即理也。如心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分
阳明断然宣称心即是理，他一方面把“理”完全理解为道德之理，另一方面，他不是正面地论证心即是理，而是从反面，通过否认至善之理存在于心外之物来加以论证。也就是说，对于阳明而言，只承认两种可能性：或者理是内在，或者理存在于外物，二者非此即彼。
3．心与礼
心即理的思想，在一般的性善论立场上可能易于接受，在礼仪规范方面则会遇到困难，因为，社会礼仪的规定明显地更少先验性，而更多地具有人为的特点。
就其根源而言，仪节代表的“理”是来自人的本心的。最重要的是，仪节本身的周全并不表示善的完成，只有动机的善才是真正的善。
如果把仪节本身当作目的或至善，就必然流于形式主义，走向与道德情感对立的虚伪。从这点来看，阳明的主张无疑是有其理由的。
4．心外无理
对于阳明来说，心外无“理”主要是指心外无“善”。而善既不是指快乐或满足，也不是指外在行为的合于规范与否，只能指人的德性的动机和意识
“孟子所谓学问之道无他，求其放心而已矣者，一言以蔽之，故博学者学此者也，审问者问此者也，慎思者思此者也，明辨者辨此者也，笃行者行此者也。心外无事，心外无理，故心外无学”
“心外无善”是伦理原理，“心外无学”是实践原则，指一切学问不能离心以求，必须反求于心。“心外无善”与“心外无学”，是理解心即理说及阳明整个心学的取向的关键。
5．主宰、知觉、条理
阳明主张的心即理，其本意并不是指知觉而言。心即理这一命题并不适用于知觉意义的心，“心即理”的心只是指“心体”或“本心”。
理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信，千变万化至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。故谓端庄静一为养心，而以学问思辨为穷理者，析心与理为二矣
“心之条理即理”，是指人的知觉活动的展开有其自然的条理，这些条理也就是人的行为的道德准则。
三 心即理说的诠释
（一）
本心是指“四端”或仁义礼智之心。从四端来说，本心具有道德意识的意义（亦含道德情感），从仁义礼智作为道德法则来说，本心就是理，就是道德法则之所从出
源于孟子的这个本心观念，是指完全独立于感性欲念，没有任何感性欲望染乎其间的先验的主体，整个孟学，从孟子到王阳明，都是极力肯定、保护这一基本观念。
心学中常常以不严格的“心”所表达的“本心”的观念，在此意义上，就是明确肯定这样一个道德主体，全部心学的基础和整个心学所要表达的就是道德主体的概念。
（二）
心学虽然努力建立一个近于康德的“道德主体”的概念，但并没有像康德那样把认识主体与道德主体区分开来，也没有区分意志与意念，统统由一个“心”字来表示，这样一来，注重认识活动及意念现象的人当然有理由反对在未加分疏的情况下承认“心即理”。
阳明心学的一个主要缺陷是，如果他像康德那样，一开始就明确心外无理说是就纯粹实践理性而言，那么，不但他的整个系统自成条理，也可免去种种不相干的非议。
（三）
既然阳明哲学中的心主要是指道德主体，用康德的话来说，心就主要不是指理论理性，而是实践理性。
心既然是实践理性，它就不以“认识”为目的，而以求得至善为责任，它的任务是确定实践原理究竟是由主体以内的决定原理来决定，还是以主体以外的决定原理来决定。
站在这个立场上，一切指责心学不能完成认识任务的批评都是不恰当的。
（四）
“心即理”的提出还是为了针对把外在行事的“当理”当成内在动机的“至善”。
仪节再完善详尽，也只是完成了合法性，并不等于实现了道德性，因而作为“道德性”的至善只能由内在动机来决定，这一点上阳明与康德是一致的。
（五）
“心外无理”，由上述可见，其意义在于承认“道德主体”和道德主体的“自立法度”即自律。
理性自立法度即自律。如果不能自立法度，那就意味着从感性接受法度，终归要倒向快乐主义。
“心外无理”是一个对意志自律的绝对肯定的命题。
康德的自律意味着理性的反思，而心学的良知具有直觉的意义，包含着道德感。
在法则的问题上，程朱陆王并无异议，他们都是以天理（理性法则）排斥人欲（感性法则）
（六）
与宋代占统治地位的朱子学之重视客观性立场相比，阳明学显然转向主观性或主体性立场
四 心即理说的矛盾
心即理：道德法则源于道德主体
事物必然之理：法则、规律、性质
朱子哲学中的物理包含当然与必然两方面，阳明的所有论证只是解决了当然之理一面
阳明哲学的这种内在的形式方面的缺陷，使得它造成了两种结果
一个方面来自朱学，批评阳明忽略了理所涵有的客观规律的一面而导致对知识发展的轻视；
另一个方面则以“左派”王学为代表，利用了“心”所具有的多方面意义，使“心即理”变成了鼓吹感性法则的借口，使“率性而行”、“纯任自然”也在“心即理”的形式下获得了某种合法性。
第三章心与物
一 心与意
朱子哲学中
按照朱子哲学的规定，知觉之合于道德法则者为“道心”，与道德法则相冲突的意识则为“人欲”
朱子哲学中，情有“四端”，相当于道心；情又有“七情”，其合于理义而中和者可促进道德性的实现，过或不及则亦属于“人欲”。
情是自然流出的思维念虑，而意则是有较强意向的心理范畴，故说“意是主张要恁地”、“意则有主向”。志则是指意志，比意来得更强些，故说“志刚而意柔”，“志是公然主张要做底事”
已发之心
阳明哲学
“吾心发一念孝亲，即孝亲便是物”
这里的念即是意，意与念是相通的
“意欲温清、意欲奉养者所谓意也，而未可谓之诚意”
意作为意欲，这里主要是指某种实践的意向，一种主动的、积极的、要求有所作为的意，
“凡应物起念处皆谓之意，意则有是非，能知得意之是非者则谓之良知”
本心是本体，纯善无恶；意念、意欲、意识则是现象，是有善有恶的。
如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处方可著力也，心之发动不能无不善，故须就此著力，便是在诚意”
凡心有所发，即一切意识活动，都是意。
在晚期阳明思想中，人的意识结构中最重要的是两部分，即良知与意念。意念包括思维与情感，有是非，有善恶；良知则是人的更深一层的自我，又表现为判断意念善恶的能力。良知虽能判断是非善恶，但良知不能保证不善的意念不产生，也不能先验地保证人只遵从良知的呼唤和指引，因而良知既是积极的，又是消极的。
二 意与事
“心外无物”的 心物论
一是以物指事；
二是从心上说事，即从主体方面定义事；
三是通过意与物的关系建构起心外无物的心物论。
“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”
四句理
心—意—知—物的次序来自《大学》的正心、诚意、致知、格物
把《大学》中作为工夫条目的正心、诚意、致知、格物还原到心、意、知、物的基本概念层次
“知者意之体，物者意之用”
四句理中最重要的一句，与心物关系有直接关系并最能代表阳明思想特色的，可以说就是“意之所在便是物”（爱录）或“意之所着为物”（澄录）“意之涉着处谓之物”（九川录）。
就“意之所在便是物”来说，意指意识、意向、意念。意之所在指意向对象、意识对象。这里的“物”主要是指“事”，即构成人类社会实践的政治活动、道德活动、教育活动等等。
心外无物
“从心上说”表明，事物作为人的意向结构的一个极，是不可能脱离主体的，正如我们日常生活中看到的，一切活动（事）都是意识参与的活动，在这个意义上，离开主体的事物是不存在的，即“心外无物”。
作为意之所在的“物”显然包括两种，既包括意所指向的实在之物或意识已投入其中的现实活动，也可以包括仅作为意识之中的对象的意之所在。
“意之所在便是物”正是阳明哲学“心外无物”的具体内涵
胡塞尔思想：“一切意识都是对某物的意识”
阳明哲学中的物主要指事，同时，在“意之所在便是物”中他并未规定物（事）一定是客观的、外在的、现成的，因而与布伦塔诺到胡塞尔一样，这个意之所在可以是“存在的”，也可是“非存在”的，即可以是实物，也可以是意识之流的对象极。
阳明心外无物的哲学，就“意之所在便是物”来说，它表示：意具有一种对对象的指向性质，物只是作为意的对象才有意义。因而须把物纳入意识结构来定义，是意构成了事物的意义（理），事物的秩序来自构成它的意。
对于阳明的目的而言，物不是主要以指现实的东西，而是指意向之物
这样，“有是意即有是物”、“无是意即无是物”，以及“心外无物”都是可以被理解的了。
阳明提出这一原理的目的
为了论证格物不可离心这一心学的基本立场
三 心与物
一般说来，对于日月星辰山川人物，阳明是承认其独立的实在性的。
心外无物的提出，对阳明来说，本来与贝克莱与胡塞尔不同，并不是面对外在的客观物体，而是着眼于实践意向对于“事”的构成作用，因而心外无物本来与那种认为个体意识之外什么都不存在的思想不相干，至少对于一个儒家学者，绝不可能认为父母在逻辑上后于我的意识而存在，也更不可能认为我的“意之所在”不在父母时父母便不存在。
寂对感而言，如说“应感而动者谓之意”，心未为花所感时未动此意，但心不可谓之无；花未进入知觉结构，在意象上处于“寂”的状态，但不等于花的不存在。阳明既然没有对“自开自落”提出异议，表明他所说的不是指自开自落的存有问题。
作为意向对象的花的显现，并不是实在对象，而是意向构成作用产生的一个结果
从作为意识对象的“意义”着眼，阳明讨论和关注的显然不是那个山河大地的实然世界，而是与主体活动相关的意义世界，他并不认定没有人的意识，山河大地星辰日月便不复存在，他并不直接否定天地的这种存有意义上的“千古见在”，而只是问“死的人他的天地万物尚在何处？”
他的天地万物”可以被理解为近于胡塞尔哲学晚期提出的“生活世界”，即作为生活主体的个人在其特殊视界中所经验的世界。
心外无物说的本意是强调实践意向对于实践活动的意义
四 心物同体
问：人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体，若于人便异体了，禽兽草木益远矣，而何谓之同体？先生曰：你只在感应之机上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体，鬼神也与我同体的。请问。先生曰：你看天地中间什么是天地的心？对曰：尝闻人是天地的心。曰：人又甚么教作心？对曰：只是一个灵明。（曰：）可知充塞天地中间只有这个灵明。……天地鬼神万物离却我的灵明便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物亦没有我的灵明了，如此便是一气流通的，如何与他间隔得！（《全书》三，第85页）
心外无物是强调意识的第一性，而心物同体则是强调两者的统一性。
如山中观花表示的，心外无物的心可以指个体意识，而万物同体一段说的“灵明”是指整个人类精神，二者是有所区别的
前者是论个别事物与个体自我意识，后者则是存在物的整体与人类意识总体的关系。
人心既然是个“灵明”，即精神，又是宇宙间唯一的灵明，这个灵明也就可以看做整个宇宙之心（灵明）。
当我们使用诸如“唯心主义”一类范畴把握、描述阳明心学的性格时，决不表示我们对这一体系及其价值的简单否定。
意有两种，一种为内心自己发动的意；一种则是心受外物所感而发生的意。从而意与物的关系上，在前一种情况下，基于意向结构来规定物，意是第一性的；在第二种情况下，意是作为对外感的“应”，第一性的则是物
阳明有意地不去分别意之所在是否为实在对象，以求把对外物的注意转移到意向行为本身中来。
与现象学的唯心主义有异曲同工之妙
第四章心与性
一 未发与已发
未发与已发两个概念出自《中庸》“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”
佛教主张“不思善不思恶，识本来面目”，要求人在把一切现实情感和思维“还原”为内心本来状态时体认内在的清静本性，以获得一种新的领悟，认为这个还原后的纯粹意识状态才是人的“存在”的本来面目
未发是“中”，是“大本”，所以未发也代表一种理想的境界，具有实践的意义。
二程有一种说法，认为“凡言心者皆指已发”，于是心无论动静皆属已发。
既然心在任何时候都是已发，作为“中”的未发只能是内在于心的“性”了
未发已发是内外体用的关系
未发是意识结构的内在本质
二程又有一种说法“既思便是已发，与喜怒哀乐一般”
不论思维还是情感，心只要有所活动便是已发，根据这个说法，“未发”是指心的静的状态，是思虑未起、情感未作时的内心状态。
未发已发是前后源流的关系，都是意识过程不同阶段的呈现
未发是意识过程的原始状态
朱子根据程颐晚年的思想，认为未发就是指思虑未萌时的内心状态，是静；已发则是指思虑已萌的状态，是动。
对应于未发的静的状态或阶段应用主敬的涵养方法；对应于已发的动的状态或阶段，则应用省察致知的方法。
特别是在性情关系上，以性为未发，情为已发。
阳明认为，不能把一切思虑未萌都看成是未发之中，只有克尽私欲、全复天理的人的思虑未发才是真正的未发之中
只有未发时真正达到“中”的人，思虑发作时才能做到中节之“和”
反过来，一切在思虑发作时尚未能做到完全中节的人，就不能说他的未发就是中。
阳明认为，这就是体用一源
阳明认为，心虽然可以分体用，但不能以动静分体用，因为动静只是一种时间状态，只能区分不同的意识状态。
无所不中然后谓之‘大本’，无所不和然后谓之‘达道’，惟天下之至诚然后能立天下之大本。
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻，中只是天理。”曰：“何者为天理？”曰：“去得人欲便识天理”
阳明仍然区分了两种“中”，一种是作为性善的中，这是“人人原有”的。另一种是思虑未发时能全其本体的中，指境界，这不是常人俱有的。
思想修养程度不够的人，心之未发时虽看不出善恶，但其日常行为表明私心的根子还未去掉，所以不能说他的心在未发时便是“中”。
未发之中作为本体或本质，与作为现象意识的已发是不同层次的，而未发与已发作为发做前后的不同状态，是同一层次的概念。
作为本质（人性）的未发之中是指“本体”，而作为前发作状态的未发之中是指“境界”。本体的中是先验地有，境界的中是本体的中的全部展示，经过一定的修养才能达到。这两种“中”的共同之处是都具有一种道德价值的规定。
善”是一个实质的、内容的、有确定伦理意义的范畴，而“中”是一个形式的、状态的、超伦理规定的范畴。
在阳明的理解中，二者不是分离的或独立的，“中”作为心体的表征是“善”所代表的性体的必然形式，两者共同构成了人的存在的基本结构。
由于“中”在超伦理的意义上，是一个心境体验的范畴，与人的情绪、情感状态直接相关，因而性体与心体在已发的层次上分别表现和对应于“四端”与“七情”。
性体决定意识活动的内容
心体决定意识的情绪状态或情感形式
阳明认为，体验未发气象也好，求中也好，方法只有一个，这就是戒慎恐惧，在无所闻见、无所事为的时候也要坚持念念存天理去人欲，达到圆熟完满的境地时自然会体认到未发之中的气象。
阳明还认为，不是要人到思虑未发的状态去寻找中的气象，中的气象只是不间断地戒慎恐惧的结果。
阳明并不反对肯定人心有未发之中，但反对把修养工夫分为未发、已发两截。因而他承认有未发本体，不承认有未发工夫
“真见得无未发已发”是指工夫，“原有个未发已发在”是指本体。
二 心之本体
从近代哲学的立场，主体依据其运用的不同，又可区分为认知活动的主体和伦理活动的主体，即理论理性与实践理性。
朱子哲学中的心之本体重在认知主体，故强调心体的“虚明”，而阳明哲学中的心之本体重在道德主体，因而强调心体的“至善”。
1．至善者心之本体
王阳明指出：“心者身之主宰，……主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动，此便是‘修身在正其心’。然至善者心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意”（《传习录》下，《全书》三，第83页）。
我们可以在意上进行修养，克去私欲，使归于善。而“心之本体”既然不是经验意识，而是纯粹意识，当然就无法做工夫了。
阳明这里所说的心之本体是指内心的本然的、先验的结构。
这个先验的纯粹主体，是提供一切道德法则的根源，如果说它有什么规定，那么最重要的规定就是“至善”。
2．心之本体即是天理
以心体为天理即直接肯定道德主体与道德法则的同一性。
3．诚是心之本体
诚表示一种状态和性质，如果把诚本体化，诚就变为宇宙间一种普遍的德性
思诚则是工夫，是使人的意识改变为诚的完全的状态的方法
阳明认为，“诚字有以工夫说者，诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫”
这表示，心就其本体而言并无不善，因而并无不诚。诚是至善的一个具体“条目”，心体既然是至善，在这个意义上，不但诚是心之本体，仁是心之本体，义、礼、智、信也都可以说是心之本体。
4．知是心之本体
这里的知，是良知，即是非之知。
在阳明哲学中，良知是理的知觉形式，即理可以表现为知觉，这个知觉不仅是一种认识功能，而且具有价值指向，即良知，这也就是心与理一，理在这里指价值。
对这个“知”是可以做工夫的，这就是“充拓”，使这种知由“孩提知爱长知钦”扩充到整个知觉活动和意识领域。这个知即是良知。
良知本体是指良知完全不受昏蔽的本然之体。
5．乐是心之本体
乐所标志的人生的高级境界，超越了个体名利贫富穷达的束缚，把心灵提升到与天地同流的境地，人由闻道进而在精神上与道合而为一，这样一种经过长期修养才能实现的自由怡悦、充实活泼的心境
阳明认为，这种“真乐”实际上是人心的本然状态，求孔颜乐处，也就是回复到心的本体状态。
人的修养工夫是要改变不完善的状态以归于本来的合理状态。
阳明说，遇大故应当哀哭，“不哭便不乐矣，虽哭，此心安处即是乐，本体未尝有动”
“真乐”不应狭义地理解为怡悦，而且应引申为“安”。
心安在这里指接受道德准则为自己行为的规范、循理而行所获得的“心安理得”的境界，因此又说“良知即是乐之本体”（《与黄勉之二》，《全书》五，第110页）。
6．定是心之本体
心安也就是“定”。
理学所讲的“定”是指心境的稳定、平静、安宁和无烦扰。避离人世、端居默坐去求定，这样的定仍然是外在的、不稳定的东西，只有在任何情况下都能保持这种“定”，才算是达到了真正的定。
任何一种理想境界都可以被说成是心的本然状态一样，定的境界也可以依照前面的例子被转化为心之本体。
阳明说：“定者，心之本体，天理也。动静，所遇之时也”》
阳明区分了“定”与“静”，静是相对于动而言，定则是超越动静的，从而不仅静可以是定，动也可以是定，一个人尽管思虑百端、酬酢万变，只要他是心安理得的，内心是平静而无纷扰的，他就做到了定，这也就是程颢讲的“动亦定，静亦定”
阳明说定者心之本体，包含了两方面的意义，一方面动静是意识现象层次的规定，并不适用于本体，心之本体是无所谓动静的；另一方面表示那种平静而无烦扰的境界正是心的本然的状态。
7．恶者失其本体
人之心体本来是仁，仁之过便是姑息，仁之不及便成残酷。
先生曰：至善者心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。
或曰：人皆有是心，心即理，何以有为善、有为不善？先生曰：恶人之心失其本体
阳明哲学基本上是把理想境界同时当作心之本体。
阳明对心之本体的诸种刻画中大体可以分为两种境界
善与诚表示道德境界；
来自儒学
乐与定都表示一种“存在”的境界。
来自佛教
三 心与性
阳明哲学中，性不是体系中一个必要的概念
1．心之本体即是性
一般认为，心学的主要理论特点一是主张心即是理，二是不重心性之分。
当阳明谈到心之本体时说“本体上用不得功”时，表明本体不是一个意识现象，即不是一个“作用”层次上的概念，相对于现成的意识现象，心之本体是一个先验的结构。
当阳明用诚、乐、定规定心之本体的时候，这些范畴显然是指本然的心境或心的本然状态，而不是指心的内在本质。
诚、乐、定只能用以表征“心”，而不能用来表征“性”。
2．心即性
阳明哲学中虽然也称“性是心之体”，心性却不是二物，二者实际是同一的。
3．性、天、命
《传习录》上对“性一而已”的使用，可能也是不严格的。事实上，阳明一般是拒绝概念的细密分疏的，对他的上述讨论，我们只能以意逆志，不要预期他的讨论能像理性主义哲学家的表述那样可以较清晰地被理解。
4．性与气
5．性之善恶
第五章知与行
一 知行合一的内容
1．知行本体
知与行是儒家道德实践理论的一对重要范畴。在儒家哲学中，知行问题所讨论的是道德知识与道德践履的关系。
一般说来，知是一个标志主观性的范畴，行则是主观见之于客观、标志人的外在的行为的范畴。
在阳明哲学，知的意义仅指意识或主观形态的知，是一个纯粹主观性的范畴，在这点上其范围要比宋儒来得狭小。相反，行的范畴在阳明哲学则较宋儒的使用来得宽泛，一方面行可以用指人的一切行为，另一方面，还可以包括人的心理行为。
就道德知识而言，真知表示人已获得了高度的道德自觉。
真知者必然会把他所了解的道德知识付诸实际行为中去，从而不会发生知与行相互脱节的问题。
知而不行，不能把自己所了解的当然之则付诸实践，恰恰表明行动者还没有达到“真知”。
按照知行的本来意义，知包含了必能行，这是知行本体，也是真知行。
阳明说“知而未行只是未知”，这句话中前一个知字就是通常意义的知，即非本体意义的知，而后一个知字就是真知，即本体意义的知。
阳明哲学的费力之处正在于，一方面他要宣明本体意义的知行概念，另一方面又不得不用非本体意义的知行概念与他人取得沟通。
阳明所以强调知行合一而不用真知真行的表述，正是要突出这种形式的对立以体现对于宋儒的冲击和反叛。
2．真知即所以为行，不行不足以谓知
当我们对人的道德意识水平使用“知”的时候，必然意味着这个知是与行联结的，这是“不行不足谓之知”的一个含义。
第二个意义则指一般知识活动而言。阳明说：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开”（同上）
强调知识依赖于实践，是正确的。
3．知是行之始，行是知之成
意识属于知的范畴，但从意识活动是外部行为的开始这一点说，意识或思想是行为过程的第一阶段，在这个意义上它是行为过程的一部分，从而也可以说就是行。
阳明认为，行为实践本属行的范畴，但从行为是思想的实现，或实践是观念的完成这一点来说，行也可以看做整个知识过程的终结，即知识过程的最后阶段，因而从这点说，它也就是知。
无论就范畴还是范畴指称的对象说，知中就有行的因素，行中也有知的因素。所以知行是合一的，这两个范畴的规定是互相包含的。
在一般的理解中，知表示知识、理论，但在阳明哲学中，知也指意识、意念、意欲等知觉形式。如说“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣”，“必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣”（《答顾东桥书》，《全书》二，第53页），阳明在这里所说的知显然不是作为认知范畴的知，而是属于包括动机、欲望在内的意志范畴，从而使知行的讨论大大超出了认识论哲学的范围。
阳明，“知”并不需要去求，知既然是良知，讲习讨论已经是多余的了，从而知行合一学说的重点在强调践行。
4．知是行之主意，行是知之工夫
某尝说知是行的主意，行是知的功夫
一般地，“主意”表示目的、统帅，“功夫”则表示途径和手段。
在知行问题上他的侧重比较偏于“功夫”。
整个命题的重点是在“行是知的功夫”，就是说，知以行为自己的实现手段。
阳明提出这个命题并不是要强调先有主意，再做工夫，而是强调知行间不可分离的关系。
知行合一的实践意义，也是要且知且行，且行且知，即知即行，即行即知。
从认识的意义说，知是行的主意是指人在意识中预先建构的关于活动的目标和方式，是指导行动的观念模型。行是知的功夫，指实践活动是使观念模型现实化、对象化的途径和方式，在这个意义上，这个命题的合理性是十分明显的。
5．知之真笃即是行，行之明察即是知
“凡谓之行者，只是著实去做这件事”
行是指实实在在地做一件事，也就是“实践”
阳明提出，人的思维的活动，如学问思辨、明觉精察，只要是实实在在地从事着的，也就是行。
人的种种外部实践中必然包含的思考、分析、辨察等意识活动就是知。
表明知行是同一工夫过程的不同方面，是不能割裂的。
无论心理行为还是物理行为，只要是真切笃实的，就属于“行”的范畴。
6．未有学而不行者，不行不可以为学
这个命题实际上是“未有知而不行者”、“不行不足谓之知”的一个变形
阳明认为，人之学习必先有学习之心，这个欲学之心就是行之始，这是从个体活动的心理原因立论。另一方面，他认为，人所要学习的知识推原其始是人通过实践活动所得来的，这是从整个人类活动和认识的本源立论。
二 知行合一的宗旨与工夫
1．知行合一的宗旨
所谓一念发动有不善即是行，从“知是行之始”方面来看，是阳明知行合一学说的一个合乎逻辑的推论，既然意念、动机被看做整个行为过程的初始阶段，在这个意义上意念之动即是行。
一念发动即是行，这个说法只体现了知行合一的一个方面，它只适用于“去恶”，并不适用于“为善”
在阳明，由于良知观念的预设，指导伦理行为的“知”是本心自然而有的，故更为强调行
对于“去恶”而言，知即是行；而对“为善”而言，行才是知。从而，知行合一的那些具体表述在伦理实践中往往针对着不同对象而有不同意义。如对于“去恶”，应强调知已是行之始；对于“为善”则应强调行才是知之成。
2．对知行合一的批评
见好色作为一种知觉被阳明划入“知”，而好好色只是一种心理行为，阳明也认为是“行”。而在船山的理解中，凡主体的意识活动都是知，只有外在的、客观化的行为才是行，因此从船山看来，阳明所讲的行自然就不属于行了。
在伦理实践领域，理学并不强调“行”一定是一种外部的、物理性行为，如正心诚意，只要是把已知的当然之则用于身心的实际涵养，对于知所当然的“知”而言，就是“行”了。因而身心的涵养，即意念本身的修养，在这个意义上，是属于行的。
3．致良知与知行合一
在致良知思想中，良知是知，致是行，致良知即知行合一。
知是知非是良知，依良知所知而实落行之即是致良知。
良知是知，致良知是行，不患不知，惟患不行。
在致良知的思想中不再有良知（知）与致良知（行）相互包含、相互渗透的意义。
当然，无论是知行合一还是致良知，都是强调把所知付诸践履，它们只是为了达到同一目的的不同方式而已。
对知与行的理解哲学家们常各自不同，而“合一”既可以指本体的合一，又可以指工夫的并进，因而在阳明前后同时不少哲学家也都使用过知行合一的命题形式，但是不等于说他们的思想与阳明的知行观就是一致的，从而每个哲学家所说的知行合一必须依照其论述的具体脉络及整个体系加以正确的诠释。
4．知行合一的工夫
阳明多次表示“圣学只是一个功夫，知行不可分作两事”
所谓“一个工夫”，就是指人在任何时候都要不间断地进行意识的道德修养和从事伦理活动的实践。
所谓一个工夫，就是不论有事无事，常存天理、克除私欲
不间断地存天理去人欲中知行实现了合一，这个工夫就是圣学工夫。
三 知行合一的分析
辩证唯物论关于实践是认识的基础、社会实践是一切知识的唯一来源，以及理论与实践辩证地联结、转化等观点，是知行问题在认识来源与认识过程问题上的新的发展。
阳明所关注的活动不是智力性活动，而是道德性活动。
道德性不能仅仅停止为善的动机，“知以行为功”，善的动机须借助行为才能实现自己。
心即理说强调内在意向的道德性是善的本质，而知行合一说则强调意向的道德性必须通过实践把自己真正实现为现实的道德性。因而前者强调动机，后者强调行为。
甚至认为，不能落实到实践，意向的善就不是真正的善，虽然有了行为的合法性并不就等于证明了意向的道德性。
第六章诚意与格物
一 《大学》古本与古本序
仅就章句本身而言，阳明信用古本的有利之处在于，由于诚意的解释在经文之后居于传文之首，这就为突出诚意工夫找到了经典依据；其次，把“诗云瞻彼淇澳……民之不能忘也”作为“言格物之事”，这就可以甩掉朱子的补传。而在诚意的主导下来格物，也就便于把格物的范畴解释纳入心学的体系中来，故说“惟以诚意为主，而用格物之工，故不须添一敬字”（《大学古本旁释》，百陵学山天号）。
是故不务于诚意而徒以格物者谓之支，不事格物而徒以诚意者谓之虚，不本于致知而徒以格物诚意者谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。
阳明对《大学》格物致知的理解有一个发展变化的过程。这个过程，简单说来，就是以“诚意”为本转向以“致知”为本的过程
二 诚意
徐爱在《传习录》跋中曾记述阳明征南赣前的基本思想：“格物是诚意的工夫，明善是诚身的工夫，穷理是尽性的工夫，道问学是尊德性的工夫，博文是约礼的工夫，惟精是惟一的工夫”
“工夫”指手段、方式、途径，“主意”指工夫所服从的统帅、目的，是与工夫相对的范畴。
诚意是“头脑”，是中心；格物则是服务于这一目的的手段和措施。
先生曰：大学工夫即是明明德，明明德只是个诚意，诚意工夫只是格物致知。若以诚意为主去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。
大学工夫只是诚意，诚意之极便是至善
阳明认为，朱子强调在外物上穷理，然后借助主敬把物理转向主体，这样得来的东西终究是外在的，缺乏内在的根基，只有从内在的善出发，把格物变为培养、发展、实现内在的善的工夫，才是真正的成圣之学。
若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？
若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？
若须用添个敬字，缘何孔门倒将一个最紧要的字落了，直待千余年后要人来补出？
什么是诚意呢？
阳明答人问说：“为学工夫有深浅，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意”
着实用意便是诚意
事实上朱子也说过“诚其意只是实其意”（《朱子语类》十六，第326页）
在《大学古本旁释》里阳明说：“修身惟在于诚意，故特揭诚意以示人修身之要。诚意只是慎独，工夫只在格物上用，犹《中庸》之戒惧也。”
照这个说法，诚意作为修身的要法，其内容是慎独。《大学》诚意章本有慎独的提法，指在人所不见而己之独处时仍要注意保持意念之正。
诚意的内容是慎独
在诚意问题上阳明有两种表述，一种是“着实用意”，一种是“戒惧慎独”。着实用意应当指“着实用意为善去恶”，其伦理意义才是确定的。
阳明晚年，更把着实用意作为“着实用意去做”，强调其践行的含义。
诚意即指“实行其意”
《大学》把诚意解释为不自欺，显然预设了两个自我。要求不欺自我，这个自我是指人的德性的自我，而“诚意”又是对治意之不诚而发，不诚之意是指人的经验的自我。
作为一个德目，就预设了一个先验的是非之心，要人不要欺瞒这个本有的善良意志。
阳明所说的立诚，也是要人实其是非之心，依其是非之心所发的意去实用其力。由此可见，阳明的诚意说后来发展为致良知说，也反映了体系内部的要求。
三 格物与格心
阳明的解说，“格”的意义是“正”，即把不正纠正为正。“物”则指事，定义为“意之所在”
“格物”的解释，简单说来，就是正意之所在。
阳明借助于一个对“物”的意向性定义，把格物的方向从外在事物移向意向行为本身，实现了向“反求诸心”的战略转变。
明训格为正，训物为事，对事又采取了一个意向性的定义，从而把格物变为格心之不正。在这个意义下，朱子学中格物的认识功能和意义被干脆取消，代之以由简易直捷的方式把格物解释为纠正和克服非道德的意识。
四 格物之辩
1．与湛甘泉论格物
就王湛二人的分歧来看，问题的本质不在于把心定义为大心或者小心，把物叫做外或内，而在于要不要把独立于个体意识之外的事物纳入格物的范围，在这点上二人的意见确实不同。
甘泉强调，阳明的格物说是以格物为“正念头”，而以正念头解释格物在理论上主要有两点困难，一是正念头与正心的条目相重复，二是在正念头的宗旨中无法区别儒释，儒学传统中“学问”的一面也完全被抹杀了。
阳明这一时期格物说的主要意旨是“正念头”
2．与罗整庵释格物
罗认为阳明的本意要纠正“溺于外而遗其内”，但实际上走向“局于内而遗其外”，而后者正是禅学的特色。
与湛若水一样，罗也指出，如果把格物解释为正其不正以归于正，便与本文的诚意、正心等条目形成重复，这样一来，《大学》的其他条目都成为多余的了。
以“意之所在便是物”为代表的阳明心物论对“物”采取了类似“意向性”的看法。按这种看法，意总有其对象，但作为意之所著的对象可以不是外在的客观之物，而仅仅是意向性结构中的意向对象，这个对象阳明称为物。
因为意识总有其对象，所以“正心者正其物之心也，诚意者诚其物之意也，致知者致其物之知也”，即格物所说的正其意念之不正，这些意念都不是空的意念，都是发动而著于某种事物并具有某种内容的意念。
所谓格、致、诚、正，都是在主体自身上做工夫，所以“格者格此也”，“致者致此也”，“诚者诚此也”，“正者正此也”，这里的“此”都是指个体意识而言。
此”都是指此心
3．与顾东桥辩格物
若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也，吾心之良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也（《答顾东桥书》，《全书》二，第54页）。
合理是指符合伦理原则规定的秩序。就是说，物指事，即人的社会行为及社会关系状态，要使这些行为或关系具有社会规范意义的“正”。
致良知宗旨提出之后，阳明的工夫论向着更为积极的方向发展，“正心之不正”虽然仍是必要的工夫，但它不再被定位于“格物”的环节，而被作为工夫的一个方面贯穿于从诚意到格物的整个过程。
在晚年阳明的思想中，格物与其说是一种独立的工夫，毋宁说是致知诚意的一种必要的条件和方式（即物），这在《大学问》看得可能更为清楚。他在晚年兼以“至”训格，也应与他关于“即物”或“随事随物”的强调有关。
五 《大学问》的格物说
心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善。一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发既无不诚，则其本体如何有不正的。故欲正其心在诚意，工夫到诚意始有着落处。
然诚意之本又在于致知也，所谓人所不知而己所独知者，此正吾心良知处。
致知者诚意之本也。
然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善便就这件事上去为，意在于去恶便就这件事上去不为。
诚意工夫实下手处在格物也
把诚意与格物相比较
诚意只是指意识活动本身是否真切笃实，它只要求好善的“意”是实实在在的，恶恶的“意”是实实在在的。
而格物则更指具体的实践，使意通过实践实现知行合一。因而，诚意主要是指意念本身的“存天理、去人欲”，格物主要是指在实际活动中为善去恶。
何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。凡其发一念而善也，好之真如好好色，发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚而心可正矣
盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之。
物者，事也。凡意之所发，必有其事，意之所在谓之物。格者，正也。正其不正以归于正之谓也。正其不正者去恶之谓也，归于正者为善之谓也，夫是之谓格。
就阳明思想来看，他认为“身”在儒家伦理哲学中的意义不是生理性躯体，而是指处在社会生活中的个人的活动和行为。“修身”是指使人的行为合于社会准则和规范。阳明的这个解释是清楚的，无论从经典或思想来看都是可以成立的。
在阳明哲学来看，道德修养的基本内容是存天理去人欲，而存天理去人欲主要是对人的动机结构而言，即意识、情感等。他认为，“存”、“去”这些践履行为只能用于现象意识（意）的层次，而无法用于本体（心）的层次。意念之发有善有恶，存善去恶即是诚意。所以阳明说，《大学》工夫到诚意始有着落。因为心是本体，意才是现实。
良知就其在个体的表现而言经常是不完全的，不同程度地受到私欲的蒙蔽，从而，要真正使内心有一个健全完满的是非准则，就要“致知”，即至极其良知，把不完满的良知扩充至极。
格物指即物而正其不正，不仅指要即物正心，更以指正物之不正，即使我们的活动、行为合于至善之正。
《大学问》最后一段中“良知所知之善虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格，而好之之意犹未诚也”实际上包含了诚意、致知、格物三者的定义和关系。“良知所知之善”属良知，“诚欲好之”指诚意，“即其意之所在之物而实有以为之”即格物。三者的关系是良知指导诚意，诚意落实在格物。
四句教“为善去恶是格物”因受诗偈形式的限制没有显示出格物作为“即物而实有以为之去之”的意义。
《大学问》说：“盖身心意知物者是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格致诚正修者，是其条理所用之工夫，虽亦各有其名，而其实只是一事”
所谓只是一事，指格致诚正修都是“为善去恶”。
阳明的道德实践工夫，可以概括为“依此良知随事随物实落为善去恶”
这个为善去恶兼指心、事而言，以心为主；因为事之为善去恶根于心之为善去恶。这个功夫从良知方面看，即致知；就随事随物而言即格物；意念之实落好善恶恶即诚意。
这个过程既是致知，也是诚意，也是格物
分别地说，知善知恶是良知，好善恶恶是诚意，为善去恶是格物
在致良知思想形成之后，根据阳明哲学的逻辑，首先应致良知，以辨明意念的善恶；然后诚其好善恶恶之意；最后即事即物实落为善去恶之事。这个顺序，即致知→诚意→格物，与《大学》本文的“格物→致知→诚意”的工夫次序有所不合。
从经典学的立场来看，阳明哲学终究还有一些内在的难题没有解决。
第七章良知与致良知
一 致良知说的提出
知行合一虽为工夫切要，但未及心体。心外无理虽论心体，但非功夫。格物为正念头虽为反身功夫，终是缺却本体一截，而“致良知”本体、功夫一齐收摄，无怪阳明多次称之为“圣门之正法眼藏”。
阳明戊寅前主诚意说，诚意指真实地好善恶恶，但辨别善恶的标准没有确定。所以阳明指出，懂得良知学说，好恶就有了所当依从的标准，因为良知就是每个人内在具有的是非之则。
他指出：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此”
致良知的提出绝不是《孟子》与《大学》的简单结合，与他经历了复杂事变所获得的深刻的个人体验密切相关，是他自己的生存智慧的升华，是心灵经历艰苦磨练发生的证悟。了
致良知是阳明心学的最后归宿，致良知说的提出，表现出他的思想在心学方向上的发展更加成熟，也使得格物及知行合一说都发生了某种微妙的改变，与佛教智慧的结合也更加圆融，正是这些，使得阳明把他的全部思想概括为“致良知”。
二 良知
1．良知即是非之心
良知的观念源出于《孟子》，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”（《孟子·尽心上》）
良知是指人的不依赖于环境、教育而自然具有的道德意识与道德情感。
“不学”表示其先验性，“不虑”表示其直觉性，“良”即兼此二者而言。
阳明继承了孟子的思想，他说：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求”
“自然”表示不承认良知是外在的东西的内化结果，而把良知看做是主体本有的内在的特征。
孟子在论证性善的时候，不仅提出良知，而且提出“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）
根据阳明“见孺子入井自然知恻隐，此便是良知”的说法，四端都是良知，这就比孟子更明确地把良知与四端结合起来了。
阳明认为四端在某种程度上可以归结为“是非之心”，从而特别强调良知作为是非之心的意义。因为道德意识如果是先验的道德原理，其功能无非是提供是非善恶的准则。因此，阳明以是非之心为主要内容的良知说的提出，标志着孟子哲学的进一步发展。
阳明明确指出，良知是每个人先验的是非准则
“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”
在阳明看来，良知是人的内在的道德判断与道德评价的体系，良知作为意识结构中的一个独立的部分，具有指导、监督、评价、判断的作用
阳明所说的“良知”无疑就是伦理学的“良心”范畴，所以他强调良知就是是非之心
良知作为先天原则，不仅表现为“知是知非”或“知善知恶”，还表现为“好善恶恶”，既是道德理性原则，又是道德情感原则
阳明不仅强调良知的内在性，也强调良知的普遍性，认为良知对于每个人都是相同的
人并不需要到外部去寻找善恶是非的准则，这个准则是每个人所固有的、完全相同的。
2．良知与意念
阳明晚年指出：“意与良知当分别明白，凡应物起念处皆谓之意，意则有是有非，能知得意之是非者，则谓之良知”
按照这个看法，我们的意识活动主要是由良知与意念两部分组成的。
良知对意念起着监督、指导的作用
在《大学古本旁释》中阳明把四句理表述为“心者身之主，意者心之发，知者意之体，物者意之用”
“心者身之主也，而心之虚灵明觉即所谓本然之良知也，其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣，知非意之体乎”（《答顾东桥书》，《全书》二，第55页）
在阳明哲学中心之发动有两个方面，即良知与意念，二者共同构成意识活动，在这个意义上，不能说心之发动全部是意。
意的发生有两种情形：一种是“应物起念”，一种则仅仅为“心之所发”
阳明“心之所发便是意”，与“知之感动便是意”是并行不悖的。
良知的作用并不是使我们只产生善的意念，而是作为监视我们意念活动的内在的评价系统。
《大学问》说：“良知者，孟子所谓是非之心，人皆有之者也。是非之心不待虑而知，不待学而得，是故谓之良知，是乃天命之性，吾心之本体自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤惟吾心之良知自知之，不善欤亦惟吾心之良知自知之。”
良知的作用并不是使我们只产生善的意念，而是作为监视我们意念活动的内在的评价系统。
3．良知与独知
意念之善恶惟良知“自知之”，阳明又称此为“独知”。
独知是指个体的内心世界。
道德原理规定了：道德是指动机的合道德性而言。既然道德之为道德，决定于动机世界，而动机世界又是每个人自己占有的，道德实践就要求我们自己谨慎地处理内心世界的活动。
朱学中“独知”的观念中也隐含了某种是非之心的意义。
阳明的思想继承并发展了这个观念，并与良知结合起来，他说：“诚意之本又在于致知也，所谓人所不知己所独知者，此正吾心良知处”（《传习录》下，《全书》三，第80页）。
4．良知是谓圣
每个人就其本心而言都是圣人。当然，一切现实的人其本心均有所遮蔽，因而只是潜在的圣人而不是现成的圣人。
用“满街都是圣人”唤醒每个人对良知的信任成为阳明居越以后教人的常法之一。
“满街都是圣人”更容易导致把“本有”当成“现成”。严格地说，只能说满街人胸中皆有个圣人，或满街人潜在地都是圣人，如果把满街是圣人不加限制地当成一个话头，其结果是双重的：一方面可以导致个体意识的提高，及对个性的解放的促进；另一方面减弱了对人的道德修养的要求及心灵提升的意义。
阳明晚年有“心之良知是谓圣”的提法。
他说：“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也。勉然而致之者，贤人也。自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣”（《书魏师孟卷》，《全书》八，第142页）。
本于孟子的立场，良知自身有其规范的意义
5．良知即天理
良知即是道的道，与良知即是天理的理，都是指人类社会的普遍道德原理而言，而不是指宇宙存在、运动的普遍法则。
阳明往往更强调良知是“天理之昭明灵觉”。他说：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用，若是良知发用之思，所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦能知得，若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正良知无有不自知者”
良知具有“知觉”的性格
这个知觉自身具有规范的意义
严格地说，天理不就是良知，灵觉也不就是良知，只有在天理后加上灵觉，或在灵觉前加上天理，两义结合才是良知的含义。
6．良知与明德
《大学》所谓明明德就是要去除人心的种种私欲，以彰显出本来具有的光辉。
致良知是积极地把部分的良知扩充到全体大用的本体，明明德则是克除不善的意念以恢复明德的全体。二者是从两个不同的方向揭示同一个复其本体的功夫。
7．良知与自慊
良知在意识结构中的作用，不仅对意念的是非善恶进行判断和评价，而且体现为一定的心理、情感的体验，以强化对人的监督和指导。合于道德法则的思想和行为引起欣慰，违反道德法则的思想和行为则引起羞愧和不安。
当人不能依照良知的指引，而屈服于私意的时候，人就会体验到“不自安”感，这实际上是良知对我们进行指导的另一种方式。
心之安与不安即是良知作用的表现方式，因而心安与否在某一程度上也可以作为检验良知并判断是非的一个方法。
阳明认为，心的不安表示对道德准则有所违反，但心之安并不绝对地表示符合道德准则，因而在心安之外，还要加一条省察原则，以保证人不会认欲为理。
心安，按照《大学》的语言，就是“自慊”，《大学》：“所谓诚其意也，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”
自慊就是人对自己履行道德义务而产生的满意和快乐的感受。
致良知就是充拓自己的良知，而其结果之一即使内心实现持久的超越感性的快乐和满足。
在阳明哲学中，道德情感体验是整个良知机制中不可缺少的要素
致良知是从已发入手加扩充之功。
良知是即本体即现成，即未发即已发的
三 致良知
1．致良知之至极义
所谓“致其知”就是指“充其恻隐之心”，使“心之良知更无障碍，得以充塞流行”
用“充”解释“致”，是吸收了孟子“扩充四端”的思想
致（良）知就是充扩自己发见于日常意识中的良知，使阻碍良知的“私意”全部去除，使良知全体得以充塞流行、毫无滞碍。
在“致良知”宗旨中，以良知解释“致知”的“知”，这是十分清楚的。
致知是一个过程，正如格物的目的是达到“物格”，致知的目的是要达到“知至”。
致与极相通，是指经过一个过程而达到顶点。用于良知，即指扩充良知至其全体。
阳明说：“某近来却见得良知两字日益亲切简易，……缘此两字人人自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾”（《寄邹谦之》，《全书》六，第114页）
这也是说良知人人自有，但能扩充至极，便是圣人。“若致其极”表明“致”是一个趋向于极的过程。
从反面来说，良知本体不能全体呈露，是由于私欲障蔽了良知。因而，致良知工夫，从积极的方面来说是充拓良知到极至，从消极方面来说是去除私欲障蔽。
致知是诚意之本
致良知就是把心之良知“扩充到底”。
2．致良知之实行义
致良知思想的另一基本意义是依良知而行
这是阳明更为强调的一面，阳明自己也认为，只有从这一方面才能与以前的知行合一说衔接起来。
“如知其为善也，致其为善之知而必为之，则知至矣”
知善知不善是良知，致其知善之知而必为之，才是致知。可见致知包含“为之”即依照良知去实行、实践，所以，阳明又用“决而行之”表示致知就是要把良知所知贯穿落实于行动中去。
良知也，是所谓天下之大本也；致是良知而行，则所谓天下之达道也”
说明“行”是致良知的一个内在的要求和规定。
正因为“良知”为知，“致”则有力行之义，所以阳明认为“致良知”可以说体现了知行合一的精神。
良知是内在的道德准则，“致字工夫”是表示“行”的，致良知就是将此准则诉诸实践之中，在这个意义上，“致”就是行。
阳明的“致知”观念有三个要点，即“扩充”、“至极”、“实行”。
阳明晚年虽然仍然提倡知行合一，但反复强调良知人人本有、只是不能致其良知，他的重点不再强调知行本体的合一，而是强调知行工夫的合一，即知之必实行之
3．良知与见闻
见闻之知指人通过经验获得的知识
伊川所说的德性之知指道德意识。这种道德意识的增进不依赖于我们对于外部事物的经验和知识的积累。他甚至认为，“知者我固有之，然不致不能得之”，隐含着致知即致固有的德性之知。
理学家的“德性之知”是一种不同于经验知识或科学知识的“知”，实际上是指一种世界观，即对宇宙及人生意义的觉解。
阳明继承了早期理学家关于德性之知不假闻见的思想
在他看来，所谓不萌于见闻的德性之知就是指良知，良知之为“良”正是表明它是不依赖于经验见闻而有的特质。
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。
“良知不由见闻而有”，指良知是天赋的、内在的、先验的，是不依赖于见闻、生而具有的。
“见闻莫非良知之用”，指人的视听言动及种种经验活动是良知活动的必要条件，良知是通过这些经验性活动表现其作用的。
“不滞不离”是佛教常用的表述模式，“良知不滞于见闻”指良知不受见闻的局限，这是指良知本身。而“亦不离于见闻”是指致良知。
“不离于见闻”不是指离开见闻良知就不存在，而是说良知的体现和作用须要通过见闻，致良知必须在具体的实际活动中来实现。
良知本身是不依赖见闻经验的先验知识，但致良知必须通过种种经验活动来致”，这实际上是“致知必在格物”的另一种表述方式
根据良知与见闻的关系，也可以说格物“莫非良知之用”，致知“不离于格物”。
“不是悬空的致知，致知在实事上格”
在致良知的体系中，格物与致知并不是两种不同的工夫，格物只是强调整个致良知工夫过程中即事随物的必要性。
四 从格物到致知
从工夫论来说，可以说阳明思想的发展是从中年的“正念头”说到晚年的“致良知”说的发展。
自由意味着我们不受生物的、机械的世界的法则所制约，意味着对自然因果性的超越。
一个存在者的意志，就其属于感性世界而言，他属于现象，他可能经常不得不服从自然的因果法则；
但就其属于理性世界而言，把他作为自在之物看，他是本体，也就具有本体界的属性——自由，这个自由即先验意义下的自由，即能独立于全部感性世界的自由的原因性。就是说，他不再被感性世界所奴役和支配，他可以自己决定自己。
从“格其非心”发展到“致其良知”，即从格物到致知，阳明哲学的发展可以说就是从“消极意义下的自由”发展为“积极意义的自由”。
康德还区分了“消极意义下的自由”和“积极意义下的自由”，前者指实践理性摆脱感性法则而独立，后者是指理性的自立规矩与法度
从“格其非心”发展到“致其良知”，即从格物到致知，阳明哲学的发展可以说就是从“消极意义下的自由”发展为“积极意义的自由”。
康德和阳明都是都是把自由作为人生的目的
事实上，整个理学都是向往这个道德的自由之境
陆象山的“自作主宰”，其真正含义不在于对经典权威的挑战，而在于确立道德主体性，使意志摆脱感性自然法则的统治，获得自己的自由的原因性
朱子《论语集注》：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙，故其动静之际，从容如此，其胸次悠然，直与天地万物上下同流！”
摆脱自然的因果性而自作主宰、自我立法，这就是自由
良知即体即用，既是本体，又是现成；既是未发，又是已发；既是立法原则，又是行动原则，尤其在工夫上使人易得入手处。
“良知即是天理”与“良知是天理之明觉”之间并无矛盾，即体即用，即未发即已发，即立法即行动。
“良知即天理”指道德主体可以自己决定道德法则；良知为天理之明觉，则是强调良知同时呈现为现实意识中的是非好恶的特质。
良知即天理，是强调良知作为立法原理的一面，良知为天理之昭灵明觉，是强调良知作为践履原则的一面，两者虽是体用的关系，但却是即体即用，即用即体的。
良知既是法则又是主观表象。
四端是纯粹冲动
从孟子到王阳明，心学的伦理学与康德伦理学有很大差异。以良知或四端决定道德法则和作为动机，是康德所反对的。
在儒家哲学中，本来，一方面承认人性先天地是善的，另一方面，个人的成圣成贤是一个极为长久的修养过程。否认性善人就失去了成圣的内在根据，也无法发挥主动性。但过分强调良知现成，满街都是圣人，也可能导致道德狂热，损害了道德法则的神圣性，忽视了我们只有在一个持久的进步过程中才能达到与道德法则完全契合的地步，或者用杜维明的话来说，用存在结构代替存在过程。
在儒家伦理中良知原则还需要与其他原则（如忠恕原则）等相互补充，仅靠良知原则还不能使人得到最充分的实现。
在康德，意志与意念的分离，理性与情感的分裂，虽然使意志仅仅成为立法原则，失去了实践力，但以此为代价，换来的是理性与感性泾渭分明的界线，使感性无法混入理性
在心学，没有意志与意念的分离、理性与感情的两分，本心与心交叉使用，良知即体即用，良知包括感情好恶，可以成为践履原则，但也要为此付出代价。它借用了感性的力量，便无法排除感性的渗入，以致“任心率性而行”都可在良知的名义下求得合法性，使纯粹的良知无法保持童贞，这是王学“左派”的发生在理论上的必然结果。
这也许是一个难以解决的矛盾：道德主体如果是“纯粹实践理性”，则失去了活动的力量，而道德主体涵容了感情因素后，又导致了感性参与决定意志动机的弊病。
第八章有与无
一 天泉证道
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”
四句教
“四无”指王畿的以心意知物皆为无善无恶的看法，“四有”则指钱德洪的看法。
汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体。二君相取为益，吾学更无遗念矣。
阳明的主张既不是四无，也不是四有，却又在某一种方式下同时容纳了四无和四有。四句教本身是个有无合一的体系。
阳明则认为，上根之人悟透心之本体无善无恶，一了百当；下根之人在意念上为善去恶，循序渐进。
上根人入道以“悟”为工夫，这是顿悟的方法；下根人入道的工夫则是“致良知”，这是渐修的方法。顿悟之学是“从无处立根基”的工夫，渐修之学是“从有上立根基”的工夫，这是两种分别适应具有不同资质的学者的教法。阳明通过这样一种方式分别肯定了两种工夫在不同的范围内的合理性。
四无之说可以接引上根人入道，但仅依四无之说还不能成圣。同理，四有之说用以接引下根人入道，但仅依四有之说还不能成圣。
上根之人虽可依顿悟之学入手，但透悟本体之后仍然需要随时用渐修工夫，“不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也”。下根之人从意念的为善去恶上渐修，但最终也还要注意“从有以归于无，复还本体”。
四句教首句“无善无恶心之体”是指本体而言，其余三句是指工夫而言，因而无论对于上根或下根之人，只有四句教才是“彻上彻下”工夫，因为它即顿即渐，即有即无，即上即下，即本体即工夫，所以阳明天泉证道一再强调“二君已后与学者言，务要依我四句宗旨”。
据钱录，阳明虽在理论上承认“四无”不失为接引上根人的教法，但认为世上能够承当此种教法的人几乎没有，反复告诫王畿不要悬空想个本体，要着实用为善去恶工夫。
二 无善无恶
把无善无恶叫做至善
对象的性质是无善无恶的，即超伦理的，把它叫做至善，完全是一个语词的问题，并不表示对象具有伦理意义的善
把至善叫做无善无恶
对象的性质纯善无恶，具有确定的伦理意义，把它叫做无善无恶只是一种语言缺乏情况下的表达。
这种看法，是要区别终极的善和具体的善。具体的善与恶相对待，终极的至善需要一个与具体的善不同的概念来表达。
照《传习录》钱德洪录，阳明自己对于“无善无恶心之体”有具体的解释，即“人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中”。
根据阳明的这一解释，所谓“无善无恶心之体”所讨论的问题与伦理的善恶无关，根本上是强调心所本来具有的无滞性。
人心就其本体即其本然状态来说，也具有纯粹的无滞性，这种无滞性与太虚相同，喜怒哀乐充满人心，但心之本体无喜无怒无哀无乐无烦恼，所以人心虽有喜怒哀乐七情，但应使它们一过而化，不使它们任何一种滞留在心中，所以说心之本体明莹无滞，是未发之中。正像明亮的冰面一样，冰面运动的一切物体一滑而过，所以能够如此，因为它们都不属于冰之本体所具有，冰之本体不必、也不想牢牢抓住某些物体去拥有它们，这就叫做“无滞”。
不滞不留，不有不障，是人的一种理想的精神—心理境界。
阳明认为，不滞不留实际是心之本体，即心的本然状态，或本来属性。
“无善无恶心之体”是指一切情感、念虑对于心之本体都是异在的，心之本体听凭情感念虑的往来出没，而它在意向性结构上并没有任何“执著”，是无。正因为本体上无喜无怒无哀无乐无烦恼，故在作用上喜怒哀乐爱恶欲虽往来胸中，却能够一过而化，不滞不留，阳明就是要强调人心本来具有的这种无执著性。
阳明把这个无滞的心体叫做“未发之中”，表明这里所说的心体主要是相对于七情而言，它不是指纯粹意识的主体，而是纯粹情感的主体。
一方面要“认得良知明白”，也就是“良知本体原来无有”；另一方面在工夫上，要使七情“顺其自然之流行”。顺其自然，就是要“不可分别善恶”，不可“有所著”。
一方面要“认得良知明白”，也就是“良知本体原来无有”；另一方面在工夫上，要使七情“顺其自然之流行”。顺其自然，就是要“不可分别善恶”，不可“有所著”。有所分别就有所著，著就是“滞”，就是“障”，就是执著。七情有所著，必然造成某些情感滞留心中不化，这个思想与四句教的思想是一致的。
正像人吃东西，健全的胃肠功能可以使食物“一过而化”，但有时食而不化，成了食滞，便是疾病
阳明认为，如果仙家讲虚、佛家讲无是指心之本体而言，那么与儒家并无矛盾，儒家也承认心体的无滞性。
所谓“无善无恶心之体”是指出良知具有的“虚”、“无”的特性，这种特性表现在良知不会使自己“着”在哪一事物上，而使之成为良知流行无滞的障碍。
阳明认为，有道之士从主体的修养入手，这样的修养达到的结果是无待于物的，即在任何情况下都能保持心灵的无烦扰
阳明嘉靖中答南元善书也详细地阐发了这一思想。他指出，个人的富贵、利害、爵禄等都是人的生存的种种样式，也是常人追求的对象，由此引发出各种人心的烦恼、愁苦、抑郁。人怎样才能摆脱这些达到“无入而不自得”的自在境界呢？许多人采取转移注意对象，如寄情于诗酒山水，以缓解人在富贵利达追求的道路上产生的失意或烦闷。对于这些人来说，总是需要一个新的转移对象，旧的对象厌倦了，又会重复苦闷的情绪状态，这就叫做“有待于物”
对富贵的羡慕、对贫贱的忧愁，对个人得失利害的欣喜与悲戚，以及由此引起的疾痛郁逆、愤悱苦闷都不是良知本体本有的，对于这些，良知本体一无所有，有道之士就是要使这些情感像飘风过太虚一样，化而不滞，因为良知与太虚一样，本来就是廓然无碍、明莹无滞的。
阳明这里并不是主张扫除一切念虑，使善念恶念都不产生，而是指善念恶念都不能“执著”。不是说人心不应生善念，而是说一切念头都不应当“留滞”。
阳明认为，好善恶恶实用其力即是诚意，初学者必须用此工夫。但学问并非到此为止，在好善恶恶的基础上还要了解“心之本体原无一物”，在意向上自觉地做到“不著意思”，这也就是天泉证道所说的“从有入于无”。如果“着意”于某物，即使是着意于好善，在意向上就不是“不曾着些意思在”，就是“多了这分意思”，就会产生忿懥好乐等情意的留滞，使内心的平衡即未发之中被破坏。
诚意只是循天理，虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿懥好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体，知此即知未发之中
“心之本体”，其“本体”并不是指某种本质，某种伦理原则，而是一种本然的情感——心理状态。
阳明明确指出，他所说的“无善无恶”，作为工夫来说，不是指混淆是非、不辨善恶，而是指“不著意思”、“不动于气”。
无善无恶就是强调不动于气的一面。不动气是由于不着意思，即不执著，而着了意思就难免动气，这里的动气是指某种有害的情感情绪的发生，而人所以能不着意思是因为心体本来“原无一物”
阳明把这种无善无恶称做至善的，至善在这里的意义不是道德的，而是超道德的。
阳明四句教“无善无恶心之体”思想的意义不是否定伦理的善恶之分，它所讨论的是一个与社会道德伦理不同面向（dimention）的问题，指心本来具有纯粹的无执著性，指心的这种对任何东西都不执著的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据。
三 心体与性体
《坛经》云：“性体清静，此是以无相为体”（《坛经》敦煌本十七节），“去来自由，心体无滞，即是般若”（宗保本《般若品》第二），“自性建立万法是功，心体离念是德”（《疑问品》第三）
佛家理想境界是万法无滞，于一切境上心不染。
人在工夫上须“不思善、不思恶”，由此认取“本来面目”，本来面目即心体。
朱子之心体重在认识论意义上的心体（荀子亦然）；阳明之心体重在道德论意义上的心体（孟子亦然）；禅宗之心体则重在生存论的（existential）意义上的心体。
朱子之心体以“湛然”为特质，以物来能照得其真为目的
阳明之心体重在以“至善”为特质，以扩充良知成就其善为目的。
禅家心体以“清净”为特质，以求去来自由、无滞无碍的定境为目的。
四句教中所说本来与伦理的善恶无关，阳明以“明莹无滞”说心体，正是吸收了禅宗“去来自由、心体无滞”的生存智慧，根本上是指心体具有的无滞性、无执著性。
阳明讲的无善无恶，是指心体，而不是性体。并且这个心体，在四句教中，也不是指道德论意义上的心体，而是生存论意义上的心体。
性体是四端之未发，心体是七情之未发
性体是一个本质的范畴
心体是一个本真的范畴，指本然的情感—心理状态。
阳明哲学既强调良知好善恶恶，又赋予良知本然的情感以无执著性，使良知“一心开二门”，成为一个互补的先验结构。在这个结构中，也可以说至善代表了结构的内容方面，无滞代表了结构的形式方面，从而对意识活动在伦理内容和情感形式两方面发生作用。
四 儒与佛
“无善无恶心之体”的意义实际上是指向一种“无”的境界，这个思想无疑与来自佛教、道教的影响有关，而其中最主要的是禅宗的影响。
融合儒佛一直是阳明思想深处的中心问题
五 有与无
“无善无恶心之体”思想的意旨，是侧重于对情感的超越，而就其本质而言，即超越烦恼。烦恼是由于人执著小我的躯壳，因而超越烦恼就是要超越自我。
这种境界就是“无”的境界，“无”即超越，这里的“无”是指境界的无，而不是本体的无
明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处（《答陆元静》，《全书》二，第64页）
四句教首句“无善无恶心之体”是指向一种“无”的境界。阳明所有关于无善无恶的思想可以归结为《金刚经》的“应无所住而生其心”，以及《坛经》的“无念、无相、无住”。
在阳明看来，吸收境界的“无”并不需要放弃儒家固有的“有”的立场，即承认世界的实在、价值的实有，它不仅使人的精神发展更为完满，而且使人能更好地履行其社会、道德义务。
“本来面目”在禅宗即指清净佛性，“本来无一物”也是指心体本自清净，阳明的四句教首句无疑受到《坛经》的影响。
佛家的自性清净心
儒家的心之本体、良知本体
指还原后得到的纯粹意识状态
佛教与阳明都认为，这个本体是人的“存在”的一个最根本的基点，体认这个心体本来一无所有、清静自在，是人达到一无所滞、来去自由的境界的根据。有了这个根据，有了这样的境界，人才能在现实生活中做到不为名利所动，不为富贵贫贱所扰，拿得起，放得下，不著于悲喜忧烦，人的心灵才能摆脱一切束缚，永远自由自在，才能发挥或实现个体的最大潜能。
二氏之用皆我之用，即吾尽性至命中完养此身谓之仙，即吾尽性至命中不染世累谓之佛。
虚与无本来是儒学圣人之道固有的一些内容与侧面，不能把虚无之说仅仅看成仙佛的思想。
毫无疑问，阳明心体无善无恶的思想来自禅宗的直接影响。事实上以心体为太虚，在《坛经》已有此说。同时，从阳明坚执不疑的态度看，与他对这种修养工夫的实践及所得受用也直接相关。正是这种“去来自由，无著无滞”的境界才使他经宁濠之乱至张许之难，在“百死千难”的危机中，化险为夷，他提出良知宗旨，本来即基于此种深刻的生存体验。
良知不仅是儒家的本心，也同时是佛家的妙智
良知与心之本体是同一的
事实上“无善无恶”与“知善知恶”并不互相排斥，他们都是良知本体的特性，两者是良知的一体之两面。
良知既具有知善知恶的先验能力，又具有“不著意思”的先验品性，可见，仅从知善知恶解释良知，还不能完全显示出阳明良知说的全部内涵。
致良知中也应包含无善无恶意
以不思善恶为“合于良知之至极”
以不起意、无意必“为得良知本体”
阳明哲学中有无合一，而有无的结合模式，可以说，是以有为体，以无为用。“无”的境界可以使好善恶恶的实践因不著意思而更加便于发挥出主体的全部潜能，用“不染世累”促进儒者“尽性至命”目的的实现。
阳明是以有合无，他把仙佛的虚无容纳入儒学中成为整个尽性至命过程中必不可少的生理、心理条件。
六 严滩问答
“有心俱是实，无心俱是幻”是就四句教后三句“有”的立场来说的
这里的“有心”是指承认善恶及其分别为实有，故依知善知恶之良知，诚之以好善恶恶之意，实为为善去恶之事，这就是“有心俱是实”。如果把善恶的分别看成虚假的对立，认为善恶的分别是无意义的，这种看法就是“无心”，是错误的，所以是“幻”，这就是“无心俱是幻”。
“无心俱是实，有心俱是幻”则是用“无”的智慧对“有”的立场作一种补充。
这后二句中的“无心”是指无心而顺有、情顺万物而无情，指“不著意思”，即对事物不要有偏执或执著，否则便会引起种种心理障碍，而这里的“有心”是指计较、执著之心。因此在后二句中就要否定作为执著之心的有心，而肯定作为不著意思的无心。
在严滩四句中，阳明不是把“无”，而是把“有”置之于首，也不用“无善无恶”这种容易引起误解的说法，明显表现出以有为体，以无为用的精神，使有与无、有心与无心，在儒家的立场上得到统一的思想更加明确。这种统一既表现为工夫的有无合一，也同时是心体（本体）的有无合一。
阳明所讲的“心之本体”或心体是指排除了一切具体的意念情感的纯粹内心（意识—情感）状态。阳明认为这是人心的本然之体，即本然状态。
胡塞尔现象学的一个基本思想是“先验的还原”，主张排除掉一切经验因素，使主体还原到所谓“纯粹意识”，即先验自我、先验主观性。尽管胡塞尔现象学的还原试图由此确定一个绝对的认识主体与阳明的出发点不同，但阳明排除了经验思维的“光光只是心之本体”与胡塞尔先验还原后的纯粹主体在概念上是相通的
萨特认为，人对事物及自我的意识都是“反思”，都是一种认识活动。他认为，反思并不是人的深处的、本质的意识，只有“反思前的我思”才是使反思成为可能的存在方式，“反思前的我思”即情感体验的主体。
“反思前的我思”并不是指认识意义上的心之本体，而是指情感的先验主体，这与阳明是一致的。
海德格尔也认为，情绪是存在者状态上最熟知的东西，因而是“基本的生存论状态”，是此在的“最基本的生存论环节”，是“此在的源始的存在方式”
阳明把情感的无执著性称做“本体”，认为这是“向上一机”，认为这一点只有在较高的体验阶段才能了解，都显示出他把这个先天的情感体验主体看成人的更深的存在。
阳明晚年一方面强化了道德主体性的实践，另一方面表现出对人的深层存在的更大关切，使他的哲学明显具有存在主义的性格，及某种情绪现象学的特点。
“烦恼”代表了一切消极性的情感情绪，而“心体”正是烦恼的对立面，无烦恼的安宁与平静、自在，才是人的本真的纯情绪状态。
无，在无滞的意义上，是一个正面的体验
东方存在主义是要积极地利用必要的虚无化，以解除烦扰心灵的负荷，使主体得到全面的解放。
第九章境界
一 有无之境
事实上，可以把“有我之境”与“无我之境”看成把握整个中国哲学中关于精神境界的基本范畴。
宋明儒学的“有我之境”是指“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性”的大“吾”之境
“无我之境”即“情顺万物而无情”的无滞之境。
大程答张载论《定性书》将儒者的“无我之境”阐发得极明白：所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。圣人之喜以物之当喜，圣人之怒以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也
程颢认为，“定”的意义是指内心的稳定和平静，而不是指拒绝与外物的接触或不产生任何思虑情感。因而“定”的实现不是依靠消灭一切情感，而是让情感顺应物理之当然，不杂有任何个人的执著，这就叫做“情顺万物而无情”，“廓然而大公，物来而顺应”。
“情顺万物而无情”即《金刚经》“应无所住而生其心”之意。
“以物待物不以己待物，则无我也”
寻孔颜乐处，这个“乐”的境界显然是有无合一之境。
孔子既提倡“克己复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界。孟子思想中既有“恻隐之心”的悲悯情怀与救世意愿，又有“不动心”与“善养吾浩然之气”的超然态度。
未发正是《大学》正心章所说的心体，即忿懥、恐惧、好乐、忧患的情绪主体，它着眼的不是意识的善恶，而是情感与心理的平静和谐，前者是伦理意义的，后者是存在意义的。
圣人超越常人之处一方面在于圣人具有常人无可企及的理性智慧，另一方面在于圣人具有极高的精神境界，这种精神境界表现为自由自在的情感生活，圣人的感情与情绪既是对外物的自然反应，又不被外物所拘系。
“无累”、“无滞”是中国文化中各家各教所共同推崇的精神境界。
二 无我为本
1．自得与无我
阳明说：“圣人之学以无我为本”（《别方叔贤序》，《全书》七，第124页）。又说：“诸君要常体此，人心本是天然之理，精精明明，无纤介染著，只是一个无我而已。胸中切不可有，有即傲也，古先圣人许多好处也只是无我而已”（《传习录》下，《全书》三，第86页）。
无我也是心之本体，心之本体本来无我，本来“无纤介染著”
这也就是四句教所说的心体无善无恶之意
从境界上说，无我是一个无的境界，所以“胸中切不可有”，才能达到那个理想的境界。
无我既是本体，也是境界，又是工夫
通过无我的工夫，达到无我的境界，以恢复心之无我的本然状态。
工夫的无我就是要化去心中一切滞碍，实现来去自由、无滞无碍的境界。
人能做到无我，就可以“无入而不自得”，即任何情况下都能保持内心的充实满足。
阳明指出：“尝以为君子素其位而不愿乎其外，素富贵则行乎富贵，素贫贱则行乎贫贱，素患难则行乎患难，故无入而不自得”
“无入而不自得”比起“无所住而生其心”更突出了无我之境的自我满足的心理特征。
需要借助于投情诗酒山水或沉溺某种嗜好技艺来转移对功名富贵的欣戚只是一种“有待于物”的暂时的方法，任何感性的满足和适意都不能代替真正的自得境界，只有有了这个自得境界，人才能在任何条件下“捐富贵、轻利害、弃爵禄，快然终身无入而不自得”。
2．敬畏与洒落
儒学传统中被肯定的“洒落”不是指肆意放荡，无所顾忌，而是指心灵自由的一种特征，是摆脱了一切对声色货利的占有欲和以自我为中心的意识，而达到的超越限制、牵扰、束缚的解放的境界。
孔颜乐处
“孔颜乐处”
阳明指出，这种乐是“真乐”，“虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐”
真乐与七情之乐的区别，严格地说，并不是理性与感性的区别，也与理性与感性的相互对立与排斥无关
真乐也决不能被混同于七情之乐，真乐作为理想精神境界的特征与七情之乐的关系是由“不离不滞”的特殊模式建立起来的。
在阳明看来，敬畏与洒落并不是各自独立的，洒落产生于常存天理，天理常存则来自不断地戒慎恐惧
根本工夫仍是戒慎恐惧
戒慎恐惧的工夫愈详密，愈有助于洒落境界的实现
心的本然之体，按阳明的了解，本来是无所亏蔽、无所牵扰、无所恐惧忧患、无所好乐忿懥、无所意必固我、无所歉馁愧怍。学问工夫所要达到的理想境界本质上是回到心的本来面目和状态。这六个“无所”也就是四句教“无善无恶心之体”的具体内涵，标志着人的存在的本真结构和情态。
儒家哲学中所肯认的洒落境界是从心所欲不逾矩，道德境界与本真情态合而为一
以六“无所”为标志的洒落境界即是人心本然之体，而敬畏的戒慎恐惧是实现和获得洒落境界的工夫与手段。
天理与洒落都是心之本体，是本心的一体两面。
天理是性体，洒落是心体。
天理是意识的伦理本质和内在根源，洒落则是人的生存的先验的情绪状态。
作为戒慎恐惧的敬畏是致良知的根本工夫，这个工夫既可朗现先验的道德主体，又可以使心回到本真情态。
3．不动与无累
人在遭受巨大的人生波折、失败、困苦、屈辱的时候，精神和心理状态能够不为环境的变异或个人的得失所影响，这不仅是一个意志是否坚强的问题，而是一个整体的世界观问题，也是一个人精神锻炼、修养程度的检验。
而君子在任何情况下能“无入而不自得”，就是要能够做到在这些情况之下“不动心”。
“不动心”的境界作为主体性的成熟和内在力量的表现，是需要修养锻炼而后才能达到的境界。
站在这个立场上，人生的变故正是考验和锻炼这种境界的机会
阳明曾说，良知之说“从百死千难中得来，非是容易”
“良知”的学说对阳明自己早已超出了纯粹伦理的意义，而涵有生存意义上的智慧与力量。
在经历了江西之变以后，他终于确信，良知说不仅可以使人达到道德的至善，而且依赖它，人可以真正达到他向往已久的“不动心”的境界。
致良知的一个重要意义就在于能使人在“动气”时断然地控制感情、情绪的平衡，使人在任何时候任何环境下都能保持“平常心”，这种控制感情情绪以保障最佳心理素质与心理状态的能力，不是靠平平常常的方式可以获得的，实现这种境界的难度大大超越一般的勇气甚至面对死亡的勇敢。
七情是意识主体的活动必然具有的，其本身并不是不合理的，问题在于要使七情的发生“不曾动些子气”，即不使感情与情绪破坏、伤害心境的平衡与稳定。
这种不动心的境界，用前章讨论的语言，即“无累”、“无滞”的精神境界
阳明在江西平乱时取得多次重大的军事胜利，后来他的学生问他用兵之术，他说：“用兵何术，但学问纯笃，养得此心不动，乃术尔，凡人智能相去不甚远，胜负之决，不待卜诸临阵，只在此心动与不动之间”
主要是他的“不动心”的境界使他得以自如地应付复杂的局面。
人的生存意义上的这种境界，就其终极关怀状态而言，其标志是突破生死关
阳明理解的超越境界，就其一般意义而言，要求超脱“一切声利嗜好”，包括感性的欲求和一切对功名的强烈欲念。就其终极意义而言，则必须超脱生死的分别。
这种境界作为一种生死解脱的智慧具有宗教性或与宗教境界相通。
三 狂者胸次
佛家喜欢用境界一语，儒家则多用“胸次”，亦指精神境界
所谓狂者胸次指“知得良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏”，这也即是王龙溪所说“时时知是知非、时时无是无非”的熟化之境。
“子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”孔子说，如果中道之人难于遇到，则宁可和狂狷之人同游，因为狂者有很高的志向，狷者也不随波逐流。
孟子对狂者的定义是志向远大而行不掩言，即言与行不相符，行为不能达到言语表示要达到的程度
二程把曾点言志作为“狂者”的代表
在孔子理解的整个理想人格或理想境界中，精神生活的自在、自得、适意、无累，甚至逍遥是一个十分重要的方面。
把曾点气象当作狂者胸次的集中体现。
“曾点气象”突出的“志向”，从本书的立场来看，正是超越功名事业的超然自得的无我境界。
阳明并不认为“狂者”是理想人格的最高标准，狂者毕竟还不是圣人，但是狂者能够“一切纷嚣俗染不足以累其心，真有凤凰千仞之意”，远远超出了常人的境界，距圣人境界已经不远，所以说狂者“一克念即圣矣”，再加克念之功就可达到圣人境界
乡愿的本质是“媚”，为了博取他人的赞许，隐瞒自己的主张，顺从他人的意见或只讲他人不反对的话。
狂者实际上是最接近于圣人之境的。狂者敢于突破平庸，超脱俗染，其本质在于狂者了解“一切俗缘皆非性体”，这里的性体即是心体，亦即四句教无善无恶心之体之意。超越世俗性的牵累，在阳明看来，是为学的关键。
“意必”、“偏著”都是有执著，在阳明的理解中，“狂者胸次”也就是无累无滞、“无入而不自得”的境界。
“狂者”毕竟还不是“圣人”。狂者尽管能够超脱庸俗，但如果不努力律己以修，就会走向另一极端，走向对生活的否定和对社会的否定，其结果不仅不足以完成一个道德的境界，适足以变为出世主义或感性放任。所以理想的境界终究还是“圣”，人必须由狂入圣，而不能“自足而终止于狂也”。
“无善无恶心之体”只是指出狂者境界的内在根据，而“为善去恶”才能最终实现圣人的境界。
为善去恶就是“裁”，就是“克念”。因此，阳明终极的理想境界是为善去恶与无善无恶的统一，最终并没有脱离儒家固有的立场。
四 与物同体
1．仁者以天地万物为一体
阳明万物同体思想的重点是在“博施济众”、“仁民爱物”的亲民一面。
对于一个儒家知识分子来说，如果他出任行政职务，万物一体主要落实到“政”；如果不仕，则主要落实到“道”与“学”。
《拔本塞源论》的主题是辨别本末，区分复心体之同然的心学与追逐名物知识的支离之学。
阳明认为，人的一切罪恶都源于人不能以万物为一体，而所以不能以万物为一体是由于功利霸术和记诵训诂之学阻碍了人恢复自己的心体。
程颢开创了以人身的血气流通譬仁，他在《识仁篇》提出，万物一体的境界是把万物看成息息相通的一个整体，这个整体就是大“己”，把宇宙每一部分都看做与自己有直接联系，甚至就是自己的一部分，这样的境界就是仁
程颢认为，这可以用古典中医理论把手足麻痹称为“不仁”来类比地理解，在肢体麻痹的情况下，人就不会感到麻痹的肢体是整个身体的一部分。
是非之心，不虑而知、不学而能，所谓良知也。良知在人心无间于圣愚，天下古今之所同也。
在阳明看来，“万物一体之仁”是人心的本来状态。人的本心如果不受各种私欲的污蔽与外诱的侵扰，是自然地“视人犹己”的。视人犹己包括精神与物质两方面，一个真正的儒者既对人类物质生活境遇的苦难痛切忧患，又对人类的精神坠落痛心疾首。
在儒家的立场上，正是恢复人心之所同然及由此而来的道德秩序，人类才可能根本免于苦难和眼泪，道德秩序本身并不是终极的目的。
价值关怀与超越苦恼，作为“有”与“无”的表现形式，是儒家精神境界的一体两面。
2．有我之境
《大学问》中用了大量的篇幅围绕着何为大人之学全面阐发了阳明关于仁者以天地万物为一体的思想
第一，“以天地万物为一体”是一种精神境界，具体表现为“视天下犹一家、中国犹一人”，也就是视人犹己。
只有以天地万物为一体（身）才是“至仁”的境界
第二，以万物为一体诚然是人的至仁境界，但就本质上来说，一方面心之本体原本是以万物一体的，另一方面，在存有论上，万物本来就处于“一气流通”的一体联系之中
对生灵万物和他人的仁爱冲动是人的本性，人对于他们的爱是出于把他们视如自己身体的一部分。
“一气流通”不仅具有物质实体的意义，也同时包含着把宇宙看成一个有机系统的意义，无论哪一方面，都是强调万物与“我”的息息相关的不可分割性。
第三，以天地万物为一体既是境界，又是本体，实现此种境界的工夫则是“明明德”与“亲民”交互为用
明德必须落实在亲民的实践层次上，才是真正实现了万物一体的境界。
“明明德者立其天地万物一体之体也，亲民者达其天地万物一体之用也”，逻辑上明德与亲民是体用的关系，但实践上，“明明德必在亲民，而亲民乃所以明明德也”，亲民是明明德的具体方式和手段，离开了亲民明明德就无法实现。
明明德与亲民，正如知与行一样，是合一的，“亲民在明明德”、“明明德在亲民”、“亲民明明德一也”，两者事实上是互为体用的。
“无一物非我”，“莫非己也”，表明这个境界还不是完全否定“我”，仍然以“我”的某种感受性为基础，但这已经是由小我上升到大我的“有我之境”，是最高的“有”的境界。
3．仁与爱
万物一体的大我之境的本质是“仁”或“爱”
爱有差等
尽管亲、爱、仁都有爱的意思，但“爱”是对物而言，这种爱不包含“仁”。“仁”是对民而言，但这种仁不包含“亲”，从统一的角度来说，三者都是爱，从差别来说，三者因对象血缘远近亲疏以及人物贵贱的差别而有所不同，这就是爱有差等。
爱有差等与忠孝不能两全一样，其意义是消极的，即只是指出在义务冲突情况下原则之间的差等
在这个差等原则下，被仁的“民”、被爱的“物”都是指个体，而不是指全体。
根据阳明看法，人不必对各种规范及其差别性寻求其他的理论根据，只需要诉诸内心的情感，这些厚薄差等是良知的自然条理，即良知的诚爱恻怛对于不同对象自然呈现为不同程度的差异。这的确是一个简易直截的原理。
儒家“义”的原则是对“仁”及其应用的一个限制和补充。
因为爱有差等对于万物一体来说，其本质意义不在于血缘类属的远近，而在于差等序列的终端是敌人或罪恶，对“万物一体”必须有另一个原则来限制和补充。
事实上，基督教“爱你的敌人”也不过是取法乎上的法门，在实践上从来没有实行过。这一条说得太高，超出了人类达到正常和谐的需要。
有”的境界
为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平！”
儒学的“无著”境界
其基本意义是消解内外刺激造成的紧张、烦躁、压抑等心理张力，以达到心境的充实、稳定、平衡、安宁。
在宋明理学中，有与无互相限制、互相补充，使得在肯定价值实在和强化价值关怀而不丧失价值感情的同时最大限度地吸纳了“无累”、“无滞”、“无著”的精神境界。
从宋明理学特别是王阳明所发展的哲学形态来看，其境界是“以有为体，以无为用”。
“有”的境界也不仅仅是道德境界，也包含天地境界（仁者以天地万物为一体）
“以有为体”表明价值关怀仍有其优先性。
“无”虽具有超道德性，但不是宗教式的外在超越，毋宁是面对人的生存的基本情态提出的超然自由之境
“有无合一之境”才是儒学从孔子到王阳明的终极境界。
第十章工夫
一 工夫之内外本末
阳明的工夫论就是通过适当的实践和精神修养的方法或形式，来达到理想的境界。
1．为己与克己
“夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽以自明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳”
根据阳明哲学，人心本然之体是以天地万物为一体的，但现实的人心因受物欲之蔽，产生了私我的意识，把自我与他人及万物分隔开来。因此，恢复心之本体、实现万物一体的至仁之境的根本途径是去除私欲
阳明认为私是指“有我之私”，欲是指“物欲之蔽”，本然的明德是“未动于欲，未蔽于私”。如果间于私、隔于蔽，明德就丧失了本然之明，所以圣人之学的基本原则就是“推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私去其蔽，以复心体之同然”
“仁者以天地万物为一体，莫非己也。……君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己”（《书王嘉秀请益卷》，《全书》八，第139页）。
私己把世界分成“物”与“我”的对立，导致我与他人和万物的疏离，所以“须是克去己私，真能以天地万物为一体”
在这个意义上，德性修养的根本原则是“克己”
克己的己则是指私己之我，阳明认为“为己”必须“克己”，克己才是为己。
为己要实现的自我就是“真我”，是本我。
真吾代表的人格是道德原则的内在根源
情欲之私并不属于原始本我，反倒是得自后天的一种对本我的污染。
良知作为真我表示本真、本然的自我，私吾则是没有内在根据的异体之物。
阳明认为，要分真己与躯壳的己。真己是躯壳之己的主宰，只有这个真己才是人的本质的己，它也是决定“己”的一切其他方面的关键。
既使人若真正为了躯壳的己，也必须从保守真己本体入手
克己去私是要去除私我，而为己成己是为了实现真我，但是这不意味着否定人的一切以躯壳之己为基础的感性欲望
所谓从躯壳上起念的“私己”并不是泛指一切感性欲望，只是指一切企图脱离真己主宰的感性欲望。
另一方面，阳明所说的人欲也指一切执著的意向，这些意向虽然并不就是情欲，但也是以私己为中心产生的心理意向，去除了这种人欲，人才有可能达到“乐莫大焉”的境界。
2．心学与心法
阳明把圣人之学和君子之学又直接称之为“心学”
阳明说：“以学为圣贤，圣贤之学，心学也”，“求之于心而无假于雕饰，其功不亦简乎？”（《应天府重修儒学记》，《全书》二十三，第347页）
这表明“心学”的基本意旨就是求之于心。
他又说：“圣人之学心学也。尧舜禹之相授受，曰人心惟危、道心惟微，惟精惟一，允执厥中，此心学之源也。中也者道心之谓也，道心精一之谓，仁所谓中也，孔孟之学惟务求仁，盖精一之传也”（《象山文集序》，《全书》七，第129页）。
圣人之学心学也
阳明提出，《尚书》的十六字诀是心学的理论根据和来源。因为允执厥中的“中”就是道心惟微的“道心”，而道心也就是惟精惟一的精一，于是道心便是贯穿十六字诀的轴心。
道心惟微是指本体（心体），惟精惟一，允执厥中是指工夫，工夫就是集中一切努力来保有道心
阳明还认为，孔孟讲的“仁”也就是“中”，孔孟讲的“求仁”就是惟精惟一，这样他就把孔孟的仁学整个作了一个心学的解释。
本体是工夫的内在依据，工夫是本体的实现方式。从本体说，心、性、理是合一的。从工夫上说，求心、存心代表了整个修养方法。
在孟子哲学中，提供了一系列有关“心”的工夫观念，如存心（养性）、求（放）心，以及尽心（知性）、养心（寡欲）等，这里的心都是指本心而不是指习心。
存是相对于放而言，要求人时时保守善良的本心，不要使它放佚或受染
尽心比存心更为积极，指人在日常实践中努力扩充时常发见的原始本然的善良之心，以至求得完全实现。因而尽心的观念是与致良知相通的。
尽心的心在孟子指四端，“端”表示人的现实意识虽然尚非全体大用，但昭明不昧的明德常常有所表现，由此扩而充之，就是尽心
3．德性与问学
尊德性指道德意识与价值感情的培养；道问学特指经典的学习，广义上也包括其他知识性活动。
尊德性指道德意识与价值感情的培养；道问学特指经典的学习，广义上也包括其他知识性活动。
照阳明来看，人的精神发展不应是多元的，而是一元的，学问只有一种。因而从“价值优先”的立场，德性的培育不仅优于知识学习，也必须统率知识学习。
价值优先的立场是心学关于学问一体化的主导原则
老子说“为学日益，为道日损”，为道表示精神境界的培养，为学表示外在知识的积累
知识的学习需要不断地增长累积，精神境界的提高则须不断排遣、摒除私欲的烦扰纠结。
朱学的问题则是，由于朱学了解的“为学”仍未真正分化、忽略了纯粹的道问学在提高人的精神境界（特别是道德境界）方面并不能发生直接作用，这是朱学在伦理学上被批评为“支离”的原由。
心学的基本病弊
一方面以“为道”涵盖了全部精神发展的方式
另一方面又把为学的原则规定为一切具体的精神活动必须体现、服务于价值目的，价值原则成为贯穿一切精神活动和教育活动的统率之“纲”。
一切精神活动和教育活动成了实现价值目标与培养德性的具体方式，只在作为达到价值目的（主意）的手段（工夫）的意义上才被承认其地位，这使精神的多样发展不能不受到阻碍
4．博文与约礼
尊德性与道问学之辩的另一表现形式就是博文与约礼。
阳明认为“学”不是指没有目的的学，学是指学存天理，这样一来，学就是道德实践的一个方式而已。
5．惟精与惟一
阳明认为，惟一与惟精与约礼和博学一样，也反映了主意与工夫间的关系。
照阳明的看法，精代表细密精详的工夫，这里显然是指“学问思辨”。他认为，惟一是一于本心。以惟一为目的的惟精是求圣之功，而离开了惟一的惟精就是“支离破碎”。因而，一方面，作为“精”的博学审问慎思明辨必须贯穿“求至善”的目的在其中，另一方面，求至善是一个抽象的原则，它的实现必须通过由它贯穿的具体精密工夫，这个关系也就是“主意”与“工夫”的关系。
由“头脑”主宰统率的学问思辨不仅不是可有可无，而且是成圣之功的必要途径。
6．吾心与六经
在心学的立场上，就道德的形而上学而言，经典本身并非价值的终极根源。
人的良知本心才是价值的唯一可靠的真正根源。
如果经典的内容是正确的，在道德形上学的意义上也不过只是本心的一种对象化，表明圣人先得我心而已。
总之，经典的全部意义在于经典记载了人心固有的价值，指示了实现、挖掘固有价值的方法，同时学习经典的过程本身提供了求至善的具体形式即存天理去人欲借以实现的具体过程。
由于从心学的立场出发，判断是非真理的终极权威和标准是作为道德理性的良心，从而使主体性的地位高于外在的客体性的权威。
“求尽吾心”的君子之学，不仅指人的自我修养要反求诸己，而且包含着最大限度地发挥吾心的判断能力
在心学的立场上，公众的普遍意见不能作为是非的标准和根据，圣人的箴言教训也不是是非的终极标准和根据。是与非的判断原则和根据只是个体的“心”，每个人应当坚持用自己的理性和良心独立地判断事物。
7．成色与分两
春秋以还，圣作为德性与智慧的最高代表，成了诸家学说不能忽视的观念。
传统的圣人观中，作为理想人格的圣人主要具有两个方面的特质，孟子说“仁且智，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）
智一方面表示智慧，另一方面也表示拥有知识的程度。因而在一般人意识中，圣人是无所不知的。
仁代表的是一种完满的道德境界。狭义地说，仁指博爱、仁慈、同情、悲悯、乐善、和平，广义地指道德境界的圆成，故孟子说圣人是“盛德之至”。
理学中程朱派是比较注重圣的“智”的性格的，因而比较强调成圣之学中的知识取向（当然这种知识主要是历史人文知识，而不是自然科学知识）
心学只强调“仁”的性格，突出成圣之学的德性原则。心学对仁与智的这种处理典型地表现了他们对整个圣学工夫的立场。
阳明指出：“圣人之才力亦有大小不同，如金之分两有轻重”，“才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人，犹分两虽不同而足色皆同，皆可谓之精金”，“盖所以为精金者在足色而不在分两，所以为圣者在纯乎天理而不在才力也”
精金的成色是一个品质纯杂的问题，阳明用以比喻圣人人格的本质，与他强调道德境界为圣人所以为圣人者正好一致。精金之足色在于成色而不在于分两，圣人的“成色”只是“此心纯乎天理”，德性的完满是圣人人格的唯一要素。
在阳明的圣人观中，正像禅宗或德国宗教改革家们一样，把圣人变成平民，又把平民变成圣人；把人从先前的圣人的不可企及的神圣性下解放出来，又在每个人的内心世界里建立起完满的道德性。把道德性作为理想人格的唯一本质，使理想人格成为百姓日用中可以实现的思想飞跃，从而使有限的生命与无限的追求、平凡的事业与伟大的品格跨越了从前被认为是不可逾越的鸿沟，而实现了统一。这样一个“圣人”的观念，不再是传统文士的“圣人”，而变为摆脱了知性色彩的纯粹德性人格和理想，才能成为深入亿万民众心灵并发生作用的力量。它对中国社会的影响十分深远，特别在道德社会学方面值得认真研究。
阳明并不认为应当拒绝知识的学习，而只是说，知识学习对于成圣来说并不是一个本质的条件，“礼乐名物之类无关乎作圣之功”（《答顾东桥书》，《全书》二，第58页），但社会生活的各种领域的实践需要知识，人可以根据需要进行学习。
8．主意与工夫
惟精是惟一的功夫
书经
博文是约礼的功夫
论孟
明善是诚身的工夫
中庸
道问学是尊德性的工夫
中庸
尽精微是致广大的功夫
中庸
道中庸是极高明的功夫
中庸
格致是诚意的功夫
大学
格物是致知的功夫
大学
穷理是尽性的功夫
易传
主意表示统率、目的，工夫则表示途径、手段和方式。
主意代表的是“内”，工夫代表的是“外”，主意与工夫的关系也是“头脑”与“条目”的关系，二者是本与末的关系。
学问工夫首要的是确定主意与头脑，即价值方向是学问的第一原则。“工夫”是“主意”的手段，必须服从于价值方向，主意是第一性的，工夫是第二性的，前者为重后者为轻，前者为本后者为末，这个关系是不能被混淆的。
阳明晚年把全部“主意”列条目集中为“致良知”，有了良知作为统帅这一前提，学问见闻不仅不应排斥，而且是致良知必须借助的活动方式。
在本末的关系里，工夫虽然为主意所规定所制约，多少还保留一点自己的本性，而在体用的模式里，工夫的意义只是致良知借以运作的具体形式而已。
二 工夫之有无动静
1．事上磨炼与静坐
静坐的目的并不是扫除一切思虑
物来顺应的境界就是安定宁静的心境，阳明所说的物各付物也就是物来顺应之意。
人须在事上磨炼，方立得住，方能静亦定，动亦定
功夫一贯，何须更起念头，人须在事上磨炼作功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进
如果一个人的静坐不能或不是促进或改善了他应付复杂实践的心理力量，反而减弱了他对外部事务的心理承受能力，那就与阳明的愿望背道而驰了。
应当通过“在事上磨炼”，在具体、复杂的行动、实践中锻炼自己的心理应付能力。
阳明的整个工夫论总是更强调动的、行的方面，儒家对于改造社会实践的关怀是儒家与出世主义宗教的根本区别之一。
2．戒慎恐惧与何思何虑
佛教中禅定修习要求息念，禅宗也主张以“不思善不思恶”的纯粹意识状态去体认作为自性的“本来面目”，故工夫常多在静的一边
《中庸》说“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，原意是指君子的道德修养须常常省察自己，特别在不接外物、无所见闻的时候更应在内心警觉辨察人欲的干扰。
阳明主张要使戒慎恐惧成为一以贯之的方法，特别应注意动的工夫。
先生曰：只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知，人若不知于此独知之地用功，只在人所共知处用功，便是作伪。……今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知是谁戒惧？如此见解便要流入断灭禅定。
只在人所共知处用功，便是作伪
阳明干脆肯定戒慎亦是知，亦是念。因而阳明否认人除昏睡之外有无思无虑无念的状态，也是他强调已发（动）工夫的缘由。
事实上，关于未发、无念、求中，按其本来逻辑是指向宁静境界即定心的问题
阳明：不思善不思恶时认本来面目，此佛氏为未识本来面目者设此方便，本来面目即吾圣门所谓良知。
随物而格是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本来面目耳。
欲求宁静、欲念无生，此正是自私自利将迎意必之病，是以念虑愈生而愈不宁静。
阳明认为，把清静自在的宁静境界作为终极目的，只注重追求个人心灵的恬适，这个立场归根到底还是自私的，因而就不能真正避免“将迎”、“意必”。
将迎出于《庄子》，意必出于《论语》，都是指人执著某种对象的意向。
实际上念虑的消灭是不可能的，儒家所主张的是念念致良知
阳明还进一步从“本体”上论证这些“工夫”的根据，他指出，良知本体要求不断地发为念虑，因而“无念”与本体是相排斥的。
良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生；非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。
良知的本真情态是宁静的，只要致极良知，就可以得到本然的宁静。这里的“良知本体本自宁静”与“无善无恶心之体”的思想是一致的。
只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭后念不生
阳明思想蕴涵着另一结论，即念念致良知自然会同时实现心境的宁静，而追求宁静反倒无法宁静。
站在致良知的立场，正确的修养工夫不是去念，而是正念
阳明认为，何思何虑并不是指一切都不思虑，只是说除了天理之外别无思虑，换言之，是指思虑一于天理，即念念致良知，念念存天理，而这正是“工夫”。
一方面，修养的工夫不是消灭思虑，而是使思虑成为良知的自然发用；另一方面，就思虑与宁静的关系来说，良知发用的思虑自然无纷扰，而如果是私意安排之思，心的纷扰烦乱和不宁静就不可避免了。
一方面要使所思所虑完全合乎天理，另一方面又要避免将迎意必执著
天理即是良知，千思万虑只是要致良知，良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。
在阳明看来，人要实现的无将迎的定心之境并不是指无所思虑的绝对宁静的意识状态，而是一种顺应无滞的精神境界。
在不滞的状态中，尽管心之念虑生生不已，但心境仍然平静安详，这就是程颢说的静亦定、动亦定
与不滞相对的意向和境界佛家叫做执著，道家叫做将迎，儒家叫做意必，都是指出于私我的追逐计较某种对象的意向。
不能把一切思虑和关怀都看成将迎意必，从心理体验的结果来看，只有那种引起毁誉得丧、烦恼纷乱的焦虑与关切才是意必将迎，其根源在于终究不能摆脱小我之私。而以良知天理为内容的反复思虑，尽管“夜以继日”，却不会造成对心灵的“烦乱劳扰”，不会造成紧张、不适与压抑感，因而与所谓将迎是不同的，正如二程所说“圣人于忧劳中，其心则安静，安静中却是至忧”
关于戒慎恐惧与不睹不闻的关系
“不睹不闻”有时阳明用来指心体，故说“不睹不闻是良知本体，戒慎恐惧是致良知的工夫”（《传习录》下，《全书》三，第85页）。
如果真正理解了心体与性体，“便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫亦得”
这是指人达到较高的境界后，不勉而中，工夫与本体已合而为一，戒慎恐惧已亦为从容自得，而从容自得无非从容乎天理
戒慎恐惧是“有”的工夫、“动”的工夫，无思无虑是“无”的工夫、“静”的工夫，而在修养的高级阶段上，二者合而为一。
3．必有事焉与勿忘勿助
孟子论养气时说：“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”（《孟子·公孙丑上》）。
明道认为，必有事焉是指心应当不断地有所思虑，勿正勿助勿忘则指心不要有执著将迎的意向。
正、助都是指“期之必得”、“强作之使成”，是著意、著力的意思，因而勿忘勿助勿正可以解释为不著意、不著力。
必有事焉是与无思无虑相对立的，它要求心保持在有所事事的状态，这个有所事事不一定指意识支配的身体从事外部活动，也不是泛指无意义的意识活动，是指“集义”或“戒惧”之事。它作为“动”的工夫，也是对作为“静”的不睹不闻的一种限制。
阳明既以必有事焉批评无思无虑静默守心，又以勿忘勿助提醒学者不要“著意把持”。必有事焉是“有”，勿忘勿助是“无”。
阳明因破除了未发已发的界限，故说“戒慎克治即是常提不放之功，即是必有事焉，岂有两事”（《答陆原静二》，《全书》二，第63页）
认为必有事焉就是戒慎恐惧、省察克治，就是致良知。
必有事焉，只是时时去集义。若时时去用必有事焉的工夫而或有时间断，此便是“忘”了，即须“勿忘”。时时去用必有事之功夫，而或有时欲速求效，此便是“助”了，即须“勿助”。其功夫全在必有事焉上用，勿忘勿助只是就其间提撕警觉而已
江右以后，阳明单提致良知，认为致良知自然可以勿忘勿助，所以不把勿忘与不著意作为独立工夫来看待。
阳明晚年只强调必有事焉，而且认为良知与致良知本身包含着不著意的方面。
致良知虽然并不以勿忘勿助为目的，但真正的致知却可以同时实现勿忘勿助。
不仅明确反对专在勿忘勿助上用工夫，而且强调工夫“只在必有事焉上用”。勿忘勿助是从属于必有事焉，甚至包含在必有事焉之中的。
有与无的境界都为阳明所肯定，但动与静的工夫并不是平行的，阳明并不赞成工夫论的二元论，他特别强调在有的立场上，在动的工夫中同时实现无的、定的境界，这样才能使人在提高精神境界与改善实践能力方面达到统一
勿忘勿助不能带来良知的真诚恻怛，而致良知之真诚恻怛可以包容无执著意必，因而必有事焉的致良知是彻上彻下的修养工夫。
4．集义与不动心
“集义”按朱子解释“犹言积善，盖欲事事皆合于义也”，“无所愧怍，而此气自然发生于中”
“动心”则是指“有所恐惧疑惑而动其心”（《孟子集注》卷三）
是指心灵受到某些情绪情感的牵动而表现出的一种不宁静的感受状态，即指人的“现身情态”而言。
中国古典精神传统中的不动心之境则是指人无论处在何种情势下，身患何种遭遇、何种挫折，始终能保持心理状态的稳定、安宁、平和。
严格说来，浩然之气并不是“平常心”，而是一种特别的生理心理体验。当人为一种崇高的正义感所激励、支配、充满时，会有一种强度的内在充实的感受。平常语所谓“理直气壮”正是描述的这种感受机制。
从孟子到王阳明，“集义”不是为了追求不动心或养浩然之气设立的手段，毋宁是以集义为“头脑”，要求在道德境界培养的前提下来容纳和引出不动心之境。
必须以“集义”作为引导和规范不动心的“头脑”。这样的不动心才真正有意义。
5．动与静
一般认为，作为修养方法的工夫，动是指实践、行动、思考、察识；静指静默、无念、去思、屏物。
故循理之谓静，从欲之谓动。
有心之私皆欲也。故循理焉，虽酬酢万变皆静也
静、定、寂，作为肯定的价值，不是指思维的特定的不活跃状态，而是指意识心理内在的安定与平静。
思维状态的动静只有相对的意义，内在的安宁与稳定才有真正的意义。
获得内在的“静”的根本方法是必有事焉，这个有所事不是别的事，就是集义。
如何把集义贯穿到思维的动静状态？阳明提出“循理”。集义就是使意识的一切活动循乎“天理”，天理这里即道德法则。
只要所思所行一循于理，心境就不会有烦扰，因而无论从事实践活动还是思虑运作，都不是“动”
与循理相对的是“从欲”，即屈从人欲，如果以“有心之私”为目的，即使心斋坐忘也不是“静”。
而圣学倡导的“静”是一种精神境界的表征，它不是指念虑的有或无，而是指心境的定或动。这种“静”的境界并不是通过静修的方法（静坐或无思无虑）能够达到的，根本上是意识活动能否遵循道德法则的一个结果。
儒家的循理工夫不分动静，这与佛家是不同的。
6．存心与定气
注重辞章的华丽、考辨的详密、举止气象的严肃。阳明认为这三种都不足以为学
在良知宗旨提出之后，阳明明确用良知统摄神、气。
照阳明的看法，作为身心修养的精、气、神，都是良知的作用，他们既可以说是由良知统摄的，也可以说是由良知意念所决定的。
因而养生的问题不是独立的，应当由致良知的方法来解决，只要良知致得精精明明，精、气、神自然各得其养。
曰：只要去人欲存天理方是工夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理，不管宁静不宁静。若靠那宁静，不惟渐有喜静厌动之弊，中间许多病痛只是潜伏在，终不能绝去，遇事依旧滋长。以循理为主，何尝不宁静，以宁静为主，未必能循理（《传习录》上，《全书》一，第41页）。
“中”不仅具有本真情态的意义，道德性也是其主要特征。而气之宁静主要是生理意义的，它并不能保证内在的道德性。
一个人可以“定得气”，但未必能“存得理”
由此阳明主张，最根本的工夫还是“念念存天理去人欲”，也就是动静皆戒慎恐惧，皆必有事焉，因为从道德性的角度来说，如果养得气定，而恶邪之念的根子仍在心中潜伏，未发时便不是中，遇事必然表现出来。
一方面，宁静并不能保证道德性，另一方面，阳明担心把追求宁静作为宗旨会导致喜静厌动的心态，以致减弱了人应付外部挑战的能力，无法适应社会实践的需要，这是一种极为深刻的体验与观察。
应使宁静成为循理自身的一个结果。
阳明强调，如果以儒家的方式来处理，以遵循道德法则的方式，则不但可以促进道德性的充分实现，而且可以同时自然地带来内心的宁静，因此应当以有合无，动中求静，以循理统率定气，这才是圣学工夫。
戒慎恐惧、集义、必有事焉、存天理去人欲、省察克治，这些道德修养的德目在阳明晚年统统归之为“致良知”。
孔子曾说“无适也、无莫也，义之与比”
阳明指出，作为无将迎无执著的“无适无莫”固然是应当努力追求的境界，但这必须从属于致良知
“义之与比”的“义”即良知，抓住良知这个“头脑”就能做到无执著。
按照“天泉证道”的说法，戒慎循理的工夫虽然在相当程度上可以保证自慊与宁静，但尚不能自然实现彻底的无我之境，只有同时自觉地悟得“无善无恶心之体”，才能在“时时知是知非”的同时做到“时时无是无非”。所以阳明要求偏重戒慎循理的钱德洪“须透汝中本体”、“须识汝中本体”、“太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力，德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫”，就是说，循理还不能自然地充分实现宁静，只有与透识本体原无一物联系在一起的循理，才是符合本体而能复还本体的工夫，才能真正达到有无合一的境界。
第十一章结语
一 早年历程
终阳明一生，他的思想的主要课题始终是批判宋学的支离与吸收佛道的智慧两者，而他对宋学的不满正是基于他自己青年时代“为宋儒格物之学”的实践。
阳明并不是仅从亭前格竹的失败便否定朱子格物之学的。
先生早岁举业，溺志词章；既而从事宋儒循序格物之学，顾物理吾心终判为二，若无所入；因求之老释，出入久之，恍若有会于心；后觉二氏之说终不可付之日用，于是归本于濂洛身心之学，尤契于甘泉所谓自得之旨；然终未能释疑于向物求理之说，谪居龙场，再经忧患、澄默之余，始大悟圣门格致之旨，学问大旨自此立矣。
二 中岁教法
在阳明思想中，静坐始终是初学者入门的一种工夫，阳明在辰州、滁阳的所谓教人静坐，都是为省察克治阶段所做的准备。静坐的直接目的是定心息念，省察克治即存天理去人欲，这是两个不同阶段的功夫，阳明从未把静坐当作主要的或终极的工夫。
三 晚年化境
江西时的致良知思想还只是纯粹的道德理性主义，归根到底还是“有”的境界，四句教的提出，才实现了境界的有无合一。
现有材料显示的阳明龙场以后的学术动态如下：
正德四年己巳（1509），在贵阳揭知行合一之教。
正德五年庚午（1510），在辰州、常州教人静坐补小学工夫。
正德七年壬申（1512），据《大学》古本立诚意格物之教。
正德八年癸酉（1513），滁阳教人静坐入道。
正德九年甲戌（1514），南京教人存天理去人欲。
正德十二年丁丑（1517），南赣教学者存天理去人欲。
正德十五年庚辰（1520），经张许之难而有致良知说。
嘉靖六年丁亥（1527），天泉证道确定四句教法。
贵阳时首举知行合一之说，自北京吏曹之后皆发诚意格物之教，南都后更教学者致存天理去人欲实功，虽中间前后或以静坐补学者小学功夫，终未尝离克治省察大旨。经宁藩之变，乃有致良知之说，以为圣门正法眼藏。居越以后，其教益圆矣，天泉证道，虽未免急于指点向上一机，致出语不能无小偏处，然心体性体、本体工夫，有无动静、本末内外，打并合一，其为圣学，岂可疑乎。
四 身后流变
阳明死后王门分化，从总体上看，无非是左、中、右三种情况：一种是保守阳明正传，一种是向异端发展，在上述两种之间则是强调阳明思想某一方面又不越王学藩篱的思想家。
正统派主要代表为邹东廓，以戒惧为宗旨，以自然为流行，“警惕而不用自然，其失也滞；自然而不警惕，其失也荡”，有无合一，故黄宗羲说“阳明殁后，不失其传者，不得不以先生为宗子也”，甘泉亦称“东廓为王门首科”
向异端发展的主要是王艮以后的泰州派，也可称为自然派，以自然为宗，以良知为当下圆成，不思不学，直心任意，率性而行，其流至于“非复名教之所能羁络矣”
在王门中最活跃并推动王学进一步发展的则主要是处于正统派和自然派之间的中间系统，这一系统包含四个主要派别，根据本书以“有”、“无”、“动”、“静”论阳明工夫论的立场，可把这四派界定为主有、主无、主动、主静四派，各自强调阳明学的一个方面
主无派以王龙溪为代表，坚持“四无”，以悟为则，强调流行无碍。
主有派以钱德洪为代表，坚持“四有”立场，以修为功，强调保任实功。
主静派以聂双江为代表，提归寂为宗旨，以良知为未发，在体上用功。
主动派以欧阳南野为代表，以独知为宗旨，以良知为已发，在用上着力
就四派与阳明哲学本来的关系而言，主无派“从无上立根基”，是阳明所谓“接上根人教法”，主有派“在意念上实落为善去恶工夫”，是阳明所谓“接中根以下人教法”，主静派用阳明早年“以收敛为主”的思想解释“有未发之中始有已发之和”的思想，主动派则坚持阳明江右以后提倡的“知善知恶是良知，致此良知而行为致知”的思想。
良知本体人人具足，但现成地表现在意识活动的良知都是不完全的，所以才要“致”良知。个体良知的巨大差别性不能替代、反映道德法则的统一性。因而每个人不能仅仅依据尚未“致极”的良知决定行为准则，否则，道德判断的机制就是不完善的。另一方面，良知既然是不虑而知，它就有可能被混入其他一些同属不虑而知的情欲和本能
在明中后期社会思潮的整体氛围中，阳明哲学中的神秘主义、主观主义等因素被特别地发展了。泰州学派等人夸大并发展了阳明哲学的这些倾向
在新的生产关系远未成熟的时期，过早地造成了旧体系的破坏因素，特别是价值系统的瓦解，从而理所当然地受到了包括明清之际代表了旧体系自我批判、自我完善的先进分子在内的广泛批判。