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陈侃理：儒学、数术与政治—灾异的政治文化史
古代中国，“灾异”往往被认为是上天对人事的预兆或谴告，具有特殊的政治含义。本书追溯灾异理论的思想和技术渊源，探究儒学灾异论的内容、形成过程及其与数术和政治的关系，从政治文化的角度考察中国古代学术“学理”和“实用”两种取向之间的矛盾。灾异论的“学理取向”导致丧失立场的技术化，消解“天”的权威，最终自我否定；而“实用取向”同样会偏离儒家之“道”，为权力所左右。灾异的政治文化史，折射出中国古代学术面对集权政治的尴尬处境。
编辑于2019-12-08 22:04:16
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《陈侃理：儒学、数术与政治—灾异的政治文化史》 思维导图笔记
序论
灾异的内涵
汉儒说“非常曰异，害物曰灾”。水旱、蝗虫、地震、疾疫等属于灾，日月薄蚀、流星彗孛、动物畸形、奇装异服、妖言传流等一般都属于异。古人经常“灾异”连用，不做区分，认为灾、异实质都是上天对人事的预兆或者谴告，是天意的表现。
灾异针对的对象
郑玄：“感动天地，皆是人君感之，非庶民也。”《论衡•谴告篇》云：“夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。”灾异针对的是“国”，所表现的天意是对邦国、君王（有时也包括大臣）的预兆或谴告。因此，灾异是具有政治性，属于政治范畴的。
灾异的三种模式
李淳风在《晋书•五行志序》中，概括了灾异与政治事务的互动模式：综而为言，凡有三术。其一曰，君治以道，臣辅克忠，万物咸遂其性，则和气应，休征效，国以安。二曰，君违其道，小人在位，众庶失常，则乖气应，咎征效，国以亡。三曰，人君大臣见灾异，退而自省，责躬修德，共御补过，则消祸而福至。
灾异对古代政治的影响
首先，围绕灾异建立了一系列政治制度和惯例。比如成立灾异观测、占候、奏报和记录的专职机构，为应对灾异而下诏罪己、策免三公、大赦改元、求言举士等等。
其次，君主、大臣等往往因灾异而调整政策或个人的政治行动，也常常利用灾异进行政治斗争。从天子后妃、宰辅大臣到地方官吏、平民百姓，在进行政治决策和活动时往往要参考灾异论说。
儒学、数术与政治的三对关系
儒学与数术的关系
配合：数术也称术数，是古代沟通天人、占测吉凶的技术。汉儒常用的阴阳五行、天文星占、妖祥变怪等理论和技术都源自数术。儒学与数术互相配合，共同构建了灾异论。
分歧：数术源出巫术并保留着巫术的因素，不包含价值取向。儒学作为伦理和政治学，有立场鲜明的价值体系，对天人关系的反思则否定巫术神秘主义，包含了对数术的超越。汉代的儒家说灾异者已经区分出没有价值取向的“小数家”，不断与之划清界限，宋儒更是一致批判灾异事应说，竭力将数术因素清除出儒学。
数术与政治的关系
数术融入了中国古代的政治制度。《汉书•艺文志》：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。”也就是说，数术都是古代史官的职掌。秦汉以后官制保留着太史、太卜、太祝等掌管皇帝的数术事务，直到明清时代，礼部、钦天监等仍有类似职能。灾异进入政治文化，跟数术与政治之间的天然联系是分不开的。
儒学与政治的关系
儒家的“大一统”和“尊王”思想，将君主推到人间至高无上的地位，反对任何可与制衡的现世权威；它的“德治”和“教化”理念，使之对严格贯彻法律和法治始终抱有疑虑乃至轻蔑。因此，儒学无法通过制度设置保证对政治活动的影响力（包括但不限于对君权的制约）。儒家士大夫仍需根据所要影响对象的知识、信仰，在儒学以外寻找具有约束力和说服力的工具。
另一方面，政治权力的影响、政治斗争的需要，反过来也作用于儒学，限制它的发展方向。换言之，灾异论说的方法和方向常常取决于现实所需，受外在因素影响而偏离自身的逻辑。
第一章 溯源
灾异论成熟于西汉，与灾异有关的思想、技术乃至制度的产生则要早得多。思想上，先秦时代就发展出了天人相关、天人相分等天人关系思想。技术上，表现为占验和救禳，到战国以后高度发达。这两条线索，形成灾异论的儒学和数术两个传统。
第一节 感应与天谴：灾异论的思想渊源
灾异论的基本前提是天人相关。天人相关思想分“感应论”和“天谴论”两种。感应论的天是“自然之天”，认为同类的事物相互呼应，一方的变化会引起或预示另一方的类似变化。天谴论把天视为有人格的神，是人格化了的“道德之天”，会以一定的标准观察和评价人事，并有针对地表达自己的意志，进而影响人事。 古代不少具体灾异论说同时包含两者，当事人也往往不会有意识地加以区分。感应论背后的关联性宇宙观，是人类早期历史观所普遍共有的思维，表现为星占、鸟情占等预测人事吉凶的技术，存在于众多不同古代文明中。“道德之天”以及相应的天谴论，则是早期中国思想史中的一个重要特色，使灾异成为中国特有的政治文化。
一、道德之天的产生
“道德之天”大约产生于商周之际的周人之中。商人最重要的神是上帝。商人的上帝是不具备理性的神灵，恣意降祸和霝福；周人则赋予上帝主持正义、明辨是非的道德性，将商的失败归于上帝之惩恶，从而树立自己作为神意执行者的合法权威。 上帝性质改变，“天”的概念随之突显，与道德紧密结合，成为周人自我警策和批判意识的折射。《诗•大雅•文王》云“天命靡常”，天不会无条件地永久庇护一朝一姓，要长享天眷必须依靠“德”。《书•召诰》谓“王其德之用，祈天永命”，即是此意。
二、灾异的观测与记录
我国第一部编年体史书，鲁国国史《春秋》，从鲁隐公记述到鲁哀公，记载了大量灾异，在极尽简省的编年史中占去不少的篇幅。春秋时期晋国史官和战国时期魏国史官所作的编年体通史《竹书纪年》，记载夏代至魏襄王时期的史事，也有不少灾异条目。《纪年》说明，并列灾异、事应的历史书写，可能在春秋时就已存在。 唐人刘知幾：“古之国史，闻异则书，未必皆审其休咎、详其美恶也。”西方编年史也有记载超自然事件或灾异的传统，亦可谓“闻异则书”。中国的特殊性在于，从春秋战国之际起，人们就开始“审其休咎、详其美恶”了。
三、《左传》《国语》所见的灾异观
《左传》经过战国乃至西汉人的润色和改编，但主体应形成于战国中期以前，所用的素材则产生更早，大部分记事能反映春秋的实际。《国语》可能晚至西汉才形成现在的样子，不过就具体篇章成文的时间而言，也基本上可以视为战国文献。 从《左传》《国语》等书，可以看到国家举行特定仪式应对灾异的传统已经出现。《春秋》庄公二十五年：“六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。”春秋时代，产生了通过灾异进一步占测吉凶、探求天意的思想，预言和回溯两种解说灾异的模式都已经出现。另一方面，人们对了解天道和事天的必要性开始有所怀疑，周内史叔兴、臧文仲、晏子等人质疑天人相关、反对禳灾巫术的言行被书写与强调。但即使说过“天道远，人道迩”的郑子产，依然在火灾发生后求助于鬼神和救禳仪式。可见敬天畏天的传统十分强大，主宰着大多数人的思想和信仰。
四、诸子时代的天人关系思想
墨家
诸子中，墨家最讲畏天。天是一位人格化的至上神灵，能用正义的标准，赏罚人间的善恶行为，天的意志即伦理是非的标准。《墨子•天志上》云：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”《墨子•明鬼》列举春秋以降的种种政治、社会和道德问题，认为都是人们怀疑鬼神存在，不相信鬼神能够赏贤罚暴所致。
道家
与墨家相反，道家的“天”被降格，既失去人格，也不再至高无上。“天法道，道法自然”，是说在“天”之上还有更为根本的“道”和“自然”。“天”作为“自然”的一个表象，只有规律，没有意志，“天地不仁，以万物为刍狗”。但《老子》似乎仍肯定地描述了天有意志的行为，比如“天将救之，以慈卫之”，“天道无亲，常与善人”。
儒家
儒家对天人关系的思想介于墨、道两家之间。
孔子
孔子“不语怪力乱神”，又说过“未能事人，焉能事鬼”。王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶。’何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”信仰中的实用主义，是孔子所反对的。乡人傩，〔孔子〕朝服而立于阼阶。〔孔子〕遇迅雷风烈，必变。孔子对天的态度可以概括为敬畏而不流于迷信。
荀子
荀子倡导天人之分，向灾异论提出了挑战。《荀子•天论》云：“夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”《天论》又曰：“雩而雨，何也？曰：无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶。”荀子认为祈禳没有止灾的实际作用，却不反对举行相应的禳救仪式，在百姓相信天人相通的现实下，救食、雩祭等禳灾仪式是统治的文饰。 过度强调天人关系中的人事一方，必然削弱天的权威，进而影响人伦道德的约束力。这是儒家天人关系论内在的矛盾。荀子抛弃天人相关论，不再试图通过天约束人君。他主张性恶，却对人君施以过多的信任，将政治的善恶完全寄托于君主的自律上。这样的倾向再进一步，便是法家。
《鲁邦大旱》
上博楚简《鲁邦大旱》作者所代表的儒学群体，既以正刑德为应对灾异的首要任务，同时又不废祭祀，维持对天的敬畏。这种敬畏已经不同于上古，而是对天人关系反复思考后的结果，在思想的谱系中与孔子的天道观也最为接近。董仲舒的灾异论，就是基于儒家的这一传统。
第二节 占验与救禳：灾异论数术传统的形成
一、从物占到灾异占
任何占卜都以一定的现象为推算出发点，比如灼烧龟甲或兽骨产生的裂纹，揲蓍所得的数目，观察到的星象、云气、风向或动植物的异常等等。以灾异现象为推算出发点的占卜，我们称之为“灾异占”。 《易•系辞》说“天垂象，见凶吉”。“象”可分两类。一是占卜者主动制造的“人为”之象，如龟兆、蓍数等。一是不加干预地观察自然和社会现象所得的“天启”之象，如星象、云气、日月薄蚀等。《左传》僖公十五年云“物生而后有象”，象得自于物，我们将根据天启之象进行的占卜称为“物占”。灾异占属于物占，是将某些特定的天启之象视为灾异而发展产生的。 《汉书•艺文志》“数术略”中的“天文”“五行”“杂占”和“形法”诸家，都有部分古书与物占有关。它们多数不是占灾异的专书，但包含了相关内容。
（一）天文
《汉书•艺文志》自云“天文二十一家，四百四十五卷”，据统计实得22家419卷，包括《泰壹杂子星》28卷、《五残杂变星》21卷、《黄帝杂子气》33篇、《常从日月星气》21卷、《皇公杂子星》22卷等。这些天文书都用于占验，依据的象包括恒星、行星、流星、客星、彗星以及日月、云雨、虹霓等，概括起来大致可以归入星、气两类，其学也称为星气之学。汉代天文星占书中出现“行事占验”的内容，与儒家用《春秋》和上古以来历史行事说灾异，在逻辑和方法上是一致的。
（二）杂占
《汉书•艺文志》“杂占”中与灾异占有关的书仅有三种：《武禁相衣器》14卷、《祯祥变怪》21卷、《人鬼精物六畜变怪》21卷。杂占直接取象于日常生活中的事物，占测成本和技术门槛都比天文、卜筮要低，在民间流传甚广。汉代的相关书籍没有保存下来，但其中的占验知识代代相传。吐鲁番洋海地区出土的高昌早期写本占书包含了大量此类变怪，如：乾化为离，家当忧内乱，金釜妄鸣，蛇入井中，亦为见血光。
（三）形法
“形法”亦是相物求吉凶之术，所相都是物之常态，而非灾异之变，因此大体与灾异占无关。唯有《山海经》中所述奇禽异兽和鬼神，有些包含预兆的意味，略近于灾异。李镜池曾搜集《五藏山经》中的此类物占之辞，列表统计。《山经》所见物占，大多采用某物见则“天下如何”“其国如何”“其邑如何”或“其县如何”的形式。
（四）五行
“五行”与灾异占关系最为直接。《汉书•艺文志》“五行家”中，出现了三种题名为“灾异”的书：《务成子灾异应》14卷；《十二典灾异应》12卷；《钟律灾异》26卷。“五行家”诸书都以五行学说为基础，并在书的题名中有意识地使用了“灾异”。
二、灾异救禳
关于救禳的专书，见于“五行家”，有如下几种：《变怪诰咎》13卷；《执不祥劾鬼物》8卷；《请官除訞祥》19卷；《禳祀天文》18卷；《请祷致福》19卷；《请雨止雨》26卷。 灾异救禳常并用厌劾和祈禳。《春秋繁露》记载，求雨之法，四时及季夏都有祝祷、舞雩；止雨亦有祭祀于社，同时还要鸣鼓攻社，并以朱丝萦社以胁之。前者是祈禳，后者则是厌胜。《左传》昭公十七年：“辰不集于房。瞽奏鼓，啬夫驰，庶人走。”可知伐鼓救日是一种十分古老的习俗，实质是发出声响惊吓造成异常的鬼神。
第二章 汉儒的灾异论创说
西汉末年，刘歆阐述灾异论的理论依据：上天赐予古代圣王《河图》《洛书》，由伏羲、大禹分别演绎成八卦和《洪范》九畴。此后，周文王推演八卦，作《周易》。孔子仿效洪范，述《春秋》，书灾异，将天人之道清晰地呈现。天人之道，与司马迁“天人之际”含义相似，是灾异的理论基础。不过，《周易》《尚书•洪范》和《春秋》本旨并非阐述灾异理论，它们与灾异论的结合，是人为的过程。这个过程，首先是汉代儒家依托经典创说灾异论，其次是刘向、刘歆集成灾异论说并用儒家的方式加以理想化。 班固认为，董仲舒和刘向、刘歆分别是西汉灾异论头尾的代表人物，其说都与《春秋》学密切相关。首尾之间又有眭孟、夏侯胜、京房、谷永、李寻等说灾异者。夏侯胜传习叔父夏侯始昌的《洪范五行传》，京房则以说《易》阴阳灾异著称，影响尤其重大。
第一节 范式的建立：董仲舒
《汉书•五行志序》：“董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”其实春秋以降，关于天人之际的讨论屡见于载籍，战国至汉初，灾异更是学术和政治领域经常被提及的话题。董仲舒没有凭空创造出一个全新的事物。
一、《公羊》新义
灾异解说的基本结构可分为三段：咎（失德失政）→征（灾异）→应（祸败）。 陆贾奉命“粗述存亡之征，凡著十二篇”，号称《新语》，刘邦大为赞赏，每奏一篇，莫不称善。这十二篇儒家普及读物，有几处论及灾异。 《公羊传》在灾异思想史上的地位比《新语》要高得多。清人王引之主张区分《公羊传》与《公羊》学，认为公羊家“推灾异之应”是董仲舒以后的事，传文本身“唯据人事以明法戒”，未曾侈谈天人之际。 董仲舒列举了《春秋》中各种类型的灾异，认为孔子作《春秋》，记灾异，暗示了人事引发灾异的过程，包含着天人感应的规律。研究《春秋》，可以把这层规律重新揭示出来，用于解说当代的灾异。他将《春秋》中的人事与灾异建立起普遍的联系，这就是所谓“天人之征”，是古今不变的“道”。这种观念不见于《公羊传》，是他的独创。
二、始推阴阳
《汉书•五行志序》云董仲舒“始推阴阳”，梁启超也称“汉儒阴阳五行之学开于仲舒”，但儒学与阴阳学说的结合并不是从董仲舒开始的。 李零认为，阴阳五行说“基本上是沿古代数术的内在逻辑发展而来”，先秦诸子之学推动了阴阳五行说的精密化和意识形态化，却不是它产生的源头。相反，阴阳五行说作为时代思潮，深刻地影响了子学的各个流派。其中最有代表性的，当然就是司马谈《论六家要旨》中所说的阴阳家。 阴阳家说灾异，渊源于古代数术。《汉书•艺文志•数术略》著录了很多灾异书，其说主要见于传世的时令类文献中，主要有：《大戴记•夏小正》《逸周书•时训》《礼记•月令》，《管子》之《幼官》《四时》《五行》《轻重己》，《吕氏春秋•十二纪•纪首》，《淮南子》之《天文》和《时则》等。它们的共同特点是按月或者节气，叙述一年的天文、物候以及相应的人事活动。大多数还论述了每个时月中，人事特别是政治活动的宜忌，以及犯忌的灾异败亡等后果。这些内容，正符合司马谈所说的“四时、八位、十二度、二十四节各有教令”以及刘歆所谓“敬顺昊天，历象日月星辰，敬授民时”，无疑可以归入阴阳家。 战国末到西汉中期，阴阳五行不仅是数术的“通用语言”，而且渗透到兵学、方技等领域，当时人的世界是通过阴阳五行来描述的。董仲舒生活在这样一个时代，接受阴阳五行的观点和技术，合乎常情。 阴阳家以自然为本，要求一切比照自然，按自然秩序办，否则就有灾异。董仲舒以人伦为本，认为自然响应人事而动，灾异的缘起不在于人事与自然的关系，而是人事本身的问题。他改造阴阳观念，将基于自然秩序的阴阳对等论，调整为基于人伦秩序的阴阳尊卑论，也就是把天人关系中的“天”由服从自然规律的天换成了主持儒家伦理的天。 董仲舒对阴和阳施加了明确的价值判断，阴为恶，阳为善。在他看来，阴阳关系是“对而不等”，阴是阳的附属或辅助，地位低于阳。在《阳尊阴卑》篇中，阳为德，阴为刑，论旨归于“务德而不务刑”，与董仲舒在对策中所说“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”一致。这正是儒家主张的为政之道。除了刑德，阴阳还与君臣、父子、夫妇等相配，天道的阳尊而阴卑也就“设定”了君臣、父子、夫妇的人伦尊卑关系。 于是，灾异论的法则变成了儒家规定的“天道”。这个“天道”是“圣人之道”，是“王道”，也是“汉道”。因此，与其说董仲舒将阴阳五行引入儒学，不如说他以儒学的理念改造了流行的阴阳灾异论，使之成为《春秋》学的辅助，拓宽了以儒家之“道”论政的途径。
三、以灾异论政
《孟子•公孙丑下》：“五百年必有王者兴。”武帝自许继周德者舍我其谁，决意励精图治，最大忧虑是天命不可得。制书问道“三代受命，其符安在”，又问“灾异之变，何缘而起”。董仲舒的对策，不得不逐条回答武帝提出的问题。灾异论成为董仲舒学术的重要方面，是出于实际政治的需要。 对策完毕，董仲舒外出为江都相，后转为不需要处理具体政务的中大夫，于是利用居家的空闲撰写《灾异之记》，对《春秋》灾异逐条解说，进一步完善了《春秋》灾异说。 董仲舒说灾异、论天人感应，最主流的观点认为是“抑制君权”，与此相对的是“君权神授论”和天子的主体性论。然而无论尊君、抑君，还是论证天子的“主观能动性”，背后有一个共同的政治诉求，就是为了说服人君接受以天意面目出现的儒家政治理念和个人政治主张。董仲舒利用灾异这一工具，使当时还不占主流的儒学，看上去与得到普遍接受的阴阳天人观念相协调，以获得足够的说服力。用儒学的传统词汇来说，董仲舒灾异论和灾异说具有“神道设教”的意义。谈“怪力乱神”是手段，教化才是目的。 武帝即位，秦汉以来深受排抑的儒学迎来转折机遇。五十岁在汉代可算已近暮年，“亲见四世之事”的董仲舒应征对策，徐复观称为“儒家对中国历史命运挣扎之一例”。
四、何以论成败
董仲舒的努力在当时并不成功，他初创《春秋》灾异论，弱点十分明显。他引入阴阳说，但尚未用五行说灾异。赵翼说“仲舒之阴阳，本之《春秋》，不出于《洪范》”。阴阳相胜相生的变化毕竟有限，难以解释丰富多样的历史和现实问题。其次，他的解释过于灵活，缺乏系统理论和统一技术性标准。 从历史的发展来看，儒家灾异论影响的扩大需要三个条件：第一，灾异论自身的完善；第二，儒学权威的提升和扩张；第三，汉朝由盛转衰。在董仲舒的时代，灾异论自身缺少一套完备的灾异分类体系，以及将人事与灾异对应的系统公式；作为灾异论理论基础的儒学，特别是《春秋公羊》学才刚刚受到尊崇，尚不具备广泛的影响和无可争议的权威；武帝中前期的一派“盛世”景象，更显得灾异论与时代潮流背道而驰。元成时代，历史形势发生改变，上述三个条件逐一满足，才终于出现说灾异者蜂起的局面。董仲舒灾异论的典范意义，需要通过他的后来者，才能真正得到认识。
第二节 体系的构建：《洪范五行传》
能够弥补董仲舒灾异论缺陷的首先是《洪范五行传》。它发挥《尚书•洪范》，提供了一个几乎能够容纳和解释所有灾异的分类体系，减少了天人对应的随意性。它的灾异分类体系不是来自儒家经典。《尚书•洪范》中有五行、五事、休咎之征以及五福、六极等概念，但未以五行为媒介一一对应起来，更不曾与具体的灾异现象和人事行为相结合。儒学在建立和完善灾异论体系的过程中借助数术，通过抽象的五行将具体的灾异和人事联结到一起。
一、《洪范五行传》的作者
《洪范五行传》现已亡佚，其名最早见于《汉书•夏侯胜传》和《五行志》。汉成帝时刘向著《洪范五行传论》，即以《洪范五行传》为纲，附以行事占验而成，其书宋代以后就失传了。以《洪范五行传》说灾异并非《尚书》学者的通识，而是夏侯氏一家之学，因此《汉书•夏侯胜传》将之与《尚书》并列。《洪范五行传》是伏生所作的可能性已经排除，剩下的夏侯始昌作《洪范五行传》一说，则比较站得住脚。夏侯始昌精通数术。《汉书•夏侯始昌传》云：“始昌明于阴阳，先言柏梁台灾日，至期日果灾。”
二、数术逻辑与灾异体系
通过对比不难发现，《洪范五行传》涉及的事项基本都能在《春秋繁露•五行顺逆》中找到。可以推测，前者的五行部分是在后者或类似文献的基础上改编而成的。 《洪范五行传》五事皇极咎征表中，除咎、罚、六极、五福出自《尚书•洪范》外，其余妖、孽、祸、痾、眚、祥以及对应月份等项的推定都与数术有关。运用数术逻辑，建立灾异分类体系，可以说是灾异论学理化的表现，这被刘向和班固所继承，《洪范五行传》也因此成为说灾异者引用频率最高的文献之一。
三、预言与祈禳
《洪范五行传》虽然带有浓厚的数术色彩，但就性质而言，仍然是灾异论儒家传统的重要组成部分。它不仅采用了《洪范》九畴体系，而且其占辞是从人事之失推导相应的灾异，与数术占验的顺序刚好相反。 在夏侯始昌的时代，儒学思想和数术技术正处于磨合期，儒学的回溯式灾异观和数术占验预言之间，儒学的修德修政与数术的祈禳消灾之间，存在着明显的张力。这使《洪范五行传》表现为一个矛盾体，既包含数术对儒学的理论补充，又蕴藏着儒学消化和改造数术的契机；既有学理化的倾向，又为灾异论在政治实践中扩大影响准备了条件。在此意义上，《洪范五行传》构成了儒家灾异论构建过程中必不可少的环节。
第三节 规模的扩充：京房与《易》阴阳
扬雄在《法言•渊骞篇》中列举西汉一代的名家，“灾异”科有“董相、夏侯胜、京房”。京房活跃的汉元帝时期，政坛上涌现出一批说灾异的专家，既熟悉儒家经典，又掌握数术知识。灾异论的理论丰富起来，政治影响也迅速扩大。 京房开创的京氏《易》学在西汉官学中独树一帜。《汉书•京房传》：京房字君明，东郡顿丘人也。治《易》，事梁人焦延寿。延寿字赣。……其说长于灾变，分六十四卦更直日用事，以风雨寒温为候，各有占验。房用之尤精。
一、《易》阴阳的学术背景
京房的《易》阴阳之学和以卦气说占灾异的技术，有深厚的学术背景，在此前和同时，类似的学说和掌握相关技术的人应该还有不少。据《汉书•儒林传》，与京房同时或稍晚，还有沛人高相治《易》，其学“专说阴阳灾异”，与京房《易》学应有相似之处。《汉书•艺文志》“易家”也有几种书与阴阳灾异有关。《古五子》十八篇……《杂灾异》三十五篇……这些学说是战国以来数术大发展的产物，也是灾异论数术传统的组成部分，构成了京房灾异论的学术背景。 尽管《易》阴阳灾变之学早已存在，但之前仅流传于民间。所以赵宾和焦延寿皆攀附有师法的名儒孟喜，高相则自称源出于《易》学宗师丁宽。经过京房的阐发和运用，元帝时立于学官，才发扬光大。此后《京氏易》学者甚众，多以言灾异著称。
二、以卦气说灾异
《汉书•京房传》载，京房得宠后，劝说汉元帝推行他所设计的考功法。宦官石显、尚书令五鹿充宗反对京房，建言出房为郡守，试验其法。京房不愿远离元帝的保护，离开长安前后连上三道封事，称说灾异，希望元帝明察小人的阴谋，召回自己。 京房的《易》阴阳灾异论与《洪范五行传》一样，通过运用数术逻辑，建立起灾异的分类和解说体系。它虽有不少解《易》的文句，但仍可以说是在灾异数术占验书的基础上引入《易》经改造而成。武田时昌认为，京房用客观法则取代人的主观臆断，具有从随意解说向数术理论升华的“科学化志向”。他的灾异论比董仲舒更加学理化，而这种学理化与较为浓厚的数术占验色彩有关。
三、京房的立场与追求
数术之士的灾异占测，用于趋吉避凶、趋利避害。京房的占验技术却并非用于保身求福。京房的老师焦延寿说：“得我道以亡身者，必京生也。”数术作为技术层面，服从于京房的政治信念和政治理想。在借助数术实现儒家政治理想这点上，京房与董仲舒十分接近。 日本学者多强调京房《易》阴阳灾异论的数术属性。日原利国认为京房促使灾异论“预言化”，导致灾异论的堕落。武田时昌同意此说，并将京房灾异论视为灾异论向谶纬转变过程中的一环。这样的观点很难说符合京房的本意。 在我看来，京房灾异论的追求，恰恰在于用儒家之“道”改造和发展之前已经产生的《易》阴阳灾异论，借以实现政治理想。京房《易传》是以“儒学为体，数术为用”，具有与董仲舒、刘向、刘歆相一致的儒家立场和追求。正因如此，刘歆才会把《易》与《春秋》《洪范》并列为灾异论儒学传统的三大支柱，具有强烈儒家认同的班固才会在《汉书•五行志》中大量地收入京房的灾异说，儒家灾异论的规模由此大大地扩充了。 然而，京房《易》学在他死后的流行，主要不是因为其儒学理念。西汉元、成以后，汉朝由盛转衰，统治危机逐渐暴露，说灾异突然变得十分时髦。京房《易》成为显学，得益于说灾异者蜂起的新形势。
第三章 灾异论传统的构建与延续
西汉后期，说灾异者蜂起，董仲舒、夏侯始昌、京房等人依托经典创说的灾异论迅速传播和流行。刘向、刘歆父子先后集成儒家的灾异理论和解说，将之与儒家经典和古代圣王更加紧密地联系起来，构建了灾异论的儒学传统。他们的工作被班固纳入《汉书•五行志》，进入史书编撰的传统。另一方面，灾异论的数术传统有一部分被儒学吸收，同时也在自己的轨道上继续前进。
第一节 刘向、刘歆的灾异论集成
成帝时，刘向撰著《洪范五行传论》，“集合上古以来历春秋六国至秦、汉符瑞灾异之记”，“著其占验，比类相从”。这是历史上第一次灾异理论和记事的集成，也是灾异论儒学传统构建完成的标志。此后，刘向之子刘歆修订《洪范五行传》，在理论层面把灾异论与儒学的各大经典紧密地连结起来。他们的成果被班固的《汉书•五行志》继承，深刻影响了此后的历史编纂和政治文化。
一、说灾异者蜂起
汉武帝时，董仲舒因写《灾异之记》而获罪，“遂不敢复言灾异”。 昭帝时，泰山有大石自立，昌邑枯社木卧复生，上林苑中大柳树断枯卧地，亦自立生，有虫食树叶成文字曰“公孙病已立”。董仲舒再传弟子眭弘以为，当有从匹夫为天子者，又称“汉家尧后，有传国之运”，汉帝应求贤禅位，以顺天命。眭弘被霍光以“袄言惑众，大逆不道”论诛。刘询即位，征眭弘之子为郎，表示平反。 随着眭弘平反，特别是“柔仁好儒”的元帝即位，抨击汉家制度、鼓吹改革的呼声日益高涨。京房问：“陛下即位已来……《春秋》所记灾异尽备。陛下视今为治邪、乱邪？”元帝竟答：“亦极乱耳。尚何道！”似乎完全相信汉朝已进入比春秋还不如的“乱世”。此时距鼎盛的宣帝朝才十余年，“极乱”是儒家理想映照下才有的观感。 成帝时，谷永因灾异上对云：“天下乃天下之天下，非一人之天下也。……”关于汉朝气运的说法，发自元帝以前，经谷永上言成帝，后为王莽所用，可以推测它们在当时流传广泛、影响很大，不只是一家之言。 顺此发展，又有甘忠可“汉家当更受命”之说。成帝时，甘忠陈说：“汉历中衰，当更受命。成帝不应天命，故绝嗣。今陛下久疾，变异屡数，天所以谴告人也。宜急改元易号，乃得延年益寿，皇子生，灾异息矣。” 元、成以来，改制在儒臣主导和皇帝支持下陆续展开，而外戚、宦官不断阻挠改革推进。儒家第一次获得得君行道的机会，心气很高，目标远大，唯恐时不我待。王道与汉制、理想与现实之间的差距长期不能拉近，使得儒家士大夫对汉朝的批评日益不遗余力。另一方面，“五德终始”、“三统”之说与天文律历、《易》阴阳之学相结合，在西汉时期高度发达，广泛传播。“天下乃天下之天下，非一人之天下”，“天命所授，非独一姓”的观念，成为时人共识。“三七之厄”“百六之会”“传国之运”等说也由此产生，营造出一番末世衰乱、“革命”将至之象。 审视西汉中后期的经济、社会、政治和军事状况，水旱饥馑、豪强不法、吏治苛酷、戚宦当权，都不同程度地存在。但这些因素都没有发展到足以摧毁一个政权的地步，甚至就户口数、边疆形势等方面而言，汉朝仍处在相对繁荣的时期。正因如此，平帝元始五年，王莽执政后仅用五年时间就宣布“天下治平”，而群臣亦皆曰“太平已洽”。能如此迅速地“粉饰太平”，说明当时的状况尚未十分糟糕。 西汉后期灾异高发，或许有一定客观因素，更重要的恐怕是主观认识发生转变。刘向作为儒者，希望通过说灾异推动政治改革，实现理想的王道。作为宗室，更希望通过说灾异挽救危机，维系汉家的统治，较普通儒生多了一层考虑，不能一味以灾异唱衰汉室。这两个目的在现实中有一个共同的阻碍，即保守、专权的宦官和外戚。这两者在刘向看来既阻碍改革，又危及汉统。他的灾异论说，就是在与戚宦的斗争中展开的。
二、刘向时代的政争与灾异论说
刘向是汉高祖同父弟楚元王刘交之后。元王一支地位显要，元王子郢客、礼、孙辟彊、玄孙德（刘向父）、刘向本人，累世担任九卿之一的宗正。 刘向在成帝时几次解说灾异，都针对外戚王氏。他精忠汉室却孤立少援，有三个原因： ①对时局的判断有误。成帝时，政治形势并不像他认为的那么糟糕。班固在《汉书•成帝纪赞》中称其时“公卿称职，奏议可述，遭世承平，上下和睦”，虽不免溢美，但说尚属“承平”大体也是实情。 ②灾异的神秘性因说灾异人数增多而减弱。在说灾异者蜂起的局面下，似乎人人都有能力解说灾异，灾异背后的天意，即使在说者看来也不那么神圣了。除去党于王氏的说灾异者，其他人也多畏惧王氏之势，不敢直道正言。 ③刘向一方面希望借由说灾异推动政治改革，实现理想的王道，另一方面却竭力维护汉室正统。这使他既不能与因循保守的戚宦同流，又得不到激进儒生的支持。 刘向死后十三年，王莽居摄代汉，在他生前，王氏代汉的预言却显得与现实格格不入。他被淹没在熙熙攘攘的说灾异者之中，并没有对当时的政局产生多少影响。
三、刘向灾异论集成中的学理与实用
汉武帝时，董仲舒面对的问题是如何通过灾异促使朝廷接受儒家之“道”。到了元、成时代，儒家之“道”的优越性已经无需证明，灾异论说却偏离了儒家的政治理想和政治理性。摆在刘向面前的问题变成：如何维系灾异论说中的“道”？为此，刘向尝试将灾异与儒家经典结合得更加紧密，并把不同经典与灾异论的单线联系整合成互相交叉的网络，集成为更加立体和厚实的儒家灾异理论体系，以规范灾异解说。 刘向集成工作的重心，以《春秋》为经、《洪范》作纬。政治斗争使他的灾异论说始终保持强烈的实用取向，但他并未获得胜利。对此，刘歆有近距离的观察和反思。
四、刘歆的回应
刘歆是刘向少子，少时即通《诗》《书》，父领校秘书，他20余岁即任助手。 板野长八认为刘歆灾异论代表儒家孔、孟以来的人本主义传统，与刘向代表的“咒术性”儒术相对立。渡会显也认为，刘歆的灾异解释，与其说对应着天人相关的天，不如说是对应天人分离的天，因而具有人伦之学的色彩。 刘歆将《河图》《洛书》具体解释为《周易》和《洪范》，与《春秋》并列，描述为灾异论的三大支柱。董仲舒、夏侯始昌、京房、刘向等人的灾异论说，就被统合为一个由儒学经典衍生和支撑的有机整体。刘歆夯实了灾异论的经学基础，儒家灾异论的理论体系终趋完备。班固《五行志序》全袭刘歆之说，后代《五行志》也相继沿用。 就服务于政争的实用目标而言，刘向与偏离儒家之道的各种灾异解说并无不同。因此，他终究难以胜过其他的灾异说。对此，刘歆进行了有意识的反思，以逻辑的合理化、解说的规范化和理论体系的完善化，推动儒家灾异论说向学理化方向发展。以此约束“动机不纯”的说灾异者，保持灾异论说中的儒家之“道”。 刘歆使灾异事应的解说重新回到经学和数术的双重束缚之下。一方面，他将灾异解说限于《春秋》，《洪范五行传论》中近三分之一的上古三代和战国秦汉灾异事应，被排除在视野之外。相比刘向，他又退回到董仲舒《灾异之记》的阶段，历史比附论证又退回到经学论证；另一方面，解说必须符合数术的技术化规范，丢失了灵活多变以利谏诤的特点。灾异论说自始就不是纯粹的学术，学理化走向极端，会抹煞在现实政治中的实用价值，削弱灾异论的生命力。如何在两者之间取平衡，也是后世说灾异者的共同课题。 东汉以后的灾异论大体越过刘歆，上承董仲舒和刘向，仍是各取实用，杂说纷纭。这个问题直到宋代才得以解决。宋人认为汉儒解说灾异事应事实上启发了君主的“玩天”之心，因而釜底抽薪，彻底否认解说事应的必要性与可行性。
第二节 《五行志》《天文志》与灾异论的儒学传统
东汉以后，灾异论儒学传统在理论构建方面少有创说，重心转向实践层面。除运用于实际政治活动外，它主要表现在以纪传体史书的灾异历史编纂中。 《汉书》首创《五行志》《天文志》，记录了上古三代至秦汉以下的灾异占验和事应。此后的历代纪传体史书，几乎都继承《汉书》传统，设立《五行志》《天文志》以编纂当代或前代灾异。这些志书一面反复引用历史上的灾异论说，一面不断积累新的灾异及其解说，反映灾异理论层面的新进展，成为延续灾异论儒学传统的主要媒介。
一、从行事到历史：《五行志》的创立
灾异论在经学理论层面上的成熟造就了《汉书•五行志》，而后者则将灾异论从经学移植到史学传统中，使之获得新生。 在班固以前，《灾异之记》、《洪范五行传》、京房《易传》、《洪范五行传论》等灾异论论著，均以经学传记的面目出现。《汉书•五行志》尽管经学味道还很重，但作为纪传体史书《汉书》的一部分，却已是“史著”，并随着《汉书》一起经典化，具有了史学写作范例的意义。
二、从占验吉凶到回溯休咎：《天文志》对星占学的改造
《汉书•天文志》作者马续是马援兄子严之子，东汉大儒马融之弟。《天文志》的内容包括天文经星、星占方法、灾异行事占验和当代天文学进展等，基础是古代天文星占学。天文星占学的内容大概可以分为两部分：一部分占用兵，与兵阴阳家接近；一部分占邦国、君主、人民吉凶与岁之美恶，与灾异占接近。汉代以后，天文星占学的重心转向灾异占，并由单纯的吉凶占验转而被赋予人事休咎的意义。《汉书•天文志》的形成，就反映了这个过程。 《续汉书•天文志序》论述《汉书•天文志》产生的过程，列举了两位重要的奠基人物，司马迁和刘向。司马迁作《史记•天官书》，依次记载星官占法、望气占法、候风占岁法，以后天文星占学成为史书体裁的组成部分。 与《天文志》相比，《天官书》有两个重要差别。第一，司马迁列举重要天象及其事应而不著年月，说明他无意一一详述灾异行事，目的仅是证明天人之间的影响关系。第二，在他看来，天文所示的天人关系，是“先形见而应随之”，先有灾异而后有事应，亦即把灾异单纯作为人事的预兆，而非失德失政的后果。可见，《史记•天官书》更接近战国以来的天文星占传统，与此后的《天文志》尚有距离。 在《史记》和《汉书》之间完成过渡的是刘向。《续汉书•天文志序》称刘向“广《洪范》灾条作《五纪》《皇极》之论，以参往行之事”，正说明了他的过渡作用。刘向说，“人君急则晷进疾而寒，舒则晷退迟而燠”，阐述政治对天体运行的影响，表达了回溯人事休咎的天文灾异观。《皇极论》列举和解说天文灾异行事，著明年月和占验，也与《天官书》不同而近于《天文志》，有些文句直接为《汉书•天文志》所继承。刘向在回溯式的天文灾异观和行事解说两个方面为《天文志》的创立奠定了基础。 考察《汉书•天文志》的天变记录和解说，可以发现每一条都是预言人事祸福，而非回溯政治得失。这是由天文星占学的性质决定的。天文星占学是通过天象预测人事的发展变化，然后用人事验证预测，其书多以“占验”为题。“占”就是预测，“验”就是通过“行事”验证预测的结果。《汉书•天文志》的灾异思想已经从占验转变为回溯人事休咎，但由于天变记录的基础仍是传统的星占学，在灾异解说的形式上仍保留了占验的特色，一般格式是“天变—占辞—事验”。 《晋书•天文志序》云：“是故政教兆于人理，祥变应乎天文，得失虽微，罔不昭著。”追本溯源，这些都来自刘向的灾异思想。可以说，历代《天文志》通过强调灾异是政治之失所致，将人事休咎之义注入天文占验之法，改造了传统的天文星占学。此后，历代王朝的天文星占记录在编入《天文志》时，就被赋予儒学的色彩，成为灾异论儒家传统的组成部分。
三、经史之间：灾异编纂传统的延续
《汉书》以后，《五行志》和《天文志》沿着史学逻辑发展，与经学疏离，而灾异编纂常常又需经学理论来支撑。经史之间，关系微妙。 从《汉书•五行志》到《魏书•灵征志》，无论是灾异分类结构还是日月彗孛之异归属的调整，都反映出《五行志》由经传主导转向灾异咎征主导的变化。它符合史书记载灾异行事的需要，而偏离汉儒论说灾异和班固创立《五行志》的经学立场。 游自勇认为，从《新唐书》开始，正史《五行志》只记灾异而不再书事应，《五行志》“示人君之戒”的基本思想虽然没变，但宋代以后，灾异本身成为记载的目的，《五行志》也由此失去灵魂，成为灾害物异的汇编。 经过宋学的洗礼，汉儒之学失去威信，《五行志》却仍然没有褪去经学的色彩，只是以回归原典的形式，改宗宋儒。纪传体史书中《五行志》和《天文志》长期存在的原因之一，是史学传统的强大惯性。原因之二，则不能不说是经学的影响，即便这种影响在宋代看似已经减弱。宋代以后，从史学体裁的角度上，《五行志》和《天文志》的存在已经遭到怀疑。欧阳修《新五代史》不立《五行志》，仅在《司天考》记载天文星变而不书事应。《辽史》不立《天文志》，其《历象志下》“官星”条云：“天象昭垂，历代不易，而汉、晋、隋、唐之书累志《天文》，近於衍矣。”然而，这两部史书仅是特例。后来史家即便赞同两书的意见，也仍然维持着《天文志》《五行志》的传统。
第三节 灾异的官方记录与数术传统
编纂《五行志》《天文志》的原始资料主要来自官方记录，不间断的灾异编纂背后，存在着一个同样不间断的灾异官方记录传统。 史书记载前代灾异，其解说或“预测”，都是“事后诸葛亮”式的。这种编纂，或是作为灾异论说的论据，或是对历史事件表达褒贬。 灾异的官方记录，则代表了王朝对刚刚发生灾异的态度，一般视之为吉凶祸福的预兆。官方机构除了观测和记录灾异之外，另一重要职责就是占候，即用数术的手段预测吉凶，以供人君参考。 如果说《五行志》《天文志》代表了儒家灾异论，那么灾异官方记录的背后则有灾异论的数术传统。这种传统与人君的联系更为原始，也更为切近。灾异官方记录不仅为儒家的灾异解说和历史书写提供资料，而且反映出人君对灾异所示祸福的关切。后者正是灾异政治文化存在的基础。
一、灾异官方记录的传统
最晚到春秋时期，中国已有史官记录灾异的传统。《春秋》和《竹书纪年》的大部分灾异记载应是本于官方记录。汉代以后一直延续着灾异奏报和记录的制度，其目的，一方面是为了使中央政府及时了解全国的灾害情况，采取赈济措施，另一方面也是为王朝和皇帝个人的命运提供吉凶祸福的预测信息。 官方灾异记录的制度的中心是史官。汉代以后，史官分为二途：一为掌天文星历的太史，二是承担纪注撰述的著作之史。金毓黻分别称之为“历官”和“史官”。
二、数术占验书的官方修纂和使用
国家设立专门机构负责灾异的观测、占候和记录，由此获得天意的预兆。这与儒家士大夫之说灾异休咎有明显的不同，应当归入数术传统。官方的灾异记录通常是与占候联系在一起的，而占候需要占书作为依据。因此，国家也注意编纂官方的数术占验书。这些书主要是天文星占，也有一部分涉及其他灾异。 魏晋以后，国家控制民间灾异占验之学的流传。晋武帝泰始三年，“禁星气谶纬之学”，此后历朝历代一再重申关于谶纬、天文占验之学的禁令。国家一方面试图阻绝民间的觊觎，另一方面又大力加强官方的占验力量，官修数术占验书从此层出不穷。 宋代天文占验之书本是皇家禁脔，民间不得传习。南宋初，由于东京的天文仪器和图书都为金人所掳，不得不从民间征集书籍。 历代官修数术占验书的共同特点：它们由于得到国家支持，经费充足，因而大都卷帙繁重，能够钞合众书，集其大成；又因为往往是奉敕而作，成于众手，所以不下判断，无所审订，缺乏个性。 官方灾异占候和记录的存在，数术占验书的修纂和使用，以及对灾异占验的严格控制，表明灾异的数术传统是中国古代国家运作机制的一部分。汉代以后，儒家逐渐建立起系统的灾异论，其说虽有别于数术占验，却是利用了早已与国家结合起来的数术传统，而为皇帝所信从，为国家所承认，得以成为政治文化的重要组成部分。可以说，国家运作机制中的数术占验传统，是灾异政治文化存在不可缺少的基础。
附录 谶纬与灾异论
谶纬，又称纬书、纬候、图纬、图谶等，语义本来有所偏重，但在实际使用时指涉对象基本一致。本书所说的谶纬，是指兴起于西汉后期、定型和尊崇于东汉的一类依附经书、托名圣人、神化儒学的著作。谶纬中包含大量灾异论说，它们的性质和影响仍有待正确认识。 谶纬灾异论的主导思想和理论基础，是董仲舒的天人感应论或曰《春秋公羊》学。板野长八将汉代儒家灾异论划分为“董仲舒—刘向”和“刘歆”两个对立的流派，认为后者代表孔孟以来的人本主义传统，前者则代表“咒术性”儒学传统，并导向谶纬。 谶纬兴起于西汉后期特定的历史情境中，在东汉定型和得到尊崇，魏晋以后不仅失去了原有的崇高地位，而且屡遭禁毁，终于亡佚。
一、从张衡《禁绝图谶疏》看谶纬灾异论的占验技术
《后汉书•张衡传》载《禁绝图谶疏》是研究谶纬最重要的史料之一。张衡主张禁谶纬的三条理由：一、谶纬成于西汉末年，非“圣人”之言；二、后出谶纬多伪造，预言不验，欺世罔俗；三、谶纬是“不占之书”，预言效用不如律历、风角等占候。 天文、律历、卦候、九宫、风角等占术都有共同特点，即依据一定理论和方法，以自然或人为现象为出发点进行推算，这个过程叫“占”。谶纬中却有大量不经过“占”得出的预言。如：《后汉书•李通传》：刘氏复兴，李氏为辅；《河图赤伏符》：刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主；《洛书甄曜度》：赤三德，昌九世，会修符，合帝际，勉刻封……也就是说，张衡认为：占术是“科学”，谶纬是“伪科学”。 谶纬预言光武中兴和封禅，被刘秀用作称帝和封禅的天命依据。《张衡传》称“光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉”。但有识学者多不认可谶纬，《后汉书•尹敏传》载：〔光武帝〕令校图谶……敏对曰：“谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。”帝不纳。敏因其阙文增之曰：“君无口，为汉辅。”帝见而怪之，召敏问其故。敏对曰：“臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。”
二、谶纬与儒家灾异论
谶纬中的灾异论说，主要表现为灾异预言术。比如：昭明蔽塞，政在臣下，亲戚干朝，君不觉悟，即杂气失，以星奔日蚀为咎；逆天地，绝人伦，则天汉灭见……先述过失，再说灾异，这与一般先描述现象后说明人事之应的占辞相反，我们称为“反序占辞”。 谶纬中的灾异理论论说大致继承西汉儒家的通义，其主旨，仍是灾异由失德失政引发并可以通过修德修政消除。
三、出儒入数
东汉尊崇谶纬，各领域均受影响，灾异论说也不例外。东汉善谶纬者往往也善说灾异。《后汉书•杨厚传》载广汉杨统、杨厚父子善图谶。统“推阴阳消伏”，“朝廷灾异，多以访之”。杨统死后，“每有灾异，厚辄上消救之法”。 但谶纬并未在灾异论的儒家传统中留下深远影响。班固撰《汉书•五行志》，丝毫未及谶纬。《续汉书•五行志》虽然收录了一些借助谶纬说灾异的论例，但理论框架完全袭自《汉书》，看不到谶纬的影响。后来的史传，写作于谶纬地位下降、屡遭禁绝的时代，自然沿袭班固成例，不用谶纬。 谶纬以儒学的面目产生，但究其渊源，是吸收西汉数术之学而成。随着谶纬逐渐淡出儒学，它作为数术占验之学的形象日益鲜明。东汉以后，西汉数术之学的一部分遂以谶纬的名义保存和流传下来，谶纬回到了数术的传统之中。 谶纬原始的构成：一是西汉儒家解经的旧说，一是数术占验之学，而后者占了主要地位。谶纬中的灾异论正属于后一部分。它在魏晋以后“出儒入数”，脱离儒家传统，成为灾异论数术传统的资源。
第四章 灾异政治文化的基本问题
灾异论有儒学与数术两个传统，它们与政治制度、政治活动之间的互动，塑造了灾异政治文化的面貌。
第一节 预言与回溯：灾异论的模式
灾异论的数术和儒学两个传统在灾异解说的模式、价值取向等方面有诸多不同，最为显著的差别是前者致力于预测吉凶，后者倾向于回溯咎责。
一、两种灾异观念和解说模式
古人对于灾异有两种观念，一种认为灾异是人事的凶兆，一种把灾异看作人事不善导致的天意表征（咎征）。相应地，解说灾异的模式也可分为预言和回溯两种。如果将灾异解说归纳为“失道—灾异—伤败”亦即“咎—征—应”的三段结构，那么，预言式灾异论注重通过灾异占测伤败，往往采用“征—应”后二段结构，回溯式灾异论注重通过灾异反推此前的人事失道，多用“咎—征”前二段结构。同时包含预言和回溯的“咎—征—应”三段结构的灾异解说也大量存在。 两种灾异观并存，在学术上也有表现。视灾异为预兆，据以占卜吉凶，历史悠久，其术《汉书•艺文志》著录于“数术略”，因而我们将之归入灾异的数术传统。将灾异视为政治不善之后果的思想，虽然兴起较晚，但萌芽也在先秦。这样的思想后来多出现于儒家文献，或由儒学之士鼓吹，因此，我们将之归入灾异的儒学传统。相应地，预言式和回溯式的灾异论说大体上也分别属于这两个传统。不过，这种划分不是绝对的，预言和回溯在灾异论的儒学和数术传统中都有所表现，反映出儒学和数术的互相影响和消长。
二、儒家灾异论中的“预言”
将灾异视为咎征的思想在《尚书•洪范》中已经出现，而回溯式的灾异解说模式至董仲舒才确立起来。 董仲舒以后，预言式的灾异论有更明确的表述。《白虎通•灾变》"：灾之为言伤也，随事而诛；异之为言怪也，先发感动之也。"这是说，“灾”发生在人事之后，侧重于谴责，“异”发生在人事之前，侧重于感化耸动。“异”的预兆意味十分明显。 扬雄认为，“儒”在用占这一点上与“史”相同，区别在于“史”根据天象占测人事吉凶，而儒家的代表“圣人”则通过人事推知天意。这个说法用于解释灾异论儒学传统中的占验预言，尤为贴切。儒家灾异论“事后诸葛亮”式的预言，正是“以人占天”，用以往人事的“预言”和“应验”推说“天意”，以为当世镜鉴。
三、由“史”入儒
《魏书•崔浩传》："太宗好阴阳术数……浩综核天人之际，举其纲纪，诸所处决，多有应验，恒与军国大谋，甚为宠密。是时，有兔在后宫，验问门官，无从得入。太宗怪之，命浩推其咎征。浩以为当有邻国贡嫔嫱者，善应也。明年，姚兴果献女。"除了姚兴献女为妃外，崔浩还准确地预言了后秦亡国和刘宋代晋，深得明元帝信重。 李淳风划分三个历史时期，追述史官的职能和表现。上古尧舜之世，史官位居重任，能“观天示变，察人成化”；中古之史能“验人事之是非，托神道以设教”，是为“贤史”；汉魏以降则为末世。他认为，汉魏以后的史官务在占验而不从分析政治入手，是末代流弊。李淳风以古之史官为楷模，其说灾异占候，意在神道设教，改良政化。故其《乙巳占序》云：“至于天道神教，福善祸淫，谴告多方，鉴戒非一。” 唐代以后，灾异预言和回溯之间的矛盾愈加淡化。随着天道运行的自然规律逐渐为人们所掌握，天人之间的紧张感也面临消退，预言和追溯遇到了共同的危机。
第二节 罪己与问责：灾异咎责与汉唐间的政治变革
一、从移祸到罪己：汉文帝的灾异应对及其意义
吕后和文帝时，先后发生日食。吕后将日食看作凶祸的预兆，汉文帝却下了一道罪己诏。《史记•孝文本纪》：十一月晦，日有食之。十二月望，日（当作“月”）又食。上曰：“朕闻之，天生蒸民，为之置君以养治之。人主不德，布政不均，则天示之以灾，以诫不治。朕获保宗庙，以微眇之身托于兆民君王之上，天下治乱，在朕一人，唯二三执政犹吾股肱也。朕下不能理育群生，上以累三光之明，其不德大矣。”这是史书所见首次天子因灾异罪己，成为灾异应对方式转变中的标志性事件。文帝以后，宣、元、成、哀诸帝也都有灾异罪己求言诏，将灾异责任归咎于自己。 西汉初宫中仍有秘祝官，通过巫术手段“移过”于臣下，应是春秋以来的常事，至文帝时才废除。《史记•封禅书》云：“祝官有秘祝，即有灾祥，辄祝祠移过于下。”《史记•孝文本纪》载诏曰：“盖闻天道，祸自怨起，而福繇德兴。百官之非，宜由朕躬。今秘祝之官移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取。其除之。” 废除秘祝意义深远。应劭曰：“秘祝之官移过于下，国家讳之，故曰秘。”君主放弃转移个人凶祸的应对方式，表示把自己的命运与国家政治捆绑在一起。废秘祝诏曰“百官之非，宜由朕躬”，与所谓“万方有罪，罪在朕躬”和“百姓有过，在予一人”如出一辙，都是说由天子承担天下百姓百官每一人的罪过。 从移祸到罪己，还有一层意义，即灾异应对不再是逃避凶祸，而是追究责任。文帝诏中说“天下治乱，在朕一人，唯二三执政犹吾股肱也”，即是说执政大臣有辅佐之责。废秘祝诏中所谓“百官之非，宜由朕躬”，更明白表示群臣并非无过，只是文帝愿代受咎责。由此，文帝变移祸为罪己，又可看作后来以灾异问责大臣的伏笔。
二、改制运动：问责三公的缘起
因灾异问责大臣，典型表现是策免三公。汉代以灾异免三公之制，是汉唐间灾异咎责方式变化中的关键一环，它的建立与废除都有标志性意义。范晔《后汉书》已经指出东汉有灾异策免三公制度，清代学者赵翼将其建立时间提前到西汉。 西汉的免三公，由于外戚集团强势操控，“天”“地”“人”分职的安排没有使三公获得更高的地位，反而令其在政治斗争中暴露出软肋。经过西汉末和王莽时期的实践，灾异免三公逐渐成为制度性的政治惯例。
三、汉魏革命：灾异免三公制度的建立与终结
安帝时，太尉徐防“以灾异、寇贼策免”，范晔称这是东汉第一位以灾异策免的三公。但此后外戚和宦官的滥用，使灾异问责三公丧失正当性，遭到大臣的质疑。 《三国志》载文帝诏曰：“灾异之作，以谴元首，而归过股肱，岂禹、汤罪己之义乎？其令百官各虔厥职，后有天地之眚，勿复劾三公。”诏书废除了东汉以来一百多年的灾异免三公制度，此后再无以灾异问责和策免大臣的事例，勿劾三公“遂为永制”。 魏文帝又诏：“夫妇人与政，乱之本也。自今以后，群臣不得奏事太后，后族之家不得当辅政之任，又不得横受茅土之爵。以此诏传后世，若有背违，天下共诛之。”在此之前，曹魏继承东汉末诛灭宦官后士人入仕内廷的制度，由士大夫构成的“侍臣”取代原先外戚宦官在中央政府运作中的位置，汉代封闭的内廷遂向士大夫开放，在形式上结束了“内廷”“外朝”长期二元对立的权力构造。徐冲认为，这与否定外戚权力的诏书一起，按照儒学理想实现对皇帝权力的重构，成为“汉魏革命”的重要组成部分。 “汉魏革命”论对皇帝权力构造变革的揭示，在很多方面都具有启发意义。官僚士大夫集团构成的外朝，是国家行使公权力的机关，即政府。外戚、宦官和宠臣组成的内廷，虽有政府的形式，实质上则是皇帝私人权力的延伸。在“汉魏革命”中，二元对立的国家权力构造以士大夫进入内廷的方式终结，也就是将皇帝的私权力从政府中剔除，实现了由士大夫组成、向士大夫开放的统一政府。皇帝不再处于士大夫政府之外，而是进入这个政府并成为它的首脑。正是在这种统一的士人政府中，东晋的“王与马共天下”、两宋的“与士大夫治天下”才成为可能。 “汉魏革命”将皇权与士大夫政府统一起来，放弃了儒家理想中的三公九卿十二牧等“古制”。曹魏以后，三公不仅不再与分职“天”“地”“人”有任何关系，而且由于新制度下尚书权力的不断扩张，逐渐失去实权。至曹魏后期和西晋，三公只在名义上保留宰相地位，东晋南朝甚至不常设也不再称宰相。三公分别为“天”“地”“人”三方面灾异承担责任的制度基础不复存在。可以说，魏文帝诏书是“汉魏革命”的步骤之一，灾异免三公制度之终结则是“汉魏革命”的成果。 魏文帝诏书称“灾异之作，以谴元首”，与汉代皇帝诏中的“在予一人”和“罪在朕躬”均有罪己之义，但内涵已有所不同。汉代皇帝以汉家宗子身份承受百姓和百官的罪过，考虑到回溯责任和预言凶祸两种灾异观的并存，这些罪过本身隐含着人身凶祸的危险。天子罪己，也就是以一人承担了百姓和百官作为个人的责任和凶祸。东汉以灾异策免三公制度长期实行，强化了灾异与政治责任相关的属性，也削弱了其凶兆意味。“汉魏革命”之后，皇帝的罪己，已经是以士人政府首脑的名义，代表政府承担公共行政上的责任。换言之，罪己由天子的个人行为转变为皇帝所代表的政府的公共行为。
四、君臣合谋：魏晋隋唐的咎责分担
影山辉国认为，“汉魏革命”革除了灾异免三公制度的基础，魏文帝“勿复劾三公”的诏书，是灾异论政治生命终结的标志。灾异论由于被种种现实目的所利用，成为政治斗争的工具，无法达到“抑制君权”的目标，它的政治生命随着汉体制的崩溃而丧失了。 但事实上，灾异论并没有从历史中消失，它的目标和政治功能也不能简单地理解为“抑制君权”。 魏晋隋唐间，“宰臣引咎乞退—皇帝罪己慰留”的故事不断上演，几乎成为固定模式。在这种模式中，无论是乞退或者慰留，都深受汉代传统影响。如唐休璟乞退表云“昔汉家故事，丞相以天灾免职”。皇帝慰留时常批评汉家故事，云“古者策免，乖罪己之义”，而所谓“罪己”同样也是汉代的传统。可见，汉代灾异免三公制度废除之后，它的政治文化遗产仍在以后的历史时期发挥着作用。 在这种模式中，君臣双方都不会受到负面影响。相反，通过表文和制答的公示，他们不仅共同表现出敬畏天戒的勤慎，而且向官僚集团和天下万民展示了君相之间的和谐互信。如果这一仪式出现问题，宰臣不愿引咎，或者皇帝归咎于宰臣，就等于公开君臣之间的裂隙，预示着新一轮的人事调整和政策变动。在这个意义上，引咎和罪己相互配合，行礼如仪，事实上成为君臣之间表现互信和宣示权力正当性的合谋，发挥着维系和调整士人政府内部关系的政治功能。 汉唐间灾异责任分配方式的变化，反映出灾异论如何影响并最终融入政治体制。最初，灾异论作为体制外的学术，试图从外部干预政治运作，设计出三公分职的理想政治构架。随着儒学意识形态化，灾异论逐渐进入体制，先后建立起三公分职和因灾异策免三公的制度。然而，进入体制的灾异论显然有些难以适应，往往被政治斗争利用，成为政治运作中的不稳定因素。直到魏晋以后，因灾异罢免三公制度废除，“宰臣引咎—皇帝罪己”的灾异应对模式则作为惯例保留下来，较为温和地在政治运作中发挥作用。灾异论通过长期磨合，终于融入到政治体制之中，成为一种建设性因素，它对政治的批判性和对君权的约束力也就不可避免地大大削弱了。
第三节 天行有常与休咎之变：日食灾异中的学术和政治
灾异论讲“休咎之变”，人类对自然认识的发展则是逐渐揭示规律，导向“天行有常”。天行有常与休咎之变存在矛盾，古人早有认识。《论衡•治期》曰：“在天之变，日月薄蚀。四十二月，日一食；五月六月，月亦一食。食有常数，不在政治。百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。”王充从日食月食的周期性规律出发，推演至一切灾异，质疑政教之失导致灾变的观点。对东汉末年的天文学家而言，日食可大致预报已是常识。至于五星运行的规律，则最晚在秦汉之际已经成为天文知识的重要组成部分。这些知识，都可能对灾异论构成挑战。 然而，天文推步技术不断发展，未能阻止古人从天人感应的角度看待日食。灾异论没有被自然规律的发现所终结，而是迟至清末西学东渐后，才归于消亡。
一、日食推步与经学中灾异论述的变化
《诗》云“日月告凶，不用其行”，表明周人认为日食是重大凶兆。汉文帝曾因日食下诏罪己。将日食视为灾异的观念，基于一个共同认识，即认为日食是由日月“失行”引起，属于非正常的天变。 早在秦汉之际，人们对日食的原理和发生规律已经有所了解。《史记•天官书》即载有月食周期：“月食始日，五月者六，六月者五，五月复六，六月者一，而五月者五，凡百一十三月而复始。故月蚀，常也。”司马迁不仅说明月食发生具有周期性，而且明确指出月食是“常”，即有规律的正常现象。 据《后汉书•方术列传下》载，灵帝光和元年（178），侍中韩说曾成功预报过日食。这是史载最早的日食预报实例。在魏晋时期，日食可以推步预测，应已成为历算专家的共识。唐初，经过张子信和刘焯等人的发展，日食推步技术获得关键性突破，预测水平大幅提高。孔颖达的《五经正义》，指出《左传》月食记载或传抄中出现了错误。 由于日食推步技术的发展，从魏晋到隋唐，儒家已将日食看成有规律的自然现象，突破汉儒天人感应、灾异天谴之说，不再真以为日食关乎人事政教了。但是，孔颖达仍然不断提到“圣人因之设教”，“假托日食以为戒”。这种灾异说不是建立在迷信的基础上，而是深明天道物理之后的理性选择。儒家称之为“神道设教”。 由于神道设教思想，“天变有常”的发现只能影响经学层面的学理讨论。儒学的意识形态层面并没有因之改变。灾异政治文化就是在这种意识形态的支撑下长期存在，使“休咎之变”的影响持续作用于历法、礼制和政治活动中。
二、历数与政教
经学家已经认识到天体运动的规律性，在经学注疏的场合承认日食是“历之常也”。然而，专业的历算家、历法的实际制订者，必须用固定的数学模型来把握天体运动，往往测不准，算不对，这使得古代历法在常与变之间游移不定。历法本身难以解决变与常的矛盾，便很容易受“休咎之变”思想影响，产生“历数”与“政教”并存的理念。 唐代经学和历法有一点是相通的，即都主张天人感应、灾异天谴之说。经学以神道设教为目的，在意识形态领域坚持灾异论。历法制定者发现天道中存在历数之常无法解释的变数，便引入政教观念，用儒家灾异论解释天道中的“变”。“天行有常”与“休咎之变”相互配合，正好完整地解释了天道变、常并存的矛盾。因此，在历法的层面，灾异论与日食推步得以共生不悖。
三、关于日食祥瑞的争论
自从日食可以推步，便出现了预报日食而观测不食或食分小于预测的情况，有时日食还会由于天气因素观测不到，古人通常称之为“当食不食”或“阴云不见”。儒家灾异论认为，人君修德则灾消福至。
（一）日食祥瑞说及相关制度的形成
当食不食、阴云不见情况的出现，是以日食预报为前提的。古代官方的日食预报始于东汉末年，但直到唐代以前，几乎没有这两种情况的记载。当食不食和阴云不见的意义发生变化，始于唐玄宗时期。《资治通鉴》载：“二月庚寅朔，太史奏太阳应亏不亏。姚崇表贺，请书之史册。从之。”唐中叶以后，群臣贺太阳不亏的表状多有存世。
（二）宋代日食祥瑞的反对意见
司马光评论唐玄宗、姚崇称说祥瑞之事曰：“日食不验，太史之过也，而君臣相贺，是诬天也。采偶然之文以为符命，小臣之谄也，而宰相因而实之，是侮其君也。上诬于天，下侮其君，以明皇之明，姚崇之贤，犹不免于是，岂不惜哉！” 宋代真宗朝到仁宗至和元年（1054）间共有10次日食，君臣表贺屡见史载。但到嘉祐六年（1061），这一制度却遭质疑。当时忽降雷雨，太阳仅食四分即为云层掩盖不见。负责观测天象的浑仪所认为，食分不及预测的六分半，故不算灾异，反是祥瑞。然而，王畴奏言：“方其食时，实亦阴晦，然于云气之间，尚有见者，固不得同不食。“司马光奏言“虽京师不见，四方必有见者”、“所食不满分者，乃历官术数之不精”。由于二人的劝诫，仁宗诏令百官不得称贺，改变了唐代以来惯例。 宋代士大夫的地位大幅度提高，产生“以天下为己任”的政治主体意识，士风与唐末五代不可同日而语。宋代君主也深受儒学教育影响，思想上进一步与士大夫同化。在此基础上，形成了天子与士大夫“共治天下”的政治文化。仁宗朝是“共治天下”最为典型的时期，日食祥瑞之说此时受到挑战，正在情理之中。 司马光大概认识到，灾异论和祥瑞说有共同的理论基础，一味强调“天行有常”、自然规律，无疑会削弱“休咎之变”的影响力，在打击祥瑞说的同时也摧毁灾异论。因此，在坚持神道设教的前提下，对日食祥瑞说的反对意见终究难以彻底和有效。
（三）宋至清代的日食祥瑞
宋神宗熙宁二年、六年两次日食阴云不见，先后担任宰相的富弼、王安石带头称贺，恢复了仁宗废止的旧制。在激烈的政治斗争中，新旧两党都力图借天变争取皇帝支持。 神宗元丰以后，日食祥瑞很多，但都未有群臣表贺的记载。至徽宗政和三年（1113）三月一日，太史局奏日当食不食，蔡京率文武百官拜表称贺。此时，表贺日食已成权奸献媚的伎俩。南宋高宗绍兴年间，表贺日食祥瑞遂成常制，更与秦桧有直接关系。秦桧死后，高宗号称要实施“更化”之政，其中就包括停止表贺日食祥瑞。 孝宗、宁宗两朝，日食祥瑞仍维持了较高的比例。理宗以后，日食祥瑞比例大幅度下降，从嘉熙元年（1237）到宋亡的近四十年间，竟无一见。究其原因，应是元代修《宋史》的曲笔，意图削其“祥瑞”，以见南宋覆亡之迹。 辽代记载一次月食，日食未见记载。金代不见日食祥瑞之事。元代无日食祥瑞之说。 明初与元代一样，日月食阴云不见既非灾异，也不以为祥瑞。从明成祖到宣宗，则认为仍属于灾异。明英宗时，日当食不食，英宗说：“上天垂眷，君臣当益加敬慎，不可怠忽。庆贺礼免行。”明世宗时，上喜曰：‘上天示眷，朕知仰承。’ 明代天文学发展迟滞，历法久不更改，日食预报失准尤多。随着明末西方天文学的传入，清代钦天监兼用中西历法，日食推算水平有较大提高。清代帝王对科学技术的兴趣和了解程度，也远过前代。康熙好学善思，在天文历算学上颇具造诣。《清朝文献通考》载：”〔康熙〕四十三年十一月丁酉朔，日食，在心宿一度二十六分，食四分三十七秒。先期，钦天监预推午正三刻十一分初亏，未正一刻食甚，申初一刻七分复圆。至期，上以仪器测验，午正一刻十一分初亏，未初三刻一分食甚，申初一刻复圆，谕询钦天监。监臣以推算未协请罪，免之。“然而在实际政治活动中，康熙始终遵奉儒家灾异论，不仅不作“玩天”之态，而且善于利用天变，常以日食灾异督责臣工。 雍正不仅用儒家灾异修省之说驳斥称贺者，而且通过亲身观测经验说明观测失误的可能，痛斥“怠忽天戒”的大臣。 无论是日食灾异论还是日食祥瑞说，都以“休咎之变”为理论基础，都是儒家意识形态的组成部分。一般来说，儒家重灾异而轻祥瑞。但从历史上的情况来看，同是当食不食、阴云不见，政治反响大不相同。宋仁宗朝臣敢谏、君善纳，故能诏止表贺；高宗朝臣善媚、君好谀，因而五番连贺。嘉靖退守礼而进佞幸，雍正则斥称贺而谨天戒。
四、日食救护礼仪的变化
日食救护礼仪大致有救禳和修省两项。救禳是通过厌劾或祈禳的方式，救护太阳和消除日食的灾难性后果。这类礼仪起源于古代巫术。修省是人君通过暂停一般政治活动，降低服装和饮食规格，行凶丧礼节，表示自省悔过，以求平息神怒。具体而言，前者主要是伐鼓、用牲，后者则包括素服、避正殿、减膳、撤乐、不视事等。 理论上，古人一旦发现日食规律，就应该明白救禳和修省不能阻止日食发生，然而实际情况是，历代礼典大都包括日食救护礼仪，直到清代亦未废止。
（一）日食预报与救日礼仪的儒家化
《春秋》庄公二十五年（前669）：”六月辛未朔，日有食之，鼓，用牲于社。“伐鼓是厌胜，用牲则是祈禳取媚，两者态度相反，故《穀梁传》释“用牲”为“非礼”。 《续汉书•礼仪志上》载：”礼威仪……朔前后各二日，皆牵羊酒至社下以祭日。日有变，割羊以祠社，用救日变。执事者冠长冠，衣皂单衣，绛领袖缘中衣，绛裤袜，以行礼，如故事。“ 日食预报制度建立后，救日礼仪不但没有取消，反而变得日益细致、隆重，使儒家经典关于救日礼仪的理想化描述得以在国家礼制中实现。原因有二。一是通过预报日食，救日仪式的准备时间大幅度增加。二是儒学对礼制的影响扩大，促使国家按照经典的论述而非现实传统安排仪式。 但是，晋唐救日礼仪是否在实际政治活动中严格施行，则没有足够材料可以证明。
（二）唐代对救日礼仪的质疑和维护
首先是伐鼓救日礼仪的破坏。《新唐书》：”贞元三年八月，日有食之，有司将伐鼓，德宗不许。……由是其礼遂废。“德宗以后，唐代再没有举行伐鼓救日礼仪的记录。 《唐会要》载唐宪宗谓宰臣曰：“昨太史奏太阳亏，及朔日上瞻，如言皆验。其故何也？又，素服救日之仪有何所凭？”对救日仪式的轻视和质疑，潜藏着人君否定灾异论、突破天道约束的危险。宰相李吉甫将宪宗的质疑说成“顾忧天谴”，并鼓励他“长保睿志”。宪宗很配合地说：“书传皆言天人交感，妖祥应事，盖如卿说。且素服救日，乃自贬之旨。朕自惟不德，实惧有以致谴咎，载深兢惕。卿等当悉务理，匡我不逮也。”承认天人感应之事本于经典，在尊奉经典和励精图治的基础上与士大夫保持一致，搁置了对救日礼仪的怀疑。在此，儒学意识形态对皇权表现出约束力。
（三）唐以后救日礼仪的制度与实际
唐宪宗以后，素服避殿救日的修省礼仪保存下来，为宋朝所继承。据《宋会要》，太祖建隆元年五月即因日食避正殿、素服，命文武百官各守本司，次年四月日食，又诏“如元年之制”。自此，宋代修省救日之制基本确定。 北宋救日修省在执行上有一些变化。一方面，修省仪式改到日食发生之前，持续时间也大幅度增加。宋仁宗时，已有“先期避殿”之制。《宋会要》载宋神宗诏：“来岁正旦太阳当蚀，避正殿，减常膳，自此月二十一日为始。”日食修省已提前十天。此后，熙宁六年、元丰元年都从司天监预奏日食之次日开始，提前量都在十天以上。另一方面，日食修省救护仅限于正月和正阳之月。 南宋恢复每次日食均行修省的礼仪，同时将修省时间缩短为日食当天。与此相应，救日祈禳仪式在唐亡以后也逐步恢复。 与宋同时，金朝也实行了日食救护仪式。元代制度中，儒学的影响力衰落，未闻有救日礼仪。到了明太祖时，又迅速恢复。明人谢肇淛云：”予观官府之救护者，既蚀而后往，一拜而退，桮酌相命，俟其复也。复，一拜而讫事。夫百官若此，何以责人主之畏天哉！“这段话反映出明代救日礼仪的实际执行情况。救日仪式也极为懈怠，不仅迟到，甚至以饮酒消遣，毫无虔敬之心。可以说，明代的救日礼仪已经名存实亡了。清代制度大致与明代相仿，但对执行十分重视，乾隆时曾数次要求百官严肃从事。 需要补充的是，皇帝的修省救日礼仪在明清时代大幅度削弱，并最后取消。明代虽保留了当日“皇帝常服，不御正殿”的规定，“不视事”一条则已废除，只是把听政地点改至别处。至清代，连日食避正殿减膳的制度也一并废除。每逢日食，百官被驱使至礼部衙门救日，皇帝则照常起居听政，仿佛日食与他全然无关。在明清时代高度专制集权的制度下，皇帝不听事对政事影响巨大。这时废除皇帝的日食修省义务，不因此耽误政事，一方面确实是行政理性的表现，另一方面也与“神道设教”主客体的转换有关。 就中国而言，灾异论的根本性衰亡晚至清末民初。究其原因，不是“科学知识”的积累，而是从西方传来的“科学”观念在意识形态层面战胜了包括儒学在内的本土传统观念。由于“赛先生”的到来，灾异论才被视为“反科学”的知识体系而名誉扫地。
第五章 灾异政治文化的转变
魏晋至隋唐，灾异政治文化的影响时有起伏，宋代以后，则在三个方面发生了根本性转变：首先是天人感应论遭到有力质疑，并且这些质疑在士大夫中获得了相当普遍的认同；其次，灾异与人事机械对应的事应说从理论上被基本否定；最后，运用灾异论进行“神道设教”的主客体发生转换。 沟口雄三和小岛毅指出，宋儒的“天理观”将天人相关转变为“天人合一”，即在否定汉儒灾异事应说的同时，维护天谴论的思想基础，通过天的“内在化”（内在于人心）将天人关系的主体转换为“人”。韦兵认为，宋儒通过区分“敬天”和“玩天”，消解汉唐天人观中的机械论、决定论，代之以理气本体论、道德生成论的新天人观，并突出人的主观因素，加强皇帝对天文灾异的道义承担感和道德责任感。这种新的天人相关论为宋代政治的“共治”格局提供了观念平台。
第一节 质疑灾异论
一、“天人不相与”：新观念的产生与演进
《左传》中晏子反对灾异祈禳，周内史叔兴倡“吉凶由人”说。从根本上否定天人相关、倡导“明天人之分”的是荀子。《荀子•天论篇》云：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。……故明于天人之分，则可谓至人矣。”又云：“夫星之坠、木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之，非也。”他拒绝将“天”人格化，认为“天”“人”各自运行，互不相关，灾异变怪也非天意，不足畏惧。他的观点近于今人，但在当时影响有限。 荀子之后，王充批判择日、卜筮、感应、瑞异思想，被树为古代“疾虚妄”“反迷信”的楷模。它批判天人感应之说的立场，一是命定论，一是幸偶论。他说“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也”，主张吉凶是由“命”决定，而“命”不以其他事物为转移。“天道当然，人事不能却也”，因此“修身正行，不能来福，战栗戒慎，不能避祸”。另一方面，他认为灾异与人事的关系是“各自发生，偶然相会”，并无联系感应之理。 柳宗元《天说》将天解释为与瓜果草木同质的自然之物，绝无赏功罚祸的能力。刘禹锡认为柳氏观点是“有激而云，非所以尽天人之际”，故作《天论》加以申说。近人都为《天论》“天与人交相胜”的观点所吸引，但我认为刘禹锡较柳宗元深刻之处，在于揭示了天人关系思想的社会根源。刘禹锡认为“人能胜乎天者，法也”，因此“法”的施行情况决定了天人之间的关系，准确地说是人对天人关系的理解。
二、走出汉学：宋儒的质疑
欧阳修的《新唐书•五行志序》奠定了宋以后灾异论的基调。他认为《春秋》不书事应，有其深意。如果推说事应，则灾异与人事必然有不能完全对应吻合的情况，导致人君懈怠，以为是偶然遇合而失去敬畏之心。欧阳修之说实际上开了后来“敬天”“玩天”之辨的先河。 类似态度通过经学的重新阐释，逐步形成共识。北宋前期的官方经学大体上沿袭了汉唐传统，但怀疑汉唐注疏，直接回向经典原文的思潮滥觞于古文运动，在士大夫中影响逐渐扩大，对汉儒天人观、灾异论的质疑，成为宋学的重要特征之一。汉儒说灾异以《春秋》《尚书•洪范》为本，宋儒的质疑也集中于对这两种经典的研究。 北宋中期否定灾异事应，都举出汉儒作为批评对象。宋代的儒学复兴，处处以汉儒为假想敌，宋人对汉儒的理解往往简单化、标签化，通过批评汉儒走出汉学，建立宋学。 宋儒反对推类说事应，还与宋代《洪范》学中“皇极”地位的特殊化有关。在汉唐经学中，“皇极”是《洪范》九畴之一，没有非常特殊的地位。胡瑗、苏洵申说“皇极”为九畴端始。苏洵在《洪范图论》给出了“皇极—五事—五行—《洪范》大法九畴—至治”的政治先后次序。他认为，经文的顺序是由天及人，如果作传注解释经文，则应从人的角度，由人及天，将五事置于五行之前。而正五事的根本是建立皇极。由此，则类推咎征以分别五事之失就毫无必要了。这一观点，取消了灾异事应说存在的依据。 “皇极”地位的变化，是宋代儒学吸纳佛学的结果。宋学的复兴和繁荣，建立在排佛却又与佛学成功融合的基础上。陈植锷指出，宋仁宗庆历、嘉祐之际，是宋学由义理之学向性理之学过渡的时期，此后“王、洛、关、蜀诸学，虽然引进佛学的侧重面不同，援佛门性说以建立自己的性理之学的门径路数则一”。佛家《华严经》有“三观”之说，程颐概括其义，曰“万理归于一理”。陈植锷认为，“万理归于一理”是宋代性理之学十分重要的命题，程颐从张载《西铭》中总结出的“理一而分殊”，王安石的“物变极万殊，心通才一曲”，以及程颐本人的“一物之理即万物之理”，都是从中而出。《洪范》学以皇极统九畴，以五事归皇极，也是“万理归一”思想的体现。
三、“内圣”：荆公新说
佛学影响宋代儒学进而作用于灾异论的另一方面，是“道德性命”之学。这一学说眼光向内，要求人君“正心诚意”，然后行“外王”之道。刘敞说："人君诚有畏天之心，虽有灾害，不残；及其无畏天之心，虽无灾害，残矣。人君诚有恤民之心，虽有灾害，不畔；及其无恤民之心，虽无灾害，离矣。"观点与荀子《天论》十分接近。 王安石在灾异论上比刘敞走得更远，他暗引释、老之说，以儒家的面目讨论“道德性命之理”，开创了宋儒的“内圣”之学。其学更重心性。钱穆说：“荆公谓王霸之异在心，其心异则其事异，其事异则其功异。所谓心异者，王者其心非有求，为吾所当为而已。”这是就“王霸论”而言，但也指明了“心”是王安石认为的决定性因素。“王者其心非有求，为吾所当为而已”，引申到灾异论中，便意味着王者不必关心灾异事应，只需坚持自己认为正确的方针政策即可。 “天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”，历来盛传为变法的口号。邓广铭考证，此说出自司马光拟定的一道策问，是变法反对者转述和总结王安石的观点。王安石回答神宗对“三不足”的质疑：“陛下躬亲庶政，无流连之乐、荒亡之行，每事惟恐伤民，此亦是惧天变。”可见王安石是赞成畏天变的，只不过这种畏天变不是表现在一时一地因特定的灾异而生畏惧，而是在于持之以恒地修德修政。结合《洪范传》“以天下之正理考吾之失”之语，不难理解王安石的本意。 王安石主张“灾异为时数”，说“不曰天之有某变必以我为某事而至”，都在“以天变为己惧”的前提下，并以统治者的“内圣”之学为基础。富弼、司马光等的转述则割裂了这个前提和基础，推导出“天变不足畏”一句话，这不能说是王安石的本意。 王安石之学在思想和效果的层面，都达到了宋代天人观的一个极致。它在熙宁年间至南宋初年如日中天，占据着思想界的主导地位，深刻地影响了士大夫的主流灾异思想。这是灾异政治文化转变过程中的突破性一步。
第二节 转变的条件
灾异政治文化转变的条件，除了宋代儒学中天人观、灾异论的思想变化外，还有两点：一是学术上儒学与数术的疏离，二是政治上儒家意识形态的巩固和君臣关系的转变。
一、儒学与数术的疏离
儒学与数术的结合在两汉之际谶纬兴起之时达到高峰，此后便走向疏离。谶纬在东汉以后的“出儒入数”，也带走了儒学中的部分数术因素。儒学与数术疏离致使数术的学术地位下降，在士大夫的知识体系中日益边缘化。 数术的这一变化，清晰地反映在隋唐以后的目录学分类上。《汉书•艺文志》六大类（六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技）中的“数术”“方技”两项，在《隋志》中归入“子部”，降格为二级类目。《隋志》另一个变化是将《汉志》到《七录》目录体系中的“五行”“蓍龟”“杂占”“形法”诸家都归并入新的“五行类”，同时“天文”“历谱”（《隋志》名“历数”）与“五行类”并列。《隋志》扩大了的“五行类”，实际上就是缩小了的“数术略”。 儒学在天人之学层面上依赖数术的情况，在佛学传入后便有所改观。佛学的宇宙论、天人论较之传统数术深刻和丰富得多。它不仅直接影响儒学，而且间接地通过促使道家从黄老之学转向老庄之学，共同改造士大夫的思维世界。魏晋玄学、隋唐佛学不仅对数术起了排斥作用，而且打倒谶纬的权威，在天人之学层面上战胜并改造了旧儒学。宋代儒学复兴，是建立在融合释、老的基础之上，就天人之学而言，尤其如此。 宋代儒学吸取释、老之学的理论资源，建立了理学。此后，数术日益两极化：一部分附庸于《易》学，成为哲理化的“数学”，在士大夫中是高级学问；一部分日益鄙俗，沦为求神卖卜、测字算命之学，为士大夫所不齿。到了宋代，天文历算已经独立，“数学”又是新出，《隋志》归入五行类的传统意义上的数术终与儒学疏离。 宋儒反对灾异事应说，主要就是反对灾异论说中的数术占验因素。宋学排斥数术，为宋儒灾异论转变做好了学术上的准备。刘浦江指出：“宋代的知识精英对传统政治文化进行了彻底的清算，从学理上消解它们的价值，从思想上清除它们的影响。”受此说的启发，我们也可以将儒学与数术的疏离看成这一政治文化转变的学术背景，而灾异政治文化的转变则是这个大变局中的又一个组成部分。
二、儒家意识形态的巩固和君臣关系的转变
汉唐之间，尽管玄学、释老迭兴一时，但儒学基本保持了意识形态的地位，只不过有时要与别家分享。由唐到宋，儒学意识形态进一步巩固，君臣关系也由此发生转变。 隋唐之际意识形态的一个新变化是帝王学的成熟。从隋文帝到武则天，帝王多在统治思想、治国之道等方面力求表现得有所创见，甚至完成著述。唐太宗的《帝范》《金镜》，武则天的《臣轨》，是这方面较为突出的表现。 宋代儒学的复兴起于士大夫群体，而波及中央朝廷乃至帝王本人。至北宋仁宗初年，宋代政治文化迎来了转折时期。 帝王的儒家化，影响了臣对君的认识，在一定程度上也改变了君臣关系。胡宝华认为唐代以后出现“君臣道合”的观念，取代过去的“君臣之义”，说明先秦以来以君臣父子、尊贵卑贱为表征的君臣观，正向以“道合”为基础的具有一定平等色彩的君臣关系理念转变。 “君臣道合”的观念先秦时代就已存在。余英时说：“在理论上，知识分子与君主之间的结合只能建立在‘道’的共同基础上面。”孔子“天下有道则见，无道则隐”即有此意。但事实上，除了战国时期，士大夫与君主的结合都是建立在功业和爵禄上。臣效之以事功，君赏之以爵禄，而“道”不与焉。这是秦汉以后君臣相与的规则。 这种情况在唐宋之际发生转变。唐宪宗制《君臣事迹》十四篇，开头第一篇就名为《君臣道合》。从士大夫角度看，“道”这个基础太重要、太关键，一旦为君主承认，“得君行道”就成为可能。唐代开始的这个变化，最后发展为宋代君臣“共治天下”的政治现实。 范镇《东斋记事》：“曹利用先赐进士出身而后除仆射，乃知进士之为贵也如此。” 余英时认为，这说明当时进士已是拜相的必要条件，如同汉武帝时拜公孙弘为相前必须先封其为列侯一样，宋代进士正式取代了汉代侯爵的资格。 在我看来，此事不仅说明宋代士的政治地位上升，还深刻地反映出君臣关系的转变。进士出身理论上便是“君臣道合”的结果。考选进士，对天子而言是寻找道合之人为臣，对士人而言，便是“得君行道”。这种建立在“道”的基础上的君臣关系，与战国秦汉以来“策名委质”的人身依附性的君臣结合方式，已有很大差别。 君臣“共天下”，古已有之。刘邦与军功集团共天下是以“功”为基础的，汉宣帝“与良二千石共之”是在“策名委质”前提下说的，东晋“王与马，共天下”则是门阀政治的特殊产物。唐太宗曾说：“旷道不可偏制，故与人共治之，重任不可独居，故与人共守之，是以封建亲戚，以为藩卫。”这也还是将共治的伙伴设定为有血缘关系的“亲戚”。与前代相比，宋代的君臣“共治天下”有其特殊之处。余英时指出，宋人热切地希望超越汉唐，回向“三代”，实现“政统”与“道统”合一、“内圣”与“外王”合一。邓小南认为，追复“三代”反映的政治理念之一，即是必须“致其君为尧舜之君”。宋代君臣或至少是士大夫，认为可以用儒家之道造就帝王的“内圣”，从而与群臣在同一个“道”的指引下实现善政。他们所说的共治以“君臣道合”为基础，而“君臣道合”成立的前提是其君有可能接受“道”的规训，成为“尧舜之君”。 王安石倾向于不畏天变，一方面是因为“君臣道合”不再需要“神道设教”；另一方面是他相信“正理”在我，“道”在他们君臣一边，当排除一切障碍实现之，无须理会天变。孔子说：“自反而缩，虽千万人吾往矣。”王安石之灾异论应这样理解。
第三节 灾异论的否定之否定与新的政治文化
灾异政治文化转变的最终完成，在思想上是通过灾异论的否定之否定而实现的，其核心理论是二程的“天理观”。小岛毅认为，王安石以后，宋儒通过改变“天”的含义重建天谴论。他提到了“天理观”在其中的作用。沟口雄三更深入地讨论“天理观”的内容并阐发了它在思想史上的意义。本书更注重讨论“天理观”形成过程中对之前宋儒天人相分学说的反思和扭转。
一、从“正理”到“天理”
从柳宗元到王安石的天人相分思想，一旦落实到人伦政治，便陷入困境。王安石“以天下之正理考吾之失”的思想导向“天变不足畏”，而“天变不足畏”对士大夫来说是取消了制约人主的最重要的外部权威。王安石的天人观新说促使宋儒展开反思。程颢、程颐的“天理观”就是这种反思的产物。 王安石所谓“正理”是掌握在人手中的，“考吾之失”也是人的自发行为，没有外在的强制和约束力量。在多数士大夫看来，仅凭这一点不可能使人君就范。因此，首要问题是维持对人君的约束，找回“天”这个外在权威。其次，“天”回来以后，儒学如何能够不走上与数术结合的老路，而沿着唐宋以来的理性路线前进？“天理观”要解决的就是这两个问题。 王安石的“天下正理”来自“内圣”的修养工夫，求诸心性而不必就正于“天”。因此，这个“正理”不是“天理”，而是与之对立的“人理”。 程颐说：“荆公旧年说话煞得，后来却自以为不是，晚年尽支离了。”又说：“若使介甫只做到给事中，谁看得破？”可见他十分赞赏王安石早年学说，但对后来的发展相当不满，认为王安石执政之后才暴露了其学的缺陷。王安石与神宗遇合而当朝执政，大行其所学，无异于将其学的优缺点都置于显微镜下。二程与之并时，很了解王安石学说引发的问题，他们自承以“整顿介甫之学”为当今要务。 《河南程氏外书》载：“天人之理，自有相合。人事胜则天不为灾，人事不胜则天为灾。人事常随天理，天变非应人事。如祁寒暑雨，天之常理，然人气壮则不为疾，气羸弱则必有疾。非天固欲为害，人事德不胜也。”在天理观的语境中，二程并没有改变人的主体性、决定性，而是简单地在本属于人的“理”上冠以“天”，也就是在不改变其基本内容的前提下给刘禹锡所谓“人理”、王安石所谓“正理”增加了“天”作为外在的约束力，称之为“天理”。因此，二程的“天理”虽然名为“天”，但却是“人”的根本。二程说：“人之所以为人者，以有天理也。天理之不存，则与禽兽何异矣？”也就是说，“天理”是人区别于禽兽的根本特征，即人所特有的伦理道德。程颐曾明确说：“人伦者，天理也。”陈植锷认为他所说的“天理”就是“人理”，是正确的。在二程看来，“在天为名，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”，天人合一，“天理”和“人理”是二位一体的。 沟口和小岛二氏都强调，二程天理观的创立使天人关系的主体由天转变为人。天理观的现实意义在于从“正理”到“天理”的过程。它重新找回“天”作为“理”的依据，从而扭转人胜天或天人分思潮消解“理”的客观标准及其约束力的趋势。同时，这个“否定之否定”的过程，保留“正理”的基本内容，延续了宋学的理性主义精神。“天理观”在天人关系问题上达到了一个新的阶段，重新建立起一套被普遍接受的观念。灾异政治文化的转变，也是朝着这个方向展开的。
二、转变后的灾异政治文化
二程的天理观为朱熹等南宋学者继承，开创了“理学”。 灾异政治文化转变后，南宋对灾异事应占验的关心比北宋有所提高，《宋志》认为是“时势使然”，即是由南宋时期的分裂局面造成的。其次，与“天变不足畏”之说相反，南宋政治文化强调的是敬天、畏天，并举出“玩天”一词批评汉唐天人论。 汉儒之说灾异事应，宗旨是劝说君主修德修政或听从自己的政治主张，与宋人没有根本区别。不同的只是宋人未放弃“天”制约人君的作用，但已不愿利用数术、事应之说。宋人之所以“不愿”，主因是“不需要”。宋代的儒学意识形态相当巩固，儒家之道无须借助数术手段才能证明。 宋代以后灾异论制约人主的作用是在缩小的。原因很简单。其一，灾异论建立在天人感应这个基础之上，必须借助神秘的、非理性的因素加以维系。宋学的理性主义揭开天人关系的神秘面纱后，对灾异论的信仰便不可能保持虔诚。其二，宋人强调正心，认为“天有谴告，为人君者事事当修饬”。“事事当修饬”实际上取消了说灾异的针对性，结果往往是“事事不修饬”，说灾异也变成空话。这个过程不断发展，最终导致灾异论“神道设教”的主体和客体发生倒转。
第四节 道统、治统与“神道设教”的主客转换
儒家灾异论说具有“神道设教”的性质。士大夫借助人主对天变恶兆的畏惧之心，将之导向儒家正道。杜预《春秋经传集解》中说：“隐恶非法所得，尊贵罪所不加，是以圣人因天地之变、自然之妖以感动之。知达之主则识先圣之情以自厉，中下之主亦信妖祥以不妄。神道助教，唯此为深。”他认为，《春秋》记灾异是圣人“神道助教”的手段，目的在于劝诫、警惧人主。然而，清代帝王常常以日食为由督责臣工，“神道设教”的主客体倒转过来，说灾异反而成了人君教化臣民的工具。
一、“神道设教”在灾异论影响下的变化
“神道设教”最早见于《易传》：”观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。“这里的圣人是圣王，具有人君的身份，百姓是他的臣民。主体是君，客体是臣。战国秦汉时期，政治文化中的“神道设教”一般是指君主借鬼神之事教化臣民。 晋代杜预则认为，无论是“知达之主”还是“中下之主”，都是“圣人”感动、教化的对象，也就是“神道设教”的客体。这里有两点不同：第一，人君由“神道设教”的主体变为客体；第二，圣人虽还是“神道设教”的主体，但内涵已经发生变化，不再是内圣外王合一的王者。“神道设教”含义的这种变化，与灾异论有直接关系。 在杜预看来，《春秋》是孔子所作，通过书灾异神道设教的圣人当然就是孔子。但孔子“有德无位”，不是君主，是臣民，是“士”。杜预所说的圣人也就不再具有“内圣外王”的属性，而成了儒家政治伦理的代表，“道”的化身。而君王反成为教化的对象，“神道设教”的客体。 杜预将“神道设教”的主体规定为圣人，尚未点出圣人背后的士大夫群体，而在唐代孔颖达的阐释下，“士”名正言顺地获得了“神道设教”的主体地位。他说：”知达之士，识先圣之幽情，中下之主，信妖祥以自惧。“按照孔颖达的说法，“中下之主”指庸常的君主，“知达之士”就是深通经学的儒学士大夫。由此，圣人退居经学场合之内，将作为圣人弟子的“士”推上前台，成为现实中“神道设教”的主体。这一变化符合政治实践中灾异论说的情况。可以说，孔颖达对“神道设教”的新解受灾异政治文化影响，同时也概括了灾异政治文化在实际运作中的表现。 从“圣王”以神道教化百姓，到士大夫通过说灾异劝诫和教化人君，汉唐之间，“神道设教”的主客体发生了第一次倒转。到了清代，这对主客体又一次倒转过来。
二、“道”“势”合一与“神道设教”的再倒转
“道统”“治统”有各自对应的概念：“道”和“势”。宋人认为“古者势与道合，后世势与道离”，引“势”入“道”成为理学家共同寻求的目标。实际上，董仲舒以来儒学士大夫说灾异，何尝不是引“势”入“道”、合“道统”与“治统”为一呢？不仅士大夫欲合“道”“治”，帝王也不愿治下存在一个异己之“统”。人君有两个办法避免受制于“道统”，一是以“势”制“道”的对抗政策，二是收“道”入“势”的结合政策。前者很不成功，后者却在清代收获奇效。 黄进兴研究清初意识形态，揭出“道”“势”合一的变化。康熙以结合“道统”与“治统”为己任，使二者会聚于皇权之中，成功建立起“道”“势”合一的政权意识形态。它不仅为雍正、乾隆所继承，而且得到士大夫的认可和拥护。由此，皇权成为政治和文化两个传统共同的最高权威，至少在意识形态中拥有不受牵制的绝对权力。从士大夫角度说，他们以“道统”约束“治统”、以文化权威批判政治权威的立足点也随之丧失。 清代帝王严肃救日礼仪，目的在于强化敬天畏天的意识形态。理论上，这种意识形态也作用于帝王本人，但在皇权以“治统”兼并“道统”后，“神道设教”的话语权随之转移到帝王手中，敬天畏天反而成为悬在大小臣工头上的利剑。此时，利用灾异“神道设教”的主客体再度倒转，君王重新成为“圣人”，臣民则屈服于权势而复归于臣民。 战国秦汉以来的士大夫在与君主专制政体的斗争中，用文化对抗政治，终于发明出“道统”观念以制约政治权威。清代意识形态的改造却是收“道”入“势”，“道统”不再为士大夫所掌握，反成君主加强专制的手段。对比“道统”发明以前，君主在政治权威之外又增加了文化权威，士大夫则被取消了因掌握文化而具有的独立性，被完全纳入政权体制之中，也就失去了以灾异制约人君的可能。灾异政治文化继续存在，但作用的方式已经完全转变。 康熙在关于灾异的上谕中，痛斥官吏的恶行，要求他们“公廉自效”“留心民事”，同时也就自己说了不少修德修政，敬畏天命的话。这些话很符合儒家对“内圣外王”的期待。康熙还重视文化、改善民生、大兴儒教，个人学识的深广亦超过一般士人，十足有“圣君”之相。连坚持反清的大儒黄宗羲也说：“古今儒者遭遇之隆，盖未有两。五百年名世，于今见之。朝野相贺，拭目以观太平，非寻常之宣麻不关世运也。”竟将康熙视同古代圣王，把本朝当作太平盛世了。正如黄进兴所说，黄宗羲的话反映了两千多年来儒生期待“圣君”的“怀乡病”。 现实政治总是“霸王道杂之”，接近以“道”为“治”的目标需要多种力量的监督和制衡，绝不可能在专制政体下实现。专制政体下的“势”“道”合一，总是“势”兼并“道”，非但不能实现“道治”，反而会消解“道”对“势”的约束力。可惜这一点连黄宗羲都没有看透。 当然，灾异论在清代也不是毫无作用，它仍在代表“道统”鼓吹儒家的伦理道德。但士大夫已经倒持太阿，将灾异的剑柄交给他们的君主。清代政权通过“崇儒兴教”掌握意识形态的话语权，作为群体的士大夫竟无法在政权意识形态之外提出独立的主张，更不要说树立新的“道统”以规训“治统”。“神道设教”主客体转换不过是一个表征。它所呈现的，是“治统”兼并“道统”以后，士大夫的集体失语。
结语
本书从政治文化角度研究中国古代的灾异，梳理灾异论的儒学和数术两个传统构建、发展的过程及其与政治的互动。 关于灾异的思想、学说、信仰和制度，是古代政治活动主观环境中的重要因素，属于政治文化的一部分。我们把作为政治文化的灾异，或政治文化中关涉灾异的层面，称为灾异政治文化。 灾异政治文化的基本面貌是在汉代塑造成形的。在先秦时期，可以找到它的雏形。商代和西周的思想中，天人之间逐步在道德层面建立起联系，形成灾异天谴论产生的前提。春秋时期，史书记载灾异已经形成传统。从《左传》《国语》等书中可以看到，当时统治者十分关注灾异，将之与人事联系起来，出现了多元化的灾异论和灾异应对方式。战国时期，诸子对灾异表现出不同的态度，也产生出否定天人相关的思想。早期儒家的某些派别主张以改善政治为应对灾异的首要任务，同时也不废祭祀，保持对“天”的敬畏。这种思想在后世的灾异论中影响最大，构成灾异论儒学传统的主要源头。另一方面，战国时期数术和阴阳五行学说大发展，深入各阶层的信仰世界和日常生活，对包括君主在内的统治阶层具有强大影响力。在物占和巫术的基础上，形成灾异占和灾异救禳的专门技术，国家为此设有相应的职官。数术与政治之间形成制度性的连结，发展出灾异论的数术传统。 西汉是灾异政治文化形成的时期。汉武帝前期，董仲舒用灵活变通的方式解说《春秋》灾异，通过历史类比，论说当代灾异所包含的“天意”，表现出鲜明的实用取向。他的灾异论说随意性大，难以传习，加之儒学的意识形态地位还有待确立，汉朝尚未遇到统治危机，故而在当时影响十分有限。武帝后期，夏侯始昌作《洪范五行传》，建立起严整的灾异分类体系和人事对应法则，弥补了董仲舒《春秋》灾异论的理论缺陷，也为灾异解说的学理化建立依据。元帝时，京房用儒家理念统摄占验技术，以《易》阴阳说灾异，进一步扩充了儒家灾异论的规模，丰富了它的内涵。 此后，汉朝由盛转衰，统治危机逐渐暴露，说灾异者蜂起，灾异的政治影响进入鼎盛时期。刘向为挽救汉朝的危机，借助灾异论与外戚宦官展开斗争。他集成上古至秦汉的灾异和灾异论说，编撰《洪范五行传论》。在该书中，刘向搁置学理上的问题，将古来灾异行事与灾异理论最大限度地整合起来，作为解说当代灾异的论据，用以讽谏时政，鼓吹儒家之“道”。但这种实用取向使他的灾异说在学理上无法胜过纷纭的杂说，达不到理想的政治效果。刘向之子刘歆反思其父的灾异论，修订《洪范五行传》和相关灾异解说，试图用传文逻辑的合理化和灾异解说的规范化，维系灾异论说中的儒家之“道”。然而，他的严格的学理取向使灾异事应解说重新回到经学和数术的双重束缚下，若走向极端，足以抹杀灾异论在政治中的作用。 班固在刘向、歆父子的实用和学理之间取其折中，编撰《汉书•五行志》，这一体裁在纪传体史书中历代相沿，灾异论的儒学传统进入史学，在《五行志》《天文志》中得以延续和发展。另一方面，从汉代到清代，国家一直保持着记录灾异和官修数术占验书的传统，并严格控制灾异占验之学的传播。由此，灾异论的数术传统作为国家运作机制的一部分保存下来。儒家灾异论借助早已与国家结合起来的灾异论数术传统，成为政治文化的重要组成部分。 儒家灾异论和数术灾异论又有重要的区别。前者将灾异看作人事不善的后果，倾向于回溯其原因；后者则将灾异视为人事的凶兆，据以预测祸败。儒学成为官方意识形态之后，统治者一方面根据儒家灾异论，作出修德修政的表示，另一方面往往仍相信预言式的灾异解说。有鉴于此，儒家的灾异论说也借助预言加强效果。不过，儒家的灾异预言一般只在过去的灾异和人事之间虚构联系，而非推说当下的灾异预兆，与巫史数术判然有别。灾异论数术传统在儒学影响下，也逐渐引入回溯式的灾异论说，时而呈现出儒家式的价值取向和由“史”入“儒”的趋势。 回溯式灾异论认为灾异起于人事，追究咎责成为灾异政治文化的一个重要方面。汉文帝首开因灾异下诏罪己的先例，并废除秘祝之官，将灾异应对方式由“移祸”变为“罪己”，从而引出灾异咎责由谁承担的问题。西汉后期的改制运动建立三公分职之制，规定司马、司徒、司空分别承担相应的灾异咎责。东汉安帝以后，在三公分职基础上形成以灾异策免三公的制度。但不久，这一灾异咎责的追究方式就被外戚宦官利用，而在士大夫中丧失了合法性。曹魏废除灾异免三公之制，改由皇帝以士人政府首脑的身份，代表政府承担公共行政意义上的灾异咎责。此后，皇帝罪己和大臣引咎相互配合，成为君臣之间表达互信和宣示权力正当性的合谋。追究灾异责任由此具有了维系和调整政权内部关系的功能。 灾异论在发展过程中遇到不少挑战。灾异论讲“变”，将不规律的异动视作天人感应的结果。随着自然规律被不断揭示，日食这样的“天变”逐渐可以预报，灾异论的基础发生动摇。魏晋以后，儒家开始在承认“天行有常”的基础上，用“神道设教”解释灾异论的意义。唐代官方经学明确否认灾异与人事之间存在天然的联系，但仍因教化之需，主张在意识形态领域坚持灾异论。另一方面，古代天文历算之学由于自身技术的有限性，也需要引入“政教”休咎，配合“历数”，完整地解释“天道”。“神道设教”说削弱了“天行有常”观念对灾异政治文化的冲击。 中唐以后直到北宋，释、老之学深刻影响士大夫的思想，天人相分说流行，从宇宙论上动摇了灾异论的根基。宋人也认识到，“人君所畏唯天”，灾异论在制约人君方面有着难以替代的作用。熙宁变法以后，二程反思和扭转至王安石而极的天人相分思潮，发明“天理观”。“天理观”重新肯定天人感应，将“天”冠于中唐以来学者阐发的“人理”之上，作为“理”的依据。变法失败以后，“天变不足畏”之说成为王安石的罪名，在政治上被彻底否定。南宋的政治文化转而强调“敬天”“畏天”，同时，具体灾异与特定人事机械对应的灾异事应说，也被看作汉唐“玩天”的灾异观而遭到扬弃。 宋代以后，灾异政治文化制约人主的意义不断削弱。清代皇权以“治统”兼并“道统”，掌握意识形态的话语权，消解了士大夫批评政治权威的立足点。“神道设教”的主客体倒转过来，灾异论变为君主督责臣下的工具，灾异政治文化走向尾声。 在中国古代灾异政治文化史的发展脉络中，学术与政治的关系是尤为关注的问题。灾异论者在处理学术与政治关系时，大致有学理与实用两种不同的取向。学理取向表现为严格按照阴阳消长、《洪范》五行等技术规范解说灾异，从宇宙论的角度思考天人关系；实用取向表现为根据政治活动中的实际需要，灵活变通地解说灾异，从人伦实用的角度考虑天人关系。这两种取向并存，与中国古代学术与政治的紧张关系是分不开的。 学术一方面积极进入政治秩序，争取生存所需的资源，一方面也力求保持自身的基本价值观，以之改造政治秩序。儒学在此表现尤为突出，它一边寻求官学化和意识形态化，一边鼓吹具有某种超越性的“道”或者“王道”，用以规训现实政治秩序。过去的研究，从抑制君权的角度理解灾异论的政治意义，还有失偏颇。儒学是“尊王”的，对君权的约束仅限于使之尽可能遵循“王道”。汉代的董仲舒、京房、刘向等都借助说灾异表达自己的政治观点，却从未通过灾异表达约束皇权的意愿。本书对灾异咎责和“神道设教”的讨论，也说明灾异论的政治功能包含，但又超出了抑制君权的范围。儒家灾异论的产生，是因为儒学内部缺乏可普及的不证自明的信仰对象，无论“圣人”还是“礼教”，都未能取得像“天”那样广泛而强有力的权威。灾异论借由推说灾异代表的“天意”，为儒家之“道”代言，获取政治影响力，就十分重要了。 然而，儒学不断反思天人关系，对“天”的信仰早就发生了动摇。灾异论者在构建灾异理论和进行灾异解说时，必须处理学术内在逻辑和实际需要之间的矛盾。如果以贯彻“道”为目标，学理和实用两种取向各有其危险。学理取向脱离实际，使大量灾异无法得到与人事相关的解说，或其解说可能因为过度技术化而丧失“道”的内涵。比如刘歆的《春秋》日食说，绝大部分仅列举分野，不说事应，无法通过显示“天意”表达价值取向，丧失了说灾异原有的作用。更有甚者，从宇宙论角度思考天人关系，容易得出天人相分的认识，消解“天”对人伦政治的影响力，也使得儒家之“道”失去重要的依托。 与学理取向相对，灾异论儒学传统的奠基者董仲舒有十分鲜明的实用取向。他在灾异理论和解说的实践中都强调权变，以“道”之所在指引灾异解说的方向。宋代坚持灾异论的富弼、苏轼以至二程，也都从人伦政治的角度反对天人相分，可以说具有实用取向。实用取向的危险，一方面在于灾异解说的原则不明，导致任意曲说。董仲舒、刘向这样的大儒，在灵活变通的灾异解说背后坚持儒家的理想和政治理性，但大部分说灾异者的自由解说往往取决于利益权衡，而偏离儒家之“道”。更重要的是，实用取向使儒学更深地沉溺于政治之中，无法在宇宙论、知识论等方面沿着学术自身的逻辑持续发展，因而丧失超越人伦现世的动力。就灾异论而言，儒家因实际政治的需要，在天人关系论上屡屡偏离学术逻辑。这固然在一定时期内维系了灾异论的约束力，从长远来看却没有产生理想的政治效果。实用化的儒学，终究未能规训权力，反而被权力所规训。
后记
当初，由于对学术史的兴趣选了这个题目，又借政治文化的视角来丰富研究的内容和层次。写完之后，自觉得失互见，从社会、宗教等角度有待开掘的问题尚多，线索的梳理与主旨的阐发也远远不够。 书中近半章节此前曾单篇发表，收入时又稍有增修和删改，观点异同可以本书为准。一些章节所涉内容已经越出我所受专业训练的范围，谫陋、谬误在所难免，请原谅我仍业余地将之和盘托出。自悔少作或许难免，然大道多歧，但愿能不忘初心。
豆瓣书评
作者：[已注销]（来自豆瓣） 来源：https://book.douban.com/review/7805109/ 陈侃理先生此书，实际上是以专题史的方法，来突破断代的限制，以构成一部比较完整的专题研究。而这种专题史的研究方法，在史学研究精细化乃至碎片化的今天，能够形成一部通贯且有足够学术意义的研究著作，已是极其难得事情。这样的研究需要极强的材料驾驭能力和目录学功底，同时也会因为需要驾驭时代过长，自身知识的一些缺陷，不得不大量的借用他人的研究成果。此外，如果作者论述能力不够精熟的话，对于这样长时段的架构，就难免会有系统性上问题，而陈侃理先生此书也有着这些让人遗憾的地方。 首先全书的安排虽然并非以断代为主，但实际的描述来说，又确实是以断代来安排的，第一章写先秦，二、三章写两汉，四、五章从汉以至于清。但就在这断代的安排中，又有许多突兀和重复的地方。比如第三章后半部分所论述的灾异论的史学转变与历代的官方灾异记载，实在有些突兀之感。因为前所论述皆是灾异的起源和发展，以及其与政治的互动。但这里突然笔锋一变，单单论述一个灾异在历代史学《五行志》和《天文志》记载的变化，并且在随后章节中也没有对此有一个相关的讨论。而在此节之后的对历代灾异记录的描述更是让人有种摸不着头脑之感，且不说先秦两汉的灾异记录部分有重复前章之嫌，就是在后面章节的论述中，也不见与此节有明显关系的内容，若是作为整本书的知识背景来说，完全可以放入附录当中。而且此节大量的抄用传世史料，其发覆之处亦少，甚至对于一个受过较专业制度史和史料训练的学者，这些东西根本就无需赘言，所以此节的出现，恐有些多余。 而第四章和第五章，也有同样的问题。比如第四章第一节在对灾异论的模式在进行论述的时候，又重新对第一章说到过的灾异的起源和第二章的灾异论的建构进行了不同程度的重复。而到第五章，又对第四章最后一部分对于天人相分还是相与的思潮问题进行了一定程度的重复。虽然说，这里提到的这些重复，其在不同章节，论述的角度和重点都有不同，但这样的情况，却也给读者在理解整本书的系统的时候造成了极大的障碍。所以，在笔者看来，此书的第一章到第三章前半部分逻辑性较强，也较成体系。其后的第三章后半部分和第四章、第五章都有一定程度的逻辑不明、体例不备、体系混乱的问题，这些问题，也一定程度上影响了这本书的价值。 此外，从内容上来说，本书也有一些欠缺。首先，在一些细节的论断上，也有可推敲和可商榷的地方。比如对于周人道德之天商人是否也早已经存在，以及回溯式灾异论起源于何时其实学界也有不少不同的讨论。再比如，作者对二程“天理观”产生的论说是否过于考虑政治因素，甚至上文所提的灾异论兴起的三个前提是否也有着以后世观前世“事后诸葛亮”的问题等，其实都值得我们进一步思考和完善。 再则，本书对于民间的灾异占卜几乎一字未提，对于谶纬也所论甚少。虽然理由我已如前所说，但是，我们需要考虑的是，民间的占卜传统也同样可以以各种形式进入精英的藏书当中，并且进而影响他们的思想世界，最终影响到儒家灾异论，所以如果要全面考察灾异问题，民间的占卜其实不应弃置不论。而且，因为作者对民间占卜信仰的忽视，也就直接造成了作者对于大量的出土材料的忽视，因为目前出土的有关灾异日占的材料大部分都是民间系统的，并且数千年来，其基本状况几乎没有改变。但无论如何，这些材料都是应该进行应有考察的。 最后，本书所论的几乎完全就局限在儒家灾异中，对一些非儒家的谶纬和灾异论说（比如佛、道的谶纬）基本没有提及，然而这种非儒家的谶纬和灾异论说对当时儒家的灾异论同样是可能有着极大的影响的。 上述所言，皆是笔者的一孔之见。因为笔者个人对这本书是有着相当的期待的，毕竟在此之前，中国学界少有有关灾异的通史。也正因为此，笔者在阅读此书之前，甚至就曾设想通过这一本书把自己这些年来对灾异的那笔“糊涂账”给尽可能全部理清。于是乎，笔者对于此书就难免有些挑剔。不过，幸运的是，作者在毕业之后，其研究重心如上所言又恰恰是转向了出土文献的研究。笔者设想，以作者这样的年纪，再能在出土文献中浸淫十余年，到时候再对这本书进行修订或重写，或许也就真能满足我这么一个懒人希望靠一本书来理清那笔“糊涂账”的愿景了。 但如果这个愿望真的能得以实现，纵使十余年后再等十余年，恐怕也是值得的。