《哲学导论》读书详细导图

一张导图涵盖所有重点内容，直接脱离原本看这份导图就够了。哲学导论，详细的总结了导言，本体论与认识论，审美观，伦理观，历史观，哲学发展的历程。

哲学导论

导言

小引

1.思考普遍性问题是哲学的开始

2.哲学思考源于惊异

哲学源于实践中产生的惊异

一 哲学史上对哲学的界定

1.“哲学”一词的渊源

古希腊人以“自然与精神的实体行合一”为基础，类似中国“天人合一”，这里的“天”，取其万物（一切存在者）之意。

2.哲学的传统界定

从苏格拉底开始，哲学就是以进入抽象概念的王国为最终目标的学问，认识理念就是哲学的目的和任务。

影响：自柏拉图到黑格尔，在西方哲学史上占统治地位的这种概念哲学尽管与西方科学的繁荣发达有密切联系，但它又的确把哲学变成抽象无力的东西，把人生引向枯燥而无意义的境地。

3.“后哲学”（即西方现当代哲学）

大多反对和批评那种独立于人之外的概念王国，主张哲学应从抽象的天国回到具体的人世和现实生活；反对主体与客体二分，强调人与世界合一、物我交融的生活世界。

4.西方哲学史上对哲学的三种界定

第一阶段——古希腊早期：哲学是爱智，人与万物融合为一。

第二阶段——苏格拉底、柏拉图到黑格尔两千多年的传统哲学的回答：哲学是把存在当作独立于人以外的概念加以追求的学问。

第三阶段——黑格尔死后到现当代：哲学是讲人与世界交融合一的生活世界的意义的学问。

这三种界定都是关于包括人在内的世界整体的最大最高的普遍性问题，都是广义的哲学。

5.哲学与宗教的区别

首先，宗教是以感性表象的形式讲无限的、普遍性的整体，而哲学则总是要通过概念、推理来说明这无限性或整体。

其次，宗教诉诸外在的权威和独断的信念，哲学则诉诸人的理性。

6.哲学在中国哲学史上的含义

古代：天人合一、万物一体

现代：哲学是自然科学与社会科学的概括与总结，是关于自然、社会和思维的本质和最普遍的规律的学问。

二 哲学是关于人对世界的态度或人生境界之学

1.哲学是追求人与万物一体的境界之学

这种境界不是抛弃主客关系，而是需要和包括主客关系却又超越之。

这种境界不是单纯精神上的安宁或享受，而是对人世间一切现实活动的高远态度。

这种哲学是一种教人以经得起痛苦和磨炼的人生态度之学，提高人的精神境界也有助于提高人的素质。

2.哲学超越知识和科学

如果把哲学看作知识，那么随着各学科的独立，哲学的知识可以说越来越贫乏空洞； 如果把哲学看作科学，那么它还是和概念哲学相挂钩的，应当终结了。

哲学当然也绝不是抛弃哲学和知识，而是应当在知识和科学的基础上提高人生境界。

3.当今中国需要提倡的人生境界和哲学

作者主张在重视实用的同时，更多地提倡诗意境界和“民胞物与”的精神及其理论基础“万物一体”的哲学。

三 哲学的分类

1.西方主要哲学家的分类法

2.一般流行的分类法

第一部分 本体论

指关于存在本身的理论或研究。

第二部分 认识论（或知识论）

是关于人类认识的来源、能力、范围、限度和真伪标准的研究。

第三部分 价值论

是关于事物对满足人的需要、兴趣和目的的意义的研究。 价值论包括伦理学和美学两个分支。

3.本书内容安排

第一篇 本体论与认识论

第一章 “人生在世”的两种结构 ——“人-世界”和“主体-客体”

1.“人-世界”和“主体-客体”两种在世结构的含义、区别与关系

1.两种在世结构的含义与区别

主体-客体结构

外在性。人与世界万物的关系是外在的。

人类中心论。人为主，世界万物为客。

认识桥梁型。意即通过认识而在彼此外在的主体与客体之间搭起一座桥梁，以建立主客的对立统一。

人-世界结构

内在性。人与世界万物的关系是内在的。人与世界万物是灵与肉的关系。

非对象性。人与物的关系不是对象性的关系，而是共处和互动的关系。

人与天地万物相通相融。人可以感知万物，并与万物构成一个有机整体即世界。

2.两种在世结构的关系

人在世界之中存在。“此在-世界”关系是第一位的，“主体-客体”关系是第二位的。前者是后者的基础。主客的统一植根于人与世界的合一。

2.两种在世结构在中西哲学史上的表现

1.两种在世结构在西方哲学史上的表现

古希腊早期自然哲学的“人-世界”合一思想，到笛卡尔开创的西方近代哲学以“主-客”式思想为核心，再到海德格尔为主要代表的现当代哲学的“人-世界”合一思想，正好走了一个否定之否定的路程。

2.两种在世结构在中国哲学史上的表现

古代长期以“天人合一”思想占主导地位，近代19世纪末才强调“主-客”思维方式。

需要注意的是，古代的“天人合一”内涵也在不断变化。尤其是关于“天”是否具有道德意义的问题。

3.王阳明与海德格尔的“天人思想”有着根本区别 （也是中国与西方“天人合一”思想之间的区别）

1.最根本的区别是，王阳明的“天人合一”说具有中国古代哲学的特点，即缺乏“主-客”式的思想。 而海德格尔的人与世界合一思想是欧洲“主-客”思想长期发展后的产物。

2.王阳明的人心有封建伦理道德意识。 而海德格尔的“此在”是人与世界万物打交道的活动与作为，无道德意义。

3.王阳明的人心是理，属于理性，只不过专指道德理性。 海德格尔的“此在”不仅是思，它属于超理性的东西。

4.王阳明的人心是“人同此心”之心，其思想中没有个人的自由选择。 海德格尔的“此在”则是个体性，是自由选择。

5.王阳明哲学缺乏与“主-客”式相联系的认识论。 海德格尔明确承认认识的地位。

3.对于人与世界关系问题的具体回答

人与世界的关系问题可以粗略分为两个层次、三个发展阶段来回答

两个层次

“人-世界”结构

“主体-客体”结构

三个阶段

“前主客关系的天人合一”。不重视区分主体与客体，不重视认识论和方法论

“主体-客体”为主导。

作用：发挥人的主体性，推翻了教会神权； 推动现代科学的发展。

弊端：把哲学引向脱离现实、脱离人生的苍白乏味境地； 把人的至尊地位抬高，造成物欲横流、精神境界低下和自然对人的报复。

“后主客关系的天人合一”。强调人与世界融合为一以及对这种合一体的领悟。是包括主客关系和科学而超越之。

中国今天需要的是“后主客关系天人合一”观，但不能照搬西方，而要批判吸取中国“前主客关系的天人合一”的合理之处，同西方近代“主体-客体”式结合起来，走一条具有自己民族特色的“后主客关系的天人合一”的哲学之路。

第二章 精神发展的阶段

1.划分精神发展阶段的原则

1.海德格尔关于人与世界合一先于主客关系的观点为划分精神发展的阶段提供了理论依据。

2.克罗齐关于精神发展阶段的划分

认识先于实践， 在认识中，直觉先于概念， 在实践中，经济活动先于道德活动。

2.个人精神发展的阶段

1.原始的“天人合一”阶段

人在此阶段，始终处于一种本能的与世界打交道的活动中，这里的活动只有行没有知。动物在吃树叶时，不能意识到树叶在它之外、与它对立，好比婴儿吮奶。

2.“主体-客体”关系阶段

1.意识

开始有自我意识，而能区分自我和对象，意识到自我之外尚有物与我对立。

2.认识

直观（直觉）

不具有理性内容

思维

思维的产物是概念

3.实践

根据认识所采取的有意识、有目的的活动。

3.高级的“天人合一”阶段（即审美意识的天人合一）

审美意识与思想、知识的联系

完全没有思想和认识的审美意识，其结果只能是无思的诗、无思想性的美。

真正的艺术作品都是寓有深刻的思想的。

审美意识的天人合一不计较功利但并非不懂功利，而是对功利的超越。

审美意识的天人合一不是道德规范但不是否定道德，它不是用道德标准可以衡量的，它超出道德而又自然地合乎道德。

第三章 两种超越：纵向超越与横向超越 两种目标：相同与想通

1.纵向超越与横向超越

1.纵向超越

是西方传统的概念哲学所采用的由感性中的东西到理解中的东西（即理念）的追问。

2.横向超越

西方现当代哲学 从在场的东西超越到其背后的未出场的东西。这未出场的东西也和当前在场的东西一样是现实的事物，而不是什么抽象的永恒的本质或概念。所以这种超越也可所以说是从在场的现实事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实事物。

需要注意的是，概念并非不在场的东西，而是恒常在场的。

3.横向超越包括对理性认识的超越

横向超越决不排斥平常讲的从感性认识到理性认识的过程，它只是把这一认识过程纳入“横向超越”之内，认为在通过这一认识过程达到了对普遍性和“事理”的认识之后，还要进而超越这在场的“事理”，进入不在场的“事理”。

4.由纵向超越到横向超越的转向

胡塞尔的现象学谈到事物的“明暗层次”的统一，谈到事物总要涉及它暗含的大视野。胡塞尔的现象学是“纵向”的西方旧形而上学向“横向”的西方现当代哲学的过渡。

5.从有底论到无底论的转向

事物所隐蔽于其中或者说植根于其中的未出场的东西，不是又穷尽的，而是无穷尽的。每一事物都隐藏于或淹没于无穷尽性之中，也就是说事物是无根无底的。

2.相同与相通

1.不相同而想通

相同就是“纵向超越”所要达到的抽象同一性或普遍性概念

想通乃是“横向超越”所要达到的不同现实事物（包括在场的与不在场的）之间的相互融通的整体。

现实中没有抽象的相同性，现实的东西总是千差万别、彼此不同的。 彼此不同的东西而又能互相沟通，这就是想通。

2.中国的天人相通

理学家认为“道”使万物相通

3.相通的关键在于全宇宙的唯一性

每一人、物、交叉点都是一个全宇宙，但又各有其个性，因为各自表现了不同的相互作用、相互影响的方式，或者说，各以不同的方式反映了唯一的全宇宙。

不同是指普遍的相互联系、相互作用的方式不同； 相通是因为它们都反映唯一的全宇宙，或者说它们本是一体。

4.时间上的不同的相通性

过去、现在与未来也是不相同而相通。

5.内在的体验与外在的认识

内在的体验或参与的方法与主客关系式的外在认识的方法是两种不同的方法。 前者以把握万物一体、古今相通为目标，后者以认识相同性、同一性为目标。

第四章 两种超越的途径：思维与想象

1.想象不同于思维的特点

1.两种不同超越的目标决定两种不同的途径

旧形而上学以同一性为最高目标，纵向超越，所以它崇尚的把握事物的途径是思维

哲学的“横向”转向后，它所追求的是万物相融相通，这就不能靠思维，而要靠想象

2.对想象的现当代解释

想象是把出场的东西和未出场的东西综合成一个整体的综合能力

想象空间之所以可能，在于超越在场的东西，在于时间的三个环节——过去、现在、未来——各自都有超出自身而潜在地进入另一环节的特性。

2.从重思维转向重想象

1重思维轻想象的传统观点

柏拉图以来的旧形而上学认为“想象”是，以感性事物的影像为对象，想象是对此种影像的认识能力。 直接感性中的事物也好，概念、理念也好，都是在场的东西；想象却总要飞离在场，这在一心以追求永恒在场者为根本任务的传统形而上学看来是难以容忍的。

“影像-原本”观念：柏拉图认为，感性事物是想象中的影像的原本，而感性事物又是理性中的概念、理念的影像，感性事物以理念、概念为原本。

2.重想象的现当代转向突破了思维的极限和范围

思维重相同性，想象重在场事物与不在场事物的相通性，对后者的追求并不排斥对前者的追求，只是后者超越了前者。所以说，想象是超理性、超思维、超逻辑的。

3.想象的重要意义

1.想象使人回到现实

旧形而上学把世界分裂为“真正的世界”与“表面的世界”，从而也把人生的意义寄托于“真正世界”。想象让我们在事物自身之内、人生的此岸寻找人生的意义和价值

2.想象赋予“物”以意义

“物”具有集合的本质。集合靠想象，想象赋予“物”以天、地、神、人四者合一的丰富意义。

3.想象让隐蔽的东西得以敞亮而显示事物的意义

任何一“物”都与世界万物有千丝万缕的联系，其表现为在场的东西，但其内涵与意蕴处于不可穷尽的不在场中，要靠想象领悟。

4.想象与科学

科学的“是什么”往往需要割裂某物与许多不在场的东西的联系，但科学家需要想象。人的现实生活是具体的、生动的，科学抽象是第二位的。哲学应当超越科学。

第五章 两种无限观：“思维的无限”与“想象的无限”

1.两种无限的含义

1.黑格尔的两种无限源于斯宾诺莎的划分

斯宾诺莎的“想象的无限者”相当于黑格尔的“坏无限”，特点是对有限者简单否定，而认为有限性重复发生。即1之外有2,2之外有3……

黑格尔的“真无限”脱胎于斯宾诺莎的“思维的无限者”，斯宾诺莎认为“思维的无限者”是绝对无限的、无上圆满的、唯一的“实体”，黑格尔认为“思维的无限者”缺乏精神性，“真无限”是一种“否定的否定”。

2.黑格尔的“真无限”是主客的对立统一，是“纯思维”

“只有在思维中，一切异己性都透明了，消失了，精神在这里是绝对自由的”。

2.对黑格尔“真无限”的批评

1.“真无限”的绝对完满性不可能在现实中实现

有限者只是在抽象的纯思维、纯概念中实现和达到无限的。在这学有了由重抽象到重现实的转向之后，我们宁愿强调黑格尔的“坏无限”，也不要强调“真无限”。

2.“真无限”仍然保留了人与万物之间的限隔

黑格尔通过一系列由低到高的认识桥梁，以主体吞食客体的方式所达到的最高的主客统一并没有把万物融为一体，而人生的意义决不止在于主体与客体之间搭上认识-思维之桥而已。

3.“真无限”的整体与“坏无限”的整体

1.“有底论”以抽象的“真无限”为底，“无底论”置一切于“坏无限”的现实中

2.恒在的整体与动态的整体

“有底论”的“真无限”是抽象的、恒在的整体；“无底论”的“坏无限”则是通过想象达到现实的相通相融的一体性。这种通过想象得来的整体，既是整体，又是无穷的进展和流变，作者称之为“想象的无限”或“动态的整体”。

“想象的无限性整体”所具有的无穷进展性或流变性，激发人的无穷向往与追求，激发人在无限中的追寻。

4.“人生在世”的全过程

1.“在场形而上学”所讲的认识只停留于在场的一边

黑格尔的“在场形而上学”最终是以在场者为本、为先，不在场的东西不是不考虑，而是最终要返回到在场的东西。

2.“人生在世”的全过程

从个人来说，超越主客关系，达到人与物融合为一的境界或海德格尔所说的“此在与世界”的关系，乃是个人意识发展的更高级的阶段，是一种超理性认识的阶段。

从对在场者的感性认识与理性认识，到在场与不在场的想象中的结合和对不在场者的无限追寻，乃是“人生在世”的全过程。

人生本来是一个在无穷尽性中追寻的过程，平常所谓实现自我也只能在无穷尽性中进行，而不能有一个最终的最完满的实现。

人生往往是主客关系与超越出克关系两种态度交织在一起。敢于面对主客关系的日常生活而又能从中挣脱出来，以无底深渊的整体为人生的家园，这需要有胸怀、有勇气，期间既包含愉悦，也包含忍受，而不是轻松。但只有与忍受相结合的愉悦，才是深刻的和崇高的。

第六章 两种真理观：符合说与去蔽说

1.从符合说到去蔽说的转向

1.符合说

古典的真理定义是：事物与观念或理智相符合，或者是观念或理智符合于事物。

属于认识论的范畴，是主客关系的思维模式

2.去蔽说为符合说提供本体论的基础

事物在没有被人揭示或判断时，处于遮蔽状态，即是说没有意义；而当一个陈述或判断揭示出事物的本来面目时，事物就达到了去蔽的状态而为人所见，这个陈述或判断便是真的。

这里所包含的符合是派生的，其基础在于：陈述或判断之所以成其为真，乃是源于人（“此在”）的揭示、展示。简言之，“此在与世界”的融合关系这一存在论的基础是第一位的，认识论上的符合是第二位的。

3.去蔽说的真理的真实性

真理并非主观的，但真理是与人相关的。在真理被揭示前，它处于遮蔽状态，无所谓真假；在揭示以后才作为真理而存在。 应当注意的是，海德格尔决不否认事物独立存在，但事物的意义则离不开人的揭示。

2.真理的本质在于超越和自由

1.真理在于从个别存在者的束缚中解放出来

海德格尔说：超越存在者，进到世界中去，让人与存在者整体相关联，这就叫作“自由”，只有这样的自由才能让存在者或事物按其本来面目显示自身。即把在场与不在场者关联起来。

2.真理与实践

海德格尔认为，只有生活实践（而不是理论认识）才让人领悟到人与世界融合为一的整体，这是第一位的，至于理论认识则是后起的、第二位的。理论认识是否让存在者去蔽、是否解释了存在者的真面目，需要把它放回到生活实践所领悟的世界整体中去“找到符合的标准”。

3.执着与绽出

此在不仅是执着的，而且是绽出的。绽出就是超越，即超越在场的东西，通过想象把在场与不在场结合为一，从而达到人与万物一体的自由境界，亦即达到真理。

第七章 论境界

1.境界的含义及其在中西哲学史上的意义

1.境界的含义

“灵明”的特点是能超越在场，所以人有“灵明”，而其他万物没有。“境界”就是一个人的“灵明”所照亮了的、它所生活于其中的、有意义的世界。

境界又可以说是浓缩和结合一个人的过去、现在与未来三者而成的一种思维导向，它之表现于外就是风格。

人生就是人的生活、人的实践，人怎样实践就要看他有什么样的境界。

2.中国的“境界”与西方的“生活世界”

中国人谈“境界”一般总是着重把它理解为一种精神境界，而且是个人主观的东西；西方现当代思想家们谈“生活世界”则不单纯是把它理解为精神性的、个人主观的东西，而且更着重讲生活世界所包含的物质的、社会的、表现的方面。

2.境界的形成

1.境界的独创性与客观性

一方面，每个人所聚焦的无穷关联的形式各有其独特性，因此每个人的境界乃是各有特性的。正因为如此，每个人的境界才自有其独特的主观能动性的方面，境界的独立自主性、创造性和自由才有可能。

另一方面，每个人的境界都是由天地万物的无穷关联形成的，这无穷的关联包括自然的、历史的、文化的、教育的以及个人具体遭遇等等。这些关联是不能由个人自由选择的，是每个人的境界之所以能形成的客观因素。

所以说，境界是主观与客观交融合一的产物。一个人的行为选择是自由的，但又是受他的生活心态和生活模式即境界所指引的。可以说，现实的人都是具有由客观的社会历史性和主观的创造性两者相交织而成的境界的人，人就是在这样的境界中生活着、实践着，人的生活姿态和行动风格都是他的境界的表现。

2.人往往不能自觉到自己的境界

3.不同境界之间的沟通问题

1.境界的划分

按不同标准有不同分类，例如冯友兰把人生境界按高低分为功利境界、道德境界和天地境界。

2.境界的固执性和可移易性

人的境界一旦形成便具有相对稳定性，但并非不可移易的，只是有难度。

把人或民族的生活世界看成是一个个运转的圆圈，则靠近边缘的因素（如经济）变速较快，居于中心的因素（如文化）变速较慢。

由于统治者与被统治者之间的地位不平等，所以其精神境界的沟通最为困难。

4.用“万物一体”“民胞物与”的思想精神提高和沟通不同的精神境界

1.“万物一体”是不同境界之间得以沟通的本体论根据

人们只有有了万物一体的境界（即对万物一体的一种感悟或体悟），才有可能进行平等对话，建立共同遵守的道德规范。但并非人人都能有“万物一体”的感悟，经过启发教育则可以让人们多一分这种境界。

2.多提倡一点“万物一体”“民胞物与”的思想和精神

多提倡“万物一体”“民胞物与”的思想和精神，可以缩小不同个体之间的境界差距。 最糟糕的是人们普遍缺乏万物一体的境界，都以自我为中心和主体。 最根本的还是要通过教育提高人们的精神境界。 普遍提高人们的精神境界，绝非一朝一夕之功，也许需要几代人的努力才能初见成效。 重要的是抓儿童和青少年时期的教育。

第八章 境界与文化

1.四种人生境界

人的精神境界，按其实现人生意义、价值高低的标准和人生在世的“在世结构”的发展过程，分为四个等级。

第一个等级，即最低的境界，是“欲求的境界”。人在这种境界中，只知道满足个人生存所需的最低欲望。第一种境界的人与世界的关系属于“原始的主客不分”的“在世结构”。

第二是“求实的境界”。人在这种境界中，不再只是满足于最低的生存欲望，而是更进一步要求理解外在的客体的秩序——规律，这种要求就是一种科学追求的精神，也可以说是一种求实的精神。这种境界进入了“主客关系”的“在世结构”。

第三境界是“道德的境界”。人在这种境界中，以对万物一体相通的领悟作为自己精神追求的最高目标。但“道德境界”以主客尚未达到最终的融合为前提，仍属于“主客关系”的“在世结构”。

第四境界是“审美的境界”。在“审美境界”中，人不再只是出于道德义务的强制而做某事，不再只是因为“应该”而做某事，而是完全处于一种人与世界融合为一的自然的境界之中。“审美的境界”属于“高级的主客融合”的“在世结构”，它包摄道德而又超越道德。

这四种境界在个人实际的人生中，彼此的关系是极其错综复杂的。一般地说，人往往是四种境界同时具有，但所占比例关系各不相同。

2.个人的人生境界主要是在民族文化的大背景下形成的

个人的精神境界与文化不可分离。

一种社会、一个民族的文化是由它所属的成员的个人境界构成的，离开了个人的精神境界，所谓社会文化、民族文化是空无内容的。

但是，个人的精神境界又是在他所属的社会文化、民族文化的影响下形成的。

要提高个人的精神境界，最重要的是弘扬民族文化。

3.文化的评判问题

文化：既能衡量，又不能衡量。科学是时代积累的东西，可以用进步的尺度来衡量；道德不是时代积累的东西，不能用进步的尺度来衡量。而“前科学的文化”也并不意味着就不如“后科学的文化”。

4.在发展科学的基础上提高人文文化和人文素质

文化的各种因素，审美、道德、宗教、科学等等，是一个有机联系的整体，其中每一种因素必然打上其他因素的烙印。

由于中国传统文化中科学的落后，今后在提高我们民族文化方面，首要的仍应是发展科学，但要避免科学主义，注意弘扬我们传统文化中道德的、审美的等等人文方面的优秀之处，同时剔除其中的缺点，使我们民族文化的人文特色更适应当代科学的时代潮流，更放异彩。

总之，民族文化也好，个人的精神境界也好，都是科学与道德、审美等等的有机统一体，其中科学是基础，我们当前应追求的是在可发展科学的基础上提高我们民族的人文文化和个人的人文素质。

5.科学、认识活动的抽象性与审美、道德活动的具体性

从把握科学、认识的意义到把握审美的意义，有一个由低到高的层次之分：大体上说，把握居于高层次的审美意义和道德意义，不能完全撇开和舍弃对于低层次的科学、认识意义的把握，而对科学、认识意义的把握则可以撇开和舍弃对审美和道德意义的把握。

居于高层次的意义包含较低诸层次的意义而又超越之，故内涵较丰富、全面、具体；较低层次的意义舍弃了、撇开了较高层次的意义，故内涵贫乏、片面、抽象。

6.从科学认识到人生领悟

人生在世，如果只是停留在科学的境界，那只能说是在人生的旅途上中道而废。为了领会人生的真谛，人必须从科学的抽象王国回过头来，走向具体的、具有无限丰富意义的世界，达到道德境界，以至审美境界，特别是达到崇高之美的境界。

如果把从具体到抽象的过程叫作“认识”，那么，从抽象回到具体就可以叫作“领悟”。

第九章 超越自我

1.禅宗关于超越自我的思想

1.康德的自我的空灵性

康德所主张的自我是空灵的，空灵就是指它不是实在的主体。这样的自我才是自由的。 康德认为自我只能作为认识的主体，不能作为认识的对象。但康德没有脱离主客二分的窠臼。

2.禅宗关于自我的分析

禅宗认为最高境界的我，不是主客二分式的“自我”，而是“真我”。

在禅宗的思想中，“真我”=超越主客二分式的、不可认识而又主持着认识的、非实体性的我=“无我”=“空”（“无”）=有无相互转化的动态的整体。

3.禅宗的“无”与西方传统哲学的“有”

西方传统哲学以“有”为最高原则，“无”总被看作是次等的、派生的、消极的。与之相应的是善优于恶、生优于死。

2.超越自我在于超越主客二分式

1.“自我”与“本我”（真我）

自我意识割裂了“自我”和他人他物的联系，导致了主客二分。

“本我”是整个联系之网，是宇宙整体。宇宙瞬息万变，“本我”也是瞬息万变无穷无尽的。

但“本我”又是有个体性的，这是因为，尽管各个交叉点都囊括宇宙之网，但各个交叉点与其他交叉点的联系和关系又是各不相同的。

2.“本我”决定“自我”

“本我”决定“自我”，“本我”自身没有更高的决定者。这也就是“本我”之所以最有主动性和创造性的道理。

3.“本我”的观点在于不执着

不执着于我就是我，则能在我中看到他人，在他人中看到我，这样，就能有四海之内皆兄弟的广阔胸襟，就连他人的恶性也使自己感到痛心，而不是采取幸灾乐祸的报复心理和狭隘态度。

4.“本我”与“自我”、“无”与“有”、“中”与“西”的结合

（也就是当今哲学的发展道路，取长补短）

第十章 超越之路

1.哲学的“奥秘性”与“公开性”

1.中西哲学都有其“奥秘性”

中西哲学的“主客同一”也好，“天人合一”也好，对于常识和知性而言，都是“颠倒的世界”。

2.哲学都有其可以为人所接受的“公开性”

哲学的最高境界都有其“奥秘性”，但又都有其“公开性”，都有让一切想从事于哲学的人达到哲学世界的可能性和过程，即是说都有路可循，尽管不同哲学家的哲学“公开性”差距很大。

中国传统哲学奥秘性远大于公开性。要两者并重。

2.哲学的彻底的“公开性”在于永不脱离时间性和有限性

1.黑格尔哲学的“公开性”的不彻底性

黑格尔所谓哲学的“奥秘性”和“公开性”的关系问题实际上是讲的无限性和有限性的关系问题。

主客同一是黑格尔所崇奉的精神的无限性；有限性讲的是一物与他物、主体与客体的相互调和、相互统一。无限性只有通过有限性才能实现。

但黑格尔仍然主张有一个超出时间之外和之上的、从而超出有限性之外和之上的无限性概念即“纯粹概念”，它是有限的东西所不能企及的。这样，黑格尔哲学的最后目标就仍然具有“奥秘性”，他的哲学的“公开性”是不彻底的。

2.哲学的“公开性”的彻底性在于从在场到 不在场的超越始终不脱离时间和有限的现实

黑格尔所主张的“真无限”归根结底是抽象的，而他所贬低的“坏无限”到时现实的、具体的。我们应当倡导在时间之内无穷尽展的无限性和一体性。

3.超越有限的历程

1.进入人与自然融合为一的超越之路

人们的通常意识是把自然规律看作是外在于人自身的、与人自身相对立的，这是一种有限的观点。

人若能在超越之路上进一步认识到自然规律与人是一体相通的，从而对自然规律采取一种积极肯定、主动顺应的态度，就能实现进一步的自由。

2.进入人与人融合为一的超越之路

从一开始的杀死他人，到蓄人为奴，到相互承认对方的独立自主性，说明建立在“万物一体”基础上的“民胞”精神是通过有限、超越有限的漫长道路上磨练出来的，人并不是一下子达到这种高远境界的。

就当今人们的意识来说，主奴意识在很多人的意识中仍然是占主导地位的，平等对话往往还是犯忌讳之词。

4.超越有限是一种长期磨炼的过程

1.中国传统哲学的超越之路包含磨炼

“私”和“智”都是主客二分的产物，人不可能不生活在主客二分之中，不可能没有“私”，不可能不要“智”。问题在于既要经过“私”和“智”，又要从中挣扎出来，这就有痛苦和磨炼，所以超越之路意味着痛苦和磨炼之路，高远的境界与忍受痛苦是不可分离的，无痛苦磨炼，则谈不上圣洁高远。

2.黑格尔的“经验”概念的磨炼意义

意识在发展过程中，原先以为是真的，后来发现是不真的，这种认识上的“转换”就叫做“经验”。这种经验也可以称为教训，不断接受教训就是一种磨炼。

3.超越在场是不断磨练的过程

因为在场与不在场相结合的“万物一体”是无穷无尽的统一体，所以意识的“转换”过程，或者说“磨炼”是漫长曲折、永无止境的。

“万物一体”“民胞物与”的境界就是这样一步一步地通过不断接受教训和磨炼才达到的。超越之路是艰苦的，需要有自强不息的精神和勇气。

4.人类思想史上对有限性的两次巨大超越

普遍性概念的产生使人们从有限性和个别性的束缚中解放出来，是对有限性的第一次巨大超越。即“纵向超越”。 但西方传统形而上学却过分夸大普遍性概念，使哲学脱离了现实和人生。

认识到对有限性的超越不是从时间之内的现实物超越到非时间性的抽象概念王国，而是现实世界之内的超越、是不脱离现实的超越，这是人类思想发展史上的第二次对有限性的巨大超越。即“横向超越”，“横向超越”的超越之路具有极其现实的意义。

第二篇 审美观

第十一章 审美意识的在世结构：人与世界的融合

1.审美意识：人与世界融合的产物

1.审美意识在于“天人合一”与“情景合一”

主客关系式就是叫人认识外在的对象“是什么”。可是审美意识根本不是认识。实际上，审美意识是人与世界的交融，用中国哲学的术语来说，就是“天人合一”，这里的“天”指的是世界万物。

2.“无我”-“有我”-“忘我”

原始的天人合一即“无我”，有了主客二分和自我意识后，即为“有我”，超越主客关系达到更高级的天人合一，即为“忘我之境”。审美意识都是忘我之境。诗人都是忘我或物我两忘的愚人。审美意识的核心在于“超越”二字。

2.审美意识的特点：超越性

1.审美意识的直觉性

审美意识具有直觉性，但它是超越原始感性直觉和超越认识对象的直觉和直接性。

思与审美意识的关系：思属于认识，原始的直觉是直接性的东西，思是间接性的东西，思是对原始直觉的超越，而审美意识是更高一级的直接性，是对思的超越。

2.审美意识的创造性

审美意识的创造性，简单一点说，就是指一次性或不可重复性。

在主客关系的模式中，主体所认识的客体总是可以重复的，因为主客关系式所追问的问题是“它是什么”，这个“什么”必须是可以重复的，才有正确与真理之可言。

但认识所要求的这个“是什么”正好不是审美意识所要追问的。审美意识是天与人的合一、情与景的交融。人在审美意识中能超越事物之所“是”，发现其所“不是”，能超越周围事物之常住不变性，发现其异常的特征。所以审美意识所见到的总是全新的，因而也是特异的，而这就是创造。

3，审美意识的愉悦性

审美意识的愉悦性，是超越主客关系达到与周围事物交融合一境地的一种感受。这种感受是人的生命的激荡，人因这种激荡，特别是这种激荡得到适当形式的表现和抒发而获得一种精神上的满足感，这种满足感就是所谓“美的享受”。这种“享受”不是处于低级感性认识阶段的快感或痛感，也不是处于高级理性认识阶段的完善或不完善，而是它们的超越或升华。例如“舞幽壑之潜蛟，泣孤舟之嫠妇”。

4.审美意识的超功利性

审美意识不计较利害，因为它超越了存在与否的问题，超越了主客关系式。有审美意识的人不受具体功利之束缚而逍遥自得。

5.审美意识的诸种特性都在于超越主客关系和认识

总之，审美意识的直觉性、创造性、愉悦性、超功利性都离不开对主客关系式或认识的超越。人们需要体验生活、体验人生的意义和价值，拥有赤子之心。

3.审美意识给人以自由

1.自由在于超越必然

超越了主客关系，就会从欲念、利害以至整个认识领域里逻辑因果必然性的束缚下获得解放和自由。

2.审美意识上的自由高于道德意义上的自由

一个真正有审美意识的人，都是最真挚的人，他们虽不谈道德，但它们的真挚，即审美意识，使他们成为最高尚、最正直、最道德、最自由的人。

第十二章 审美意识的灵魂：惊异

1.传统哲学与惊异的对立

1.柏拉图：开哲学与惊异对立之先河

柏拉图认为，哲学的展开和目的不是惊异于感性世界的感性表象，而是在于可理解的世界中关于对立面的梳理。

2.黑格尔：哲学超出惊异

在黑格尔看来，惊异只属于直观这个初级认识阶段，一旦认识越出了直观的阶段，惊异也就结束了。他认为推动知识前进的不是惊异，而是否定性的力量。这就进一步把哲学与惊异对立起来了。

3.黑格尔：艺术超出惊异

黑格尔认为艺术起源于惊异，但惊异只是开端或起源，由此以往，艺术就进入“不再惊异”的阶段。

2.审美意识的惊异起于超越主客二分

1.“人天生都是诗人”源于从不分主客到区分主客之“中间状态”的惊异

2.真正的诗人境界或审美意识在于超越主客关系而激起的惊异

3.缺乏审美意识或诗意的传统哲学的终结

1.传统哲学是缺乏审美意识的哲学

旧形而上学哲学家所谓主客统一只是认识论上的统一，只是通过认识把两个彼此外在的东西统一在一起，完全不同于超主客关系的有审美意识的“诗意的”境界。

2.诗意哲学的建立

黑格尔死后，作为概念王国之王的“绝对理念”垮台了，惊异不再只是哲学的开端，而应该成为贯穿哲学之始终的目标和任务。 这里的关键在于打破西方哲学史上长期占统治地位的以主客关系为最高原则的旧传统，建立超主客关系的有审美意识的诗的哲学。

4.惊异是哲学和审美意识（诗意）的灵魂

1.哲学本质上应具有审美意识的惊异

海德格尔说：“说哲学开始于惊异，意思是：哲学本质上就是某种令人惊异的东西，而且哲学越成为它之所是，它就越是令人惊异。”

海德格尔有一个重要的有名的观点是：自柏拉图以来，存在被遗忘了。 海德格尔恢复了存在，恢复了惊异，从而也恢复了哲学的生气和美妙。

2.惊异使世界敞亮

惊异使世界变得好像是第一次出现的，惊异使人的经验回复到了新生婴儿一样，世界的光亮才刚破晓。

第十三章 典型说与显隐说

1.典型说及其哲学基础

西方传统艺术哲学基本上以所谓典型说为其核心，典型说就是以概念哲学为其理论基础的：典型就是作为普遍性的本质概念，艺术品或诗就在于从特殊的感性事物中见出普遍性、见出本质概念。

2.显隐说及其哲学基础

1.超越主客关系的境域

黑格尔逝世后，哲学家们力求一种超越主客式、超越概念哲学的道路，即万物一体。

2.显隐说的审美意识要求回复到人与万物一体之本然

诗意或者说审美意识，就是回复或领会到天人合一、万物一体。

3.显隐说在于说明事物“怎样”从隐蔽处显示自身

新的哲学方向要求显示事物是“怎样”的，即怎样从隐蔽中构成显现于当前的这个样子的。重点在于把在场的东西和不在场的东西综合为一。

4.显现与隐蔽的共时性

“怎样”的观点，说明显现与隐蔽的同时发生和不可分离性。只要我们能把在场的东西放回到不在场的隐蔽处，我们就可以领略到诗意无穷。

3.真理的场所——艺术品

1.科学技术不能显示事物的隐蔽性

2.只有艺术品能显示事物的真理

3.在艺术中回到人生的家园

在艺术品中超越主客关系，以回到人生的家园

4.中国古典诗论的“隐秀”说

1.对我国文艺理论观点的一点评议

旧的典型说在崇奉普遍性概念的哲学指引下，总是强调把现实中不同人物的不同性格作集中的描写，导致艺术作品中的人物、性格都被普遍化、抽象化了。

新的艺术哲学方向所要求显示的在场者背后的不在场者，与在场者一样，仍是现实的、具体的东西，这样的艺术作品所描写的人和事物也都是活生生的有血有肉的，而非经过抽象化、普遍化的东西。

2.中国古典诗的一个特点：意在言外

从重在场（显）到重不在场（隐），从典型说到显隐说，乃是当今艺术哲学的新方向。

5.超越在场与功利追求

1.超越在场的审美态度高于功利追求

首先要明确，功利追求不等于功利主义。功利主义是把功利追求当作第一位的，而我们则一方面主张人离不开功利追求，一方面又强调以审美意识、特别是以显隐说的审美态度超越在场的东西，从而超越功利之心。

2.哲人、诗人的鸽子应乘着气流在天地之间飞翔

不要相信只有悠闲才能作哲学思考、不要以为审美意识就是虚静自在。任何人不能没有功利追求，不能不过日常生活，不能不作常人，哲人、诗人亦复如此。在我们今天的时代，哲人、诗人更应该是热爱生活的人，而不应该是专事静观和旁观的人。

第十四章 审美意识：超越有限 ——再论典型说与显隐说

1.理论

1.艺术不是对有限事物的简单模仿，而是以有限显现无限

2.艺术品所显现的是人人共同生活于其中的唯一无限性宇宙

3.艺术品所显现的无限性包括因不同时代和不同人的观赏、参与而引起的无限自我扩充

4.典型说所显现的无限的有限性和显隐说所要求显现的无限的无穷尽性

典型说也主张提供想象的空间和余地，但它只要求显现普遍性概念，它所提供的的想象空间和余地便只限于普遍性概念之内，或者说只限于在该典型之内，因而是有限的

2.历史

1.古希腊的模仿说及其扩展

人的最原初、最简单的超越意识是摹仿，摹仿即再现，乃人之天性。摹仿在这里是指摹仿现实的事物。

扩展：艺术从摹仿有形的东西深入到“理性”

2.中世纪对古希腊摹仿说的超越

中世纪的圣托马斯主张从事物之有限美窥见上帝之无限美。这在认定美超出有限的感性欲念方面，在认定有限事物之美象征无限的精神方面，都远超出了古希腊摹仿说的范畴。

3.典型说在西方近代美学史上的主导地位

由于主客关系思维方式的盛行。

康德提出了“理想美以无限的理性为基础”的观点。

德国美学家席勒提出：人不仅有感性冲动，还有理性冲动，它产生于人的绝对存在或理性本性，这种冲动要求从时间上流逝着的个别东西之中见出和谐、法则与永恒性。前一种冲动把人束缚于有限的感性世界，后一种冲动使人通向无限的自由。

谢林提出了一个关于美的总定义，即美是“以有限的形式表现出来的无限”。但他认为这一定义的近代意义不同于古代的意义。古代意思是把无限缩小为有限；近代意思是，无限的内涵远比有限深而且广，有限不能充分表达无限而只能向往无限，或者说只能对无限的深广内涵起暗示作用。

黑格尔：美是理念的感性显现。

4.现当代的显隐说对传统典型说的超越

现当代显隐说也可以说成是“以有限显现无限”，但它已大大超越近代观点。

这里的无限如前所述，不是近代典型说所强调的抽象概念，而是与有限同样具体的无限性。

这里的有限也包括概念在内。

第十五章 审美价值的区分

1.黑格尔论艺术价值的区分

1.语言的艺术（诗）具有最高的审美价值

黑格尔的艺术分类标准：以精神与物质的适合程度，或者说以精神战胜物质的程度为划分艺术门类高低的标准。

显然，黑格尔在他的艺术分类中，不仅表达了精神超出物质的基本思想，还表达了语言高于形体、高于一般的声音，最能表达精神性的东西。

2.黑格尔不懂一切艺术品皆有语言性和诗性

不仅人有语言，万物都有语言性，只不过人以外的万物做的是无言之言。所以，艺术品都有语言性。

须注意的是，审美价值的高低，不在于各艺术门类所使用的媒介不同（建筑用石头、音乐用声音、诗利用语言等），而在于一切艺术都是以有限表现无限、言说无限，或者说是超越有限；而高低的区别就在于超越有限的空间之大小，或者说给人留下的想象的空间之大小，在于诗意的境界之高低。

2.超越有限性的程度决定审美价值的高低

1.一般的美与诗意境界之区分

无论艺术美或自然美，都有一个共同的、必要的条件，这就是，美的东西都具有形式的恰当性，如匀称、和谐等，就是多样性与统一性的结合。

符合多样性与统一性相结合之条件的东西都可以在不同程度上具有美的特性，但诗意的境界决不只是漂亮之类的言辞可以界定的。

诗意境界的核心是以有限表现无限、言说无限，或者说，就是超越有限。

2.摹仿属于艺术价值的最低层次

艺术应高于现实，摹仿只是艺术的起源，或者说只是诗的起源。

3.典型具有较高的审美价值和诗意

典型说主张写出现实事物所蕴含的理想或理念，这比起摹仿的艺术来显然大大超越了有限，为我们提供了广阔的想象空间。但典型说所讲的让人想象和玩味的空间显然是有限度的。

4.以在场显现不在场的“意在言外”的艺术具有最高的审美价值和诗意

以在场显现隐蔽的艺术，能引人进入更高远的境界，比起摹仿性艺术和显示典型的艺术来，应该居艺术的最高峰。

5.崇高是美的最高阶段

崇高是有限对无限的崇敬感，正是它推动着有限者不断超越自身。

6.超越有限的目标——万物一体的崇高境界

对万物一体的体悟是与宏伟气魄意义下的崇高联系在一起的。崇高不是高傲自负，那是一种虚假的崇高。人生的最高境界不应该是悠闲自在，而是经受得起痛苦的超越。万物一体的崇高正是这样的境界，它是超越有限的意识所无穷追寻的目标。

第十六章 两种哲学，两种语言观

1.西方古典哲学到现当代哲学的转向

1.“人类自恋”的三次冲动

第一次是柏拉图提出在理念中寻找当前具体事物的根源。这标志着人类超越物质性和有限性而突出精神性、奔向无限性的第一步。

第二次是笛卡尔提出“我思故我在”，明确建立了近代哲学中人的主体性原则。

第三次是康德进一步把先验性（主张“认识先于人的经验”）看成是必然性知识的来源。

2.对“人类自恋”的三次打击

哥白尼日心说

达尔文进化论

弗洛伊德的精神分析学所发现的关于无意识对于自我意识或主体意识的重大作用的学说。

人们越来越倾向于否认超越感性之外的绝对主体，人不能作为主宰一切的主体而君临于客体之上。

3.哲学从天上回到人间

黑格尔死后，西方现当代哲学反对单纯把人抬到至尊的天的地位，回到人与世界的融合。从重普遍、重认知、轻个性转而重视人与人之间的相互沟通和理解。精神科学比自然科学更受重视。

2.语言学转向

1.世界由于语言而敞开

在人与万物融为一体的现实生活世界之中，语言是世界的意义之寓所，每个个人所说的语言来源于作为世界意义之寓所的语言，前者是有言之言，后者是无言之言，前者之所以能发生，是由于对后者的聆听。

2.语言独立于主体和对象的出场

人与万物融合为一的宇宙整体能作无言之言。这种语言独立于说话人或作者的语言，前者通过后者而发出有言之言。显然，这种语言观的哲学基础是万物一体论。

3.语言意义的转换

1.语言的意义由指向感性对象和抽象概念转换为指向无底深渊的世界

2.诗的语言可以独立于感性对象和概念的出场

诗的语言既可以不需要具体的某个感性对象之在场，例如“白发三千丈”、“一座金山”；也可以不需要符合普遍性概念的东西之在场，例如“声中闻湿”。

但这并不意味着诗的语言是可以脱离现实世界、凭空乱想乱说的。

4.“大言”与“小言”

1.“大道”不作“小言”之言

“小言”是概念式语言，不能离开在场的东西。“大言”“道言”是要把在场与不在场的一体显示出来，是要显示着、言说着无底深渊。

“人言”“小言”只有当其言说诗性语言时，才可以通达“道言”，与“道言”合一。

2.知觉中的东西言说着“道言”

第十七章 语言的特性与诗的语言

1.语言的诗性

1.精神科学重在研究个人的独特性如何为他人所理解

2.“万物一体”保证人与人之间相互理解的可能性

3.语言一般皆有诗性

语言都有从说出的东西中暗示未说出的东西的特点，这个特点就叫做语言的诗性。

尽管日常语言，由于在场与不在场总是融合在一起，因而具有诗性，但日常语言毕竟未能发挥语言的诗性而不同于诗的语言。诗的语言具有最强的思辨性，它从说出的东西中暗示未说出的东西的程度最大、最深远。

2.诗的语言与非诗的语言的区别

1.执着于当前在场者与聆听“异乡”的声音

2.抽象性语言与一次性语言

诗具有独特性、一次性。只有诗的语言才可以独特地、一次性地、亦即创造性地直接把握到其真意。思想家用逻辑的、推理的语言，总是只能把握到一些普遍性的、抽象的东西。

3.中国古典诗的语言的特征和要求

1.言约旨远

2.象征性与暗喻性

它以表示具体事物或具体实景的语言暗示（象征）深远的意境。

3.画意性

画意性语言，并非指单纯描写景物的诗，而是指画意的背后还隐藏着深远的境界。中国传统美学崇尚画意与深远的境界相结合的诗，崇尚有神韵的诗，而不是单纯形似的诗。

4.音乐性

真正高远的精神境界不但有画意，而且有节奏、有音乐性，它时而高亢时而低沉。因此，诗的语言也必然具有这种以节奏为基础的音乐性，从而使诗中已说出的语言能暗指未说出的深远境界的节奏和音乐性。

第十八章 美与真善

1.古希腊时期

1.实际兴趣重于审美兴趣

2.美从属于真

3.美从属于善

4.古希腊美学已区分了审美兴趣与实际兴趣

总体上看，在古希腊，摹仿性艺术占统治地位，审美兴趣深受实在和实际兴趣的制约，美从属于真和善，独立意义的专门的美学尚未建立起来。

2.中世纪到文艺复兴时期

1.普罗提诺：神是真善美的统一

2.阿奎那：美属于“形式因”

3.近代

1.康德以前：美仍从属于真和善

近代哲学在康德以前，不管是唯理论还是经验论，其所关心的中心问题是认识论和人的自由问题，或者说是真和善的问题。

2.康德：力图凸显美的首要地位

从古代经中世纪到近代，真正把美提到首要地位并做出专门系统的美学研究的哲学家是康德。康德认为自然界的秩序和道德领域的秩序有其同一性，这就是审美意识，审美意识能体悟到自然界的必然性和道德自由之间的超感性的统一。从这个角度看，美高于真和善，美不再受自然和道德的束缚。

3.席勒：审美的人才是完全的人

席勒认为，只有“审美的人”“游戏（自由的活动）着的人”才是获得最高自由的人，才是完全的人。在席勒的思想中，美实居于统一真和善的地位。

4.谢林：“审美直观”居于哲学的最高层次

“理智直观”是哲学家们特殊的精神所需要的，缺乏客观性。“审美直观”乃是“理智直观”的客观化，因而具有客观性，易为常人接受。美比真要高。

5.黑格尔：美高于善而低于真

黑格尔把道德放在“客观精神”即有限的精神领域，把艺术与宗教、哲学一并放在无限的精神领域，显然，他是把艺术美置于道德上的善之上。但在无限的精神领域，黑格尔把哲学放在高于艺术的位置，置真于美之首。

6.近代美学的主要趋势：审美兴趣高于实际兴趣；美高于善而仍受真的制约

4.现当代

1.美居于比真更高的地位

西方现当代哲学家大多反对形而上学崇尚超感性的抽象概念，与此相应，在美学方面也反对所谓美是以感性的东西显现超感性的东西的传统观点。如海德格尔的“显隐说”。

2.从古至今，美的地位日益提高

从古至今，美的地位日益提高的过程反映了人们的精神境界和文化教育提高的过程。

5.真善美统一于“万物一体”

1.“万物一体”集真善美于一体

“万物一体”既是美、又是真，也是善

就一事物之真实面貌只有在“万物一体”之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到而言，它是真。

就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷而言，它是美。

就“万物一体”使人有“民胞物与”的责任感与同类感而言，它是善。

2.对“万物一体”观的分析与概括

这里所讲的“万物一体”境界：包括从重实际兴趣到重审美兴趣的跨越，包括对主客关系思维方式和主体性原则的超越，包括从感性认识到理性认识的飞跃以及对感性与理性的超越，包括对在场与不在场的理解，包括对想象力的新的解释和对超越在场的意识的重视，如此等等。

第三篇 伦理观

第十九章 审美意识与道德意识

1.哲学史上的道德观

1.西方传统哲学导致轻视感情欲望的道德观

西方传统哲学的主流思想，是以追求超现象的本质、超感觉的理念、超特殊性的普遍性为最高任务，认为无论从审美、道德、真理的角度来看，普遍性优于特殊性，本质优于现象，理念优于感觉。

从道德意识方面来看，按照这种观点，则轻视感官快乐和物质幸福，压抑感情欲望，是其必然后果，最终甚至走向禁欲主义的道德观。

2.卢梭置道德于人己一体的同类感基础之上

卢梭反对旧传统哲学对理性的无比崇拜，他把道德放在人的自然感情的基础之上，认为人与人一体相通，因而人天生就有同类感，看到同类受苦，很自然地就产生同情心和共鸣，这是人的普遍的感情，是先于理性——思维而存在的。

可取之处：①他把道德意识建立在天生的自然感情基础上，认为人皆有爱同类的天性 ②他承认人人皆有自己的欲望，而又有自发为他人谋幸福的同类感。 ③他认为恶念会使人忘掉同类感，人应该排斥恶念，恢复同类感。

3.儒家的人己一体的道德观

儒家“一体之仁”与卢梭同类感的不同点

儒家把天性等同于封建道德的天理，应当受到批判

儒家没有卢梭谴责文明、回到自然的主张，值得肯定；但儒家主张去人欲，这不可取

卢梭由于明确反对理性而与西方传统的主流思想相对立；儒家由于重“天理”，则与西方传统的重形而上的理念有相似之处

卢梭排斥文明，但要求恢复原始情感，他不是禁欲主义者；儒家的存天理、灭人欲滑向禁欲主义。

儒家“一体之仁”与卢梭同类感的共同点

他们都认为人与人同为一体，因而人皆有原始的天生的同类感，应当加以恢复。我们今天道德意识比较差的主要表现之一，就在于缺乏这种同类感。

2.审美意识超越道德意识

1.无道德意识——道德意识——超道德意识

“原始的天人合一”阶段，人无道德意识

在主客式结构下，人有了自我意识，也有了认识和实践，进而分辨出是非善恶。 道德意识在人与物的关系层面，要求人占有物；在人与人的关系层面则要求为他人服务。这两方面的结合也就是道德与功利的结合。 道德意识并未达到人与天地万物一体的境界。

审美意识即“高级的天人合一”阶段，包含并超越了道德性

2.审美意识优于道德意识

审美意识优于道德意识的表现

1.它不再像道德意识那样关心和攫取现实存在物，不再计较利害；而是对现实存在漠然置之，但又非禁欲主义。

2.道德意识总是向往着某一种目的，总是出于一种“应然”的态度；审美意识就是现实，没有预悬的某种明确的目的来限制自己，它是完全自由的和自发的。

3.道德意识虽出于一心为他人谋幸福，但只要它停留在道德意识的领域，则己与人总还是有某种区别的，道德意识是在区分己与人的基础上再求两者的统一。而审美意识是原始的“同类感”在高级基础上的回复与表现。这种天地万物与我为一体的境界虽然是超道德意义的，但它又是自然地合乎道德的。

3.善是美的必然结论

人与万物一体的关系是精神性的统一体之内的关系，这一点也是人对人的责任感和帮助他人谋幸福的道德意识的理论根据。所以万物一体的审美意识中应包含人对人的责任感和为他人谋幸福的道德意识。善是美的必然结论，善包括在美之中。

3.西方一些思想家关于审美意识与道德意识的关系的论述

1.康德论审美意识与道德意识

康德看重审美意识，但还是主张道德意识高于审美意识，有道德才有理想的美，道德是美的根据。

2.谢林论“审美直观”的首要地位

谢林强调只有审美直观的活动才能超越主客关系，重新回复到“绝对”。他主张审美意识高于道德意识，审美意识是道德与功利的调解。

3.荷尔德林论诗意的自由高于道德

4.审美意识的崇高境界更能促进道德意识的提高

提高道德意识，不能就道德而论道德，不能单凭道德说服，我们需要多提倡一点审美意识的修养和崇高境界的培养，也就是多提倡一点超主客关系的精神。

4.审美意识的超越性与现实性的统一

1.精神发展的诸阶段往往同时交织在一起

“原始的天人合一”、“主客关系”、“高级的天人合一”往往同时交织在一起。对一般人来说，“主客关系”的状态占主导地位。

2.审美价值决定道德追求和科学技术发展的目标

美的追求、道德的追求、功利的追求在超主客关系的审美意识里统一起来了，这就是人类行为的综合。

3.哲学的现实化即是诗化

“审美的直观”可以把哲学家所指的那种超主客关系的内在境界变成现实的——可以听到和见到的，这样哲学就从抽象的东西变成现实的东西，更便于人们接受。作者认为哲学要现实化，就必须诗化，也就是把哲学变成诗的哲学、艺术的哲学。

第二十章 人与世界的两重性

1.“被使用的世界”与“相遇的世界”

每个人都有自己的世界，这世界因人的态度不同而具有不同的性质。

人文精神的丧失乃是把“我-它”关系放在首位，把一切都看成是物或对象（“它”），回复“人文精神”就是要把“我-你”的关系放回首位，也就是不再把他人他物看作是单纯的对象或物，而要首先把他们看作是和自己一样具有主体性的东西。

2.人生并非只是使用对象的活动

人生的意义不在于以他人他物为手段的活动，而在于“我-你”之间的“直接性相遇”。只有通过仁慈、通过“万物一体”“民胞物与”的精神，才能与人的灵魂深处直接见面。人不要把他人他物只看成是物，而要用对待人一样的精神对待他人他物。

3.人生的最高意义：万物一体的领悟或“我-你”之间的相互回应

1.把一切都看成是使用对象的人只能生活在过眼云烟中

2.“我-你”间的相互回应和“我-它”间的相互限隔

3.对自然物亦可因人的“仁爱”态度而相互回应

4.人生的最高意义在于对人与万物一体或“我-你”一体的领悟

4.有“民胞物与”精神的人，能唤醒万物与之作语言交流

1.人与万物皆可作语言交流

2.“前语言门槛”

如果我们不以物来对待自然物，而已仁慈之心视之为“你”而与之对话，这就解禁了语言的门槛。

3.“语言门槛”

与“自然领域”中人与自然之间的相互性不同，“精神领域”中人以人之间的相互性则是“语言门槛”的阶段或“语言形式中”的阶段。

4.“大言炎炎”

人若能与自己的灵魂多做一点对话和应答，让“大言”如烈日当空，则所谓“人文精神”也就会多增加一分。

5.“我-你”关系的优先地位

1.“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”

布伯认为，“我-你”关系先行于“我-它”。“关系是最原始的。”“宇宙不曾限隔人”在这里是指“我”本与“你”处于一体关系中，“人自限隔宇宙”是指人因意识到了自我而产生了主客间的限隔。

2.人“不能死于”“我-它”公式而不悟

人进入自我意识、进入“我-它”范畴是人生之必然，只有可供使用的物或对象才养活着人，使人得以生存。

但人不能“死于”“我-它”范畴而不悟，人只有以仁慈之心关心他人他物，从而超越“我-它”范畴，进入“我-你”的一体关系中，人才能被理解，人与他人他物才不是异己的。

6.让科技事业充满“民胞物与”和“仁爱”精神之火与光

“经验和使用能力的发展”是必要的，但片面地让其统治人，则人必然成为“丧己”之人。因此作者主张让科技事业充满“民胞物与”和“仁爱”精神之火与光。

第二十一章 人类中心主义和民胞物与说

1.中国哲学史上民胞物与和人类中心思想的统一

1.张载的民胞物与说

强调物与人一体同类，但并没有意识到人与物的差异

2.王阳明：人与自然物之间的轻重厚薄乃“良知上自然的条理”

王阳明的观点实际上是把人类中心的思想纳入万物一体的思想之内或之下：人与物之间“轻重厚薄”这种不平等的关系乃万物一体之内的区分。

3.荀子、戴震关于“人最为天下贵”的思想

荀子和戴震对人物的价值高低分析作了更详细的分析。但从他们的论述中看不出人类中心论的思想如何与万物一体和“物与”的精神统一起来。

4.程朱的“理一分殊”说

“理一”是以万物一体立论，“分殊”是就人之异于和高于禽兽草木等自然物而言。

5.万物一体、民胞物与说包容人类中心的思想

万物一体、民胞物与说包容人类中心的思想，但坚持人的卓越地位不等于说人可以任意支配和统治自然物，不等于是人类中心论。

2.西方极端神秘主义者的非人类中心主义

1.极端神秘主义者的非人类中心主义

一切自然物都具有神圣性，与人有同等价值。

2.极端神秘主义者面临的问题

如何解释人为了满足自己的求生意志而不得不牺牲其他生命的现象？ 答：人为了满足自己的求生意志而毁灭和损害别的生命，虽然是不得已而为之的必然的行为，但还是应当承认这种行为是不道德的，人应当为此而“承担罪过”。

3.极端神秘主义者的非人类中心主义抹杀了人与物的分殊

3.超越人类中心主义与非人类中心主义

1.人类中心思想应从属于万物一体和民胞物与精神

2.“物与”和“民胞”的联系

人与自然间的所谓和谐同人与人之间的和谐是紧密相联的，“物与”和“民胞”不可分离。

第二十二章 和谐相处：人与人，人与自然 ——顺应与理解

1.和谐论的本体论根据——万物一体

1.任何人和自然皆以万物一体为其根源

2.万物一体之爱包含矛盾斗争

万物不相同而相通。这里说的是不同东西之间的相通，这就意味着互相融通为一体的东西之间包含有不同、有差异，因而也就有矛盾、有冲突、有斗争，绝对的纯之又纯的差异是抽象的，实际上是不存在的。

2.人与自然的和谐相处

1.人与自然的和谐相处不是没有斗争

人与自然和谐相处的过程也就是一个不断地与自然做斗争的过程。

2.自然不理解人

万物一体论不是万物有灵论。客体化的自然界保留着两种特性，即面对支配它的主体，他自身的独立性与外在性。

3.与自然和谐相处的关键：对自然规律采取主动顺应的态度

3.人与人的和谐相处

1.人能相互理解

人与人之间具有心灵者与心灵者之间的关系，人可以通过理解他人而日益与他人相通相融，和谐相处。

2.和谐相处包含容忍和尊重他人的独特性

因为万物相通但不是相同，所以必然有矛盾和争执，所以要包容和尊重才能和谐。

3.相互尊重和容忍不等于互不相涉

相通就有相互作用、相互干渉。处于当今以相互尊重相异性为特点的多元化社会里，为求得和谐相处而主张互不相涉、互不相通，是不可能的。

第二十三章 建立道德律的方式：对话与独白

1.从独白到对话

1.从“主体性”到“互主体性”

与传统哲学的主体性原则重人与自然的关系、重人对自然的斗争不同，现代西方人文主义思潮则转向人与人的关系。

狄尔泰等人反对“主体性”，其真实意图并不是否定人有主动创造性，实际上，他们是要由人对物的“主体性”转向人与人之间的“互主体性”。

2.康德的独白式与哈贝马斯的对话式

康德：每个人都可以把自己确定其为普遍的道德律加在别人头上，这样的道德律是独白式地建立起来的。

哈贝马斯：道德行为是人与人之间、主体与主体之间的相互交往，只有通过相互交往交谈对话，才能达成共识，达成具有普遍性的道德律。所以在哈贝马斯看来，道德律是通过主体间的对话方式建立起来的。

3.儒家的独白式与西方传统的独白式与哈贝马斯的对话式

儒家的封建道德律完全是“天”或“圣人之心”的独白的产物，而究其根源，则不过是封建统治者“天子”的独白的产物。

西方哲学史上的道德律有三种：一是早期的宗教神话；二是较发达的宗教，如基督教的上帝；三是主体性形而上学所谓的最终根据，例如康德的“绝对命令”。这些都是独白式。

哈贝马斯的交谈伦理学提出对话式是一个突破。 哈贝马斯：道德行为是人与人之间、主体与主体之间的相互交往，只有通过相互交往交谈对话，才能达成共识，达成具有普遍性的道德律。所以在哈贝马斯看来，道德律是通过主体间的对话方式建立起来的。

2.儒家的“万马齐喑”的伦理学与哈贝马斯的“交谈伦理学”

1.哈贝马斯的认知主义伦理学

双方交谈服从的唯一标准是理性，所以哈贝马斯明确地称他的交谈伦理学是“认知主义”的伦理学。认知主义就是以理性为基础，而不以情感主义和直觉主义为基础；即使是个人的情感、爱好、欲望之类的非理性的东西也要建立其合理性的根据，使之具有普遍性。

2.“理想的碳化环境”的“假定”

在实际生活中要求人们的交谈、对话只服从理性-理由而不受任何强制性因素的干扰，是不可能做到的事，因此哈贝马斯称其为交谈中不可缺少的“假定”或“预期”

3.儒家的“庶人不议”

既缺乏主体性，更比不上互主体性，导致万马齐喑。

4.“仁”与“互主体性”的区别

孔子的“仁”是有差等的爱，是出自“自我”的施舍和恩赐，而并非出自对他人“主体性”的承认，是主动与被动的关系，而“互主体性”是一种互动的关系。

5.墨子的“兼相爱”

兼爱包含“爱无差等”和“交相利”两个特点。兼相爱与互主体性有相通之处；“交相利”提倡征服自然以利于人，包含主体性思想。

3.理与情

1.情的合理化

哈贝马斯把个人兴趣等特殊因素都囊括在交谈、对话之内而加以普遍化、合理化，值得肯定。

2.排斥情于理之外的两种方式

一是中国儒家的存天理、去人欲

二是西方的自由主义，认为情属于人的特殊性，既不可能也不应该普遍化。

3.三种情理关系

理在情之上——存天理去人欲

理在情之中——哈贝马斯交谈伦理学

理在情之外——理不管情，情不属于对话内容。自由主义、康德的伦理学

第二十四章 知行问题的道德含义与认识论含义

1.知行合一的道德意义

1.中国的知行问题和西方的认识与实践

中国的知行问题是一个伦理道德问题，西方的认识与实践问题是一个认识论的问题

2.王阳明的知行合一说是以往儒家关于知行不可分离思想的总结与发展

如果说，王阳明以前的一些儒家还只是主张知与行两者不可分离，却仍然认为它们是有明确区分的两件事，那么，王阳明所明确提出的“知行合一”则把知与行推进到一件事的两个方面：从“明确精察”的方面看是知，从“真切笃实”的方面看是行，从一事之“始”看是知，从一事之“成”看是行。

王阳明从道德意义上明确提出“知行合一”说，把道德意义的知行作为“知行合一”说的“立言宗旨”，正好抓住了以往儒家一贯偏重道德意义的知行问题的探讨和强调知行不可分离的思想的核心，可算是对中国哲学史上知行理论的一个总结和发展

2.从天人合一到主客二分，从道德意义的知行合一到认识论意义的认识与实践

1.道德上的知行合一与天人合一

“知行合一”与儒家的“天人合一”有密切的关系，可以说，知行合一就是为了达到天人合一的最高境界，知行合一是方法，是手段，天人合一是理想，是目标。

2.认识论上的认识与实践和主客二分

如果说中国哲学史在王阳明以前是以天人合一和知行合一的思想为主流，那么，中国近代哲学史，或者说得早一点，自明清之际的王船山以后，则是一段学习和发展主客二分思想和以之为基础的认识与实践理论的历史。前者重道德修养，后者重科学认识；前者以王阳明为集大成者，后者至孙中山而告一段落。

3.“知”哲学与“行”哲学

1.儒家传统重“为道”：“知”哲学与“行”哲学的统一

中国哲学史上占主导地位的儒家传统的知行合一思想决定了中国哲学史上的哲学家一般都要求把自己的哲学观点付诸实践，使哲学与实际生活，包括政治生活打成一片，他们不单是讲哲学，而且要用哲学，身体力行。儒家所讲的内圣外王最典型地说明了这一点。

2.西方传统哲学重“为学”：“知”哲学与“行”哲学的相对分离

西方哲学传统重主客二分，重对自然的认识与征服，重认识论与方法论，比起中国儒家传统来，较少重人生哲学。重“为学”的哲学家比较脱离实际生活。他“知”哲学而不“行”哲学，不身体力行。

3.西方现当代哲学重“为道”的趋势

西方现当代哲学中现象学和存在主义以至后结构主义思潮中的哲学家，则大反主客二分式，他们中的大多数人所提倡的实际上是类乎中国天人合一的思想，他们都把哲学思想与人的实际生活结合在一起，而人的实际生活在他们看来，不仅是认识自然、改造自然的认识和实践活动，不仅是道德行为，更重要的是人的感情、情欲。

4.道家既“知”“道”亦“行”“道”

道家的“天”和“道”是没有道德意义的。道家讲在天人合一境界中达到超脱，他们乃是既要超脱功利，又要超脱仁义，但却并不脱离实际行动和实际生活。所以道家既传道，也身体力行其道。

5.哲学与人生

哲学是人的学问，本不应自外于实际生活。但需要注意：一、中国儒家的义理之天必须被打倒；二、要承认每个人的哲学思想之不同，相互讨论交流；三、不可将哲学与生活不加区分地搅混在一起。

第四篇 历史观

第二十五章 古与今

1.伽达默尔的古今融合论

1.人与世界的融合和古与今的融合

古与今的融合就是要把古和今、过去和现在看成是一体的而非孤立的，从而认为历史研究的最高兴趣就是要从古往今来的连续性和统一体中看待历史事件和历史人物。这就是人与世界融合的观点。换言之，古与今、过去与现在的融合也可以算作是人与万物一体或在场与不在场相结合的一种特殊形式。

真正系统地从哲学上、从本体论上讲古与今、过去与现在的融合，从而为历史研究开辟一个崭新的视野的，无疑当首推德国当代哲学家伽达默尔的哲学诠释学。

2.历史研究的最高兴趣不在恢复历史原貌，而在理解历史事件的意义

那种认为历史研究的最高兴趣只是恢复原本的观点，实际上是和那种按主客关系模式，脱离人、脱离现象而追求“物自身”的抽象观点一脉相承的。

伽达默尔认为，历史研究的最高兴趣在于古与今的沟通和融合，而且这种沟通和融合是在时间的、历史的具体现实中实现的。

3.人不可能离开“现在的视域”看待过去

伽达默尔指出，我们隶属于历史，永远处于历史的流变之中，因此我们不可能站在我们处境的对面，把我们的处境当作外在对象来认识。

4.“现在的视域”与“过去的视域”结合为一的“大视域”

伽达默尔认为，孤立的现在视域和孤立的过去视域都只能是人为的抽象。从事历史研究，需要理解历史事件，而真正的理解总需要有一种历史视域。现实的、真实的历史视域只有一个，即融合古与今、过去与现在为一体的、有连续性的统一整体，这是一个由现在视域和过去视域有机结合在一起的“大视域”。这个“大视域”超出了现在的界限而上溯到过去，也超出了过去的界限而延伸到现在。

5.“大视域”中的现在沉积着过去

对“现在的视域”做正确的理解，就是把它理解为“唯一的大视域”。按照这样的理解，则在现在中都沉积着过去，现在包含着过去的痕迹。

6.“大视域”中的过去孕育着未来

就“大视域”超出过去的界限而延伸到现在来说，这一点正说明过去的东西的真实意义要在后来和现在中展开。

总之，宇宙整体也好，人类历史的整体也好，其每一瞬间都既沉积着过去，又孕育着未来。只有这样看历史，古和今、过去和未来才是互通互融的。

2.王船山的“通古今而计之”的历史观

1.以“势”为基础的“天”的视域

王船山历史哲学的中心概念是“势”。通俗一点说，“势”就是历史发展的总的趋势。“天”是他的整个历史研究的一种视域，就像伽达默尔的“大视域”一样。

2.“天因化推移”

观看历史的“唯一的大视域”也不是固定不变的，而是“因化推移”的。王船山的“通古今而计之”的“天”和伽达默尔的“大视域”始终不脱离时间，不脱离现实，而黑格尔的“绝对”是要求超出时间的，他认为时间概念是精神尚未完成的状态

3.王船山“通古今而计之”的历史观的意义

王船山的论述虽然很含混，远不及伽达默尔历史哲学的论述之细致，但他的贯彻古今先后的观点却早已提得非常明确，其内涵十分深厚。

4.内在体验和参与的方法

伽达默尔所强调的人“参与”到历史传统中、今人“参与”到古人中去的思想，实则类似中国传统哲学所讲的体验。重点在于把自身置入“大视域”中，把古今沟通起来而不是相互隔绝。

3.古与今之间的“紧张关系”

古今合一也并非追求相同，而是相通。

古与今之间的“紧张关系”，具体地说，就是在沟通古人与今人、融合过去与现在、从“大视域”的观点看历史事件和历史人物时，既要“丢弃自己”，以便设想古人之处境，避免以今度古，又要“不只是丢弃自己”，而要同时也把自身一起带到过去的视域中去，以便理解过去，避免古今隔离。

这种既区别又结合的矛盾或“紧张关系”，是一个理解历史的过程，也使包括理解在内的历史实在自身显示的过程。这也就是为什么研究历史应该是一种创造活动的原因

第二十六章 传统与现在

1.传统的性质与形成过程

1.传统的主要特征

1.一切传统都是过去的东西，单纯现在的东西不能叫传统，过去的东西不都是传统。

2.一切传统都是社会性的言行，都是一种既对言者、行者个人有意义、又指向他人的言行，但单纯的社会性言行并不都是传统。

3.一切传统的东西都被认为是正当的东西而被群体所接受，直到其被打破。

2.传统的原本言行

相对地说，传统都有其原本，原本是传统的初发言行。

传统的原本言行具有一系列特征：首先，它有特定的原初行动者，其次，它有特定的受动者，再次，它有其特定的现实环境即参照系。在传统的原本中，所有这些都是特定的、不能代替的。

3.传统形成的过程也是远离原本的过程

随着时间的推移和历史的进展，原本逐步地被认为是具有权威性的、天经地义的、带有信仰性质的东西而为群体所接受，成为凝聚群体的力量，这样，原本也就逐步成为传统。

传统在形成过程中取得了相对独立于原本所处的参照系的自主性，相对独立于原初说话人的意图的自主性，相对独立于原初受话人的接受情况的自主性。——这就是“远离”的内涵。

4.传统形成的过程又是不断扩大和更新原本内涵的过程

正是远离或自主性，打破了原本的限制，扩大了原本的范围，更新了原本的含义，一句话，越出了原本所处的狭隘体系。

5.传统的偏执与更新

传统本来就具有两面性，它在形成和发展过程中，既因新的参照系与之相摩擦而不断更新自己，又因其偏执性而抗拒摩擦，力图使自己永恒化。可以说，传统既是摩擦的结果，又是对摩擦的抗拒。打破传统是对传统做解释的一种特殊方式。

2.对待传统的正确态度

1.对老传统应做新解释

2.对传统的新解释主要是指向当前

3.解释是传统自身的活动过程

传统是一个历史过程，是一连串的对原本的解释、再解释。解释必然具有“现在”的性质，正是这个性质，在传统继承人面前展开一个新的、贴近自己的视域，一个新的世界。

4.对传统的新解释不能脱离传统

5.对传统的新解释是一个受限制与打破限制的斗争过程

6.由谁做出新解释？群体成员间的平等对话还是君临于群体之上的精神实体

西方现当代哲学的“主体间性”思想值得我们吸取。我们必须承认我以外还有他人的独立存在，这个他人和我一样是主体。有了这样的“主体间性”的指导思想，传统的凝聚力就不像黑格尔的“客观精神”那样是一种超乎个体之上的主宰，而是独立的主体与主体之间的相互联系之网，这样，我们才能通过主体与主体之间的平等对话、讨论，对传统做出新的解释，从而达到真正发扬传统的目的。

平等的交往、对话乃是发扬传统的必要条件。

第二十七章 历史的连续性与非连续性

1.连续性与非连续性的含义

1.历史的特点：新旧交替的非连续性

非连续性是指新与旧之间的区分和界限，而历史的特点就在于它是新与旧的活生生的不断交替。如果没有非连续性，即是说没有新与旧的差别与更替，一切凝固不变，那也就不可能有历史。

2.非连续性包含连续性

历史上新与旧的交替、更换（非连续性）同时又是对新旧间界限的冲破和新旧间差异的融合，而这正可以叫作连续性。

3.连续性是对非连续性的超越，是新旧不同之间的相通

4.通过对历史的理解，非连续性才具有连续性

古固然影响着今，今同时也改变着古。

5.历史的变迁随着不断更新的理解而越来越远离其“宗”

6.理解过去是辞旧迎新的原则

一个民族对自己历史的理解，在某种程度上或在某种意义上，决定着该民族未来的命运。

2.时间距离的意义

1.时间距离加深对历史的理解，使连续性更具生命力

2.时间的“超出自身”性

按照海德格尔的说法，时间不是一系列静止的“现在”构成的，时间的特征就是瞬间的特征，也就是“超出”或者叫作“超出自身”。在“超出自身”中，在场与不在场、自身与非自身、内和外的界限被打破了、跨越了，事物间的非连续性被超越了。世界、历史由此而形成了一个由在场者与无穷无尽的不在场者相结合的无底深渊，或者说，形成一个无尽的、活生生的整体。

3.时间的“超出自身”性决定着人的自我超越

由于时间总是超出自身的，人才有跨越自身的特性，才超越自身而容身于世界。

3.人生的意义在于按照历史，不断超出自身而不执著

1.历史统一体需要想象

要把握万物一体或历史统一体，需要想象。想象能把不在场的、隐蔽的东西以潜在的方式再现出来而与在场的、显现的东西综合为“共时性的整体”。

2.历史以死亡获新生

历史的每一阶段或者说每一时代都以其终止而为后来的历史做出最大的贡献。

3.谭嗣同的“微生灭”说

生与灭“融化为一，而成乎不生不灭”，或者说，“但有变易而无存亡”。这实际上就是肯定了时间的“超出自身”、打破在场与不在场的僵死界限的特性。

4.瞬间质变的意义

量变阶段的每一瞬间都包含了质变，只是这种质变发生于瞬间不为人所察觉，例如压死骆驼的每一根稻草都是瞬间质变。

这样看问题并不是要抹杀和否定事物的相对稳定性，而是要让我们能够从更深层上看出事物间各种界限的不断超出和笑容，看出事物虽不相同而又相通（虽有界限而又能不断超出界限），从而达到一种万物一体的境界。

4.历史性问题就是人生意义问题

1.历史实际往往会被理性出卖自己

人类历史的实际进程往往会让理性出卖自己。在历史领域中，理性决不像在自然领域中那样坚强无比，它甚至依赖成性，最终总是屈从于人性的其他因素。

2.历史研究的最高目标是追寻人的存在的意义

人理解历史，实际上就是理解人自身，具体地说，就是在历史的时间性中、在人生的有限性中追寻人的存在的意义，提高自己的境界。

只有懂得历史性问题就是人生意义问题，就是人的命运问题，才能懂得历史性问题的真谛。

第二十八章 中心与周边

1.中心与周边关系的哲学基础

1.在场不在场的关系和中心周边的关系

在场的东西由不在场的东西构成，中心由周边构成。因此，在场的东西应由不在场的东西来鉴定其意义，中心应由周边来鉴定其意义。中心对周边的影响是第二位的。

2.自我-世界 和 中心-周边

自我存在的样式由世界来规定，世界的中心就在“此在”本身之中。

2.“万变不离其宗”剖析

1.没有独立于周边的不变之“宗”

通常所谓“万变不离其宗”，意思是说，存在着一个脱离不断变化的周边而独立存在的中心。事实上，没有这样一个更古不变的“宗”。周边不断变化，其所形成的中心也随之有所改变。周边变化速度与幅度也影响着中心变化的速度与幅度。

2.独立自在之“宗”的理论基础——抽象的同一性

3.中心变化的滞后性构成“宗”的概念

4.中心应聆听来自周边的声音

周边具有灵活性，中心具有迟钝性。中心要想“耳聪”、永葆青春活力，就要与周边紧密结合成一个整体，最终能“聆听无底深渊的声音”——一种来自无穷的周边的声音。

3.民族性与时代性

1.时代性的灵敏性与民族性的惰性

时代性和民族性经常处于斗争之中，这一斗争实质上是周边与中心的斗争，其原因在于居周边地位的时代性变化较快、较敏感，而居于中心地位的民族性则总是有一定的惰性。但从长远来看，民族性会由于巨大的时代性变迁而与别的民族性逐渐融合。

2.民族性的生命力需经时代性的冲击和检验

4.经济全球化与文化多元化

1.经济的敏感性与文化的滞后性

文化与经济的变迁关系类似中心与周边的变化关系。

2.文化多元化是顺应经济全球化的精神产物

只有在经济全球化日渐成为事实的时代，随着各民族各国家之间各种壁垒的拆除，许多过去被认为是落后的民族、国家的文化才在国际上为人们所发现、认识和承认，这才有了文化多元化的前提，有了谈论跨文化的可能。

经济越全球化，人们越担心丧失本民族的民族性，于是越加强维护本民族的文化传统，文化多元化的呼声由此而日益高涨。

3.文化融合是大趋势

随着经济全球化的日益发展，文化融合的大趋势已不可避免。

文化是民族的，但不应是狭隘的民族主义的。

要积极传播，批判吸收，勇于创新，不可故步自封。

第五篇 哲学发展的历程

第二十九章 西方哲学发展的历程

1.西方哲学史的主要问题和主要特点

1.哲学与科学、宗教的关系问题

西方哲学史是哲学与科学息息相关，与宗教相互渗透、调和而又相互对立、斗争的历史。

2.思维与存在、主体与客体的关系问题

西方哲学史是从思维与存在、主体与客体浑然一体观，经过两者分离对立的观点，逐步走向两者对立统一的观点，以至到达批评和超越主客关系式的观点的发展史。

3.普遍与个别、一与多的关系问题

西方哲学史是对一与多，包括普遍与个别、统一性与多样性、不变与变的关系的认识的发展史。

2.西方哲学史的主要发展阶段

1.古希腊哲学

西方哲学开始产生于古希腊奴隶社会。古希腊哲学是在东方、埃及、巴比伦文化的影响下发展起来的，它从神话传说中出现以后，首先注意物理世界的起源与本性，集中于对宇宙本原的研究。

2.中世纪哲学

在中世纪的封建社会时期，天主教会是最大的封建统治者，教会支配了中世纪的世俗权力和精神生活。哲学成了神学的婢女，它不过是使信仰有可能得到理性解释的工具。中世纪的科学也和神学一样屈服于宗教的支配之下。中世纪人们所注意的中心不是世俗生活而是脱离世俗的天国。中世纪的主要哲学问题是神与人、天国与世俗的关系问题。

3.近代哲学

第一期是由中世纪到近代的过渡期，即15-16世纪的所谓“文艺复兴”时期。 这是一个自我觉醒的时代，人们的思想从空幻的彼岸世界回到了现实的此岸，从清净的僧院走到了纷扰的尘世，从而发现了自然，也发现了人自身。 追求知识，渴望个人自由、要求个性解放，反对教会的桎梏，要求发挥人的主体性，这就是当时人们的一般精神面貌。 自然和人成了当时思想界研究的中心课题。 就是在这一研究的过程中，形成了人文主义和自然哲学两股互相联系而又有一定区别的思潮。

17-18世纪末，是近代哲学的第二期。 这个时期，资本主义进一步发展，自然科学出现了分门别类的研究，现实世界成了可以由人类把握的对象或客体，哲学的兴趣集中于主体与客体的关系特别是二者的统一上，主体性原则成了近代哲学的主导原则。 科学的标准变成了自然本身。与此相适应的，在哲学上，从前被认为是由神灵统治的世界，现在则被认为是由因果必然性支配的世界。机械的宇宙观一时占了统治的地位，这种情况一直延续到18世纪下半叶康德的时代。

自18世纪末的康德哲学起，近代哲学进入第三期。18世纪末法国大革命时代的历史辩证法和18世纪末到19世纪上半叶自然科学在各个领域的成就，促使西方近代哲学发展到了自己的最高阶段。 康德、费希特、谢林、黑格尔为代表的德国古典唯心主义看到，自文艺复兴以后，人权固然从神权束缚下解放了出来，但17世纪、18世纪机械论的宇宙观，又把人的精神性和主体性束缚于自然界因果必然性的支配之下，个人的自由意志被抹杀了，存在与思维、主体与客体没有得到统一。 康德、费希特、谢林、黑格尔置身学院，在抽象的哲学范围内，站在唯心主义立场上，起而再一次为维护人类精神的能动性、独立自主性、主体性而斗争。他们给哲学规定的任务是，在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。他们一致认为，世界的本质是精神性的，精神、自我、主体在他们的哲学中都占中心地位。

4.现当代哲学

1.不再像近代哲学那样一心关注自然、关注外部的物理世界以及人对世界的认识，而是专心致志于语言问题、符号意义问题和交往问题。

2.与此相联系的是，现当代哲学，都从不同角度批判传统哲学那种崇尚超感性的抽象概念王国的旧形而上学，强调现实生活和人与人之间的交往。

3.现当代哲学家不再像传统的哲学家那样崇奉确定的、普遍有效的准则或规范，认为一切都可以发生变化，甚至逻辑规则也可以有不同的约定。科学的趋向和形而上学的趋向两者各自做不同的追求，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此相轻，多元主义和分歧在哲学界占主导地位。

第三十章 中国哲学发展的历程

1.中国哲学史的主要问题和主要特征

1.中国哲学史是从长期以天人合一为主导原则到转向主客关系式的发展史

2.中国哲学史是从长期以研究人伦道德为主导到转而注重对自然的认识的发展史

3.中国哲学史是从长期以“天理”压人的思想为主导到开始反“天理”的发展史

2.中国哲学史的主要发展阶段

1.先秦哲学

各派林立，百家争鸣，波澜壮阔。

2.秦汉至明清之际的哲学

秦汉大一统后，思想日渐统一，儒家思想占主导地位，以义理之天压人。

3.明清之际以后的近代哲学

明清之际开始兴起了反对天人合一、反对以天理压人欲、反对偏重人伦道德之研究，而转向主客二分和主体性思想、转向重人欲和个性、转向重自然知识的新思潮，明清之际到五四运动的中国近代哲学史可以说是一部打破中国几千年来旧的哲学传统特别是儒家传统，并进而向西方召唤主体性、个体性和科学精神的历史。五四运动使中国近代哲学史达到了西方哲学史上文艺复兴的水平。

4.未来中国哲学之展望

我们应当批判地吸取中国传统的天人合一思想的合理处，即万物一体的高远境界，避免其不重主客关系思维方式的认识论、方法论的缺点，把西方近代的主客关系思维方式补充进来，使两者相结合。

21世纪的中国哲学将既是积极进取、不断追求的精神占统治地位的哲学，也是自由、超越、豪迈的精神占统治地位的哲学。

第三十一章 从“天人合一”到“万有相通”

1.“天人合一”的特点

传统天人合一的特点主要可以归结为其原始性、朴素性，具体而言，主要是缺乏“主客二分”的思维模式，缺乏个性自我。由此而表现为：

1.人与人：个体性自我被湮没于盲从统治者意志的社会群体之中，一切都依赖个人所属之社会群体，思想言行都听命于父母、家族以及最后唯专制皇帝之命是从。 人与自然：传统的天人合一把个体性自我湮没于自然整体之中，缺乏认识和征服自然的思想。

2.人与人：人与人之间少有相互往来、相互理解、相互沟通。 人与自然：人很少认识自然，很少理解自然。

3.人与人：平常说的天人合一中人与人之间的“一体”“融通”不是指不同个性之间的相互交流与理解，而是指无人我之别的“人皆有之”的人性之同一性，如恻隐之心。 人与自然：就人与自然的关系而言，所谓“天人合一”中人与自然之间的“合一”“一体”，也不是指人作为主体，以认识作为客体的自然，从而达到主客对立统一之后的一种通透的精神状态，而是一种朦胧模糊的混一景象。

2.“万有相通”的特点

与古代原始“天人合一”的文化状态形成鲜明对比的是现当代正在形成过程中的“万有相通”的文化形态，其特点可分以下两点来说明。

1.自我的个性日益从社会群体的束缚中获得解放。新文化运动、改革开放。

2.“万有相通”中人与人之间的关系，不再是原始“天人合一”形态下的那种互不相通、互不理解的关系，而是相反：互相理解、互相通融。 互联网

3.“天人合一”与“万有相通”的区别以及中西文化史上从前者到后者的发展过程

“万有相通”的“整体”和传统的“天人合一”的“合一”，表面相似而又大有区别：“天人合一”的“合一”是无区别、无个性的简单同一；“万有相通”之“整体”是有个性的千差万别之人与人之间以及人与自然物、自然物与物之间的相通相融。

发展过程略

4.在中国现实中“万有相通”进展迟缓及其原因

由于思想意识、观念形态领域里缺乏自我个性的环节，人与人之间的“相通”问题也就难以解决，尤其是官民之间难以透明相通。

至于为什么经济方面和科技方面进步速度较快，而思想意识、观念形态往往落后的原因，则可以用中心与周边的哲学关系进行解释。

5.“万有相通”的哲学要求把“有我”与“忘我”结合起来

万有相通的哲学，一方面要伸张自我，另一方面又要超越自我。借用中国经典语言来说，就是要求人既不能无我，做“丧己”之人，又不能执着于我，而应进而“忘我”。

6.“万有相通”的哲学是中华文化走向未来的明灯

“万有相通”的哲学是一种既要求重视万有之各自的个性，又提倡万有之间的交融共生、平等对话的哲学。由“天人合一”到“万有相通”，是我国文化历史发展的大道，“万有相通”的哲学应是我国文化走向未来的明灯。

余论：希望的哲学

1.以希望哲学代替猫头鹰哲学

人生的意义就在于超越现实，即超越在场、超越有限，而挑战自我，不断创新。显然，正是希望而不是现实，才更显示出人生的最高意义和真实性。那种一味强调现实性，把一切都还原为现实性的哲学，是只在黄昏到来时才会起飞的猫头鹰的哲学，我们应该以希望哲学代替猫头鹰哲学。

2.希望就是虚拟

人们所希望的东西在其没有实现之前，只能是虚拟的而不是现实的，它可能在现实中出场（实现），也可能是现实中根本不可能出场的东西（不可能实现）。

希望、虚拟是艺术创造的思想源泉

希望、虚拟也是科学上各种创新的思想源泉

社会的进步也必须依靠希望的动力与虚拟的精神

3.希望就是战斗

希望不是空想，希望总是希望把尚未现实的东西转化为现实的东西，把尚未在场的东西转化为在场的东西，这种转化的过程就是劳作。

希望意味着冲破界限，意味着从既定的现实框架挣扎出来。实现希望是幸福，但这幸福是从痛苦中获得的，一次希望就是一场不平静的战斗。

那种一心图平静安乐的人，是没有希望的人。生于忧患，死于安乐。

4.希望与命运

希望就是做出某种选择，希望是自由的，但这种自由不是不受限制的。希望的自由有一个基地，那就是命运，其中包括我过去已经做过了的抉择。

命运是现实，但这现实本身已包含我所自由希望过、自由选择过的东西在内，已包含我个人所塑造的成分。

希望照亮着现实，指引着现实，希望塑造着命运，改变着命运。

5.希望与失望

希望不可能绝对逃避失望，幸福不可能与叹息绝缘，这是人的有限性所决定的。人生需要有不断克服重重阻力、平息各种叹息的勇气。

人能意识到自己的有限性并积极予以接受，这就是超越了有限性，亦即越过有限性向外展望，以无限的观点观察事物观察人生。这样看来，人既是有限的，又是无限的，可以说，人生就是有限者在无限中的追寻。

6.希望与无限

希望就是超越有限、超越现实，人能树立希望，此乃人之不同于一般动物之处。

人生的希望有大有小，有高有低，我以为人生最大最高的希望应是希望超越有限，达到无限，与万物为一，这种希望乃是一种崇高的向往，它既是审美的向往，也是“民胞物与”的道德向往。