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杨国荣.心学之思：王阳明哲学的阐释[M].中国人民大学出版社
通过心体的重建，王阳明由性体走向了心体，从而在某种意义上实现了哲学视域的转换。以心体（良知）为基石，王阳明在心物关系上指向意义世界的建构，在伦常之域中要求化理念伦理为德性伦理，在本体与工夫之辩中坚持二者的统一，在人格之境上强调从“说”走向“在”。本书从理论层面对心学内在的哲学意蕴做了深入分析，具体阐释了心学中心体与性体、本体与工夫、言说与存在、德性与规范、存在于境界以及心物之辩与天人之际等重要理论问题，并探讨了其中蕴含的哲学意义。
编辑于2022-07-11 01:41:34- 心学
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杨国荣.心学之思：王阳明哲学的阐释[M].中国人民大学出版社，2020.10.
导论
狭义的理学与陈朱一系相联系并与心学相对
康德哲学系统中对自我与世界的追问
我能知道什么（What can I know）？
认识限度
我应当做什么（What ought I to do）？
道德实践
我可以期望什么（What may I hope）？
终极关怀
人是什么（What is man）？
海德格尔认为应特别注重第四个问题
人的存在与本质
理学在某种意义上将以上诸项化约为一个问题，如何成圣（如何达到圣人之境）
认识之维首先关联着成圣过程
道德实践具体展开为入圣工夫
终极的期望指向圣人之境
人的本真存在（人是什么）同样亦始终未曾离开内圣的人格
程朱正统理学是一套以性体为第一原理的形而上学
王阳明重建心体
既上接原始儒学的历史源头，亦表现为扬弃性体的超验性质与超越心的个体之维
以心即理为内在规定，心体成为心学的第一原理
心性之辩在狭义上首先涉及主体的意识结构
正统理学以性体为第一原理，意味着赋予理性以至上的性质；使主体意识中的非理性之维难以落实。
在正统理学看来，正是理性的主导，构成了人超越感性存在的根据，并使走向内圣之境成为可能。
心体在总体上表现为理性与非理性、先天形式与经验内容、普遍向度与个体之维的交融。
心体固然以理为内容，并相应地包含理性之维。但从本体论的层面看，心与身（body）又具有难以割断的联系。
身首先表现为感性的存在
这种本体论的事实，决定了心无法与经验内容绝缘；进而言之，心作为与身相联系的意识结构，同时又内含情、意等非理性的规定。
正统理学通过性体的形而上化而已本质压倒存在
王阳明强调“无心则无身，无身则无心”，并把情、意视为主体应有的规定。
人要随才成就
圣人教人，不是个束缚他通做一般
以心体转换性体，同时蕴含着从形而上的本质向个体存在的某种回归。
正统理学往往离开人自身之“在”(existence)去考察存在(being)
宇宙论地说
侧重于以太极、二气、五行、万物等范畴来说明宇宙的生成、演化。
准逻辑的说
从理（形式）与气（质料）的逻辑关系上规定存在。
共同趋向是，在人的认识活动（知）与实践活动（行）之外讨论存在
就天道而论天道
正统理学很难摆脱思辨的走向：所谓“宇宙论地说”与“准逻辑地说”，本质上都是一种“超验地说”。
按王阳明的理解，人所面对的世界，总是关联着人的存在：“天地无人的良知，亦不可为天地矣。”
更多地着眼于意义关系
心学思路：人只能联系人的存在来澄明世界的意义，而不能在自身存在之外去追问超验的对象；质言之，人应当在自身存在与世界的关系之中，而不是在关系之外，来考察世界。
从构造形而上的终极本体（理，太极）到关注人的存在（existence）过程中呈现的意义世界，这种转换在逻辑上对应于从超验的本质向个体存在的回归。
心学中，良知是赋予意义的主体
相对于正统理学之化良知为天理，王阳明的注重点在于化天理为良知
良知到德性的转换
对心学来说，良知固然内含知善知恶等理性的分辨，但同时，它又应当通过行着习察的道德实践而化为实有诸己的真实存在，这种与人的存在融合为一的内在自我，在某种意义上即取得了德性的形式。
作为实有诸己的人格，德性构成了道德行为所以可能的内在根据
从知善到行善的过渡，即以内在的德性为自因。
而为善去恶的道德实践亦相应地表现为一个基于主体自律的过程。
化德性为德行
德性既要通过具体的德行而获得现实的确证，同时又作为恒定的人格结构而统摄着主体的行为。
良知的呼唤本质上表现为主体的内在要求
由天理颁布命令，行为往往具有异己的性质；以良知引导行为，则意味着扬弃对行为的外在强制；
在超越的天理到个体良知的回归之后，是理念伦理向德性伦理的转换
成就德性逻辑地指向成就自我
在心学中，成己与成圣具有内在的一致性：理想的我往往被理解成内圣的人格
按其本义，内圣则总是拒斥自我的封闭化，要求实现群体的价值
就现实形态而言，个体的存在总是蕴含着与他人的共在，由此便发生了主体间及自我与群体的关系
王阳明将万物一体说引入群己关系之域，以此定位自我与群体、存在于共在的关系。万物一体在广义上既涉及天人之际，亦指向人我之间。
万物一体的主题，即是打通主体间关系
王阳明以心立说，心建构意义世界，又具体化为德性而统摄行为，心体的这种提升与为己之说相结合，在逻辑上蕴含着个体原则过度强化的可能，万物一体论对抑制这种演化方向，无疑有其理论上的意义。
致良知
良知表现为先天本体，“致”则展开为后天工夫
从本体论上来看，良知作为主体，构成了意义世界所以可能的根据。
良知即是主体（主体意识），又是实体。
良知表现为至善的道德本原，关联着成圣的过程。
良知作为精神本体又往往被视为先天的意识结构，这种意识结构同时又被理解为意义活动的先天条件。
先天与明觉
良知作为先天的意识结构，首先以本然的形态存在，惟有通过后天的致知工夫，先天之知才能化为明觉之知。
良知与致
以知与行的互动为形式
本体与工夫的统一：“工夫不离本体，本体原无内外”
从本体上说工夫
对本体作先天的设定，并以此为工夫的出发点与前提。
从工夫上说本体
肯定本体固然是先天的，但并不是超验的，只有在后天的工夫展开过程中，先天的本体才能获得现实的品格；质言之，不能离开现实的意识活动来谈精神本体。
名言与心体
心学以成圣伟终极的追求，同时又指向存在（existence and being）及其意义
心体虽超乎名言（说不得），作为成圣的根据，这种意义主要不是借助言说与辨析来彰显，而是通过主体自身的存在来确证。
心学中，名言的辨析便从属于个体的自悟，言意之辨上的“说”则相应地转向来身心之学上的“行”
所谓万物与我为一，可视为道的理念内化于主体意识而达到的境界。
所谓知行合一，同时也意味着内在的境界于外在的践行之统一。
化道为境界与境界外化为践行是一个统一的过程，而这一过程又始终以成圣为其终极的目标。
第一章 为学、为道与为人
一、 早年经历与哲学问题的萌发
如何成圣作为“第一等事”而构成了王阳明早年的哲学问题
二、多向度的探索
格竹失败
精究兵家
用力辞章
进士及第
直到晚年，王阳明仍然认为，志于道与游于艺并非不相容，道如住宅，艺则是对住宅的文饰和美化，一旦志于道，则游于艺便有助于德性的培养。
“如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。”
1488年，婚礼当天见铁柱宮道士请教养生
九华山见道士蔡蓬头
归越后，居阳明洞
1503年离开阳明洞。阳明告别道教
1503年，劝离杭城禅僧。阳明诀别佛家
三、龙场悟道
1508年，遭刘瑾迫害，谪至龙场。
中夜悟道：始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。
心即理
创办龙岗书院
教条：立志、劝学、改过、责善
四、 事与思
1510年，离开贵州，到江西任庐陵县知县
庐陵期间，阳明“为政不施威刑，惟以开导人心为本”
并没有诉诸抽象的理论说教，而更多地是以真情感化，从中已依稀可以看出心体与超验天理的差异
正德五年，王阳明胜任南京刑部主事。
正德七年（1512年），王阳明升任南京太仆寺少卿。徐爱录《传习录》卷首
至滁州督马政
弟子孟源请教王阳明：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝”。王阳明回答：“纷杂思虑，亦强禁绝不得；只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念”。
已注意到把静与佛家的坐禅入定区别开来，以避免由静流于虚寂
正德九年，王阳明升任南京鸿胪寺卿
高明一路，主要侧重悟见本体，仅仅明见本体，则很容易导向疏放。
王阳明更深入地思考和本体与工夫的关系，并逐渐形成本体育工夫统一的论学宗旨
正德十一年（1516年），王阳明升任都察院左佥督御史。平定南赣变乱。
巡抚南赣的实践，使王阳明进一步意识到“心”上工夫的重要。
对反叛者晓之以理，动之以情
将心比心，推己及人
王阳明特别注重儿童的教育，肯定一方面要以孝悌中心，礼义廉耻引导儿童，但又强调不能以生硬强制的方式对待儿童，而应适合其特点，循循善诱：“讽之读书者，非但开其知觉而已，亦所以沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。”这里已注意到道德教育中应贯彻自觉与自愿相统一的原则。
王阳明统兵征战期间
正式公开刻印古本《大学》
几乎同时又刻印了《朱子晚年定论》。
门生薛侃印行了王阳明的《传习录》
修建濂溪书院
军中论学的这种盛况，确乎十分形象地表现了事（事功）与思（心学）的融合
正德十四年（1519年），平定宁王朱宸濠叛乱。却遭毁谤诬陷。
以致良知来概括总结其心学思想：“某于此良知之说，从百死千难中得来，不得已育人一口说尽”
“一口说尽”表明了致良知的总结性质，“百死千难”则意味着这种学说既凝结了其人生体验，又是其长期创造性思考的升华。
五、晚年的弦歌诵读与哲学论辩
正德十六年，阳明回到故里。学说远播，门人日进。
王阳明晚年所思所教，在于致良知这一总的论旨。内容包括多方面
心与物
心与性
心与理
知与行
本体与工夫
天与人
群与己
德性与德行
圣人之境
心者身之主也， 而心之虚灵明觉，即所谓本然良知也。其其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意；有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。
就本体而论，心、知、意、物等等具有内在的统一性。
所谓致知格物者，致吾心之良知与事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之良知与事事物物也，则事事物物得其理矣。故曰：“致吾心之良知者，致知也，事事物物得其理者，格物也。”是合心与理而为一者也。
格物与致知的为一，同时表现为知与行的合一；而二者作为工夫，又以心与理为一的本体为前提：良知即内在于吾心的天理，致知的内涵之一，便是将作为本体的良知推行于事事物物，使之合乎理；总之，良知（本体）与致知（工夫）展开为动态的统一过程。
心与理一
良知，本体
知行合一
致良知，工夫
事事物物得其理
结果
良知作为本体，构成了成圣的根据；致其良知，便同时意味着达到圣人之境：成圣与致良知展开为一个统一的过程。
晚年王阳明那里，圣人境界不仅仅意味着个体人格的完善，而且指向天人、群己等关系。
万物同体
夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。
心体的提升，往往内含过分强化个体原则的可能，万物一体说意味着抑制良知向自我中心的偏斜。
天泉证道
无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物
点评 王幾
从本体悟入，即是工夫，人己内外，一起俱透了
点评 钱德洪
工夫熟后，明见本体
二君之见正好相取，不可相病。汝中需用德洪工夫，德洪须透汝中本体。
作为致良知的两个方面，本体与工夫呈现为一种互动：由本体摄工夫，自工夫见本体
钱德洪与王幾分别注意到了其中的一个方面
仅仅侧重由本体摄工夫这一进路，往往流于空疏；过分强调自功夫见本体这一取向，则易于失去为学头脑，只有在二者的统一中，才能达到心学的全体。
天泉证道，可以看作是王阳明留下的哲学遗嘱
嘉靖七年（1528年）十月，王阳明离世
第二章 心体与性体
一、历史的前导
以恻隐等形式表现出来的人心，是内在于主体的自然倾向，其形成往往不假思索，也并非出于有意的矫饰。
人心所蕴含的恻隐、羞恶等情感，主要为仁义等道德意识的形成提供了可能，潜在的可能（端）惟有通过一个扩而充之的过程，才能达到自觉形态的道德意识；
这一扩而充之的过程首先与理性活动相联系，从本然的四端到当然的仁义，即以理性化的过程为中介。
思则得之，不思则不得（孟子·告子上）
理性的确认（心之所同然）与情感的认同（悦我心）相互联系，展示了人心与人性的统一
道德作为人的类的本质表征，体现了人的群体意识（对他人与社会的关切），但它 的本然之源却是内在于个体的同情心。
联想休谟所说的同情心
性—理的一再提升与强化，其逻辑的指归便是确立超验的理性本体。
对康德来说，道德行为完全是由理性的道德法则所决定，它“不但不需要感性冲动的协助，甚至还要斥退这些冲动”。
从孟子到程朱的逻辑行程，则相应地在一定意义上表现为由休谟走向康德
二、心体的重建
王阳明所说的心，含义较为广，指知觉、思维、情感、意向，等等
耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。
身是一种感性的存在
王阳明对心体的总的规定
心一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。
心体的另一品格是乐
乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有。但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存。
乐从广义上看有感性快感与精神愉悦之分，所谓圣贤之真乐，便更多地侧重于精神愉悦
问：乐是心之本体。不知遇大故于哀哭时，此乐还在否？先生曰：须是大哭一番方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。
乐在此已不是狭义的特殊情态（与哀或苦相对者），而是泛指主体的一般情感体验。
以乐为心之本体的内在理论意蕴首先便在于避免对情感的过度强制，并使之在主体意识中得到适当的定位。
心体在总体上便表现为先天形式与经验内容，理性与非理性的交融。
朱熹要求以道心净化人心时，便多少忽视了现实的人所具有的丰富规定，而将其片面地视为理性的化身。从这种前提出发，人的多方面的发展便很难落实：理性的优先，趋向于抑制对感性存在以及情感、意志、直觉之维的关注，程朱正是由此引向了本质主义。
相对于程朱的这一趋向，王阳明在肯定心以理为本的同时，又联系身以说心，并将情、意以及乐视为心的应有之义，无疑更多地注意到了主体意识多方面的内容以及人的存在的多方面的规定，后者在理论上为确认人的个性以及个性的多样化发展提供了某种心性论的前提。
王阳明将心体的作用与感性的活动等联系起来，为完成“先天与经验的沟通而限制并超越先天性”这一过程提供了某种前提。
沿着王阳明的思路，黄宗羲进而提出：“心无本体，工夫所至，即其本体。”
心体并不是既成的、先天的存在，而是形成、展开于现实的认识过程之中
可与比较：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
三、心与理
理
主要指外在于个体的天道和人道，它作为超乎个体的规定具有普遍的品格
心
则是内在于主体的个体意识
在王阳明看来，当普遍的规范仅仅外在于个体并与个体相对时，它便很难真正影响主体的行为。在道德实践的过程中，理乃是内在于心而起作用。
心即理也。……且如事父，不成去父上求个孝旳理；事君，不成去君上求个忠的理；交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理；都只在此心，心机里也。
只有扬弃普遍规范的对象性，将其化为主体意识，才能真正使道德实践受其制约。
所谓心即理，首先便意味着普遍之理与个体意识的融合。
普遍之理向个体之心的内化，并不是以抽象理念的形式入主个体意识，而是渗入于主体的情感、意向、信念等之中，并进而转化为主体意识的内在要素。
程朱要求道心常为主而人心每听命，其思路近于康德。在道心与人心、普遍之理与个体之心的二元对峙中，个体行为固然可以不逾矩，但却很难做到从心所欲。
相形之下，王阳明以心即理沟通普遍之理与个体之心，无疑表现了不同的思维取向：他以理内在于心扬弃其对象性，同时亦意味着扬弃其超验性。
王阳明以心即理的命题，肯定了普遍之理应当内化于个体之心
王阳明所说的心即理，首先是指普通的道德规范（作为当然之则的天理）与个体道德意识的合一。
只有把普遍的道德律转化为个体的信念、情感、意愿，才能有效地影响主体的行为。
一旦把道德律令归结为与个体意识相对应的强制性规范，那么，它往往会蜕变为毫无生命力的抽象训条。
过分强调当然之责的内在性，亦容易导致弱化其普遍性与公共性。王阳明由心即理引出心外无理，已蕴含了如上可能，而在王门某些后学的演进中，这一趋向似乎表现得更为明显。从这方面看，心即理的命题正如性即理的命题一样，亦有其资深的问题
心即理还具有另一重含义，即心通过外化而显现和展示理；而心外化的过程，也就是“在物”的过程。
理融合于心（主体意识），心又外现为理（行为的普遍规范），心与理相即而不相离
普遍的立法固然提供了形式化的法则，但它主要告诉人们应当如何，而并不能担保人们在现实中实际如此。
王阳明所注重的心体，既为行为提供了普遍的导向，又构成了行为的内在动力。
心的外化或对象化表明，心体即是形式因，又是动力因
四、心体与内圣之境
内圣之境毕竟不仅仅是一种崇高之境，它同时又具有内在性的品格，后者首先意味着不能无视个体的特定存在。
王阳明一再强调“人要随才成就”
圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？
就目标而言，个体发展具有趋同的一面（以成圣为其终极理想），但走向理想之境的方式则可以不同；人格的培养应当根据个体的特点，采取相应的形式。
内圣作为人格之境，并不是外在的矫饰，而是一种实有诸己的真诚品格。
如果仅仅依照外在的理性规范，而未能将一般的理性原则融合于内在心体，则行为往往如同做戏。
若只是那些仪节求得适当，便谓至善，即如今扮戏子，办得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。
理作为心体之中的普遍性规定保证了内圣之境的崇高性，心与理的融合（理内化于心）则为内圣成为实有诸己的真诚人格提供了担保。
真正的境界总是将化为人的具体存在，并展开于人的实践过程之中。心体与内圣的统一，同时便蕴含着存在与境界的统一。
第三章 心物之辩
一、沉思存在的二重路向
周敦颐、朱熹在人的认识活动（知）与实践活动（行）之外考察存在。
就天道而论天道
依王阳明，人不能在自身的存在之外去追问超验的对象，而只能联系人的存在来澄明世界的意义；换言之，人应当在自身存在与世界的关系中，而不是在这种关系之外来考察世界。
二、心与物：意义世界的建构
心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在事亲，即使亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。
意便是心体在外化过程中的显现
作为“意之所在”的物，则是已为意识所作用并进入意识之域的存在
意之在物既是一个意向（意指向对象）的过程，又是主体赋予对象以意义的过程。
心外无物：是指意义世界作为进入意识之域的存在，总是相对于主体才具有现实意义
就意义世界的构建而言，精神是体，而意义世界是则是用：主体正是通过意向活动而使对象进入意识之域，亦即化本然之物为意义世界中的存在。
在王阳明那里，意指向对象的过程，同时也就是事亲、事君的实践过程。
意未有悬空的，必着事物， 故欲诚意则随意之所在某事而格之
所谓“格之”，在此即是一种身体力行的实践
在心体之外，天地固然依旧存在，但这是一种本然的、未分化的“在”；天地之分，或天地呈现为如此这般的存在，离不开心体（良知）的灵明知觉，所谓“皆从此出”，便是指“天”、“地”之意义源于心体（由心体赋予）。
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？先生曰：你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。
所谓花自开自落，着眼的是本然的存在；花的颜色明白与否，则是相对于观花的主体。
心物之间互为体用
心为体，物为用
自在之物惟有在意向活动中才能转化为意义世界中的为我之物
物为体，心为用
无天地万物亦无我的灵明
心无体，以天地万物感应之是非为体
所谓绝对的被给予性，是指经过本质还原与先验还原之后所达到的被给予性，非绝对被给予性则是由知觉所提供的直接的被给予性，后者在一定意义上也就是对象的自在性。
存在的考察不能从直接的被给予性出发，所谓回到事物本身乃是回到绝对的被给予性。为此便须扬弃直接的被给予性，而这一过程首先与意向活动相联系。
王阳明将本体论的重心由宇宙论意义上的超验存在转向作为意之所在的物（意义关系中的存在），其特点亦在扬弃存在的直接被给予性（自在性），在这方面，王阳明的思路确乎近于胡塞尔。
三、天人之际：存在于境界
王阳明认为，在化本然世界为意义世界的过程中，良知与万物表现为一种“无对”的关系，而无对则意味着一体无间。
在王阳明那里，内外两忘意味着破除内外之分，物我之别，从而达到我与万物为一体的精神境界。
境界总是和个体的存在不可分离：境界在一定意义上也就是主体的精神世界。
王阳明的心外无物论，既是本体论，又是境界说。
本体论
意之所在便是物（意义世界中的存在离不开意向活动）
境界说
内外合一，心物无间
超越自我中心
“本体原无内外”《传习录下》
冯友兰曾将境界区分为四种
自然境界
功利境界
道德境界
天地境界
王阳明的内外两忘、物我无间之境，颇近于所谓天地境界，但就总体而言，其内在精神更合乎道德境界。
王阳明以内外两忘、物我无间打通了存在与境界，并将存在的体认与境界的提升统一起来
第四章 良知与德性
一、成就德性
知善知恶属于广义的理性之知，主要是“是什么”的问题。与此相对，道德行为则首先涉及应当做什么的问题。
如何由知善到行善？在王阳明那里，这一问题的进一步追问，便引向了格外在之物于诚自家之意的关系。
所谓诚自家意，也就是成就德性，与之相对的格天下之物，则更多地表现为成就知识；前者指向当然之域：成就德性展开与行其当然的过程，后者则以明其实然为目标。
从知善知恶到为善止恶的逻辑前提，乃是化知识为德性。
“道问学即所以尊德行也”
实有诸己
即是通过自身的体察与践履，使道德意识成为主体的内在德行。
讲之口耳与实有诸己之别
外在的理性知识与内在的真实德性之分野
作为实有诸己的德性，良知构成了主体真正的自我
夫吾之所谓真吾者，良知之谓也
在真实的德性中，知善与行善已成为同一个我的相关向度，讲论言说与行著习察的对峙开始被扬弃。
外在的知识
相对于主体言，即它只具有工具价值，而没有融入自我的内在人格。
德性
已化为主体存在不可分离的部分；当行为出于德性时，主体并不如制造器物地“用”某种知识，而是将其作为自身存在的方式。
知识意义上的真
truth
德性意义上的诚
truthfulness
就知而言，若无内在的德性，则“知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也。”
即使伦理之域的知（关于当然、善恶之知），也未必担保一定导向善的行为；它同样可以被用于伪善之举。
离开真诚的德性，即使做出种种姿态，也必然形同做戏，而很难视为善的行为。
德性作为实有诸己的真实存在，在王阳明那里，它往往以良知为具体形态
理性分辨
德性对行为范导
情感认同
正是德性所蕴含的情感之维，从一个方面构成了向善的内在动因，并为知当然转化为行当然提供了某种契机。
志的规定
勇猛专一
志不立，天下无可成之事，虽百工技艺，未有不本于志者。
志立得时，良知千事万为只是一事
正是通过影响人们的行为选择，志构成了由知善走向行善的另一动因
志的定向，同时即体现了良知（德性）的内在力量
依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。
作为内在的德性（真吾），良知包含着自我评价的准则和能力，展开为好善恶恶的情感认同，并以恒定的意向和坚毅的努力制约着行为的选择与贯彻。
二、化德性为德行
与化知识为德性相关联的，是化德性为德行
德性的外部确证过程，同时也就是德性的外化过程，如果德性是真实的，那么它就总是即凝于内，又显于外。
致吾心之良知与事事物物
是将道德意识运用于道德实践
化德性为德行
事事物物皆得其理
是内在的德性展示并体现于伦常世界
化德性为德行不一定表现为惊天动地之举，相反，它更多地内在于微近纤曲的所谓俗行
道德实践必然涉及如下二重关系，即环境的不可选择性与行为的可选择性，而德性的力量即在于：在既定的环境中，不断通过渗入日用常行而使行为获得新的意义，从而达到日用即道之境。
德行属于广义的道德实践
工夫
以实有诸己之良知为内容的德性
本体
凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知
意
广义上，与心相通
狭义上，近于念
意念作为应物而起者，带有自发和偶然的特点。所谓应物而起，也就是因境（对象）而生，随物而转，完全为外部对象所左右，缺乏内在的确定性。与意念不同，作为真实德性的良知并非偶然生成于某种外部境遇，也并不随对象的生灭而生灭。
意念与良知之辩，旨在强调主题不能执着于某种外部境遇，而应着重于本体（德性）对工夫（德行）的统摄。
德性为“一”
德行则是同一德性在不同社会关系与存在境遇中的多方面展现，亦可视为“多”
德性（良知）统摄德行，亦可说是以一驭多
三、德性与规范
出于良知并不是一种外在的命令，它与出于自我的意愿具有内在的一致性
君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。
行为应合乎理性的准则
“自慊”则是由于行为合乎主体意愿而产生的一种愉悦感和满足感
完美的行为在于“得其宜”于“求自慊”的统一
无有作好作恶，方是本体
莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。
自然境界
无意必
意必亦即人为的执着，难免有勉强而行之嫌，无意必则是不思而为、不勉而中，由此即可达到无入而不自得。
自然与勉然，构成了圣凡二重境界
除了理性的权衡与意志的选择之外，具体的道德行为总是同时包含着情感认同
相对于理性接受与意志选择的认为倾向，情感认同更多地表现出自然的向度。
好好色，恶恶臭——没有勉强的服从与人为的矫饰
完善的道德行为总是理性的判断、意志的选择、情感的认同之融合
理性的评判赋予行为以自觉的品格
意志的选择赋予行为以自愿的品格
情感认同则赋予行为以自然的品格
王阳明以德性（良知）为行为的根据，在某种意义上已注意到人与自然的统一
在王阳明看来，正是情感之维，赋予行为以自然的品格，而情感的认同，又本于良知（德性）。
完善的道德行为应当是自觉、自愿、自然的统一。
第五章 人我之间：成己与无我
一、 成己：成就自我
孔子所谓“为己”，即自我的完善或自我的实现，“为人”则是迎合他人以获得外在的赞誉；以为己否定为人，意味着将注重之点指向成就自我。
为己指向自我的充实与提高，为人则是将自我降为他人的附庸：自我仅仅迎合与认同外在标准，而失去了独立的人格。
成己以立志为前提
立志即意味着价值目标的自我确立
通过立志而确立价值目标，自我才能真正由迎合与外转向挺立自我，而为己、克己、成己的过程亦可由此获得内在的依归。
立志（价值目标的确立）既构成了为己工夫具体落实的基本保证，又为以自我认同（成己）拒斥忘己逐物提供了根据。
立志意味着唤醒内在自我，超越以“为人”、“逐物”等形式表现出来的沉沦。
豪杰
立志为圣
空所依傍，抗拒沉沦，始终不渝地走向既定的价值目标
狂者
狂者气象虽然非成己过程的终点，但却可以成为走向内圣之境的逻辑中介。
卓然自立构成了成圣的内在环节
自家具足的根据，也就是成圣的潜能。
如果说，豪杰气概和狂者胸次着重从个体存在于世俗世界的关系上挺立自我，那么，肯定自家具足，各有自性，则进而为自我的挺立提供了内在的根据。
人要随才成就
良知同，更不妨有异处
在王阳明看来，真实的德性之中，总是内含自我评判的规定，而自我评判则往往包含着独立思考的要求。
从成己的角度看，立志成圣，超越沉沦，亦意味着不为外在的意见、观点所左右。
良知何曾离着躯壳
躯壳，即以感性形体为表征的生命存在。
与性体更多地凸显普遍性原则不同，心体同时蕴含着个体性的原则，后者既体现于主体的内在德性，亦展开于作为具体存在的“我”。
以心体为根据，难以回避个体存在。
王阳明的成己说亦可视为其心学的逻辑展开。
二、万物一体：个体间的沟通
在王阳明那里，成己与成圣具有内涵上的一致性，而内圣总是拒斥自我的封闭化。
当王阳明以为己否定为人时，他所拒斥的是自我在道德上的沉沦，而不是自我与他人的共在。
作为德性的具体化，自我同时亦表现为一种开放的主体。
万物一体
从天人关系看，万物一体意味着人与自然从有对走向无对；
就人我之间而言，万物一体则以主体与主体的相互沟通为内涵。
具体化为以仁道的原则对待一切社会成员，并真诚地关心、友爱他人。
仁道原则的基本精神在于尊重和确认每一主体的内在价值，它既肯定主体自我实现的意愿，又要求个体间真诚地承认彼此的存在意义。
一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一奇异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异！”（《全书》三，第82页）
社会共同体中每一主体，都属应当加以尊重的对象
责善，朋友之道，然须忠告而善道之。悉其忠爱，致其婉曲，使彼闻之而可从，绎之而可改，有所感而无所怒，乃为善耳。若先暴白其过恶，痛毁极诋，使无所容，彼将发其愧耻愤恨之心，虽欲降以相从，而势有所不能，是激之而使为恶矣。故凡讦人之短，攻发人之阴私以沽直者，皆不可以言责善。
悉其忠爱
要有与人为善之心
动机和出发点
致其婉曲
指言说与行为的可接受性
交往的方式
三、无我的二重意蕴
公私之辩
王阳明一再对佛教提出了批评。在他看来，佛教的特点在于外人伦， 遗物理，而体现其中的，则是一种自私自利的价值取向。
群己关系
出发点是自我的完善， 整个过程所要达到目标则是群体价值的实现（国治天下平）
身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平
在阳明看来，“国”可以视为社会整体的象征，君则是这种整体的体现者。
圣人之学，以无我为本，而勇以成之。
第六章 本体与工夫
一、作为本体的良知
良知作为一个哲学范畴，首见于《孟子》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（孟子·尽心上）
良知，主要指先天的道德意识
从心物关系看，良知的本体义首先体现于意义世界的建构过程。
人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。
没有人的良知，便没有意义关系中的草木、瓦石、天地
良知既是主体（主体意识及其活动），又是实体。
本然世界一旦进入认识之域，便开始转化为事实界。与本然界的自在性不同，事实界已是与主体相联系的为我之物，只有在这种与主体相联系的事实界（为我之物），才可能“把握事实实质的区别”。
在王阳明那里，良知的本体义并不仅仅体现于心物关系，还具体表现为先天的道德本原。它同时关联着成圣（达到理想人格）的过程。
心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。
良知既是成圣的根据，亦是所谓明德
良知二重含义
既是德性由之出发的潜能
呈现为先天的道德本原
又是德性存在的真实形态（真吾）
构成了德性的本质规定
道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。
道，即是普遍有效的道德原则，构成了判断是非、范导行为的最高准则
明师，着重的是内在原则和条理对人的范导意义
良知者，心之本体，即前所谓恒照者。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。
恒照肯定的是其普遍性，无起无不起则是强调良知并非根源于应物而起的经验活动
良知不由见闻而有
良知的本体义
心物关系
存在的根据
成圣过程
德性的本原
心之条理
先天的理性原则
二、先天之知与后天之致
良知说在理论上以《孟子》为其来源。
致良知说的思想渊源可以上溯到《大学》一系。
正心、诚意、格物、致知
致良知之“致”包括二重含义
至
达到和实现内在良知
“做”或“为”
有推行之意
决而行之者，致知之谓也
致知的过程有具体展开为行善去恶
从本然走向明觉，以“致”为其中介
昏暗之士，果能随时随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣。
人孰无是良知乎？独有不能致之耳
对“致”的这种强调，在逻辑上即以先天的原则与后天的明觉之区分为前提。
良知者，心之本体（答陆原静书）
良知尽管具有先天的性质，但致良知作为一个过程，却无法完全离开后天的经验活动与理性活动。
盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。
良知包含着普遍的道德原则，对这些普遍的原则，主体惟有在耳濡目染的日用常行中，才能逐渐产生认同感并有较为真切的理解。
经验
千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。
惟有通过精思，对良知的理解才能由模糊粗浅走向明晰深入。
理性
舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？
所谓体察，便包括感性的见闻及理性的体认、省思
思是良知之发用，若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。
私意安排是对遵循理性原则的否定，纷纭劳扰则是由此而导致的思维混乱
寻乎良知则明，反之则扰。
好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。
主一：良知同时赋予致知过程以统一性
主一并不是沉溺于某种个人的偏好，而是专主于理
逐物意味着随物而迁，缺乏专一的目标：主一则是始终以良知之中内含的理性原则为追求的目标，并把致知活动的各个方面都置于这一总的目标之下。
一方面，先天的良知惟有通过致知的过程才能为主体所自觉把握，另一方面，致知过程本身又受到良知的制约。
“知”与“致”彼此作用，互为前提，呈现为一种动态的统一关系
正是在由知到致，又由致到知的反复进展中，先天的良知逐渐由本然的形态转换为明觉之知。
惟有通过“致”，才能真正使之实有诸己。
从儒学的演进看，知致的这种统一可以视为孟子的良知说与《大学》的致知说的某种融合，就其心学的内在结构看，它又构成了本体与工夫论的逻辑前提。
三、本体与工夫之辩
良知
本体，先天之知
致良知
后天工夫
惟有具有先天的良知，才能归入人这一“类”，而从另一方面看，只要属于人这一“类”，良知便是其必然具有的规定。
人之本体常常是寂然不动的，常常是感而遂通的。未应不是先，已应不是后。
“感”和“应”可以视为后天的工夫，“通”则既是内容的展开过程，又是现实的作用过程。
只有在工夫的展开过程中才能逐渐获得现实性的品格
人须在事上磨练做工夫，乃有益。
本体无内外的具体意谓，则是本体应落实与工夫
（严滩之辩）先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”先生然其言。
从逻辑上看，本体（良知）是工夫（致良知）的先天根据，工夫以本体味出发点和前提，并在过程的展开中以本体为范导。
从本体上说工夫，必须设定本体的存在（有心俱是实，无心俱是幻）。
从现实性上看，本体在工夫的具体展开之前，往往带有可能的特点，惟有通过切实的致知过程，本体才呈现为真实的根据，并获得具体的内容。这样，从工夫上说本体，便不能把本体视为既成的存在，而应肯定无心俱是实，有心俱是幻。
耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易。
正如耳、目、心包含着聪、明、智的潜能一样，良知亦内含着无不知的可能；但这种可能只有在致知过程中才能转化为现实的形态，圣人不同于众人之外，即在于他能自觉地通过致知工夫以实现这种可能。
本体可以理解为意识的综合统一体。形成并体现于现实的意识活动过程
目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。
心无体，即有心是幻。无心是实。
本体并非超然于意识的显示作用过程（感应之是非），离却工夫，亦无现实之本体
本体与工夫关系上的心无体（无心是实）可以看作是心性关系上融性体于心体、心物关系上以意义世界取代宇宙论推绎的逻辑展开
黄宗羲：“心无本体，工夫所至，即其本体。”（明儒学案·序）
吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。
所谓长进、精明，既是指认识能力的提高，又是指对良知体悟的深化。
在工夫的展开中，自我的完成与精神本体的实现表现为一个统一的过程
我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。
良知作为本体，内含着无尽的意蕴，主体对良知的体认和理解，则是以一定阶段所达到的认识能力和认识背景为前提。
从道德意识的发展看，过程总是由阶段所构成 ，每一阶段的道德意识，往往以前此所形成的意识背景为出发点，并由此积累新的道德认识，后者又进一步化为新的道德意识和视域，并指向更高阶段的认识。
今且只如所论功夫著实做去，时时于良知上体会，久之自当豁然有见
在王阳明看来，工夫积累到一定阶段，就会豁然有见。豁然有见可以看作是致知过程中所达到的飞跃，通过这种飞跃，主体对良知的体认即达到了一种新的境界。
这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的
在有所见之后，工夫还应当进一步展开，以求获得新的理解。王阳明特别强调了这种过程的无止境性。
工夫作为达到本体的中介，以过程为其存在形式，而本体也正是在过程的展开中获得其生命力，这样，本体与工夫亦可以说即统一于过程。
所谓现象学的还原，在某种意义上即表现为立义（赋予对象以意义）的过程。
对象被理解到什么层面，关联着内在精神本体（意识结构）所达到的水平。
从功夫说本体这一思路如果贯彻到底，便应当承认本体本身亦处于精神活动的历史过程之中。
四、意见的悬置与解构
良知作为先天本体，何以一开始未能为主体所自觉把握？在王阳明看来，其中的缘由之一即在于它受到了多重遮蔽，这样，致知的过程便同时以去蔽和破除成见为其内容。
意念
是应物而起的偶然观念，它往往随物而转，起灭无定。
意见
是个人较为稳定的看法，它总是收到主体所处的社会环境、个人的知识背景等等的制约，并影响着人的认识过程。
学问最怕有意见的人，只患闻见不多。良知闻见益多，覆蔽益重
相对于良知，意见更多地表现为以往的成见或个人的先见，在王阳明看来，只有破除意见，才能真正切入作为真理的良知。
胡塞尔进而将悬置判断视为现象学的基本观念，所谓悬置判断，则既包括存在的悬置，亦兼指前见的悬置。
王阳明要求区分良知与意见，并以先人之意见为致知的障碍，体现的无疑也是一种悬置意见的思路。
在广义的认识或解释中，先见不仅难以完全避免，而且常常构成理性活动展开的现实背景。
以个人意见为真理固然将导致片面性，但完全悬置不同意见，亦容易导向独断论。
蔽
意见
按王阳明的观点，意见本质上是一种蔽
习
泛指世俗的影响
来自外在的社会环境
习俗移人，如油渍面，虽贤者不免
欲
物欲，亦即感性的欲求
与个体的存在相联系
夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。
性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所具同者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。
从去昏蔽、除障碍的维度看，致知的工夫主要不是增，而是减。
我辈用功只求日减，不求日增
老子将为学与为道区分为二，强调“为学日增，为道日损”
为学旨在获得经验领域的具体知识
为道则是本体的追寻和智慧的探求
获取知识主要展开为一个不断积累的过程，本体的追寻则以消除个体或世俗的先见为条件。
王阳明所谓去蔽、日减，乃是把握本体的中介：对王阳明来说，消解形成于意见、习俗等等之中的意义世界，旨在达到终极的意义世界。
作为致知工夫的一个侧面，去蔽、日减常常被理解为一种治病的过程。
作为致知工夫的一个侧面，去蔽、日减常常被理解为一种治病的过程。
与悬置个体意见、消解习俗中的意义世界相近，作为治疗内容的破、否定、扬弃等等主要表现为对既定或给定的观念、理论的结构和超越
认识的进展常常是通过突破既定的思路、超越习常的框架而实现的，就此而言，否定、消解（破）亦有其不可忽视的方法论意义。
第七章 知行合一
一、知行秩序与过程
“致”有达到（获得）与推行二重含义
达到
致知的目标首先指向内在的良知
惟有通过切实的践履过程，主体对良知才能逐渐获得认同感与亲切感，并使之化为自觉的理性意识。
尽天下之学无有不行而可以言学者，则学之始固已是行矣。……是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为二节事矣。以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？
在这里，致良知之教已具体化为知行合一之说，致知过程则相应地被理解为知与行的统一，其内容表现为先天良知通过行（实致其功）由本然的形态转化为明觉的形态。
知行合一过程：
知（本然形态的良知）——行（实际践履）——知（明觉形态的良知）
一方面，阳明始终难以放弃对理性本体普遍必然性的先验承诺；另一方面，又力图使这种本体在社会人伦中扬弃超验的性质而获得现实的力量。
知行合一的双重含义
行不仅是达到（理解）知的中介，而且构成了知的具体存在方式
作为致知过程内在环节的行，与主体的日常践履具有一致性；由行而致知，即体现于日用常行中。
与愚夫愚妇异的，是谓异端
异端，便是指脱离日用常行的超验进路
从成就德性的角度看，知行合一同时意味着德性的培养与道德实践的统一。
由行而致知，旨趣之一，即是破习心而返归至善的本体
人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个空寂。
为善去恶的功夫展开于日用事为间的道德实践
道德本质上是实践的，道德认识本身即形成与道德实践之中，道德理想也只有在道德实践中才能化为现实，离开了现实的道德实践而囿于虚寂的玄思，则很难使德性成为实有诸己的品格。
区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意。
知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得是，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。
行要以知来范导（行以知为主意），知则需通过行而获得自我实现（知以行为工夫）。
逻辑上的统一具有静态的观点。王阳明知行学说中更值得注意的是从过程的角度对知行关系的规定。
在知——行——知的总秩序下，王阳明把知与行的关系理解为从知（本然的良知）到行，又由行到知（明觉之知）的双重转化过程，而这一过程同时又表现为德性与德行的统一。
二、知行互动与人伦的理性化
“知”如何，属理性的了解和自觉，致知则是这种自觉的理性意识在践行中的具体运用。
与致的推行义相应，王阳明将行视为知的目标。
以行为目的因与即行而知是统一的：所谓“悬空”，既是对离行言知的批评，又含有反对偏离行的目标（泛然言之）之意。
易曰：知至至之。知至者，知也；至之者，致知也。此知行之所以合一也。若后世致知之说，只说得一知字，不曾说得致字，此知行所以二也。
此所谓“致知”，是就推行而言。
知至，即对良知的自觉意识，致知意义上的至之，则是良知的推行。
在这里，知行的合一具体表现为良知的体认于内与良知的推行于外之统一，而这种统一的基础则是践行。
在践行过程中体认良知，是领悟与内；在践行中推行良知，则是作用于外，后者蕴含着实现社会人伦理性化的要求。
致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。
道德规范和理想作为一定时期的普遍理念，具有先于个体的特点，这种“先验性”决定了个体对普遍规范总有一个理解与接受的过程，但个体的理解与接受往往并不是仅仅通过思辨的反省，它更现实地展开于身体力行的道德实践过程中。
对道德理念的把握固然离不开辨析理解，但它亦需要切己的磨炼。
正是在实有其事的践行中，道德理念的意义才能真正为个体所领悟。
王阳明曾明确地指出心与理的合一和知与行的合一在逻辑上的相关性：“外心以求理，此知行之所以二也；求理于吾心，此圣门知行合一之教。”
知与行的统一不仅在于通过切己的践行而达到对知的内在明觉，而且表现为通过践行而使知推行于外（实现日常人伦的理性化）
知与行关系又表现为知——行——知与知——行——理的互动
三、销知入行与销行入知
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。需要彻根彻底，不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。
把观念上的恶等同于实践上的恶，旨在根绝观念上层面的不良动机，这也是王阳明在以知为行意义上知行合一的立言宗旨。
知行合一包含着知行的并重，而对合一的抽象理解则又逻辑地导向二者界限的消融
以行释知突出了德性的外在展现（德性在德行中的确证）， 以知为行则强调了净化内在人格（拒不善之念）在成圣过程中的重要性。
第八章 言说与存在
一、 心体与言说
在王阳明的心学系统中，心体与良知往往处于同一序列，致良知与知行的互动同时亦意味着对心体的体认。
按阳明理解，心体作为本原，表现为一个统一体
心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。
致良知的终极目标，即在于达到心之全体。
名言往往限于某一个侧面，因而执着于名言，常常难以把握心体。
心之精微，口莫能述
心体主要不是言说的对象
以名言去把握心体，主要表现为理性的辨析、理解过程。
阳明看来，对心体理性的明觉并非仅仅依赖于名言的辨析，更多地与体认和心悟相联系。
哑子吃苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自吃。
老子提出“道可道，非常道；名可名，非常名”，其中已蕴含了对可说（可道之域）与不可说（不可道之域）的划界。
为学过程指向可说之域
为道过程指向不可说之域
吾契但着实就身心上体履，当下便自知得。今却只从言语文义上窥测，所以牵制支离，转说转糊涂。
身心上体履表现为一个为己的过程，言语文义上窥测，则执着于知识层面的理解；从而导向为人之学。
心体的设定在于为成己提供根据，言说则趋向为人；成己要求化心体为自我的人格，言说则导向化心体为对象。
外在的言说尽管能达到关于对象的知，但却不能担保内在精神世界的完善；口讲与心悟有其逻辑上的距离。
与口耳之学相对的是身心之学
按王阳明之见，言说并不引向心体与个体的沟通，相反，它往往导致心体与自我存在的分离。
良知之致，无论就达到抑或推行而言，都展开于践行过程。同样，对心体的体认及这种体认的确证，也始终离不开实地践履。
在名言与心体的关系上，王阳明首先将心体理解为超乎名言之域（说不得）的本体。
作为成圣的根据，这种意义主要不是借助言说与辨析来彰显，而是通过主体自身的存在来确证。
二、名言与道
道在心学的体系中具有双重品格
本体论意义上的存在根据
侧重于对存在的规定
认识论意义上的真理
对存在的规定的把握
成圣与求道在心中是一个统一的过程
道首先不是言说的对象，如果勉强地以名言去说，则反而使道远离人。
作为思维的形式，名言凝结了认识的成果，这种成果作为先见而影响着人们对对象的把握，它既构成了达到对象的必要条件，又在一定意义具有某种排他性。
同时，在经验知识的领域，名言所达到的，常常是对象的某一方面或某一层面，及于此往往蔽于彼。
五经只是得道的手段，一旦把握了道，便不必拘泥于五经的名言意义系统
诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。
心体与道体的合一，乃是心学的基本预设
所谓体认，亦以道体与心体的合一为其指归。
与本体论上的先天规定不同，由体认而达到的合一，更多地表现为个体对普通道体的内在认同；前者（本体论意义上的合一）展示的是道与心之间的逻辑关系，后者（由体认而达到的合一）则是主体的一种境界。
从文义上求道到心上体认，表现为由逻辑关系的把握，到化道体为境界
在王阳明的心学中，得道（悟道）主要不是对外在的超验本体的认识，而是表现为主体境界的形成与提升，这一思路可以看作是身心之学的逻辑展开。
为道日损
日损意味着悬置已有的名言系统，以日损为把握道的前提，彰显的便是道与日常名言的逻辑距离。
较之印度佛教之注重名相的辨析，中国的禅宗更多地倾向于对名言的消解。
自慧能以后，禅宗往往以顿悟为成佛的主要途径，并由此主张“不立文字”，其机锋、棒喝都表现了一种非名言的悟道方式。
作为一种真实的境界，与道合一并不仅仅表现为精神上的受用，它要求通过身体力行而展现于外。
人须在事上磨炼做工夫，乃有益。
所谓知行合一，同时也意味着内在的境界与外在的践行之统一。
主体的存在融合其境界，境界本身又在主体现实地、历史地“在”中得到确证
三、“说”与“在”
作为马克思把握世界的方式之一，实践精神本质上乃是以人自身的“在”来把握存在。
如果说，“说”是以说与所说相互对待的方式来把握世界，那么，“在”则将世界对人所呈现的意义与人自身的存在沟通起来。
王阳明把对道的体认理解为一个由自悟而提升的内在境界，并进而化境界为践行的过程，这种以“在”来把握世界的道路，似乎接近于实践精神的方式
以现象学位理论源头之一的存在主义，则较多的将存在的考察与人自身的存在联系起来。
存在主义对“在”的这种注重，与王阳明心学无疑有相通之处，二者都要求超越对人的存在的遗忘。
王阳明强调本体“不可言”、“说不得”，亦多少以主体的自悟压倒了主体间的辨析
忽视主体间的讨论和对话，蕴含着二重逻辑路向
就认识论的维度而言，拒绝不同意见的讨论，总是难以避免独断论的归宿；
从道德领域看，悬置讨论和对话，则易于导致过分强化自我的内省和体验，并使道德意识趋于神秘化。
对“说”的消解，确乎使王阳明在本体与境界的规定上都未能完全摆脱玄秘之维。
第九章 心学的内在张力
一、 无善无恶与可能的存在
正是内化之理，决定了心体的至善之维
王阳明在四句教中以无善无恶界定心体时，无善无恶在逻辑上意味着可善可恶
就其包含内化之理而言，心体具有至善的性质；就其不限于理而具有多重规定，并相应地内含多重发展可能而言，心体又表现出无善无恶的特点。
心体之中的普遍之理尽管内含了成圣的定向，但这种定向的实现又包含了多重可能的方式。
无善无恶
就狭义言，心体的无善无恶意味着在人的后天存在中可以为善，亦可以为恶
就广义言，无善无恶则泛指人格的发展可以如此，亦可如彼
所强调的，是人的可塑性及存在向未来敞开这一面。
致知的过程性及工夫的历史展开都涉及时间之维，而不同于形而上（超然与时间之维）的预设。
亦意味着扬弃本体的超验性
心体无善无恶即表明本体并不具有既成的、绝对的性质。心体的这一特点，决定了不可着意滞执。
这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。
不滞于心体，亦即不着意于好善恶恶
然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，便有多了这分意思，便不是廓然大公
无善无恶，意味着心体并不是既成的、超然于自我的本体，心体作为成圣的根据，也并非以强制的方式塑造自我。
心体的无善无恶，在某种意义上构成了避免以超我压抑个体的本体论前提
着意为善去恶，总是不免走向外在的矫饰和虚伪化：本体的标榜常流于为人（追求外在的赞誉）。
正统理学以超验的规范律人，要求化人心为道心
王阳明从心体无善无恶的前提出发，反对滞留执著于本体，其中亦包含着拒斥虚伪化之意。
在王阳明看来，善恶之执，往往来自习气
无善无恶理之静，有善有恶气之动。不动于气，即无善无恶。
王阳明以至善与无善无恶对心体做了双重规定，至善是就其为成圣提供了根据而言，无善无恶则强调了个体存在的可能向度；在晚年的四句教中，王阳明将着重之点主要放在后一方面。
就本体与工夫的关系而言，无善无恶所突出的可能向度，又使后天的工夫成为自我实现的题中之义：从可能的善到现实的圣，乃是以后天工夫为其中介。
二、 可能的展开
按王阳明的理解，心作为本体，具有未发的特点。
人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中
未发既含有先天性之意，又指心体尚未呈现于现实的存在过程。
心之所发便是意
凡应物起念处，皆谓之意。
恶念便源于习染
夫恶念者，习气也
无善无恶心之体
钱德洪更接近王阳明的思路
心体的“无”（无善无恶）与意念的“有”（有善有恶）之分的背后，是先天本体所蕴含的多重可能与个体存在的具体现实之间的差异。
有善有恶意之动
所谓意，即是行为的意向和动机
无善无恶的心体发而为有善有恶的意念，构成了个体在世的一种本体论状态。
知善知恶是良知
意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。
为善去恶是格物
习心导致了无善无恶向有善有恶的衍化，意之有善有恶又使后天的功夫不可或缺。心体所包含的向善（成圣）的可能，最终惟有在为善去恶的工夫中才能化为现实。
由良知而引发工夫，本质上表现为一个知行统一的过程：从知善知恶到为善去恶，乃是以知与行的互动为其内容。
由知善知恶而为善去恶，则以知行互动为形式，展开为一个化善的可能为善的现实（成圣）的自觉过程。
三、 二重趋向于内在的紧张
从无善无恶心之体这一前提出发：作为可能的存在，个体并非由某种先天的本质所决定。
为善意味着认同并追求体现普遍本质的道德理想。
心体的无善无恶蕴含着人是一种可能的存在，而并非仅仅是先天本质的化身
知（知善知恶）与行（为善去恶）的互动，又以自觉实现善的可能（成圣）这种方式，表现了对理性本质的承诺。
良知具有超越于特殊时空的一面
良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶。
心体的无善无恶为个体的多向度发展提供了本体论的前提，但这种发展，同时又受到具有普遍品格的良知之制约，个体性的规定与普遍性的认同在此受到了双重关注。
天泉证道中，钱德洪与王幾的分歧，首先表现在对本体和工夫关系的理解上
王幾所重，在于由本体而悟入
钱德洪更强调工夫的作用
我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外，一起俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，姑且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去的尽时，本体亦明尽了。汝中（王幾）之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。
四句教中，王阳明试图提升个体原则并确认个体存在的多重向度，但又难以放弃普遍本质对人的预设；试图走向心无本体，功夫所至即是本体（无善无恶已多少暗示了此点），但又无法拒斥对本体先天性的承诺（利根之人的设定即表明了此倾向）。
从心学的历史演进看，以二重性为表现形式的内在紧张，又进一步引发了王门后学的分化。
第十章 心学的分化与演变
一、心体的展开与性体的回归
良知其内在特点表现为心与理的融合，所谓“心即理”
普遍之理还原为个体之心，或以心说理
泰州学派
李贽
个体之心还原为普遍之理，或以理说心
（一）泰州学派：意为心之主宰
泰州学派将自我视为第一原理，并以个体之意的统摄，消解了普通的理性对意志活动的制约。
强调造命由我、意为主宰进而主张“纵横任我”（罗汝芳），无疑包含着掀翻天地的破坏趋向。
从心所欲不逾矩，只是志到熟处
行为应当是循当然与求自慊的统一
对个体意愿的注重，已从道德实践的角度，超越了正统理学以天理为定命的视域。泰州学派在某种意义上沿着如上思路，以更极端的方式，对天命至上，天理至尊的正统观念作了进一步的冲击。
（二）童心说：普遍之理的消解
对李贽来说，“第一等事”并不是个体如何成圣，而是个体如何存在；童心首先不是成圣的根据，而是存在的根据。
在以童心拒斥义理的背后，是对个体本真存在的维护
从童心说出发，李贽提出了一人自有一人之用论
李贽进而提出了自立自安的要求
与主张自立相联系，李贽提出了不庇于人的要求。
在李贽看来，个体一旦沦于异己的关系而失去其独立性，则势必导致自身价值的贬落。
总起来看，以童心说为本体论前提，李贽将心学的关注重心由成圣转向存在。
（三）性体的回归
1. 心性之辩
其整个思维行程表现为性体的层层提升
化本然之气血为当然之心，无非是化心为性
由七情到四德，意味着性其情
合气质与义理，内在地指向融气质于义理
“即心而言”通过强调性体向经验活动的深入而表现了性体的普遍制约
“离心而言”则通过逻辑地说而强化了性体的超验品格
2. 意知之辩
虚故生灵，灵生觉，觉有主，是曰意
觉即理性的灵明知觉，意则指意向，所谓意为觉之主，首先是就意对理性活动（灵明知觉）的定向而言。
从对象的选择，思路的确定，到思维的专注一致，意志的作用都渗入其间。
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。欲动情炽而念结焉。感有去来，念有起灭，起灭相寻复自起灭。人心出入存亡之机，实系于此。甚矣！念之为心祟也，如苗有莠。
所谓念，是一种自发的意念，它因欲与情而生，有起有灭而缺乏恒定性。与意出于知不同，念所依据的情，往往是一种昧于理的盲动。
意是在理性之知规范下的自觉意向，那么，念则游离于理智而表现为感物而动的偶然意欲。
二、致良知说的衍化
（一）现成良知说：工夫的消解
在王幾那里，先天与明觉的合一，开始取代了本然与自觉的区分
在王阳明的心学中，自然是指理性的自觉化为人的第二天性，这一意义上的自然，已超越了单纯的自觉，达到了更高的道德之境。尽管它已超乎自觉，但这种超越本身又以理性的自觉的为前提。
良知的超越性与普遍性之维在被弱化之后，它往往便易被混同于自发的意识。在泰州学派那里，这种衍化路向又与心意关系上突出主体意识的非理性维度相一致。
（二）致知过程的展开
按功夫派的看法，良知虽是先天的本体，但其呈现却离不开后天的活动
在主体践履活动的展开过程中，内在的良知逐渐呈现于外，离开了日履过程，良知即无从表现：所谓无日履，则亦无良知。
工夫所注重的是“知是知非、明而诚之”的自觉过程。
工夫派要求扬弃本体的超验性，即试图通过道德本体向实际践履的过渡，展示道德的现实力量。
功夫派认为，良知虽然并非形成于主体的认知活动，但在其后天的展开中，又离不开感知与思虑
从德性培养的角度看，道德意识的形成，总是离不开实践过程中积累的经验和感受，这种直接的经验与感受使自我在耳濡目染之下，逐渐形成对道德原则与道德理想的向心力和认同感，并进而将其化为内在的德性。
心学所谓本体，在某种意义上表现为先验化了的主体意识系统与认识结构（包括道德认识），致知工夫则设计德性培养及道德认识的过程。
从现实的形态看，主体已有的意识结构与德性培养及道德认识本质上展开为一个交互作用的过程
一方面，德性培养及道德认识总是以已有的意识结构与认识条件为内在的根据
另一方面，意识结构本身亦并非凝固不变，它总是随着后天工夫的展开而获得新的内容并不断深化
三、心无本体，工夫所至即是本体
在黄宗羲看来，精神本体并不是先天的预定，它在本质上形成于后天践履与致知过程
“阳明言，以此纯乎天理之心发之事父便是孝，不知天理从父母而发，便是仁也”
天理从父母而发，则将现实的人伦（亲子关系）及由此而形成的道德实践工夫置于更本源的地位。
黄宗羲肯定学道与事功的统一
所谓事功，属经世致用的社会实践，它在本质上展开为人（社会）的历史过程；
学道则泛指把握普遍的自然法则与社会规范，并进而将其化为主体内在精神本体。
意味着将工夫广义地理解为人的历史过程，并进而从人的历史过程这一角度，来规定精神本体。
从思想演进的历史过程看，所谓本体，便是指人类的精神发展形态和以真理的形式表现出来的人类认识成果。
工夫所致即是本体，则强调这种精神形态与认识成果即形成于人的认识发展过程之中。